Le Letture http://www.bicudi.net/home_materiali.htm
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INDICE .......................................................................................................................................... 3
1
COME GLI EBREI LEGGONO LA SCRITTURA ................................................................................ 11 1.1
2
NOTA BIBLIOGRAFICA: ...................................................................................................................................................... 18 LA LETTURA DELLA BIBBIA NELLA TRADIZIONE EBRAICA: IL MIDRASH ................................. 19
2.1 2.2 2.3 2.4 2.5 3
PRIMO............................................................................................................................................................................... 19 SECONDO .......................................................................................................................................................................... 19 TERZO ...............................................................................................................................................................................20 QUARTO ............................................................................................................................................................................ 22 QUINTO ............................................................................................................................................................................ 22
L’ESEGESI PATRISTICA............................................................................................................... 24 3.1 INTRODUZIONE ................................................................................................................................................................. 24 3.2 LA DOTTRINA ESEGETICA DELLA GRANDE CHIESA ............................................................................................................. 25 3.3 STORIA DELL’ESEGESI PATRISTICA ..................................................................................................................................... 26 3.3.1 La scuola alessandrina ......................................................................................................................................... 26 3.3.2 La scuola antiochena ............................................................................................................................................30 3.3.3 Sviluppi successivi.................................................................................................................................................30 3.3.4 L’esegesi in Occidente ...........................................................................................................................................30 3.4 CONCLUSIONE ................................................................................................................................................................... 34
4
LA BIBBIA NELL’ETÀ MODERNA E CONTEMPORANEA .............................................................. 35 4.1 L’EREDITÀ MEDIEVALE (FILOLOGIA ARABA ED ESEGESI EBRAICA) ...................................................................................... 35 4.2 UMANESIMO E RINASCIMENTO .......................................................................................................................................... 36 4.2.1 Lo studio delle lingue bibliche .............................................................................................................................. 36 4.2.2 Umanisti e studio delle “Sacre Lettere” ............................................................................................................... 36 4.3 LA RIFORMA PROTESTANTE ............................................................................................................................................... 36 4.3.1 Nuovi orientamenti ermeneutici.......................................................................................................................... 36 4.3.2 Commentatori – esegeti ....................................................................................................................................... 36 4.4 LA CONTRORIFORMA CATTOLICA ....................................................................................................................................... 37 4.4.1 Il Concilio di Trento .............................................................................................................................................. 37 4.4.2 Il “secolo d’oro” dell’esegesi cattolica (1563–1663) ............................................................................................ 37 4.5 EDIZIONI DELLA BIBBIA (SECOLI XV–XVII) ..................................................................................................................... 38 4.5.1 Bibbie a stampa..................................................................................................................................................... 38 4.5.1.1 4.5.1.2 4.5.1.3 4.5.1.4 4.5.1.5
Bibbia ebraica (Testo Masoretico) ................................................................................................................................ 38 Bibbia latina................................................................................................................................................................... 38 Bibbia italiana................................................................................................................................................................ 38 Bibbie in volgare proibite .............................................................................................................................................. 38 Bibbie poliglotte ............................................................................................................................................................ 39
4.5.2 Manuali di introduzione ....................................................................................................................................... 39 4.5.3 Commenti............................................................................................................................................................... 39 4.6 LA BIBBIA NEI SECOLI DELL’ILLUMINISMO (XVII–XVIII) ................................................................................................ 39 4.6.1 Inghilterra ............................................................................................................................................................. 39 4.6.2 Italia ....................................................................................................................................................................... 39 4.6.3 Olanda ...................................................................................................................................................................40 4.6.4 Francia................................................................................................................................................................... 41 4.6.5 Critica del NT ........................................................................................................................................................ 41 4.6.5.1 4.6.5.2 4.6.5.3 4.6.5.4
Introduzione “critica” alla Bibbia (AT–NT) .................................................................................................................. 41 L’origine del Pentateuco................................................................................................................................................ 42 Critica del NT................................................................................................................................................................. 42 Bibliografia–testi documenti ........................................................................................................................................ 42
4.7 IL METODO STORICO–CRITICO (SECOLI XVIII–XX) .......................................................................................................... 42 4.7.1 La critica testuale.................................................................................................................................................. 42 4.7.2 La critica letteraria della Bibbia ......................................................................................................................... 43 4.7.3 Le fonti del Pentateuco degli altri libri dell’AT ................................................................................................... 43 4.7.4 La critica delle fonti dei libri del NT – “La questione sinottica”........................................................................ 44 4.7.5 La teoria delle due fonti: la fonte Q ..................................................................................................................... 45 4.7.6 Le fonti degli Atti degli apostoli ........................................................................................................................... 45
3
4.7.7 Le fonti del Quarto Vangelo ................................................................................................................................. 46 4.7.8 I generi letterari – AT........................................................................................................................................... 46 4.7.9 La “storia delle forme” (Formgeschichte) dei Vangeli ....................................................................................... 47 4.7.10 Storia della tradizione (Überlieferungsgeschichte) ....................................................................................... 48 4.7.11 Storia della redazione (Redaktionsgeschichte) .............................................................................................. 49 4.7.12 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei libri dell’AT .............................................................. 49 4.7.13 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei vangeli sinottici ....................................................... 50 4.7.14 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) del Vangelo di Giovanni ............................................... 50 4.7.15 Bibliografia ....................................................................................................................................................... 51 4.8 BIBBIA E MAGISTERO DELLA CHIESA CATTOLICA. DALLA PROVIDENTISSIMUS DEUS (1893) ALLA DEI VERBUM (1965) ..... 51 4.8.1 Leone XIII (Gioachino Pecci – 1878–1903) ........................................................................................................ 52 4.8.1.1 4.8.1.2
4.8.2
Pio X (Giuseppe Sarto – 1903–1914) ................................................................................................................... 55
4.8.2.1 4.8.2.2
4.8.3 4.8.4 4.8.5
Prese di posizione contro i modernisti ..........................................................................................................................55 Interventi a sostegno degli studi biblici........................................................................................................................ 56
Alfred Loisy (1857–1940): la crisi modernista ................................................................................................... 56 Marie–Joseph Lagrange O.P. (1855–1938) ........................................................................................................ 57 Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa – 1914–1922) .......................................................................................... 57
4.8.5.1 4.8.5.2
4.8.6 4.8.7
La “questione biblica e l’enciclica Providentissimus Deus (1893) .............................................................................. 52 Osservazioni....................................................................................................................................................................55
Enciclica Spiritus paraclitus (15 settembre 1920).........................................................................................................57 Altri interventi ............................................................................................................................................................... 58
Pio XI (Achille Ratti – 1922–1939) ...................................................................................................................... 58 Pio XII (Eugenio Pacelli – 1939–1958) ............................................................................................................... 59
4.8.7.1 L’enciclica Divino afflante Spiritu (1943) ..................................................................................................................... 59 4.8.7.1.1 Struttura dell’enciclica Divino afflante Spiritu....................................................................................................... 59 4.8.7.2 Altri interventi ............................................................................................................................................................... 60
4.8.8
Giovanni XXIII (Angelo Roncalli – 1958–1963) ................................................................................................60
4.8.8.1
4.8.9
4.8.9.1
4.8.10 4.8.11 5
Il Concilio Vaticano II: Dei Verbum .............................................................................................................................. 61
Paolo VI (Giovanni Battista Montini – 1963–1978)........................................................................................... 61 Punti cruciali del Documento conciliare Dei Verbum .................................................................................................. 61
Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla – 1978–2005): Dopo la Dei Verbum ..................................................... 62 Bibliografia ....................................................................................................................................................... 62
APPUNTI DI METODOLOGIA ESEGETICA.................................................................................... 63 5.1 PREMESSA......................................................................................................................................................................... 63 5.2 TERMINOLOGIA DELL’ESEGESI .......................................................................................................................................... 64 5.2.1 Metodi sincronici e metodi diacronici ................................................................................................................. 65 5.2.1.1 5.2.1.2 5.2.1.3
5.2.2
Metodi sincronici........................................................................................................................................................... 65 Metodi diacronici .......................................................................................................................................................... 65 Metodi “acronici”........................................................................................................................................................... 66
I metodi sincronici: analisi strutturale ............................................................................................................... 66
5.2.2.1 Fase a: individuare e delimitare un testo parziale ....................................................................................................... 66 5.2.2.2 Fase b: suddividere e segmentare un testo parziale..................................................................................................... 66 5.2.2.3 Piccola premessa terminologica ................................................................................................................................... 66 5.2.2.4 Suddivisione del testo parziale ......................................................................................................................................67 5.2.2.5 Segmentazione del testo parziale ...................................................................................................................................67 5.2.2.5.1 I divisori di testo ........................................................................................................................................................67 5.2.2.5.1.1 I divisori in testi narrativi....................................................................................................................................67 5.2.2.5.1.2 Esempi di divisori in testi narrativi.................................................................................................................... 68 5.2.2.5.2 I divisori in testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) ......................................................................... 68 5.2.2.6 Scheda di lavoro ............................................................................................................................................................ 68
5.2.3
Metodi sincronici: l’analisi narrativa ..................................................................................................................71
5.2.3.1 5.2.3.2
5.2.4
La comunicazione narrativa........................................................................................................................................... 71 Scheda di lavoro .............................................................................................................................................................73
Analisi semantica .................................................................................................................................................. 77
5.2.4.1 Denotazione e connotazione .......................................................................................................................................... 77 5.2.4.2 Principi di ordinamento ................................................................................................................................................. 77 5.2.4.3 Famiglie semantiche ..................................................................................................................................................... 78 5.2.4.4 Scheda di lavoro ............................................................................................................................................................ 80 5.2.4.4.1 Le tappe dell’analisi semantica ................................................................................................................................ 80
5.3 5.4 6
CONCLUSIONI ................................................................................................................................................................... 83 VERSO L’ERMENEUTICA….................................................................................................................................................. 84
ELEMENTI DI RETORICA BIBLICA .............................................................................................. 85
4
6.1 LA POLIFONIA DEL TESTO: I MOTIVI LETTERARI ................................................................................................................. 85 6.2 LA SCRITTURA DEL TESTO: LA RETORICA BIBLICA ............................................................................................................... 87 6.3 BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE ................................................................................................................................................90 1
IL PENTATEUCO.......................................................................................................................... 93
2
LA MEMORIA E IL PATTO. CHIAVI DI LETTURA DEL DEUTERONOMIO ..................................... 94 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5
3
IL QUADRO STORICO E TEOLOGICO DEL DEUTERONOMIO ................................................................................................... 94 SOTTO LE ALI DI UN DIO BELLICOSO? (ANALISI DEI CAPITOLI 2 E 3) ................................................................................ 100 IL PATTO E LA MEMORIA (ANALISI DEI CAPITOLI 4 E 8) ..................................................................................................... 103 ASCOLTA ISRAELE UN PATTO PER LA VITA (ANALISI DEI CAPITOLI 6 E 30) ........................................................................ 107 ORDINAMENTO POLITICO E SOCIALE (ANALISI DEI CAPITOLI 10 E 17) ................................................................................110
IL PROFETA AMOS E LA GIUSTIZIA SOCIALE ............................................................................ 113 3.1 ESORDIO .......................................................................................................................................................................... 113 3.2 INTRODUZIONE: OSSERVAZIONI GENERALI SUL LIBRO DI AMOS ........................................................................................ 113 3.2.1 Un po’ di storia ..................................................................................................................................................... 113 3.2.2 Chi è il profeta Amos? .......................................................................................................................................... 114 3.2.3 La struttura del libro di Amos ............................................................................................................................ 114 3.2.4 Redazione ............................................................................................................................................................. 115 3.3 ANALISI ESEGETICA DETTAGLIATA .................................................................................................................................... 116 3.3.1 Introduzione: scopo e prospettiva della nostra lettura .................................................................................... 116 3.3.2 Primo tema: elezione di Israele .......................................................................................................................... 116 3.3.2.1 Breve lettura degli oracoli contro le nazioni (1, 3–2, 16) ............................................................................................ 116 3.3.2.2 Lettura di Amos 9, 7 e 3, 1–2 ....................................................................................................................................... 118 3.3.2.2.1 Elezione di Israele: filo rosso teologico .................................................................................................................. 119
3.3.3 Secondo tema: la crisi sociale, politica e morale.............................................................................................. 120 3.4 INVIO: TIRARE LE SOMME A LIVELLO TEOLOGICO (AM 8, 11–14) ...................................................................................... 122 3.5 ALCUNI ELEMENTI DI BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................ 123 4
GIOBBE, L’IMPAZIENTE CHE SFIDA DIO ................................................................................... 124 4.1 INTRODUZIONE ............................................................................................................................................................... 124 4.1.1 Una favola sui generis ........................................................................................................................................ 124 4.1.2 Il tema di Giobbe come tema universale ........................................................................................................... 124 4.1.3 Prosa e poesia...................................................................................................................................................... 125 4.1.4 Ipotesi sulla formazione del libro ...................................................................................................................... 126 4.1.5 Ipotesi sulla data di composizione..................................................................................................................... 127 4.1.6 Concludendo.... .................................................................................................................................................... 127 4.2 LA CORNICE NARRATIVA .................................................................................................................................................. 127 4.2.1 La struttura ......................................................................................................................................................... 127 4.2.2 Qualche nota al testo .......................................................................................................................................... 128 4.2.3 Giobbe: l’uomo al centro di una sfida in cielo................................................................................................... 128 4.3 IL PRIMO CICLO DEI DISCORSI .......................................................................................................................................... 130 4.3.1 Il lamento di Giobbe (capitolo 3) ....................................................................................................................... 130 4.3.2 Elifaz, il paladino della retribuzione (capitoli 4; 5) .......................................................................................... 131 4.3.3 La contestazione di Giobbe (capitoli 6; 7) .......................................................................................................... 131 4.3.4 Bildad, il teologo dell’alleanza (capitolo 8)....................................................................................................... 132 4.3.5 Giobbe nelle mani di un Dio sovrano assoluto (capitoli 9; 10) ....................................................................... 133 4.3.6 Zofar e la sapienza tradizionale (capitolo 11) ................................................................................................... 134 4.4 IL SECONDO CICLO DEI DISCORSI ..................................................................................................................................... 134 4.4.1 Giobbe pronto a citare Dio in giudizio (capitoli 12; 13; 14) ............................................................................. 134 4.4.2 Elifaz: “delitto e castigo” (capitolo 15) .............................................................................................................. 136 4.4.3 Giobbe sempre più solo (capitolo 16)................................................................................................................. 136 4.4.4 Bildad, il maestro che dà ripetizione (capitolo 18) ........................................................................................... 137 4.4.5 Giobbe insiste nella richiesta di un processo (capitolo 19) .............................................................................. 137 4.4.6 Zofar: “repetita juvant?” (capitolo 20) ............................................................................................................. 139 4.4.7 Rassegna di alcune traduzioni del capitolo 19, versetti 25–27 ....................................................................... 139 4.4.7.1 4.4.7.2 4.4.7.3 4.4.7.4 4.4.7.5
EDIZIONI PAOLINE.................................................................................................................................................... 139 TRADUZIONE INTERCONFESSIONALE IN LINGUA CORRENTE........................................................................ 139 NUOVA RIVEDUTA ..................................................................................................................................................... 139 GIANFRANCO RAVASI (in parentesi quadre la versione letterale dal testo masoretico) ........................................ 139 JEAN RADERMAKERS (retroversione italiana letterale dalla versione francese) ...................................................140
5
4.4.7.6
L. ALONSO SCHÖKEL – J.L.SICRE DIAZ (retroversione italiana dalla versione spagnola) ..................................140
4.5 IL TERZO CICLO DEI DISCORSI ................................................................................................................................ 140 4.5.1 Un Giobbe “conciliante”? (capitolo 21) ............................................................................................................... 141 4.5.2 Elifaz accusa direttamente Giobbe (capitolo 22) .............................................................................................. 141 4.5.3 Giobbe, attesa e frustrazione (capitoli 23:1–16; 24:1–17) ............................................................................... 142 4.5.4 Bildad e la superiorità del Creatore (capitoli 25:1–6; 26:5–15) ..................................................................... 143 4.5.5 Giobbe, la verità contro tutto il resto (capitoli 26:1–4; 27:1–12) ................................................................... 143 4.5.6 Zofar, ultima difesa dell’ovvio (capitoli 27:13–23; 24:18–25) ........................................................................ 143 4.6 IL CANTO CONCLUSIVO DI GIOBBE ........................................................................................................................ 144 4.6.1 La nostalgia del passato (capitolo 19)............................................................................................................... 144 4.6.2 L’orrore del presente (capitolo 20) .................................................................................................................... 145 4.6.3 La prospettiva del riscatto (capitolo 21) ........................................................................................................... 145 4.7 GIOBBE DAVANTI A DIO ................................................................................................................................................... 145 4.7.1 Il primo discorso di Dio (capitoli 38; 39; 40:1–2) ........................................................................................... 146 4.7.2 La prima “replica” di Giobbe (40:1–5).............................................................................................................. 147 4.7.3 Il canto dell’ippopotamo e del coccodrillo (capitoli 40:6–32; 41:1–25) ......................................................... 147 4.7.4 La conclusione di Giobbe (capitolo 42:1–6)...................................................................................................... 147 4.8 LA SAPIENZA RAGGIUNGIBILE .......................................................................................................................................... 148 4.9 INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE ........................................................................................................................................ 149 5
IL CANTICO DEI CANTICI: IL TESTO, LE LETTURE, LA POESIA ................................................. 150 5.1 L’ENIGMA DEL CANTICO DEI CANTICI ............................................................................................................................... 150 5.1.1 La struttura e autore .......................................................................................................................................... 150 5.1.2 Cantico e canone biblico ...................................................................................................................................... 151 5.1.3 Le interpretazioni del Cantico............................................................................................................................. 151 5.2 IL CANTICO DEI CANTICI NELLA TRADIZIONE RABBINICA .................................................................................................. 152 5.2.1 I commenti rabbinici del periodo medievale .................................................................................................... 152 5.2.2 Interpretazioni dell’Ottocento ............................................................................................................................ 156 5.3 L’INTERPRETAZIONE PATRISTICA DEL CANTICO DEI CANTICI ............................................................................................ 158 5.4 GLI “EFFETTI” LETTERARI DEL CANTICO DEI CANTICI ...................................................................................................... 165 5.4.1 Il Cantico nel canone ebraico e cristiano: una presenza ingombrante .......................................................... 167 5.4.2 Per una “storia degli effetti” letterari del Cantico ............................................................................................ 167 5.4.2.1 5.4.2.2 5.4.2.3 5.4.2.4
Letteratura italiana delle origini ..................................................................................................................................168 Letteratura moderna e contemporanea.......................................................................................................................168 Letteratura ebraica ....................................................................................................................................................... 171 Dietrich Bonoeffer ........................................................................................................................................................ 172
5.5 TRA METAFORA E SIMILITUDINE: LE RISORSE POETICHE DEL CANTICO ............................................................................ 173 5.5.1 La retorica biblica: dall’autore al lettore .......................................................................................................... 173 5.5.2 Perché un approccio letterario al Cantico ........................................................................................................ 174 5.5.3 Una metafora tira l’altra.....................................................................................................................................175 5.5.4 Cantico: il giardino delle metafore.................................................................................................................... 179 5.5.5 L’imperativo metaforico come imperativo erotico............................................................................................181 5.5.6 La metafora del corpo dà corpo alla metafora ................................................................................................ 182 5.5.7 Conclusione.......................................................................................................................................................... 184 5.5.8 Bibliografia.......................................................................................................................................................... 184 5.6 CANTICO DEI CANTICI E CANTI D’AMORE EGIZIANI ........................................................................................................... 185 5.6.1 Malattia d’amore ................................................................................................................................................ 186 5.6.2 L’amore, con la A maiuscola .............................................................................................................................. 187 5.6.3 Espressioni speculari, complementarità........................................................................................................... 190 5.6.4 La natura, il luogo dell’amore............................................................................................................................. 191 5.6.5 Cuore, io e Dio ..................................................................................................................................................... 194 5.6.6 Terminologia d’amore ........................................................................................................................................ 196 5.6.7 Conclusione.......................................................................................................................................................... 199 6
IL QUARTO VANGELO ............................................................................................................... 200 6.1 INTRODUZIONE .............................................................................................................................................................. 200 6.1.1 1. Gesù: sacerdozio, tempio e santuari ............................................................................................................. 200 6.1.1.1 Un medesimo episodio in due contesti diversi: Gesù scaccia i mercanti dal tempio.........................................................201 6.1.1.1.1 Perché, il medesimo episodio in due contesti diversi? ..........................................................................................201 6.1.1.1.1.1 Il Tempio ............................................................................................................................................................201 6.1.1.1.1.2 La collocazione dei due racconti ...................................................................................................................... 202 6.1.1.1.2 Il messaggio programmatico di Gesù .................................................................................................................... 202
6
6.1.1.2 Il giudaismo non ortodosso ........................................................................................................................................ 203 6.1.1.3 Alcuni esempi .............................................................................................................................................................. 204 6.1.1.3.1 Qumrân ................................................................................................................................................................... 204 6.1.1.3.2 I discepoli di Giovanni battista .............................................................................................................................. 204 6.1.1.3.3 Samaritani .............................................................................................................................................................. 205 6.1.1.3.4 Gli ellenisti .............................................................................................................................................................. 205
6.1.2 Concludendo ........................................................................................................................................................206 6.2 GESÙ, SPIRITO SANTO E NOME DI DIO ............................................................................................................................206 6.2.1 Premessa.............................................................................................................................................................. 207 6.2.2 L’opera attuale dello Spirito Santo: c’è un prima e un dopo. .......................................................................... 207 6.2.3 Gesù e noi: “non vi lascerò orfani”. .................................................................................................................. 208 6.2.4 Lo Spirito è memoria, maestro e testimone, guida in tutta la verità di Cristo ............................................. 208 6.2.5 Lo Spirito è testimone di Cristo e dell’unità fra il Padre e il Figlio .................................................................209 6.2.6 Il Nome di Dio: IO SONO ...................................................................................................................................209 6.3 GRANDI INTUIZIONI TEOLOGICHE ................................................................................................................................... 210 6.3.1 Gesù, segno di contraddizione e scandalo ........................................................................................................ 210 6.3.1.1 6.3.1.2 6.3.1.3 6.3.1.4
6.3.2
Testi biblici su Gesù come segno di contraddizione e scandalo .................................................................................210 Perché Gesù è segno di contraddizione e scandalo? ................................................................................................... 211 Una grande idea teologica ............................................................................................................................................ 212 Gesù Cristo, apice e culmine di ogni rivelazione divina.............................................................................................. 213
L’attesa degli ultimi tempi.................................................................................................................................. 213
6.3.2.1 6.3.2.2
Un esempio in Paolo e nel 4° Vangelo: ........................................................................................................................ 213 Uno schiacciamento delle prospettive ......................................................................................................................... 214
6.3.3 La Gnosi ............................................................................................................................................................... 214 6.4 L’AUTORE: IPOTESI SULLA SUA IDENTITÀ ........................................................................................................................ 215 6.4.1 Una personalità forte e colta ............................................................................................................................. 215 6.4.2 Il capitolo 21 ........................................................................................................................................................ 215 6.4.2.1 6.4.2.2 6.4.2.3 6.4.2.4
6.4.3
Giovanni figlio di Zebedeo? ................................................................................................................................ 218
6.4.3.1 6.4.3.2 6.4.3.3
6.4.4 7
L’autore è il discepolo che Gesù amava ....................................................................................................................... 216 Il discepolo e i dodici .................................................................................................................................................... 216 In Giudea e Gerusalemme............................................................................................................................................ 216 Il discepolo, Pietro, i dodici e Maria ............................................................................................................................ 217 Gli apostoli Giovanni e Paolo .......................................................................................................................................218 Gesù e l’apostolo Giovanni. ..........................................................................................................................................218 Il discepolo e l’apostolo Giovanni ................................................................................................................................218
Tirando le somme ............................................................................................................................................... 219
LA LETTERA DI PAOLO AI ROMANI .......................................................................................... 220 7.1 NOTE INTRODUTTIVE ......................................................................................................................................................220 7.2 CONTENUTO E STRUTTURA DELLA LETTERA ....................................................................................................................220 7.3 CRONOLOGIA DELL’ATTIVITÀ DI PAOLO ........................................................................................................................... 221 7.4 INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE ........................................................................................................................................ 222 7.4.1 Introduzioni......................................................................................................................................................... 222 7.4.2 Enciclopedie e Dizionari ..................................................................................................................................... 222 7.4.3 Commentari (anche su temi specifici) ............................................................................................................... 222 7.4.4 Sul messaggio di Paolo ....................................................................................................................................... 223 7.5 SEZIONE I. IL GIUSTO PER FEDE VIVRÀ ................................................................................................................... 223 7.6 SEZIONE II. TUTTI HANNO PECCATO........................................................................................................................ 225 7.7 SEZIONE III. GIUSTIFICATI PER FEDE... ................................................................................................................... 227 7.8 SEZIONE IV. I DONI DI DIO SONO SENZA PENTIMENTO ....................................................................................... 231 7.9 SEZIONE VI. ANNOTAZIONI PERSONALI, PROGETTI, SALUTI ............................................................................. 234
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Gli Approcci
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Come gli ebrei leggono la Scrittura di Paolo de Benedetti © conversazione tenuta presso la Fondazione Serughetti –La Porta – ottobre 1993
Il mio discorso sarà suddiviso in due parti: comincerò con un’esposizione su cosa l’Ebraismo intende per Bibbia, per poi soffermarmi sulla lettura e il commento di alcuni testi particolarmente significativi. Partiamo dalla parola lettura. In italiano questo termine ha molti significati: può indicare una lettura silenziosa, mentale, come quella che abitualmente si pratica oggi quando si legge un libro, un giornale, un’insegna, una lettera; oppure una lettura ad alta voce, perché gli altri ascoltino, pur senza avere il testo davanti: è la lettura che si fa nelle assemblee religiose o civili, a scuola, a gente che non sa leggere (gli antichi invece leggevano sempre ad alta voce, anche quando erano soli, quindi il loro leggere era anche un ascoltare); infine, lettura significa modo di intendere e interpretare ciò che si legge. Ora, quando noi ci occupiamo del modo ebraico di leggere la Scrittura, dobbiamo prima di tutto tener presente che in ebraico la Scrittura si chiama miqrà, che significa “lettura”. Ma che tipo di lettura? Il termine miqrà deriva dalla radice qarà e dal verbo qarà, che significa “leggere, chiamare, gridare, nominare”. Tutti, come si vede, fatti acustici. Questo ci aiuta a capire che, delle tre modalità di lettura che ho citato prima, per la Bibbia ebraica ce ne sono due che contano e una che non conta: la lettura silenziosa no; la proclamazione ascoltata e l’interpretazione sì. A questo proposito, vorrei proporre un testo molto importante. Si tratta dei primi otto versetti del cap. 8 di Neemia: “Come fu giunto il settimo mese e i figlioli di Israele si furono stabiliti nella loro città, tutto il popolo si radunò come un sol uomo nella piazza che è davanti alla porta delle Acque, e disse a Esdra, lo scriba, che portasse il libro della legge di Mosè che il Signore aveva data a Israele. E il primo giorno del settimo mese, il sacerdote Esdra portò la legge davanti alla radunanza, composta di uomini, di donne e di tutti quelli che erano capaci di intendere. E lesse il libro sulla piazza che è davanti alla porta delle Acque, dalla mattina presto fino a mezzogiorno, in presenza degli uomini, delle donne e di tutti quelli che erano in grado di intendere; e tutto il popolo teneva tese le orecchie a sentire il libro della legge. Esdra, lo scriba, stava sopra una tribuna di legno, che era stata fatta apposta, e accanto a lui stavano, a destra, Mattithia, Scema, Anania, Uria, Hilkia e Maaseia; a sinistra, Pedaia, Mishael, Malkia, Hashum, Hashbaddana, Zaccaria e Meshullam. Esdra aprì il libro in presenza di tutto il popolo, poiché stava in luogo più eminente; e, come ebbe aperto il libro, tutto il popolo si alzò in piedi. Esdra benedì il Signore, l’Iddio grande, e tutto il popolo rispose: Amen, amen, alzando le mani; e si inchinarono e si prostrarono con la faccia a terra davanti al Signore. Jeshua, Bani, Scerebia, Jamin, Akkub, Shabbethai, Hodia, Maaseia, Kelita, Azaria, Jozabad, Hanan, Pelaia e gli altri leviti spiegavano la legge al popolo, e il popolo stava in piedi al suo posto. Essi leggevano nel libro della legge di Dio distintamente; e ne davano il senso, per far capire al popolo quel che s’andava leggendo”. Questa scena, avvenuta verso il 444 prima dell’era volgare o circa cinquant’anni prima (vi sono rilevanti problemi di cronologia), ci rappresenta per la prima volta un culto di lettura. In questo periodo il secondo tempio esisteva già (era stato infatti consacrato nel 515). Qui però avviene qualcosa fuori dal tempio, in piazza, cioè nella situazione primitiva della sinagoga (le più antiche sinagoghe erano le piazze). Ci sono già, infatti, i due elementi fondamentali della sinagoga: la tribuna alzata e il libro. Il centro di questa solenne seduta non è l’altare, ma il libro, il séfer (“rotolo”) che viene portato con la solennità che si usa quando si estrae il rotolo dall’Arca e lo si porta per la lettura. Questo rotolo contiene la legge di Dio. Gli studiosi pensano che Esdra, con molta probabilità, abbia letto l’attuale Pentateuco, o quasi, il quale, peraltro, era stato edito da Esdra stesso. Come avviene questa lettura? C’è, prima di tutto, una cerimonia di “onore al libro”. Ancora oggi, nelle solenni messe cattoliche e ortodosse, si ripete questo atto: il libro viene portato in processione, 11
incensato, innalzato, mentre la gente sta in piedi in segno di rispetto. Segue una benedizione. Anche adesso, sia nel rito ebraico sia in quello cattolico, la lettura è preceduta da una benedizione. Il libro viene letto a sezioni, con l’assistenza di alcune persone. Il brano che abbiamo letto descrive una collaborazione alla lettura: “Esdra leggeva”; poi si dice: “essi leggevano a sezioni e ne davano il senso per far capire al popolo quello che si andava leggendo”. Cosa sarà questo ne davano il senso (terzo significato del termine lettura di cui s’è detto sopra)? Può essere due cose contemporaneamente: facevano il targùm, cioè la traduzione in aramaico (perché la gente non capiva più l’ebraico) e, al tempo stesso, ne davano un’interpretazione, una spiegazione. Analizziamo questa scena visivamente (analizzarla all’interno della sinagoga di sabato al giorno d’oggi sarebbe la stessa cosa). In che modo l’assemblea entra in rapporto con la Scrittura o, per dirla in ebraico, con la lettura? Non è qualcosa di assimilabile ad un sapiente o a un non sapiente che legge e pensa a ciò che lo Spirito gli fa capire. Nell’Ebraismo, al contrario, bisogna sempre usare il plurale e parlare di fedeli, di assemblea, perché il libro non può essere estratto dall’Arca e letto se non c’è il cosiddetto miniàm, cioè la presenza di almeno dieci uomini. Ora, i fedeli non stanno in rapporto diretto con il Libro. C’è piuttosto una situazione di tipo triangolare: tra l’assemblea e il Libro sta la tradizione, che, in termine tecnico, è chiamata torà she–be–’al pèh, che significa “la torà che sta sulla bocca”. Non solo sulla bocca di chi legge, ma anche sulla bocca di tutte le generazioni che ci hanno preceduti. L’assemblea di ascolto non è altro che l’attualizzazione della Pentecoste del Sinai, quando c’è stato il dono della Torà a Mosè. Si ricorderà che la gente non voleva neppure sentire la voce di Dio perché aveva troppa paura ed era Mosè che riceveva e trasmetteva. Se noi leggiamo il codice dell’Alleanza nei capitoli. 21–23 dell’Esodo, il codice rituale del cap. 34 e i vari codici contenuti nel Pentateuco, ci accorgiamo che è sempre Mosè il mediatore tra Dio e il popolo in ascolto. Dunque, nella situazione di lettura della Torà di qualunque secolo, anche di oggi, dobbiamo sempre tener presente che tra l’assemblea e il Libro c’è la tradizione orale. All’inizio del trattato rabbinico Pirqè Avòt (“Capitoli dei Padri”), la tradizione orale è così presentata: “Mosè ricevette la Torà dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani, gli anziani ai profeti e i profeti la trasmisero agli uomini della grande assemblea. Questi dicevano tre cose: Siate misurati nel giudicare, suscitate molti discepoli e fate una siepe intorno alla Torà” (Avòt I,1). Un commentatore medievale, Machazor di Vitry, chiarisce: “La Torà tutta intera, sia quella scritta sia quella orale”. E il più antico rabbì Jonà: “Sia la Torà che è stata messa per iscritto sia la Torà che è sulla bocca, perché la Torà è già stata data insieme alle sue interpretazioni” (Detti rabbinici, a c. di A. Mello, Edizioni Qiqajon, Bose 1993, p. 50). Se si rilegge questa catena della ricezione che va da Mosè ad Esdra (e che poi continua fino al II secolo d.C.), si noterà che i “maestri della grande assemblea” dicevano tre cose che dentro la Torà non ci sono, ma che fanno parte della Torà orale. È interessante notare che i Farisei e Gesù stesso si basavano sulla Torà orale, mentre i Sadducei si attenevano alla Torà scritta. Nella disputa evangelica sulla resurrezione, per esempio, i Sadducei vengono confutati da Gesù sulla base della Torà orale. Essi, in fondo, avevano ragione, perché nella Torà scritta non si parla della resurrezione. Ma è come se la Torà orale dicesse: sembra che non si parli della resurrezione e invece c’è. Si ricorderà come risponde Gesù: “Non avete letto quello che vi è stato detto da Dio: Io sono il Dio di Abramo e il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe? Ora, non è un Dio dei morti, ma dei vivi!” (Mt 22,31–32). E un maestro di Israele, ai Sadducei che gli fanno più o meno la stessa obiezione, risponde in modo simile: “Se Dio dice ad Abramo: Io darò a te la terra, è segno che Abramo non è morto, ma vivo”: Mi viene in mente, a questo proposito, una bellissima frase di Gregorio Magno che dice: Scriptura crescit cum legenti, cioè “la Scrittura cresce con colui che la legge”. Solo che qui il colui è il coloro delle generazioni! Tutto ciò che costituisce la Torà orale è anch’esso rivelazione sinaitica, che Mosè non ha messo per iscritto, ma ha trasmesso oralmente. Del resto, oggi noi pensiamo il rapporto tradizione–scrittura alla luce della moderna critica biblica, la quale sostiene che prima della Scrittura ci sono le tradizioni orali. 12
Certo, non sostiene ciò nel senso teologico che vi ho esposto ora, ma in un senso storico–critico. Dal punto di vista ebraico, invece, la Torà scritta è come un vascello trasportato da un fiume, che è la Torà orale. È quest’ultima la garanzia della Torà scritta, non viceversa. I maestri dopo Esdra si sono accorti che, se da un lato la Torà imponeva con grande severità di eseguire dei precetti, molto spesso essa non spiegava come si dovevano eseguire. C’è un esempio molto chiaro di ciò in Es 31,15, dove si dice che di sabato non si deve fare alcun lavoro. Ma, dicono i maestri, quali sono i lavori che non si possono svolgere? E cosa si intende per lavoro? E allora i maestri fanno ricorso alla Torà orale, la quale dovrebbe specificare ciò a cui la Torà scritta accenna soltanto. Ma con che sistema io scopro la Torà orale dietro la Torà scritta? Perché, si badi, la Torà orale, pur essendo il veicolo della Torà scritta, in un certo senso deve stare dietro la Torà scritta. È un meccanismo un po’ complicato. I cattolici, forse, sono un po’ agevolati perché la dottrina cattolica, e anche quella ortodossa, parlano di sacre scritture e di tradizione. Almeno in teoria, le tradizioni non dovrebbero aggiungere nulla a ciò che è stato rivelato agli apostoli e nella scrittura: esse non dovrebbero fare altro che metterlo in luce. Se dunque la Torà orale deve essere scoperta dentro, sotto, dietro la Torà scritta, dove trovo la spiegazione dei lavori che si possono fare di sabato? È chiaro che, per evitare di cadere nell’arbitrio, sono necessarie alcune regole ermeneutiche. E si capisce come i maestri d’Israele abbiano affermato che le stesse regole ermeneutiche sono Torà, perché hanno l’autorità di insegnare come si deve lavorare sulla Torà stessa. Queste regole sono state codificate tre volte, tra l’inizio dell’era volgare e II secolo; esse sono: le sette regole di Hillel, le tredici regole di rabbì Ishmael e le trentadue regole di rabbì Eliezer. Le più usate sono quelle di rabbì Ishmael. Alcune di esse sarebbero inaccettabili per la critica moderna; altre invece enunciano principi ancora validi, per esempio: il testo si spiega con il contesto, oppure a minori ad maius, o ancora la regola della contiguità, in base alla quale, quando in due testi lontani compare la stessa espressione tecnica, essi hanno lo stesso contenuto (se ne veda l’elenco in Il dono della Torà, commento al Decalogo di Es 20 nella Mekiltà di R. Ishmael, a c. di A. Mello, Città Nuova, Roma 1982, pp. 19–22). Nel cap. 31 dell’Esodo il divieto di lavorare di sabato è preceduto da queste parole: “Il Signore parlò a Mosè e gli disse: Vedi, ho chiamato per nome Bezaleel, figlio di Uri, figlio di Cur, della tribù di Giuda. L’ho riempito dello Spirito di Dio perché abbia saggezza, intelligenza e scienza in ogni genere di lavoro, per concepire progetti e realizzarli in oro, argento e rame, per intagliare le pietre da incastonare, per scolpire il legno e compiere ogni sorta di lavoro. Ed ecco gli ho dato per compagno Ooliab, figlio di Achisamach, della tribù di Dan. Inoltre nel cuore di ogni artista ho infuso saggezza, perché possano eseguire quanto ti ho ordinato: la tenda del convegno, l’arca della Testimonianza, il coperchio sopra di essa e tutti gli accessori della tenda; la tavola con i suoi accessori, il candelabro puro con i suoi accessori, l’altare dei profumi e l’altare degli olocausti con i suoi accessori, la conca con il suo piedistallo, le vesti ornamentali, le vesti sacre del sacerdote Aronne e le vesti dei suoi figli per esercitare il sacerdozio; l’olio dell’unzione e il profumo degli aromi per il santuario. Essi eseguiranno ogni cosa secondo quanto ti ho ordinato” (Es 31,1–11). Si dirà: che elenco arido! I maestri, invece, dicono: se questo elenco di lavori è seguito dalla proibizione di non fare alcun lavoro di sabato, noi dobbiamo intendere che questo elenco ci esemplifica la categoria dei lavori vietati, cioè la melakà, il lavoro creativo, quello che, per esempio, ha compiuto Dio creando il mondo. E di sabato sono vietati proprio i lavori creativi. Non è soltanto uno star lì fermi a non fare nulla, ma si tratta di sospendere l’attività umana sul mondo per riconoscere, così, che il vero creatore è Dio. Questo esempio ci mostra l’azione della Torà orale su quella scritta per farla parlare. E allora, quando i maestri di Israele hanno individuato le categorie di melakòt (plurale di melakà), non hanno detto: noi abbiamo trovato questo!, ma: sul Sinai è stato rivelato ciò! Tanto è vero che, se si prendono i libri rabbinici che contengono queste discussioni, si scoprirà che, quando un maestro dice una cosa, viene citato. Anzi, si cita addirittura la catena: “Disse il tale a nome del tale che l’aveva sentito dal tal altro”. Il plagio delle opinioni non esisteva e nessuno si impadroniva delle opinioni altrui. Ora, quando 13
un’opinione viene riconosciuta come precetto, perde la sua paternità. E questo perché il maestro che l’ha detta non l’ha tirata fuori dalla propria testa, ma l’ha presa dalla rivelazione sinaitica. Diversamente, però, dalla nostra maniera di concepire una raccolta di precetti, siano essi il Codice di Diritto Canonico o il Diritto Civile, la tradizione ebraica concepisce la Torà come un fiume che trasporta non solo ciò che è principale e normativo, ma anche ciò che è laterale e secondario. Basta osservare il fatto che, nelle raccolte degli insegnamenti, sono conservate rispettosamente e religiosamente anche le opinioni respinte. Il Talmud Babilonese, per esempio, (si veda in proposito la relazione di E. RICHETTI, infra) comincia con una domanda; e non si tratta, come ci aspetteremmo noi, di una domanda da vecchio catechismo cattolico, del tipo: Chi è Dio? Ci si chiede infatti: Da che ora si possono dire le preghiere? Si danno diversi pareri, poi dice: Ma i maestri insegnano che... Questa espressione vuole indicare che la maggioranza ha ricevuto dallo Spirito Santo la capacità di vedere che cosa era stato rivelato in proposito a Mosè sul Sinai. Perché allora si conservano anche queste opinioni? Perché non bisogna mai cessare di discutere e di interrogarsi sulla Torà. Anzi, è bene impigliarsi nella Torà perché, se pure ci si impiglia in una regola che è già stata definita, chissà quante regole si riescono a tirar fuori da lì! A questo punto devo dire una cosa che fa un po’ a pugni con la concezione corrente della lettura biblica nelle chiese e nelle abitudini della predicazione cristiana. Mentre da molti cristiani il dubbio è considerato un male da evitare o, almeno, da allontanare prima possibile, nell’Ebraismo esso è considerato una cosa molto buona e necessaria; in un certo senso, è l’elemento che mantiene viva la Torà. È noto che, al tempo di Gesù, c’erano due grandi scuole rabbiniche, quella di Hillel e quella di Shammaj, che divergevano tra di loro su almeno trecento punti importanti. Qualcuno, allora, ha – per così dire– perso la bussola e ha chiesto al cielo cosa fare, e dal cielo si è sentito una voce che ha detto: “Le une e le altre sono parole del Dio vivente, ma la regola sarà secondo l’opinione della casa di Hillel” (Talmud Palestinese, Berakot I,4). Nella prassi si segue Hillel, ma nell’interpretazione entrambe le opinioni sono parole del Dio vivente. E se ci sarà una fine dei dubbi, sarà il Messia a portarla. C’è, per esempio, un’immagine del Paradiso (ad uso dei dottori, probabilmente) secondo la quale esso è un luogo in cui i dottori stanno seduti attorno ad un tavolo insieme a Dio a discutere sulla Torà. E forse è già meglio che stare seduti a cantare inni per l’eternità! Non è un caso che i Sadducei, a differenza dei Farisei, siano scomparsi. In un certo senso, era scritto nel loro destino. Se, infatti, ci si attiene solo al testo scritto, come facevano loro, esso di generazione in generazione si allontana sempre più. Un esempio analogo ci viene offerto dalla vicenda dei Samaritani, i quali, staccatisi dai Giudei quando già esisteva il Pentateuco, hanno accettato solo il Pentateuco e il libro di Giosuè, rigettando invece la Torà orale. Ciò ha fatto sì che si siano progressivamente impoveriti, ridotti di numero, quasi devitalizzati, tanto che, alla fondazione dello stato di Israele, erano ridotti a trecento. Ora hanno ripreso a crescere di nuovo un poco, anche perché non si sposano più tra di loro. E questo sposarsi tra di loro è, se così posso dire, una conseguenza ermeneutica del loro rifiuto della mobilità della Torà orale, che ha impedito loro di mantenere la Torà contemporanea alle loro generazioni. La fondazione della legittimità dell’interpretazione è individuata nel passo di Deut. 30, 11–14 che dice: “Questa legge che oggi io ti do non è in cielo... non è al di là del mare... ma è molto vicina a te, sulla tua bocca e nel tuo cuore”. Quindi, te l’ho data e ora cammina, tu e la Torà insieme. Emmanuel Lévinas ha illustrato questo concetto con un’immagine bellissima. Nell’Esodo ci sono istruzioni sul modo di fabbricare il santuario e così pure l’arca: essa deve avere quattro anelli d’oro in cui devono essere infilare quattro stanghe di acacia rivestite d’oro che, dice il testo, “non saranno mai tolte” (Es 25,10– 16). Quando poi Salomone costruisce il tempio e colloca l’arca dentro il Santo dei Santi, le stanghe risultano più lunghe del luogo che doveva accoglierle, eppure non vengono tolte. Ebbene, di questo fatto Lévinas dà un’interpretazione, direi, midrashica: “Le stanghe non vengono tolte perché la Torà è sempre pronta al movimento, deve essere sempre in grado di camminare con il popolo”. E questo sarebbe un significato delle stanghe. Un significato, perché l’ermeneutica rabbinica parte dal presupposto che ogni parola della Torà possiede settanta significati. Per affermare ciò ci si appella a vari testi biblici, ma in particolare al Salmo che dice: “Una cosa Dio ha detto, due ne ho udite” (Sal 14
62,12). Perché settanta significati? Perché nel mondo biblico si riteneva che i popoli della terra fossero settanta e, quindi, almeno potenzialmente, la Bibbia è detta a tutti i popoli. Ora, se le parole della Scrittura hanno settanta significati, come ci si regola? Non bisogna trascurare il peshàt, cioè il senso letterale che tutti i libri, tranne il Cantico dei Cantici, possiedono. Non è possibile svuotare un testo trasformandolo interamente in simbolo. Possiamo forse trovare un po’ buffo un esempio, che i rabbini invocano, a proposito dei due decaloghi. Essi sono quasi identici, ma, tra le varie differenze, a noi qui ne interessa una sola: a proposito del giorno del sabato uno dice: “Osserva il giorno del sabato”, mentre l’altro dice: “Ricorda il giorno del sabato”. Noi siamo smaliziati, abbiamo la critica biblica, ma gli antichi trovavano qui un problema rilevante: quando Dio ha parlato sul Sinai, ha detto “osserva” oppure “ricorda”? Perché allora non ha dato due volte il Decalogo? Il testo di un inno che si canta la sera del venerdì dice: “Osserva, ricorda: con un solo detto si è fatto sentire, si è fatto sentire il Dio uno”. Dio è miracoloso in tutto ciò che dice, che fa, che è, e quindi è riuscito, con una sola emissione di voce, a dire “osserva” e “ricorda”, che sono poi i due elementi fondamentali della fede ebraica. Questo è uno degli esempi a cui ci si rifà per spiegare il Salmo citato prima: “Una cosa Dio ha detto, due ne ho udite”. Lèvinas ha detto una cosa molto bella, che ripeto sempre quando ne ho occasione: “I sensi della Scrittura sono tanti, ce n’è uno per ogni uomo. E se un uomo non nasce, un senso non si rivela; e questo sino alla fine del mondo”. Questa mi sembra l’idea più significativa del modo di intendere la lettura della Torà, che significa anche conoscere Dio. Per l’Ebraismo conoscere Dio è inteso in un senso solo (questo sì in un senso solo!), cioè sapere cosa Egli vuole e non sapere com’è fatto. L’unico contatto che noi abbiamo con Dio (ed è più che sufficiente) è udire con le orecchie la sua volontà e metterla in pratica. Es 24,7 dice una cosa mal tradotta dalla Bibbia cristiana. Mosè, dopo aver scritto il libro, lo legge alle orecchie del popolo, il quale risponde: “Quello che Dio ha parlato noi lo eseguiremo e lo ascolteremo”. Cioè, ci precipiteremo alla prassi; “eseguiremo” e poi “ascolteremo”, ci faremo sopra studio, conoscenza. Il contatto con Dio è fare la sua volontà, che poi è l’unico modo possibile per essere come Lui. Se ogni uomo ha un senso per Lui, ogni uomo è chiamato ad essere come Dio in un modo speciale. Quindi, le rifrazioni, le immagini di Dio sono, almeno nel desiderio di Dio, tanti quanti sono gli uomini. Passiamo ora alla lettura e al commento di alcuni testi della tradizione rabbinica che ci permetteranno di comprendere le modalità di lettura del testo biblico. Si è detto prima che la pluralità delle interpretazioni, se di fatto manifesta una delle caratteristiche fondamentali dell’intelligenza ebraica e una delle eredità più preziose del fariseismo e del rabbinismo classico, va vista in primo luogo come ricchezza inesauribile del parlare divino, in cui ogni parola può legittimamente essere intesa secondo le diverse potenzialità umane. Due sono i passi biblici che vengono citati a sostegno di questo modo di intendere i sensi della Scrittura: “Abbajè dice: Siccome la Scrittura dice “Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite; è questa la potenza di Dio” (Sal 62,12), se ne deve dedurre che un solo passo scritturistico dà luogo a dei sensi molteplici” (Talmud Babilonese, Sanhedrin 34a). E: “È stato insegnato nella scuola di rabbì Jishmael: Non è forse la mia parola come il fuoco, oracolo del Signore, e come un martello che frantuma la roccia? (Ger 23,29). Come questo martello sprigiona molte scintille, così pure ogni parola che usciva dalla bocca della Potenza si divideva in settanta lingue” (Talmud Babilonese, Shabbat 88b). Vediamo un primo esempio. A commento del passo di Qoelet 12,11 (“Le parole dei sapienti sono come pungoli, e come chiodi piantati quelle dei maestri delle assemblee: sono state date da un unico pastore”), i rabbini danno questa spiegazione: i pungoli e i chiodi sono due cose diverse, così come la tradizione orale è data da un solo pastore, ma possiede due aspetti, i chiodi e i pungoli. Qual è la differenza tra i due? I chiodi hanno la funzione di tener fermo qualcosa, mentre i pungoli fanno camminare. E la Torà –dicono i rabbini– non è forse questo? Non è forse qualcosa che è insieme stabile e dinamico, che progredisce e fa progredire? C’è quindi, ben chiara, l’idea dell’innovazione.
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A proposito di questo passo di Qoelet desidero proporre un testo rabbinico di commento: «Un giorno, rabbì Jochanam Berukà e rabbì Eleazar Asmek andarono a trovare rabbì Joshuà a Pekj. Questi domandò loro: “Che innovazione c’è stata oggi nella casa di studio? “Gli risposero: “Noi siamo tuoi discepoli e beviamo solo la tua acqua”. Disse loro: “Ciò nondimeno non si danno cose di studio senza che vi sia innovazione. Era il sabato di chi? Non era il sabato di rabbì Eleazar ben Azarià? (significa: non era lui a predicare quel giorno?) E a partire da quale testo si è fatta oggi l’omelia?”. Essi risposero: “Rabbì Eleazar ben Azarià ha aperto e interpretato così (“aprire” significa citare un testo da cui parte l’omelia): Le parole dei sapienti sono come pungoli; come chiodi piantati le parole dei maestri delle assemblee: sono state date da un unico pastore. Perché le parole della Torà sono state paragonate ai pungoli? Per dire che, come il pungolo dirige la giovenca lungo il solco per dare vita al mondo, così le parole della Torà dirigono il cuore di quanti le studiano dalle vie della morte alle vie della vita. Ma forse che, come un chiodo non diminuisce né cresce, anche le parole della Torà non diminuiscono né crescono? La Scrittura dice: “Piantàti”. Come una pianta cresce e si moltiplica, così anche le parole della Torà crescono e si moltiplicano. I maestri dell’assemblea sono discepoli dei sapienti che stanno in tante comunità per occuparsi dello studio della Torà (“discepoli dei sapienti” è un’espressione che indica i sapienti). Gli uni dichiarano una cosa pura e gli altri impura, gli uni legano e gli altri sciolgono. Ma se uno dicesse: se questi legano e gli altri sciolgono, come posso io imparare la Torà? La Torà insegna: tutte queste cose sono state date da un unico pastore, un unico Dio le ha date, un unico capo le ha lette. Esse vengono dalla bocca del Signore di tutte le cose. Come sta scritto in Esodo: Io sono il Signore tuo Dio. Perciò, anche tu devi fare del tuo orecchio come un imbuto, devi acquistarti un cuore intelligente per ascoltare le parole di quelli che dichiarano puro e impuro, di quelli che legano e di quelli che sciolgono”. All’udire questo, rabbì Joshuà commentò: “Non è orfana la generazione in cui si trova rabbì Eleazar ben Azarià!”». Vi propongo adesso altre due storie. La prima è una parabola rabbinica detta Midrash di rabbì’ Aqivà e dice così: «Quando Mosè salì nell’alto dei cieli trovò il Santo, benedetto sia, assiso e intento a legare piccole corone (si tratta di ornamenti calligrafici) alle lettere della Torà. Egli disse: “Signore del mondo, chi ti vieta di darmi le lettere senza corone?”. Dio rispose: “Verrà un uomo, dopo tante generazioni, Aqivà ben Josef il suo nome, e su ognuno di questi segni accumulerà nuove interpretazioni”. Disse Mosè: “Signore del mondo, fa’ che lo veda!”. Dio disse: “Torna indietro e va’!”. Mosè andò e si sedette nell’ultima delle otto file della scuola di Aqivà. Ma non capiva nulla di ciò che si diceva, e la sua forza divenne la sua debolezza. E mentre Aqivà spiegava, uno dei suoi allievi gli disse: “Rabbì, da dove lo deduci?”. Egli rispose: “Da un insegnamento che Mosè ricevette sul Sinai”. Allora, Mosè si tranquillizzò. Tornò davanti al Santo, benedetto sia, e gli disse: “Signore del mondo, tu hai un uomo come quello e vuoi dare la Torà per mezzo mio?”. E Dio gli rispose: “Taci, così voglio!”». C’è una coda drammatica a questa storia, che spesso non viene raccontata. Aqivà venne scorticato dai Romani perché si era rifiutato di sottostare alla proibizione di insegnare la Torà. Mosè dice a Dio: “Fammi vedere la sua ricompensa”. Allora Dio gli fa vedere che sul mercato pagano un macellaio vendeva la carne di Aqivà. Allora Mosè chiede a Dio: “È questa la sua ricompensa?”. Al che Dio risponde: “Taci, così ho deciso!” (Menachot 29b). Questa parabola fa vedere come la trasmissione sia intesa come un arricchimento, il quale tuttavia non crea nulla, perché si rifà sempre al momento della rivelazione sinaitica. Ma chiarisce anche la nozione di “siepe” (sejag), che consiste nel circondare il precetto divino di osservanze supplementari, per impedirne meglio la violazione. Per queste ragioni e per il fatto obiettivo –su cui i lettori non ebrei si soffermano poco – che spesso le disposizioni della Torà sono difficili o impossibili da applicare per la loro genericità o incompletezza, la tradizione orale ha portato a un vero accrescimento del patrimonio sinaitico. Da qui l’importanza massima dello studio: uno studio non solamente per sapere, ma per saper fare, sebbene, come s’è detto, questo saper fare sia ancora conoscenza, la conoscenza di Dio in quanto Volontà.
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L’altra storia è quella di rabbì Eleazar. Discutendo con un gruppo di colleghi se una stufa fatta in un certo modo fosse pura o impura, si trovò a sostenere una cosa e gli altri il contrario. Allora disse: “Se ho ragione, questo carrubo si sposti di cento passi!”. E il carrubo effettivamente si spostò. Ma gli altri risposero: “Un carrubo che si sposta non dimostra niente”. Egli disse: “Se ho ragione, che questo fiume scorra al contrario!”. Così avvenne, ma i maestri risposero la stessa cosa. Al che egli disse: “Se ho ragione, che questa scuola si sposti!”. E così avvenne. Allora i maestri presero a rimproverare i muri dicendo: “Muri, muri, quando i maestri discutono, di che vi impicciate voi?”. I muri, non sapendo cosa fare, rimasero inclinati. Allora Eleazar disse: “Se ho ragione, una voce celeste lo dica!”. E così avvenne. I maestri guardarono il cielo e dissero il versetto del Deuteronomio (“Non è in cielo...”, 30,12), ad indicare che la Torà non è più in cielo e che quindi toccava a loro gestirla. Così, scomunicano Eleazar. In seguito, incontrano il profeta Elia e gli chiesero cosa avesse detto Dio a proposito delle parole di Eleazar. Elia risponde: “Dio ha detto: I miei figli mi hanno vinto!, e ha riso di gioia”. Queste parole significano: tanto è forte la convinzione che tutto è rivelazione sinaitica, tanto è forte la convinzione che è nelle nostre mani. Del resto, anche Gesù ha messo in pratica queste convinzioni. Si tratta del famoso episodio dei discepoli di Emmaus (Luca 24,13–35). “Cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui” (v. 27). “Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?” (v. 32). A questo proposito, è interessante menzionare la storia di rabbì Awuià. In occasione della festa per la sua circoncisione, suo padre aveva invitato anche due maestri, i quali, ad un certo punto, si appartarono per fare la harizà, cioè una collana di testi, e, mentre facevano questo, si accese un grande fuoco. Non è forse la stessa cosa che accade ai discepoli di Emmaus (“ci ardeva il cuore”)? Si è detto prima che è proibito indagare sulle ragioni dei precetti, dal momento che essi valgono perché Dio li ha mandati. A questo riguardo bisogna ricordare che nell’Ebraismo non è possibile parlare di natura, né in senso cosmologico (non c’è la natura, ma il creato) né in senso etico (non ci sono quelle che noi chiamiamo le “leggi di natura”). C’è solo il Creatore e la sua parola. Di conseguenza, i precetti non possono essere inseriti in un diritto naturale; essi hanno senso perché Dio li ha voluti così. Ma perché Dio li ha voluti così? Perché, se Dio da un lato ha indicato all’uomo la halakà, la via, dall’altro lo ha circondato di quelle che definirei azioni promemoria, che hanno lo scopo di tenerlo distinto dai pagani e di fargli ricordare Dio. In proposito, rabbi Jozakan ben Zakai (70–100 d.C.) esce con questa frase: “Né il morto contamina né l’acqua purifica, ma il Re dei re ha detto: Ho decretato i miei decreti, ho prescritto le mie prescrizioni, non vi è permesso di trasgredire il mio decreto!”. Si dice anche che, se uno esegue con fede uno dei 613 precetti, è degno di ricevere lo Spirito Santo. Rabbì Ravuià dice: “I precetti non sono stati dati che allo scopo di purificare le creature; e forse che importa al Santo, benedetto sia, che chi scanna l’animale (ritualmente) lo colpisca al collo (com’è prescritto) o lo colpisca alla nuca (come è vietato)? Così i precetti non sono stati dati che allo scopo di purificare le creature” (Genesi RabbàXLIV,1). Affermazioni di questo genere sono numerose e ci fanno capire cos’è la Torà: è la parola di Dio che insegna ciò che bisogna fare e non fare. Ma a che scopo? Nel Levitico si dice: “Siate santi perché io sono santo”. Questa frase non significa: siate buoni perché io sono buono, ma: siate separati da ciò che io non voglio. Si tratta di una separazione anche rituale e non solo etica. Se l’Ebraismo è un mondo in cui domina il pluralismo, le discussioni, il dubbio, tuttavia domina anche la distinzione: Dio odia qualsiasi mescolanza (ci sono tanti esempi nella Torà). I precetti, quindi, hanno lo scopo di sottolineare questa separazione. Non a caso, quando Dio crea il mondo (il testo è di fonte sacerdotale), separa gli elementi (si tratta della nozione più antica di santità). Dio è separato dal mondo, ma è anche presente in esso. Un midrash, in proposito, dice una frase molto bella: “L’idolo è vicino e lontano, Dio è lontano e vicino”. E in altri testi si legge: “Ogni divisione che avviene nel nome dei cieli finisce per mantenersi e, se non avviene nel nome dei cieli, finisce per non mantenersi”. E ancora: “Insegna alla tua lingua a dire: io non so!, perché tu non sia preso per un mentitore”. 17
Sull’arbitrarietà dei precetti, un rabbino diceva: “Come fonderei queste considerazioni? Prima di tutto non si deve dire che è impossibile vestirsi con stoffe miste, è impossibile non mangiare carne di maiale, ecc…, ma si deve dire: Tutto ciò è possibile; ma che fare, dal momento che Dio me lo proibisce?”. Tutto ciò si fonda, come abbiamo visto, su Lev 20,26: “Sarete santi perché io, il Signore, sono santo e vi ho separati dagli altri popoli, perché siate miei”. Anche qui si scoraggia ogni tentativo di leggere la Torà come un insieme di principi puramente etici. Lo stesso Lev 19,18 (“amerai il prossimo tuo come te stesso”) si fonda su Dio e non è un precetto di etica naturale (questo lo possono dire tutte le religioni!): si tratta di un comando, non di un’esortazione. Non a caso, secondo i Farisei, il destinatario della Torà non era il santo, ma il benonì, cioè l’uomo comune, colui che non è né santo né canaglia, vale a dire la maggior parte degli uomini. Il precetto ha un’evidente funzione memoriale. L’esempio più chiaro e più importante è offerto dal testo di Num 15,38–40, nel quale si ordina di applicare delle frange (zizzìth) alle vesti: “Parla ai figli di Israele. Dirai loro che si facciano dei fiocchi all’estremità delle loro vesti e a quelle dei loro discendenti, e mettano ai fiocchi degli angoli un filo di porpora azzurra. E questo sarà per voi dei fiocchi: quando li guarderete, ricorderete tutti i precetti di Dio e li eseguirete, e non correrete dietro al vostro cuore e dietro ai vostri occhi, dietro ai quali vi siete prostituiti”. I fiocchi, che pure di per sé non simboleggiano nulla e non si possono certo riferire ad alcun comportamento etico e neppure devoto, sono soltanto (e questo soltanto non indica il minimo, ma il massimo del valore dell’esistenza ebraica) un promemoria di Dio e delle sue opere. Sono un appello al ricordo e all’obbedienza, e quindi l’esecuzione di questo precetto è un atto di fede che merita il dono dello Spirito Santo. Rabbì Shimon bar Jocahj (II secolo d.C.), a proposito del brano di Numeri citato prima, riferiva il guardare o, meglio, il vedere, non ai fiocchi, ma a Dio stesso: l’esecuzione del precetto, si potrebbe dire, chiama Dio, e ciò non come ricompensa di un merito, che il precetto, peraltro, non produce, ma perché Dio ha voluto, nel suo insindacabile disegno, associarsi al precetto. Se ne può vedere un interessante parallelismo nell’episodio evangelico della donna affetta da emorragie, la quale, per guarire, tocca le frange del mantello di Gesù (Lc 8,43–48). La Torà, quindi, è un continuo memoriale del Signore. Certi mistici dicono che essa non è altro che un lunghissimo nome di Dio. E ancora: la Torà sono parole nere scritte su un foglio bianco, ma il vero senso è nel bianco (cioè, la Torà orale).
1.1 Nota Bibliografica: Per i testi citati: Detti rabbinici, a cura di A. MELLO, Ed. Qiqajon, Bose 1993. Il dono della Torà, a cura di A. MELLO, Città Nuova, Roma 1982. Il canto del mare, a cura di U. NERI, Città Nuova, Roma 1981. Sulla concezione ebraica della Torà: A.C. AVRIL–P. LENHARDT, La lettura ebraica della Scrittura, Ed. Qiqajon, Bose 1989. J.J. PETUCHOWSKI, Come i nostri maestri spiegavano la Scrittura, Morcelliana, Brescia 1984. P. DE BENEDETTI, Torà e rivelazione nel Giudaismo rabbinico, in AA.VV., Libri sacri e rivelazione, Facoltà teologica interregionale, La Scuola, Brescia 1975. E. LEVINAS, La Révélation dans la tradition juive, in AA.VV., La révélation, Bruxelles 1977. E. FROMM, Voi sarete come dei, Ubaldini, Roma 1970.
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2 La lettura della Bibbia nella tradizione ebraica: il midrash di Amos Luzzatto © conversazione tenuta presso la Fondazione Serughetti –La Porta – novembre 1998
2.1 Primo Parto proponendo subito due midrashim, riservando a dopo il commento. Il primo è questo. «Per ventisei generazioni la alef [prima lettera dell’alfabeto ebraico, N.d.R.] protestò al cospetto del trono divino e disse alla presenza di Dio: “Signore del mondo, io sono la prima delle lettere, eppure tu non hai creato il tuo mondo cominciando da me” [infatti, il primo verso della Genesi comincia con la lettera beth, che è la seconda dall’alfabeto, N.d.R.]. Rispose Dio: “Il mondo intero e tutto ciò che esso contiene è stato creato solo per merito della Torah, come è scritto [Proverbi 3,19: “Con la sapienza il Signore ha fondato la terra”], ma verrà il giorno in cui io verrò sul monte Sinai a elargire la Torah e allora la farò cominciare con te. Perché è scritto: Io [In ebraico “io” si dice ’anoki, che inizia appunto con la lettera alef, N.d.R.] sono il Signore Dio tuo!”». Cerchiamo ora di capire cos’è essenziale in questo midrash. Anzitutto, si presuppone un testo biblico scritto: se non ci fosse un testo biblico da commentare o cercare di comprendere, non ci sarebbe midrash. Ciò che non ha a che fare con il testo biblico scritto può benissimo essere leggenda, parabola o altro, ma non certo midrash. In secondo luogo, per capire cosa significa entrare nel significato del midrash, vorrei che provassimo ad immedesimarci nella alef del nostro testo. Se fossimo stati nei panni della alef, noi ci saremmo accontentati della spiegazione ottenuta? Io sicuramente no, anzi avrei chiesto: Ma allora perché la Bibbia non inizia addirittura dai dieci comandamenti, come una casa inizia dalle fondamenta? Tenendo presente che il midrash impone una logica basata su domande e controdomande, possiamo domandarci tre cose: perché l’alef non ha fatto questa obiezione? E, se l’avesse fatta, quale risposta avrebbe ottenuto? E, infine, che senso ha, in una logica moderna, una simile disputa sull’ordine delle lettere, visto che l’ordine delle lettere si basa su di una convenzione umana tranquillamente sovvertibile (come comincia con la beth potrebbe benissimo cominciare con la alef)? O non è forse possibile che chi usava questo midrash considerasse l’ordine dell’alfabeto come una legge intoccabile della natura? Già questo vanifica una delle nostre domande. La terremo in serbo per dopo (non che io voglia sottrarmi: non mi sottrarrò, ma non vi dirò certo che la mia è l’unica risposta, bensì che a questa risposta arrivo io seguendo il ragionamento del midrash; se qualcuno arriva ad un’altra risposta, va benissimo).
2.2 Secondo Vediamo ora il secondo midrash, nel quale si commenta la storia del ritrovamento di Mosè infante, come narrata in Esodo 2,5–10. Il testo biblico dice: “E inviò la sua ancella che la prese”. Già qui sorge un primo ostacolo, dovuto al fatto che l’ebraico si scrive con le sole consonanti, mentre le vocali vanno ricostruite sulla base del contesto. Ora, siccome, il termine “ancella” si scrive con le stesse lettere con cui si scrive “il suo avambraccio”, si potrebbe interpretare il testo sia con: “l’ancella della principessa prese il cesto di vimini” in cui è deposto Mosè, sia con: “la principessa protese il suo avambraccio” allo stesso scopo. Ci potremmo chiedere: è proprio così importante? Certo che è importante, perché un bambino che sarebbe diventato un personaggio così rilevante come Mosè, del quale la Bibbia dice che si presentava a Dio faccia a faccia, deve essere estratto dalle acque da una banalissima ancella oppure dalla principessa in persona? Che non sia affare di poco conto lo dimostra il fatto che questo dibattito è molto acceso nelle pagine del Talmud, dove addirittura si formano due scuole di pensiero, quella dell’avambraccio e quella dell’ancella. Faccio notare che questo dibattito si 19
svolge attorno al IV secolo. Ora, il caso vuole che a questo secolo appartenga una famosa sinagoga sull’Eufrate, quella di Dura Europos, la quale ha scandalizzato tutti perché, contrariamente alla proibizione biblica, è ricchissima di affreschi con immagini bibliche, tanto che qualcuno ha pensato di giustificare questa anomalia sostenendo un intento didattico. Questa potrebbe essere una spiegazione, se non fosse che, quando si arriva all’illustrazione di questo episodio, l’immagine che si vede è quella della principessa in acqua, nuda, la quale allunga il braccio e prende il cesto di vimini. Ciò significa che le immagini della sinagoga di Dura Europos non sono didattiche, bensì esegetiche, nel senso che prendono chiaramente posizione per la scuola “ancillare” rispetto di quella “avambracciale”. Proseguiamo ora con il testo per vedere se si può capire qualcosa di più. “E l’aprì e lo vide il bambino”. Di fronte all’evidente imprecisione grammaticale del testo i commentatori del midrash fanno notare che la principessa aveva visto la presenza divina vicino al bambino. Come si spiega questa interpretazione? La parola ebraica qui tradotta con “lo” (‘et) può introdurre sia l’accusativo (“vide il bambino”) sia un complemento di compagnia (“lo vide con il bambino”). Dunque la principessa vide la presenza divina con il bambino. Ecco allora che, alla luce di questa difficoltà grammaticale, possiamo capire, con un procedimento a ritroso, anche il brano precedente: la principessa non mandò una semplice ancella, ma andò di persona presso colui che recava con sé la presenza divina.
2.3 Terzo Da questi due esempi si capisce come il testo biblico sia fondamentale. Sennonché, come si è visto, il testo biblico (in ebraico: miqrà, che significa anche “lettura”) presenta parecchie difficoltà, le quali possono, in parte, essere risolte con la lettura a voce alta praticata dagli antichi. Se infatti, di fronte a parole che, scritte, possono indicare cose diverse (per esempio, il gruppo s–f–r può significare sia “libro” sia “barbiere”), il testo viene letto a voce alta, quindi completandolo con vocali, è possibile interpretarlo e consegnarlo a chi ascolta. La lettura ad alta voce è quindi già un’interpretazione. Un esempio celeberrimo è il passo di Isaia 40,3 (“voce che chiama nel deserto”) che ha generato differenze interpretative fra ebrei e cristiani, differenze dovute, stavolta, a una diversa punteggiatura. Come si deve leggere questo passo? Una possibilità potrebbe essere: “Una voce chiama: nel deserto preparate la via del Signore”; un’altra possibilità: “Una voce chiama nel deserto: preparate la via del Signore”. È ovvio che mettere dei segni di interpunzione in un luogo o in un altro è già un’interpretazione. Credo che una delle tecniche per una lettura il più possibile precisa sia costituita dai cosiddetti parallelismi della poesia biblica, che permettono di capire come dividere il verso. Ma ci sono altre tecniche interpretative. Una è la traduzione. Si tratta di una pratica difficilissima perché l’ebraico biblico contiene omonimie e polisemie diverse da quelle delle lingue occidentali; di conseguenza, il traduttore deve fare una scelta che, per forza di cose, già interpreta il testo: è inevitabile. Moltissime sono le traduzioni della Bibbia: quella dei Settanta, quella siriaca e quelle aramaiche; nella tradizione ebraica si fa più spesso riferimento a quelle aramaiche, alcune delle quali (per esempio quella di Onkelos) sono molto corrette, mentre altre rielaborano il testo con arricchimenti. A questo punto ci dobbiamo chiedere: a cosa serve interpretare ed elaborare il testo? Nella tradizione ebraica due sono le operazioni legate alla lettura. La prima è capire un messaggio dal quale trarre affermazioni di principio oppure norme di comportamento. Un esempio ci viene dal Talmud e riguarda le norme sabbatiche. Il Talmud dice che le norme sabbatiche sembrano una montagna appesa a un capello, laddove la montagna è l’insieme delle norme, mentre il capello è l’insieme della Torah. L’affermazione significa che c’è pochissima miqrà, cioè pochissima lettura, e moltissime norme: quelli che hanno emesso queste norme ritengono di aver trovato delle precise allusioni nel testo biblico. Questo è uno degli scopi di questa elaborazione. Ma la questione è più complicata, perché a volte il problema è quello di trovare nel testo biblico una conferma a certe opinioni o posizioni formate a priori e indipendentemente dal testo stesso. 20
Un esempio ci è fornito dal lungo dibattito intercorso tra la scuola di Hillel e quella di Shammai (siamo nel periodo a cavallo tra il I secolo a.e.v. e il I secolo e.v.), più aperta e riformatrice la prima, decisamente rigorista la seconda. Le due scuole discussero per due anni su un argomento fondamentale: meritava l’uomo di essere creato? Abbastanza prevedibilmente, la risposta della scuola di Hillel era affermativa, mentre era negativa quella di Shammai. Il compromesso a cui giunsero, sulla base naturalmente dell’esame delle scritture, fu che, effettivamente, forse l’umanità non meritava di essere creata, ma ormai, visto che la creazione era avvenuta, almeno ci si facesse un esame di coscienza. Le due posizioni chiaramente non sono tratte dal testo biblico, sono tesi filosofiche formulate a priori, ma dal testo biblico cercano conferma. A questo punto però è inevitabile porsi una domanda: se il midrash contribuisce in questo modo ad una o più visioni del mondo, queste esistono davvero oppure sono solo frammenti di visioni che noi cerchiamo, un po’ artificiosamente, di cucire insieme? Se infatti si trattasse di testi occidentali, noi troveremmo delle monografie, dei trattati, un dialogo platonico, un trattato aristotelico. Nei testi biblici invece esistono solo allusioni e spunti dai quali bisogna trarre qualche cosa. E qui torniamo al nostro primo midrash. La Bibbia comincia con la parola bereshit (lettera beth), che si traduce “nel principio”. La traduzione è sicuramente corretta, se non fosse che la lettera beth in ebraico non esprime soltanto un’indicazione di luogo (“nel principio”), ma anche un significato strumentale (per esempio: “io scrivo con [be–] la penna”. E allora mi viene il dubbio che reshit, oltre che “principio”, voglia dire qualche altra cosa e che il primo versetto della Bibbia possa essere letto così: “con l’ausilio del reshit Dio creò il cielo e la terra”. Come possiamo capirlo? Qui ci viene in soccorso la tecnica tipica del midrash: per capire in che modo intendere ciò che può avere più significati (per esempio il nostro reshit), bisogna andare in cerca, nel testo biblico, di altre circostanze in cui compaia la medesima espressione con allusione a qualcos’altro. E state sicuri che si trova. C’è infatti un passo in cui si dice, con riferimento alla sapienza: “Il Signore mi ha acquisito come reshit”. Da qui si sviluppa un ulteriore midrash, che dice: “La Torah, che è la sapienza, e che è chiamata reshit (“primizia”), preesisteva al mondo”. Ne consegue allora che quel primo verso andrebbe letto: “Per mezzo della Torah (reshit) Dio creò il mondo”. E guarda caso c’è un midrash che dice: “Dio, come un famoso architetto, guardava la Torah e creava il mondo”. Si tratta insomma di un progetto che preesiste al mondo. Ciò è confermato dal fatto che il verbo ’amar (“Dio disse”) può significare anche “progettare”. L’esempio lo troviamo nella Bibbia stessa: quando infatti nella cosiddetta Cantica del mare (Esodo 15) si parla del nemico egiziano che voleva inseguire gli ebrei, in genere si traduce: “Il nemico ha detto: Inseguirò, raggiungerò, dividerò il bottino” (Esodo 15,9). Ma che significa: Il nemico ha detto? A chi l’ha detto? A se stesso? Sarebbe meglio tradurre: “Il nemico ha progettato…”. Cosa ne possiamo concludere? Che se sposiamo una tesi esposta con metodologia midrashica, dovremo poi svilupparla coerentemente, mentre se ne sposiamo un’altra, allora la svilupperemo in altro modo. Non si può sposare una tesi e poi svilupparla seguendo un’altra metodologia. Non esiste la verità, esiste la mia interpretazione e le vostre. Io sceglierò quella che mi permetterà un’unica lettura per la maggior parte dei versi e non quella che richieda interpretazioni diverse, perché ciò potrebbe significare che la mia comprensione non è corretta. Tuttavia, nel momento in cui si stabilisce che possono esistere delle tesi e dei punti di vista generali che cercano una loro conferma nel testo biblico, si corre il rischio di entrare in un pericoloso circolo vizioso. Farò un esempio: la canonizzazione della Bibbia è stata compiuta dai maestri sulla base di determinati criteri a priori, tra i quali quelli che prevedevano la canonizzazione del Cantico dei Cantici; sennonché, dopo la canonizzazione del testo, il Cantico dei Cantici viene usato per trarre conclusioni che sono implicite nei criteri che sono serviti per canonizzarlo. Evidentemente, se è stato canonizzato, è proprio perché a priori esisteva un punto di vista generale nel quale questa operazione rientrava perfettamente. Quindi non si può poi percorrere a ritroso la strada e dal Cantico dei Cantici trarre delle conseguenze su una visione del mondo, dato che questa era già definita, anzi, proprio grazie a questa si è scelto di 21
canonizzarlo. Come si vede, questo circolo vizioso è spesso inevitabile. Il problema indubbiamente esiste. L’unica risposta che possiamo dare è che la lettura e l’interpretazione abbiano una robusta coerenza, dopodiché, entro questa coerenza, sta a noi sposare l’una o l’altra interpretazione, accettare o rifiutare l’interpretazione dei maestri talmudici e proporne altre.
2.4 Quarto Soffermiamoci ora brevemente sulla tecnica del mashal, termine che potremmo rendere con “metafora”, “parabola”, “allegoria”. Il mashal è una delle forme più importanti del midrash per la lettura del testo biblico. Si tratta di un’esposizione nella quale vengono presentati situazioni e protagonisti di immediata comprensione per il lettore. Un ottimo esempio è rappresentato dal pastore e dalla pastorella del Cantico dei Cantici, intesi come allegoria del rapporto tra Dio e il credente. I rapporti fra di loro devono però essere analoghi a quelli a cui si vuole alludere, secondo una logica, per così dire, di allegorizzante (il mashal) e allegorizzato (nimshal: si tratta della forma passiva del mashal).
2.5 Quinto Un’ultima considerazione. A partire da un certo periodo nella storia della letteratura post–biblica ebraica compaiono delle coppie in discussione fra loro (si è già menzionata la coppia Hillel e Shammai, ma ce ne sono almeno altre cinque o sei) su posizioni polarizzate agli antipodi. Si tratta di un caso o di un espediente letterario per aiutarci a capire le posizione contrapposte? Personalmente ritengo che la verità stia nel mezzo, cioè che si utilizzi una base storica, con personaggi realmente esistiti, per riferire però le loro posizioni portate all’esasperazione. Ciò perché il dibattito fra maestri è ritenuto indispensabile per la comprensione del testo ed è ciò che dà origine alla dottrina orale (la cosiddetta Torah she be ‘al peh). Ma perché la dottrina orale (midrah, Mishna) è oggi reperibile soltanto per iscritto, addirittura in edizioni critiche? Per il fatto che la distinzione tra oralità e scrittura non dipende tanto dal supporto fisico della seconda rispetto alla prima, al punto che posso definire dottrina orale, ad esempio, lo stesso Talmud. La vera distinzione è che l’oralità serve per capire la scritturalità e non viceversa; l’oralità è un dibattito, la scritturalità non lo è. Abbiamo, da una parte, ciò che è in divenire, dall’altra ciò che è valido, stabile, definito, e, quando tutto ciò viene messo in discussione, si fa oralità. La scrittura, proprio per il suo carattere di immutabilità e stabilità, se presa da sola potrebbe essere idolatrata. La storia ebraica è ricca di esempi in materia. Ne cito tre particolarmente emblematici. Il primo è lo scontro tra sacerdoti e profeti a proposito del vero culto da presentare a Dio. Il secondo, più tardi, è lo scontro tra Sadducei e Farisei circa l’interpretazione e l’applicazione della cosiddetta “legge del taglione”: gli uni la ritenevano applicabile alla lettera in termini di ritorsione, gli altri la leggevano in termini di risarcimento. La stessa diatriba tra lettura letterale e lettura interpretata si svilupperà verso il 700 dell’era volgare tra i Karaiti e i Rabbaniti. Da una parte una lettura letterale, dall’altra una lettura interpretata; insomma una lettura rigida, che non lascia spazio alla necessità umana, di fronte ad una lettura che invece salvaguarda il principio e lo lascia sviluppare. Solo in questo secondo caso la lettura può acquistare un significato più puntuale e diventare parte della vita spirituale e intellettuale di ognuno. Credo, insomma, che la sola lettura portata a dogma assoluto apra le porte al fondamentalismo e che l’oralità, invece, con la sua partecipazione attiva, ne sia l’antidoto più efficace. La lettura del midrash, quindi, non è semplicemente leggere un testo, non è impararlo a memoria, ma è un invito a procedere con uno scopo e con una metodologia ben precisi nella lettura dei testi: questa è la sintesi, difficilissima, ma affascinante. Lo illustra molto bene una tipica discussione talmudica. Due persone stanno camminando nel deserto, ma hanno acqua solo per uno. Cosa devono fare? Risponde un maestro: “bevano entrambi e nessuno veda la morte del fratello”. Risponde un altro: “beva uno e si risparmi almeno una vita, perché, se 22
bevono entrambi, perdiamo due vite”. Come si vede, entrambe le posizioni hanno una loro legittimità. Come si risolve il problema? Io ribalterei la domanda: tu come risolveresti il problema? Con questo voglio dire che il Talmud non dà risposte, non è una guida turistica, ma pone problemi con cui misurarsi responsabilmente. La letteratura midrashica, quindi, ci chiama al compito di scegliere, anche nell’interpretazione, tra più possibilità. Un compito faticoso, certo ma anche molto affascinante.
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3 L’esegesi patristica 3.1 Introduzione Nonostante la sua vasta produzione, l’esegesi patristica della Bibbia viene poco considerata in quanto ci sembrano superati i canoni ermeneutici usati dai Padri della chiesa; la loro esegesi ci pare scarsamente scientifica, perché non risponde né ad esigenze di sistematicità né ad esigenze esperienziali. Eppure, la letteratura cristiana primitiva non è altro che esegesi biblica. Non a caso, nel De viris illustribus, Girolamo afferma che fare la storia della presenza letteraria dei cristiani significa fare la storia di tutti coloro che hanno tramandato qualcosa intorno alle Scritture. Anche Origene afferma che i cristiani traggono la conoscenza che prova l’uomo a vivere in modo virtuoso e felice da nessuna altra parte se non dalle parole della Scrittura. Qualche studioso recente, a proposito dei primi autori cristiani, ha parlato addirittura di biblicismo. Ma anche in seguito, e fino all’epoca contemporanea, la teologia altro non è che spiegazione della Scrittura: non c’è opera teologica fino all’Ottocento che non sia piena di citazioni bibliche. L’approccio alla Bibbia e la familiarità nei suoi confronti obbedisce al duplice movimento di lontananza (testo ispirato) e di vicinanza (l’essere umano può maneggiare il testo). Per gli autori antichi la Bibbia è criterio di verità, anche nei riguardi delle altre sapienze antiche, le quali sono state in parte recepite dalla Bibbia (si pensi all’idea che Platone fosse discepolo di Mosè, oppure alla tradizione secondo la quale il primo saggio greco, Museo, maestro di Orfeo, non si altro che una deformazione del nome Mosè). In Esodo 3 e 12 si dice che gli ebrei si sono portati via le suppellettili d’oro degli egiziani poi riconvertite nel culto ebraico: Origene parla di sacro furto (la cultura pagana messa al servizio della cultura biblica). Gli autori antichi trattavano la Bibbia «come un bimbo svezzato in braccio a sua madre» (Sal 131,2): amore e familiarità ma anche grande rispetto. Tutta l’esegesi patristica testimonia di questa spontaneità di rapporto con la Bibbia. Nella Chiesa antica esiste una notevole scioltezza di relazione con la Scrittura. Gli autori antichi ci insegnano una multiformità di approccio al testo sacro. L’esegesi antica non è né ingenua né superficiale; essi, pur non conoscessero il metodo storico–critico, sapevano andare in profondità, sapevano percepire molte componenti che sono state poi avvertite nel nostro tempo anche dalle scienze umane. Alla nostra mentalità danno fastidio sia il “rispetto” nei confronti della Bibbia, da noi giudicato troppo esautorativo, sia la “libertà” di approccio, da noi giudicato troppo poco scientifico. Non bisogna pensare però che questo paradigma interpretativo rendesse ingenui gli esegeti antichi, i quali ben sapevano cogliere le stranezze e le incongruità del testo, da loro ricondotte ad un disegno unitario, riletto in senso antropologico. In presenza, per esempio, delle categorie dell’atopon (non situato) e dell’alogon(assurdo), essi sostengono che, siccome la Bibbia è opera di Dio il quale non può dire né atopa néaloga, allora è necessario lo sforzo umano della ricerca per capirne il senso. Bisogna superare l’evidenza del testo per scoprirne l’intenzione. Ovviamente, non mettevano in discussione il valore storico dei racconti; e tuttavia da essi estraevano il valore culturale e religioso perenne per l’uomo. Il procedimento era quello dell’individuazione di un senso ulteriore del testo. Del resto, anche nei testi pagani ci sono delle stranezze, degli aspetti scandalosi o immorali e gli esegeti alessandrini si muovevano allo stesso modo. L’esegesi dei Padri nasce dall’esigenza di spiegare il rapporto con tra AT e NT, tra giudaismo e cristianesimo. Si è passati dal kérygma cristiano alla interpretazione e al collegamento con l’AT; come è possibile che AT e NT convivano? Che interesse possono avere le tradizioni giudaiche per quei pagani che si convertono al cristianesimo? Tra II e III secolo una crisi drammatica, la cui composizione è stata tutt’altro che immediata, ha sconvolto la chiesa; essa ha avuto per oggetto l’accoglienza o il rifiuto dell’AT. Il panorama è piuttosto variegato: i giudeocristiani (cfr. il corpus clementinus) accettano l’AT anche come testo normativo; un Ignazio d’Antiochia lo accetta ma lo ritiene ormai superato e assorbito in Cristo; altri gruppi (cfr. lo Pseudo Barnaba) radicalizzano la posizione paolina e accettano l’AT solo nella misura in cui lo si interpreta cristologicamente; altri ancora (gli gnostici) lo rifiutano categoricamente (il Dio dell’AT è carnale, quello del NT è pneumatico; 24
cfr. le Antitesi di Marcione). Sarà proprio in ambiente gnostico che nasce la prima opera esegetica, il Commento al vangelo di Giovanni di Eracleone discepolo di Valentino, composta nel 160.
3.2 La dottrina esegetica della Grande Chiesa La dottrina esegetica della grande chiesa si sviluppa proprio come reazione all’esegesi degli gnostici per una specie di reazione apologetica. È l’eresia gnostica che ha fatto progredire l’esegesi. È grazie agli gnostici, per esempio, la chiesa fissa il canone del NT. In reazione agli gnostici, viene elaborata la dottrina dell’economia divina AT e NT rispondono a forme diverse di pedagogia divina nei confronti del popolo (Ireneo di Lione: per temporalia ad aeterna, per carnalia ad spiritualia, per terrena ad coelestia). Le due grandi tipologie dell’esegesi patristica sono: l’allegoria e la tipologia. a. L’allegoria, metodo già conosciuto e usato dai grammatici greco–latini, si basa sul principio ciceroniano dell’alium dicitur et alium intellegitur: il testo dice una cosa ma ne vuole significare un’altra. L’allegoria potrebbe essere così schematizzata: _______________________________________
senso superiore
_________________________________________ testo Il testo è un pretesto per individuare un senso superiore, il senso vero. Tra testo e senso c’è la stessa differenza che corre tra il mondo sensibile e il mondo delle idee. Tale procedimento nega la storicità del testo di base. L’allegoria viene usata in particolare per spiegare gli aloga e gli atopa del testo. Di ascendenza platonica, questo metodo viene usato spessissimo dagli esegetici alessandrini in riferimenti ai poemi omerici. b. La tipologia, già presente in Paolo, viene formalizzata più tardi. Schematicamente: typos
antitypos
__________ ___________________________ _____________________ Il fatto successivo conferisce maggior senso al fatto originario. Tale procedimento, oltre a non negare la storicità del testo, salvaguarda l’armonia tra i due Testamento: il sole di Cristo (NT) illumina una verità preesistente (AT) che prima non si vedeva in quanto non illuminata. Il presupposto è la concezione lineare della storia (cfr. viaggio di Abramo), contrapposta a quella ciclica dei pagani (cfr. viaggio di Odisseo). La concezione cristiana della storia può essere definita come dei cerchi che procedono: ci sono costanti storiche che ritornano ma mai allo stesso modo. La tipologia concilia la linearità della storia con il riproporsi di situazioni: il fatto storico del NT riprende il fatto storico dell’AT, la cui storicità è mantenuta. La tipologia è considerata il più tipico dei metodi esegetici dell’antico cristianesimo in quanto rispetta la verità del testo. In Ireneo si trovano diversi esempi. Ma anche Paolo utilizza la tipologia per rintracciare nell’AT segni messianici di Gesù affinché anche i giudei lo riconoscessero. Nei primi secoli si fanno delle raccolte di testi sacri per far emergere le corrispondenze tra AT e NT. A partire dal IV secolo, anche l’iconografia sacra sfrutta la tipologia. Ma si veda anche il Dittocheum di Prudenzio. La tipologia non scalza del tutto l’allegoria, la quale, almeno in sede popolare, è più suggestiva. L’allegoria ha avuto infatti una vita molto lunga, fino al Medioevo e oltre. Paolo usa il termine «allegoria» intendo però la tipologia. Diodoro di Tarso dice: «Zeus ha chiamato Era sorella e moglie. La lettera del testo significa che Zeus si è unito con la sorella così da essere sorella e moglie; questo il senso letterale»; in senso allegorico, però, significa che Zeus si unisce all’aria e dà luogo alla mescolanza degli elementi, che sono detti fratello e sorella e marito e moglie. L’allegoria serve dunque a togliere la scabrosità del testo. 25
3.3 Storia dell’esegesi patristica Riprendendo il filo storico del nostro discorso, il primo autore cristiano in cui l’esegesi diventa un genere letterario autonomo, al di fuori di finalità dottrinali e polemiche, è Ippolito di Roma, il quale ha composto dei trattati esegetici in cui fa largo uso della tipologia, secondo la tecnica della explanatio (e expositio): si riporta un versetto e lo si commenta. I suoi commenti sono relativi al libro di Daniele, al Cantico dei cantici. Come molti esegeti antichi, Ippolito non ha (e non può avere) sensibilità filologica; ciò che gli interessa è l’unità della Scrittura. 3.3.1 La scuola alessandrina Il centro più fecondo dell’esegesi antica è senz’altro Alessandria, crocevia di molte presenze culturali: egizi, greci, ebrei, romani. Ad Alessandria aveva operato Filone, il quale svolge un’importante funzione di mediazione tra testo biblico e cultura filosofica ellenistica. Filone dice che i giudei non devono essere più micropolìtai, ma kosmopolìtai. Egli interpreta l’AT secondo un’allegoria antropologica: sotto la lettera si legge il senso antropologico (noētòs). Le categorie antropologiche sono raggiunte soprattutto tramite la via etimologica (il nome è l’essenza). Nella radice del nome brucia ancora l’impulso originario che l’ha forgiata. L’etimologia mobilita le risorse della cultura ellenistica di Filone: la lettura allegorica diventa interpretazione antropologica e psicologica. In sostanza, l’allegoria di Filone coglie il lato antropologico di un personaggio attraverso l’analisi del suo nome. I pagani capivano che l’uso dell’allegoria da parte dei cristiani era finalizzato alla nobilitazione del testo. C’è stato chi ha criticato il procedimento allegorico usato dai cristiani, in particolare il filosofo neoplatonico Porfirio. Secondo quanto dice Eusebio, Porfirio sosteneva: «A certe persone piene di desiderio di trovare il modo di non rompere del tutto con la povertà delle scritture giudaiche, ma di liberarsene ricorrono a commentari che sono incoerenti e senza rapporto con il testo scritto e che apportano non una spiegazione soddisfacente per gli stranieri, ma ammirazione e lode per le persone di casa. Essi esaltano come enigmi le cose che presso Mosè sono dette chiaramente e le proclamano pomposamente come oracoli pieni di misteri nascosti; essi affascinano con il fumo dell’orgoglio il senso critico dell’anima e poi fanno commentari» (Hist. Eccl. VI,19,4). L’allegoria è vista come momento di esasperazione dell’anima, una forma di superbia: il testo umile viene innalzato tramite l’allegoria. Il rifiuto dell’allegoria espresso da Porfirio è un segno dell’esasperazione esegetica. L’allegoria, di per sé, non è insita nel testo, ma viene immessa in un testo a partire dal presupposto della fede; sicché l’esegesi (lett. «tirar fuori») a volte diventa una in–egesi («metter dentro»); il tutto frutto di una precomprensione che non deriva da arbitrarietà, ma dal senso globale del testo. L’esegesi risponde sempre ad un principio di unità: il testo si tiene; solo così si possono istituire dei collegamento e introdurre elementi che hanno senso se inserti nell’insieme. Alessandria è una città ad alta densità gnostica. Qui si sviluppa il motivo dell’armonia dei due Testamenti, motivo che dipende dalla lettura pasquale dell’AT. Essa è stata favorita dalla applicazione che il vangelo stesso e Paolo fanno a Cristo di certi testi dell’AT. Si veda Sal 2,1–2 (Perché questo tumulto fra le nazioni, e perché meditano i popoli cose vane? I re della terra si danno convegno e i prìncipi congiurano insieme contro il Signore e contro il suo Unto) citato in At 4,25–26 (liberazione di Pietro e Giovanni); Sal 2,7 (Io annunzierò il decreto: Il Signore mi ha detto: «Tu sei mio figlio, oggi io t’ ho generato) applicato in At 13,33; Sal 109,1 (Il Signore ha detto al mio Signore: «Siedi alla mia destra finché io abbia fatto dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi») recepito in Mt 22,44 (il Messia è superiore a Davide) e ripreso in At 2,34–35 (Davide infatti non è salito in cielo; eppure egli stesso dice: «Il Signore ha detto al mio Signore: “Siedi alla mia destra, finché io abbia posto i tuoi nemici per sgabello dei tuoi piedi”»); si veda anche 2Cor 3,12–16: «Avendo dunque una tale speranza, ci comportiamo con molta franchezza, e non facciamo come Mosè, che si metteva un velo sul volto, perché i figli d’Israele non fissassero lo sguardo sulla fine di ciò che era transitorio. Ma le loro menti furono rese ottuse; infatti, sino al giorno d’oggi, quando leggono l’antico patto, lo stesso velo rimane, senza 26
essere rimosso, perché è in Cristo che esso è abolito. Ma fino a oggi, quando si legge Mosè, un velo rimane steso sul loro cuore; però quando si saranno convertiti al Signore, il velo sarà rimosso.» Per i giudei, la passione e la morte di Cristo si situano fuori dal modulo anticipativo; di conseguenza, i cristiani hanno avvallato una serie di testi fino ad allora non considerati messianici ma che, alla luce del mistero pasquale, si caricavano di potenzialità messianiche. Cfr. Is. 53; Sal 22,1 (Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?); Sal 69,21 (Hanno messo fiele nel mio cibo, e mi hanno dato da bere aceto per dissetarmi). Il Sal 16,10 (Poiché tu non abbandonerai l’anima mia in potere della morte, né permetterai che il tuo santo subisca la decomposizione), per esempio, come poteva essere letto da parte dei giudei come profezia della risurrezione di Cristo, come dice At 2,31 (previde la risurrezione di Cristo e ne parlò dicendo che non sarebbe stato lasciato nel soggiorno dei morti, e che la sua carne non avrebbe subito la decomposizione); il Sal 40,10 (Ma tu, o Signore, abbi pietà di me e rialzami, e io renderò loro quel che si meritano) viene letto come anticipazione del tradimento di Giuda (cfr. Mt 26). Per i cristiani Cristo diventa la chiave di lettura capace di rimuovere il “velo”: Cristo svela il valore messianico dei testi. È la fede cristiana che getta luce messianica sui testi; è la fede la chiave ermeneutica; non è l’esegesi che suscita la fede, ma la fede che suscita l’esegesi. Tutti gli sforzi dei cristiani di persuadere i giudei del valore messianico dei testi sarebbero falliti se non ci fosse stata la fede in Cristo. Ad Alessandria vivono i primi grandi esegeti cristiani. Clemente di Alessandria ha scritto una sola opera propriamente esegetica, le Ypotyposis («adombramenti», «modelli nascosti»). In essa, Clemente presenta il riassunto di alcuni libri della Bibbia: il vangelo come realizzazione della Legge, l’AT riletto alla luce di Cristo; egli afferma che esiste un solo Testamento, formato da AT e NT. Clemente, sviluppando la sua dottrina del vero gnostico in opposizione alla gnosi, afferma che ogni uomo può, con la vera gnosi, diventare vero gnostico. Non si tratta di sostituire la conoscenza alla fede (è la fede che salva), ma la fede diventa sempre più piena nella misura in cui l’uomo la investe delle sua capacità razionali. Su questa base, egli afferma che i testi oscuri vanno interpretati per mezzo della gnosi, cioè dell’allegoria. Essi sono simboli (parte che rimanda al tutto) e, se tutto si tiene, ci sono buone possibilità che sia giusto. Clemente usa anche la tipologia. Accanto alla lettura tipologia, egli affianca la lettura cosmologica e la lettura intelligibile. Nonostante la diminuzione della virulenza della gnosi, il problema dell’armonia dei due Testamenti non si attenua, ma, da motivo storico, diventa motivo dottrinale ed ermeneutico in quanto consente un’esegesi dotta della Scrittura, sottolineando l’armonia interna al testo. Il criterio dell’armonia dei Testamenti preserva l’esegesi da banalizzazione e da cadute storicistiche. Esso è terreno di esercizio che soddisfa l’esigenza di destinazione spirituale del testo. L’AT infatti è commentato più del nuovo perché è l’AT che consente di comprendere la gradualità del percorso dell’uomo: il NT infatti fa cogliere la pienezza dei tempi, mentre l’AT fa cogliere come si è arrivati a tale pienezza. La pienezza emerge alla fine di un percorso, non è un dato immediato; ciò corrisponde ad un cammino di perfezionamento umano (anche i cristiani hanno una “dura cervice”). Il criterio dell’armonia attiene ad una visione antropologica più che ad una scienza esegetica. L’esegesi antica, quindi, è la spia di una spiritualità e di una antropologia. La figura esemplare per tutta l’esegesi antica è sicuramente Origene, il più grande esegeta della chiesa antica. L’opera di Origene racchiude tutti gli atteggiamenti dell’esegesi antica: a) la ricostruzione del testo. Egli è uno dei pochissimi autori cristiani che conosce l’ebraico; ha avuto modo di studiare la Bibbia non solo sul testo greco. Compose non a caso gli Exapla (sexupla), in cui l’atteggiamento non è quello della filologia moderna, ma si utilizzano tutte le versioni per arricchire l’interpretazione. Lo schema è il seguente: EXAPLA I Testo ebraico
II Traslitterazione greca
III Versione di Aquila
IV Versione di Teodozione
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V Versione di Simmaco
VI Versione dei LXX
b) l’interesse grammaticale: spiegazione di espressioni particolari (skolia); c) l’attitudine pastorale che si traduce in una ampia produzione di omelie (opere essoteriche); d) il commento sistematico scientifico nell’ambito della sua scuola (commentaria); si tratta di opere esoteriche in cui Origene avanzava delle ipotesi teologiche sulla base dei testi sacri, alcune delle quali sono state condannate dalla Grande Chiesa. Con Origene si stabilisce il metodo esegetico della scuola di Alessandria, basato su due livelli interpretativi: il senso letterale e il senso spirituale (al cui interno ci sono letture cristologiche, ecclesiologiche, tipologiche e allegoriche). Questa duplicità corrisponde alla delineazione binaria dell’economia della salvezza: AT come ombra e NT come verità. La produzione di Origene è esemplare anche perché sottolinea che la diversità dei sensi esegetici dipende dalla diversità dei generi letterari dell’opera che si compone: l’omelia avrà applicazioni morali e spirituali, il commentario finalità filosofico–anagogiche. Origene ha composto un’opera esoterica intitolata De principiis, in cui si trova (libro IV) il cosiddetto Trattato di ermeneutica biblica, nel quale Origene fornisce una sistematizzazione dei criteri interpretativi. Il criterio interpretativo profondo è possibile solo a chi riceve il dono dello Spirito: un lettore capisce il testo nella misura in cui si rende simile al testo (cfr. Rm 7,14: «Sappiamo infatti che la legge è spirituale; ma io sono carnale, venduto schiavo al peccato»). Il lettore deve assimilare a sé il testo, anche quello precristiano, attraverso la categoria dello Spirito. La norma interpretativa del testo è il testo stesso; la Scrittura ci dà la chiave di sé. Nel De principiisIV,2,4 Origene afferma: «Il metodo che a noi sembra imporsi per lo studio delle Scritture e la comprensione del loro senso è il seguente; esso è già indicato dagli scritti stessi. Nei Proverbi di Salomone troviamo questa direttiva riguardante le dottrine delle Sacre Scritture: Non ho scritto per te trenta parole, riguardanti consigli e conoscenza, perché tu possa far conoscere la verità, rispondere a coloro che ti interrogano? Bisogna dunque scrivere tre volte nella propria anima i pensieri delle Sacre Scritture, affinché il più semplice sia edificato da ciò che è come la carne (sarx) della Scrittura – definiamo così l’accezione immediata – e colui che è un po’ esaltato lo sia per effetto di ciò che è come la sua anima (psyche) e colui che è perfetto (…) lo sia della legge spirituale (pnuema) che contiene l’ombra dei beni futuri». Bisogna leggere i testi della Scrittura secondo tre prospettive: la lettura carnale, la lettura psichica e la lettura pneumatica. Come si vede, esiste un collegamento tra testi biblici, categorie antropologiche e istanze soteriologiche. Il regime di senso della Scrittura è in rapporto con la struttura dell’uomo, secondo la visione tricotomica dell’essere umano presente in Paolo (Egli stesso, il Dio della pace, vi santifichi totalmente e tutto il vostro essere, spirito, anima e corpo, siano custoditi irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo: 1Tess 5,23). Da questa base antropologica deriva la triplice modalità di lettura della Scrittura, la quale diventa un messaggio che riguarda la completezza dell’uomo. Nell’Omelia sul Levitico, Origene, oltre al senso antropologico, parla di tre sensi storico–salvifici: la carne è per il giudeo, l’anima per il cristiano, lo spirito ha una dimensione escatologica. C’è dunque un legame profondo tra l’uomo e la Bibbia, tra l’interpretazione della Bibbia e le fasi della salvezza. La verità dell’AT può essere afferrata solo in forza dell’avvento di Cristo: notitia Christi clavis Scripturarum. Per questo Origene arriva a sostenere che i giudei, proprio perché si attenevano alla lettera (senso carnale) delle profezie messianiche, non hanno riconosciuto Gesù come Messia. «La luce contenuta nella legge di Mosè, coperta da un velo, risplendette alla venuta di Gesù perché fu tolto il velo e subito si è potuto avere conoscenza dei beni di cui la lettera era l’ombra» (De principiis IV,1,6). Questo testo ci dà la conferma che, come si diceva prima, non è l’interpretazione spirituale che accredita l’evento–Cristo, ma l’evento–Cristo che accredita l’interpretazione spirituale. Sicché i giudei non sono non credenti perché interpretano alla lettera la Scrittura, ma sono letteralisti perché non credono: interpretando alla lettera, non hanno potuto capire Cristo, e, non capendo Cristo, hanno interpretato letteralisticamente. È necessaria quindi la fede in Cristo per non essere letteralisti; la fede è precomprensione. La gloria di Cristo si è resa manifesta solo dopo la venuta dello Spirito; l’idea che Cristo sia la chiave della Scrittura è stata concepita solo dopo l’evento pasquale. Cristo è stato sottratto agli occhi per essere riconoscibile dal cuore, cioè per essere interpretato secondo il criterio spirituale. 28
Nei quaranta giorni tra la risurrezione e la Pentecoste c’è stata una sorta di compresenza di occhi e spirito, una fase transitoria. Tutto ciò ha influenza sull’esegesi: la mancanza di materialità stimola l’interiorizzazione e l’interiorizzazione produce l’interpretazione spirituale che fa vedere anche sotto la carnalità (la vita di Cristo) ciò che prima non si vedeva. La lettera, anche per Origene, non è certo da scartare in quanto svolge una funzione protettiva e pedagogica: protettiva perché il testo protegge la Scrittura da interpretazioni eccessivamente carismatiche (lo spirito va situato per essere protetto); pedagogica perché la parola di Dio si manifesta in modo progressivo (se si offre troppo chiaramente alla conoscenza, la parola di Dio perde in dignità, cerca una copertura: l’economia del nascondimento assegna alla lettera una sua sfera di senso). Sempre nel De principiis Origene dice che la parola di Dio ha fatto in modo che sia nella Legge sia nei racconti storici venissero inseriti passi inverosimili, atti a suscitare scandalo e difficoltà. Questi luoghi problematici (adynata) erano già stati oggetto da parte della chiesa antica di un inventario. Già prima di Origene, alcuni interpreti avevano raccolto un repertorio di passi difficili (zethéseis, quaestiones). Parallela alla letteratura delle quaestiones c’è la letteratura delle solutiones (lyseis). Origene inserisce nei suoi scritti esegetici alcuni di questi testi: per esempio, Numeri 33 parla di 42 tappe degli Israeliti; la spiegazione di Origene è che Cristo è disceso fino a noi attraverso 42 antenati e i figli di Israele per 42 tappe salgono al luogo dove comincia la promessa. Quando, dice Origene, viene proclama ai fedeli una lettura di testi in cui non sembra esserci nessuna difficoltà, essi lo accettano di buon grado; mentre, se viene letto il libro del Levitico, subito la mente resta disturbata e rifiuta un cibo che non le pare suo. L’oscurità è dunque tipica della Scrittura ed è un invito al suo superamento (Dio ha insegnato al suo popolo a penetrare gradualmente nella sua verità). Ci deve essere una sinergia tra aiuto di Dio e opera dell’uomo: l’aiuto di Dio non è così esclusivo da rendere inutili le regole ermeneutiche. Non basta il versante carismatico, ci vogliono anche regole interpretative (per esempio, i luoghi paralleli). «Il lettore attento in alcuni passi si trova in imbarazzo perché senza un accurato esame non può mettere in chiaro se un fatto che sembra storico sia avvenuto secondo il senso letterale oppure no o se il senso letterale di una legge debba essere osservato o no. Perciò attenendosi al comando del Salvatore: Scrutate le Scritture (Gv 5,39) deve esaminare dove il senso letterale è veritiero e dove non lo è e, per quanto gli è possibile, deve ricercare, sulla base dei termini simili, il senso di ciò che secondo la lettera è impossibile, il senso diffuso per tutta la Scrittura» (De principiis III). Il metodo di spiegare la Scrittura con la Scrittura consente di evitare l’eccessivo ricorso all’allegoria e al cambiamento dei testi. Bisogna invece immergersi nella Scrittura. Riassumendo, i principi ispiratori dell’ermeneutica di Origene sono: l’interpretazione globalmente cristologia della Scrittura considerata unitariamente; l’esigenza di maggiore impegno filologico–critico per avere più testi a disposizione, più che per fissare il testo originario; la Scrittura va accostata con preparazione e timore perché essa si serve di un linguaggio simbolico che nascondo il vero significato; il metodo esegetico si basa su due livelli: sensibile e spirituale. All’interno dei sensi sensibile e spirituale, Origene sviluppa la dottrina dei sensi esegetici. Più anticamente c’è una dottrina di tre sensi: letterale, morale e mistico (cfr. H. de Lubac, L’exegèse médievale. Le quatre sens de l’Ecriture, 1959). I quattro sensi della Scrittura saranno condensati nel XIII secolo da un distico del domenicano Agostino di Dacia: Littera gesta docet, quid credas allegoria moralis quid agas, quo tendas anagogia
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In alcuni autori si parla di lettera, morale, mistica, in altri di lettera, allegoria, morale, anagogia. Il triplice senso è più alessandrino (origeniano), il quadruplice è più occidentale (Cassiano). Le due serie furono variamente combinate: nella sequenza origeniana lettera–morale–mistica (l’incontro con Cristo), la morale precede l’incontro con Cristo; nella sequenza lettera–allegoria–morale–mistica c’è un passaggio in più. Analizziamo allora i tre sensi di Origene: a. Senso letterale (o storico). La salvezza si realizza in una storia e questa constatazione si riversa sulla lettera del testo. Agostino dirà che se si toglie il fundamentum rei gestae, l’interpretazione spirituale quasi in aere aedificatur. La lettera non è solo quella che uccide, la lettera è portatrice dello spirito. b. Senso morale. Il diverso ordine di comparsa è significativo del diverso ruolo che esso assume. La morale non è necessariamente cristiana, casomai è precristica. Ma può essere anche una morale che accoglie il Logos. Ambrogio: prima le foglie e poi i frutti; Agostino: prima si beve il latte della morale e poi il vino della mistica. La morale viene prima del mistero, ma da esso dipende e ad esso è finalizzata. Non è una morale naturalistica, ma una tappa verso l’incontro mistico e quindi ne ha in sé i germi. c. Senso mistico. È il senso unitivo: leggere la Scrittura come segno dell’incontro con Dio, incontro psicologico o ecclesiologico. La chiesa, popolo di Dio, percorre il suo incontro verso Dio come l’anima si muove verso Dio. 3.3.2 La scuola antiochena La scuola di Antiochia, a differenza del Didaskaleion di Alessandria, non è una scuola strutturata; qualcuno parla di una linea di tendenza più che di una scuola vera e propria. Iniziata da Luciano, essa è caratterizzata da un maggiore interesse filologico e dal sospetto nei confronti dell’allegoria, che invece è la parola chiave della scuola di Alessandria. I più importanti esponenti della scuola di Antiochia sono: Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoro di Tarso, Teodoreto di Ciro. Comunemente definito «letterale», il metodo esegetico della scuola antiochena ha alla sua base il tentativo di operare una sorta di sintesi tra l’eccesso allegorizzante e il mero letteralismo: in questa direzione, Diodoro di Tarso elabora il concetto di theoria, secondo il quale l’autore sacro descrive un avvenimento della storia d’Israele e tale avvenimento è figura di una realtà messianica. Ma, e questo è il punto saliente, entrambi gli oggetti derivano dal senso letterale del passo e l’autore umano ispirato li conosce e li intende (li “contempla”) entrambi. 3.3.3 Sviluppi successivi A partire dal V secolo le grandi scuole esegetiche orientali decadono e si impone la moda dei florilegi (antologie) e delle catene (commento di un testo versetto per versetto attraverso l’esegesi di vari autori accostati). Le catene svolgono una duplice funzione per noi moderni: da un parte conservano testi andati perduti, dall’altra favoriscono la perdita dei testi. Il più importante autore catenario è Procopio di Gaza. 3.3.4 L’esegesi in Occidente In Occidente non si può parlare di esegesi vera e propria prima del III–IV secolo In realtà, nel III secolo, in occasione della persecuzione di Decio (350), ci sono dei vescovi che, in vista della preparazione dei fedeli all’eventualità del martirio, radunano dei testi di catechesi costituiti da passi biblici che servano ad irrobustire eventuali martiri (si tratta dei testimonia, «citazioni»); i più famosi sono i Testimonia Cypriani e i Testimonia Fortunati, ripartiti in vari capitoli: «gli idoli non sono dei» seguito da passi della Scrittura, «bisogna adorare un solo Dio», ecc. Visto il suo ritardo, l’esegesi occidentale ha a che fare soprattutto con la lotta contro l’arianesimo e con il problema del rapporto tra grazia e libero arbitrio (Agostino). Questo spiega l’importanza che assume l’esegesi di Paolo (trascurata invece in Oriente). 30
Uno degli autori più significativi dell’esegesi occidentale è sicuramente Ambrogio. Oltre a conoscere molto bene il greco, egli possedeva solide basi esegetiche (nonostante le critiche di Girolamo che lo accusava di essere una cornacchia che si fa bella con le piume del pavone) e una buona preparazione linguistica e retorica. La sua formazione grammaticale gli serve per rispettare il significato delle parole con la tecnica della concordanza verbale utile a stabilire dei collegamenti tra testi. Il suo metodo esegetico è di stampo alessandrino, nel senso che anche lui distingue tra lettera e spirito: la Scrittura è cibo che bisogna masticare, altrimenti la durezza della lettera fa soffocare. Nella sua esegesi, Ambrogio stabilisce sempre un rapporto tra AT e NT. Le sue prime opere esegetiche commentano la Scrittura secondo la lectio continua. Non è solo un’esigenza di sistematicità, ma anche l’idea teologica che nell’istruzione della fede bisogna seguire l’ordine che Dio stesso ha dato alla sua rivelazione. Il suo procedimento catechetico non è basato sulla scansione consueta di fede (simbolo), morale (comandamenti), grazia (sacramenti), ma è basato sulla Scrittura, convinto com’è che in essa prima o poi si ritrovano questi tre momenti, e nell’ordine voluto da Dio. La sua è insomma una catechesi biblica. Ambrogio commenta soprattutto l’AT perché esso consente al cristiano di vedere meglio il cammino percorso dal popolo di Dio verso la pienezza dei tempi (lezione morale). Cristo è inserito nell’AT. Oltre al consueto schema binario (AT–NT, lettera–spirito), Ambrogio presenta anche uno schema ternario, che risponde anche a criteri apologetici (applicazione dell’argumentum antiquitatis al cristianesimo). Suddividendo la Bibbia in tre fasi (epoca dei patriarchi, epoca della legge, epoca del vangelo), egli sottolinea come la legge, che dà la struttura alla religiosità di Israele, sia preceduta dai patriarchi, cioè da una sorta di religiosità archetipica; la legge è come una siepe che divide la spiritualità dei patriarchi da quella dei cristiani, spiritualità che si richiamano a vicenda; di conseguenza, il cristianesimo, ricollegandosi ai patriarchi (e ai profeti), viene prima della legge. Ambrogio individua la figura di questa tripartizione nella nascita dei gemelli di Tamar (Gen 38,28–30: Durante il parto uno di loro mise fuori una mano e la levatrice prese un filo scarlatto e lo legò attorno a quella mano, dicendo: «È questo che è uscito per primo». Ma quando questo ritirò la sua mano, ecco che uscì suo fratello. Allora essa disse: «Come ti sei aperta una breccia?» e lo si chiamò Perez. Poi uscì suo fratello, che aveva il filo scarlatto attorno alla mano e lo si chiamò Zerach). Zerac è typus gratiae (mette fuori la mano per primo) e Perez è typus legis: «prevenendo la legge, i santi patriarchi, sciolti dai ceppi dei precetti, risplendettero della grazia evangelica, libera e simile alla nostra». In realtà nasce prima Perez (la legge) e poi Zerac (la grazia), «secondo per la nascita del corpo, ma primo per virtù e verità». Prima si annuncia la grazia (patriarchi), poi irrompe la legge, alla fine ritorna la grazia con Cristo. «Le realtà mistiche dei cristiani sono anteriori e più divine di quelle dei giudei». Questa visione ternaria motiva la predilezione di Ambrogio per i patriarchi: è presente in loro già una prospettiva evangelica espressa però con un terminologia non evangelica. Per questo c’è bisogno di un’interpretazione tipologica. I Profeti sono più vicini ai patriarchi che non alla legge. I patriarchi pre–figurano (non sanno di essere figure di Cristo, anche se lo sono), i profeti pre–annunciano (sono consapevoli della prospettiva messianica che annunciano). Di conseguenza, i patriarchi vanno letti in chiave tipologica, mentre i profeti possono essere letti in modo più letterale. C’è nel profeta una sorta di schizofrenia: usa termini usuali, che però diventano oscuri perché carichi di un significato non usuale (aenigmata): le loro parole parlano di una realtà che non è ancora concepibile storicamente. Nella tripartizione lettera–morale–mistica, la morale di Ambrogio è già strettamente collegata con la mistica. Nel Medioevo, Ambrogio era considerato un autore morale (Ambrosius moralis). Non si tratta però di dettare comportamenti spiccioli (cfr. il De officiis). Nel IV secolo d.C., il termine moralis (coniata nel 44 a.C. nel De fato di Cicerone, da mos) da cui deriva moralitas, indica il carattere di un personaggio. Ambrogio dice che la moralitas è il modo con cui Cristo si adegua alle debolezze del carattere dell’uomo per inserirsi in esse e migliorale. «Aveva assunto la fragilità umana: quanto grande è la moralitas del Signore!». Il Signore è moralis magister, perché «consapevole della nostra fragilità e interprete dell’amore di Dio, vuole che sia messa in atto la consolazione perché la tristezza non inghiottisca in penitente». La moralitas esprime l’essenza stessa del rapporto creaturale dell’uomo con 31
Dio. La morale non è quindi un comportamento etico, ma il comportamento con Dio si adegua alla debolezza umana per riscattarla (si tratta di una morale cristica). Ecco allora che Ambrogio è morale non in senso filosofico, ma in senso cristiano. Anche per Ambrogio il senso ultimo è quello mistico; ma l’incontro con Dio nella mistica è preparato dalla morale. Il percorso dalla morale alla mistica è individuato da Ambrogio nella struttura del Salmo 119, da lui definito morale per via della sua suddivisione abbecedaria (un percorso graduale) e del fatto che ogni strofa è di otto versi (simbolo dell’unione mistica). Ecclesia vel anima. Si stabilisce un collegamento tra ecclesiologia e psicologia. La morale è tensione verso la mistica ma dentro la morale Cristo (moralis magister) già agisce in quanto interviene con la sua misericordia. Ambrogio è dunque maestro di morale in quanto maestro di mistica. Nella sua esegesi, Ambrogio è maestro della delectatio, con un’esegesi che a volte è al limite del virtuosismo. Il suo pubblico era sia umile sia colto. Eppure non fa due catechesi diverse: spiega il senso attraverso accostamenti di immagini (e si sa che l’immagine non si esaurisce in se stessa, ma si rende disponibile alla comprensione di chi la riceve) che soddisfano sia il semplice sia il colto. L’importanza di Gerolamo risiede più nella sua opera di traduttore che non di esegeta. Egli è esegeta in quanto traduttore. L’autore che ha formalizzato in modo preciso delle regole esegetiche è Ticonio, un esponente del donatismo. Egli scrisse un Liber regularum, nel quale stabilisce sette regole esegetiche: −
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De Domino et corpore eius: quando la Scrittura fa riferimento a Cristo, non distingue tra lui e il suo corpo che è la chiesa e può passare dall’uno all’altra; i testi che parlano di Cristo possono essere riferiti dalla chiesa; De Domini corpore bipartito: la chiesa è formata dai buoni e dai cattivi; è sposa nigra et pulchra; quando nella Scrittura si parla della chiesa, bisogna valutare se si parla della chiesa buona o di quella cattiva; De promissis et lege: la legge va interpretata in due modi: è positiva se anticipa il NT, è negativa se si chiude su se stessa; De genere et specie: la Scrittura con le stesse parole a volte si riferisce al genere, a volte alla specie; De temporibus: le discrepanze cronologiche vanno risolte con il principio della sineddoche; De recapitulatione: certi passi condensano in breve concetti più distesi nel tempo; De diabolo et corpore eius: quando si parla del diavolo si parla anche dei malvagi e viceversa.
Il criterio interpretativo per eccellenza di Agostino è la charitas, l’amore oblativo di Dio per l’uomo. La lettura di Agostino è tanto fruttuosa quanto personale. L’opera in cui Agostino si sofferma sul come interpretare e come esporre l’interpretazione della Scrittura è il De doctrina christiana. La Scrittura necessita di un cammino di iniziazione per essere affrontata con profitto. Ecco come descrive il suo incontro con la Bibbia a 19 anni: «Itaque institui animum intendere in scripturas sanctas et videre quales essent. Et ecce video rem non compertam superbis neque nudatam pueris, sed incessu humilem, successu excelsam et velatam mysteriis. Et non eram ego talis ut intrare in eam possem aut inclinare cervicem ad eius gressus. Non enim sicut modo loquor, ita sensi, cum attendi ad illam scripturam, sed visa est mihi indigna quam Tullianae dignitati compararem. Tumor enim meus refugiebat modum eius et acies mea non penetrabat interiora eius. Verum autem illa erat quae cresceret cum parvulis, sed ego dedignabar esse parvulus et turgidus fastu mihi grandis videbar» (Conf. III,5.9; cfr. anche Gregorio Magno, Moralia in Iob XX,I,1). Ciò che Agostino non accetta è la humilitas della lingua biblica, cioè il genus umile (è per lui difficile accettare la difformità tra argomento e stile). Ma il Dio dei cristiani, diventando umile (humus), ha nobilitato l’humilitas della lingua biblica. La via per comprendere la Scrittura è stata duplice dall’antichità al Medioevo: o mediante il ricorso all’illuminazione divina o mediante l’uso del metodo ermeneutico. Nei primi tre libri del De doctrina christiana, Agostino dice come va interpretata la Scrittura e libera il terreno da alcune obiezioni che 32
venivano mosse da personalità “carismatiche”, secondo le quali non erano necessario conoscere discipline tecniche per accostarsi alla Scrittura, ma bastava l’ispirazione entusiastica. Agostino osserva: In effetti la disputa è con dei cristiani che hanno la soddisfazione di conoscere le Sacre Scritture senza bisogno di uomini che li guidino, e pertanto, se così è, posseggono un bene vero e di non poco valore. Tuttavia debbono ammettere che ciascuno di noi ha imparato la propria lingua nella sua infanzia a forza di ascoltarla e, quanto alle altre lingue, – supponiamo il greco, l’ebraico o altra – l’hanno apprese o ascoltandole come sopra o mediante l’insegnamento di qualche persona. Inoltre, se fosse davvero così, potremmo esortare i fratelli a non insegnare queste cose ai loro piccoli, poiché in un batter d’occhio, alla venuta dello Spirito Santo, gli Apostoli ripieni del medesimo Spirito parlarono le lingue di tutte le genti, ovvero, se di tali effetti non beneficiano, diciamo loro che non si ritengano cristiani o dubitino d’aver ricevuto lo Spirito Santo. Viceversa, ciascuno apprenda con umiltà quanto deve essere imparato dall’uomo, e colui, ad opera del quale viene impartito l’insegnamento, senza insuperbirsi e senza provarne invidia, comunichi all’altro ciò che egli stesso ha ricevuto. Né tentiamo colui nel quale abbiamo creduto, come faremmo se, ingannati dalle astuzie e dalla malvagità del nemico, non volessimo andare in chiesa ad ascoltare e apprendere il Vangelo o non volessimo leggerne il testo o ascoltare chi ce lo legge e lo espone predicando, attendendo d’essere rapiti al terzo cielo, sia col corpo sia senza il corpo – come dice l’Apostolo – e lassù ascoltare parole ineffabili, di cui all’uomo non è consentito parlare, o magari vedere, sempre nel cielo, il Signore Gesù Cristo e ascoltare da lui stesso, piuttosto che dall’uomo, l’annuncio evangelico. (De doct. Proemio 5) L’umanità decaduta non può non far conto sul linguaggio. Il De doctrina dedica infatti molto spazio all’esposizione di un metodo di lavoro. La Parola di Dio accetta di essere indagata con strumenti umani, no per via di contati carismatici. Sarà questa impostazione a preservare le arti medievali nel Medioevo in quanto finalizzate allo studio della Scrittura. Questo metodo ha preservato la fiducia della ragione a muoversi nell’orizzonte della fede, a non lasciare che la fede navighi nell’irrazionale. Agostino invita a camminare con le proprie gambe. Ci vuole un percorso di perfezionamento. Dio non disdegna l’aiuto degli uomini: Guardiamoci da tali tentazioni frutto di grande superbia e assai pericolose. Pensiamo piuttosto all’apostolo Paolo. Sebbene abbattuto e istruito da una voce divina proveniente dal cielo, egli fu mandato da un uomo per ricevere i sacramenti ed essere inserito nella Chiesa. Così il centurione Cornelio. Un angelo gli annunziò che le sue orazioni erano state esaudite e le sue elemosine gradite a Dio; tuttavia, per essere catechizzato fu mandato da Pietro, dal quale non solo avrebbe ricevuto i sacramenti ma anche udito cosa avesse dovuto credere, sperare e amare. E in realtà tutte queste cose avrebbe potuto farle l’angelo stesso, ma se Dio avesse fatto capire di non voler dispensare la sua parola agli uomini per mezzo di altri uomini, la dignità dell’uomo ne sarebbe risultata sminuita. Come infatti sarebbero state vere le parole: Santo è il tempio di Dio che siete voi, se Dio non avesse proferito i suoi oracoli da quel tempio che è l’uomo ma avesse fatto echeggiare dal cielo e per mezzo di angeli tutto quello che voleva rivelare agli uomini a loro istruzione? E finalmente un rilievo sulla carità che unisce gli uomini tra loro col vincolo dell’unità. Se gli uomini non avessero da imparare nulla dai propri simili, alla carità verrebbe tolta una via importante per conseguire la fusione e, per così dire, l’interscambio degli animi. (De doct. Proemio 6) La tesi che Agostino contrasta appare invece in alcuni testi monastici (cfr. Cassiano, InstitutionesV,34), dove il rapporto è a due tra lettore e testo, senza l’intermediazione di un metodo scientifico: per capire le Scritture basta la sola puritas cordis. È grazie all’autorità di Agostino che si è mantenuta viva la necessità di apprendimento graduale e “tecnico” alla Scrittura. Cassiodoro darà grande rilievo alle questioni metodologiche: introduzione di base, ricorso agli esegeti e ai commentatori, letteratura delle quaestiones, interpellare gli anziani (come si vede, categorie tecniche e spirituali insieme). 33
3.4 Conclusione Il recupero dell’esegesi patristica serve ad acquisire il senso del rapporto tra uomo e Parola di Dio. Questo orizzonte rinfresca il metodo storico–critico. L’esegesi dei padri ha plasmato il volto della chiesa. I Padri ci hanno insegnato a giocare con la Bibbia come l’epistola agli Ebrei gioca con l’AT. L’esegesi dei Padri non ci aiuta a risolvere problemi esegetici, ma ci aiuta a capire il senso piena della Bibbia, il rapporto che la Bibbia ha con l’uomo.
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4 La Bibbia nell’età moderna e contemporanea di Rinaldo Fabris (Dispensa presentata nel corso del Master Bibbia e cultura europea 2008)
4.1 L’eredità medievale (filologia araba ed esegesi ebraica) La ricerca ha spesso dimenticato l’apporto importante della filologia islamica che ha avuto il suo epicentro in Spagna, dove si è creato un fecondo scambio culturale tra cristiani, ebrei e islamici. Il primo autore importante in questo senso è Nicola di Lira (1270–1340), francescano ed ebraista. Egli è uno dei primi ad utilizzare commenti rabbinici nella sua opera fondamentale, Postilla litteralis super Biblia, brevi annotazioni (post illa verba textus) di analisi filologica del testo biblico e di interpretazione teologico–spirituale (padri). Nella ratio studiorum dei Gesuiti di fine Cinquecento si metteva in guardia dal testo del Liranus, proprio per l’uso di testi rabbinici. Grande merito di Nicola di Lira è l’attenzione filologica al testo biblico, di cui sarà debitore lo stesso Lutero (è noto il detto: Si Liranus non lirasset, Lutherus non saltasset). Sono importanti anche i testi e gli autori greci classici tradotti dagli arabi (siamo nel periodo abbasside a Bagdad), tra cui grammatiche i vocabolari. Tra gli autori ebrei sono da menzionare: Sa’adia ben Joseph (882–942), originario dell’Egitto, opera nella comunità babilonese di Sura (gaòn, “eccellente”, “capo”) e dà avvio a un indirizzo di esegesi filologica e interpretazione razionale della Bibbia. Moshè ben Maimon (Maimonide, 1135–1204), nato a Cordova, medico e giudice, opera in Egitto. La sua opera più famosa è il Moreh Nevukim (Maestro degli erranti) e propone un’interpretazione filosofica–teologica della Bibbia. Rabbi Shelomoh ben Isaak di Troyes detto Rashi (1040–1105): dopo gli studi a Magonza e Worms, fonda a Troyes, nello Champagne, una scuola esegetica che fonde insieme esegesi letterale e tradizionale (midrashica) del testo; il suo commento al Talmud e ai libri biblici (soprattutto alla Torâh) saranno un punto di riferimento per l’esegesi ebraica e anche per i commentatori cristiani dell’epoca moderna. Abraham ben Meir ibn Ezra (1089–1164), nato a Tudela, Spagna, vive e opera a Cordova, in Italia (Roma, Luca, Mantova, Verona), in Francia (Narbonnne, Béziers, Rouen e Dreux) e a Londra. La sua è un’esegesi letterale della Bibbia (grammatica e filologia) e un’interpretazione filosofica di indirizzo neoplatonico e aristotelico (con la mediazione di Avicenna); nel Sepher ha–jasar (Libro del giusto), dei cinque metodi esegetici egli esclude quello dei rabbini babilonesi, dei Qaraiti, degli allegoristi, dei midrasîm, e accetta quello filologico–letterale fondato sui dizionari e grammatiche della tradizione arabo–spagnola. Rabbi David Qimhi = Radaq (n. a Narbonne–Provenza nel 1160 – m. 1235), eredita dal padre Josef emigrato dalla Spagna il patrimonio dell’esegesi filologica razionale degli ebrei spagnoli, fondendola con quella più tradizionale del centro di studi ebraici di Narbonnne. Sempre dalla penisola iberica provengono: Isaak ben Juda Abravanel (1437–1508); da Lisbona, dopo il 1492, si trasferisce a Napoli alla corte di Ferdinando I e Alfonso II, poi a Messina, Corfù, Monopoli (Puglie) e Venezia. Importanti sono le sue introduzioni e commenti ai libri biblici, Pentateuco in particolare, e l’analisi letteraria e storica del testo biblico. ‘Obadiah ben Jakov Sforno (1475–1550): la sua è una lettura filologica, scientifica e filosofica del testo biblico, senso letterale e morale (tradizione rabbinica); commento stampato nelle edizioni delle Bibliae Magnae (Miqra’ot Gedolot) assieme a Rashi, Ibn ‘Ezra, Nachmanide. L’indirizzo filologico nello studio dei testi biblici prosegue nell’ambiente italiano ad opera dell’ebreo tedesco Elia ben Asher Levita, detto Bachur (1468–1549) e dell’ebreo tunisino Jakov ben Haim (1470–1538). 35
4.2 Umanesimo e Rinascimento 4.2.1 Lo studio delle lingue bibliche Sull’onda della riscoperta dei testi classici, vengono create delle scuole per lo studio delle lingue bibliche. Si segnalano in particolare: − −
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il collegio di Oxford con Roberto Grossatesta; il Concilio di Vienne (1311–1312), con un decreto di Clemente V, istituisce l’insegnamento dell’ebraico, del greco, del caldeo–aramaico e arabo nelle università di Bologna, Parigi, Oxford e Salamanca e nella corte pontificia di Roma; il collegio trilingue (ebraico, greco e latino) a Parigi e Lovanio; Leone X istituisce a Roma la cattedra di ebraico e lingue orientali. A Leone X si deve il sostegno per la pubblicazione della Poliglotta di Alcalà.
4.2.2 Umanisti e studio delle “Sacre Lettere” L’iniziatore dello studio della Bibbia sui testi originali è Gianozzo Manetti (Firenze 1396), che sarà poi segretario pontificio presso Nicolò V, il fondatore della Biblioteca Vaticana. Egli lascerà una traduzione sul testo originale dei Salmi con note filologiche. Nel suo Trattato sugli studi e lettere del 1423/1426 Leonardo Bruni (1370–1444) dice: «la fede cristiana deve essere fondata sulla conoscenza delle lettere». Figura 1 –
Lorenzo Valla, (Roma 1405–1457), approdato alla corte pontificia di Leonardo Bruni Nicolò V, con l’umanista Tommaso Parentucelli, prepara il In Novum Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione adnotationes (1449), un confronto tra la traduzione di Girolamo e il testo greco. Desiderio Erasmo di Rotterdam nel 1505, nell’ambito del suo progetto di riforma della cristianità sulla base delle “belle lettere”, pubblica a Parigi il manoscritto di Lorenzo Valla, stimolo e modello per l’edizione critica del Novum Testamentum graece (febbraio 1516, editore Froben di Basilea dedicata a Leone X); seguiranno altre quattro edizioni: 19192, 19223, 19274 (+Vg), 19365.
4.3 La Riforma protestante 4.3.1 Nuovi orientamenti ermeneutici Martin Lutero (1483–1546), in opposizione alla dialettica scolastica e all’autorità tradizionale dei padri, afferma il principio del sola Scriptura, la Bibbia è “interprete di se stessa”; il criterio ermeneutico è la giustificazione per la fede tramite Gesù Cristo: la Scrittura vincola la coscienza in quanto predica Gesù Cristo salvatore; criterio di canonicità dei libri biblici dell’AT e del NT: prefazioni alla Bibbia tradotta in tedesco (1522); Lutero traduttore della Bibbia e teologo, commenta alcuni libri e testi biblici nella sua attività di pubblicista e predicatore. 4.3.2 Commentatori – esegeti I principali esponenti dell’esegesi protestante sono: Ulrico Zwingli (1484–1531)), trattati e commenti ai libri biblici (Genesi, Esodo, Isaia); traduzione di tutta la Bibbia in tedesco 1531 presso Froschauer (Lutero 1534); Filippo Melantone (1497–1560), umanista, filologo; Giovanni Calvino (1509–1564), commenta la Bibbia secondo i principi ermeneutici della Riforma attento al senso letterale e teologico; 36
Ugo de Groot – Grotius (1583–1645), commenti di carattere storico e filologico; Giovanni Cox – Cocceius (1603–1669), commenti di carattere teologico.
Figura 5 – Zwingli
Figura 3 – Calvino
Figura 4 – Melantone
Figura 2 – Lutero
4.4 La Controriforma cattolica 4.4.1 Il Concilio di Trento •
• •
Decreto sulle “Scritture canoniche”, edizione e uso dei libri sacri (sessione IV dell’8 aprile 1546); criterio ermeneutico tradizionale: «Nelle materie di fede e di costumi, che fanno parte del corpo della dottrina cristiana, (nessuno) deve osare distorcere la sacra Scrittura secondo il proprio modo di pensare, contrariamente al senso che ha dato e dà la santa madre Chiesa, alla quale compete giudicare del vero senso e dell’interpretazione delle sacre Scritture; né deve andare contro l’unanime consenso dei padri...» (Enchyridion Biblicum 62). Insegnamento della sacra Scrittura nelle chiese metropolitane o cattedrali e nei monasteri e conventi (V sessione giugno 1546) Effetti del Concilio di Trento: edizione critica della Vulgata Clementina (1592), e della Settanta(1578), istituzione dell’insegnamento della sacra Scrittura nella formazione del clero (seminari).
4.4.2 Il “secolo d’oro” dell’esegesi cattolica (1563–1663) Tra gli italiani si segnalano: − − − − − − −
Tommaso de Vio, detto “Caietano” (1468–1534), umanista, partecipa al Concilio di Trento; traduzione e commento dei libri dell’AT e NT (Roma–Parigi 1527–1534) Cornelio Musso (1510–1574), commento alle Lettere di Paolo (Venezia 1588) Girolamo Seripando (1492–1563), commento a Gal e Rm (Anversa–Venezia 1567.1569) Isidoro Clario (Taddeo Cucchi di Chiari) (1495–1555), edizione critica della Bibbia (latino), commenti (Ct e NT) (Vienna 1544; Venezia 1541) Luigi Lippomano, commenti all’Esodo e Salmi (Parigi 1546–1550; Roma 1585) Antonio Agelli (Agellius) (1532–1608), commissione per l’edizioni critica della Vg e dei LXX, commento ai Salmi e Cantico dei Cantici (Roma 1606; Colonia 1607; Parigi 1611) Giovanni Stefano Menocchio (1575–1655), commento letterale a tutta la Bibbia (Bologna 1630, 1659; Anversa 1679; Lione 1683, 1697)
Tra gli spagnoli: − − − − − −
Alfonso Tostado (1400–1455), Salamanca, ha commentato quasi tutti i libri della Bibbia Alfonso Salmeron SJ (1514–1585), partecipa al Concilio di Trento, commenti ai Vangeli Juan Maldonado SJ (1534–1583), commenti ai Vangeli, ai profeti Francesco Toledo (1532–1596), commento al Vangelo di Giovanni e Lettera ai Romani Benedetto Pereyra (1535–1610), commento a Genesi, a Daniele, Romani e Apocalisse Manuele Sa (1530–1596), commissione edizione critica LXX, commento ai Vangeli, e Bibbia 37
− −
Francesco Rivera (1537–1591), Salamanca, commenti ai profeti minori, Gv, Eb, Ap Benedetto Arias Montano (1527–1598), poliglotta di Anversa, commenti AT–NT
Altri esegeti meritevoli di segnalazione: − − − − − − −
Girolamo Oleaster di Azambuia (1500–1563), portoghese, partecipa al Concilio di Trento, commento al Pentateuco, ad Isaia Francesco Foreiro (1523–1587), partecipa al Concilio di Trento, commento a Isaia (Critici Sacri) Giacomo Bonfrère (1573–1642), francese, commenti ai libri dell’AT Nicolò Serario (1555–1609), tedesco, commenti ad alcuni libri dell’AT e alle Lettere cattoliche Giacomo Tirino SJ (1580–1686), commenti all’AT e NT, di carattere teologico controversistico Giovanni Gordon SJ (1549–1641), commento alla Bibbia, di carattere teologico Cornelius Cornelissen van den Steen SJ (1567–1563), Lovanio e Roma, commenti a tutti i libri della Bibbia, di carattere erudito, teologico e moraleggiante
4.5 Edizioni della Bibbia (secoli XV–XVII) 4.5.1 Bibbie a stampa 4.5.1.1 Bibbia ebraica (Testo Masoretico) 1477: Bologna, libro dei Salmi, con il commento di Qimhi 1482: Torah, con il commento di Rashi 1488: Bibbia completa presso Samuel–Simon Soncino 1516–1517: Bibbia rabbinica presso Daniel Bomberg, in quattro volumi 4.5.1.2 Bibbia latina 1452–1456: Vg, presso G. Gutenberg – G. Furst – P. Schröffer, in 150 esemplari, pag di 42 righe 1504: Vg corretta, Adriano Gumelli, Parigi 1506: Vg corretta, Alberto Castellano, presso Lucantonio Giunta, Venezia 1527: traduzione di Sante Pagnini, presso Giacomo Giunta, Venezia 1528: Vg corretta, Robert Etienne, Parigi (prima divisione in versetti) 1550: Vg critica, Giovanni Henten, Lovanio e Basilea 1565–1569: Bibbia di Lovanio, presso C. Plantin (Venezia 1571–1572) 4.5.1.3 Bibbia italiana 1 agosto 1471: trad.dal latino di Nicolò Malermi (Malerbi), presso Vindolino da Spira, Venezia 1 ottobre 1471: Bibbia di ottobre, traduzione anonima, presso Adam da Ammergau, Venezia 1530–1532: trad. dai testi originali di Antonio Brucioli, NT e AT 1538–1545: trad. dai testi originali di Sante Marmochino, presso Lucantonio Giunta, Venezia 4.5.1.4 Bibbie in volgare proibite 1559: Indice dei libri proibiti, divieto di stampare, leggere e possedere versioni della Bibbia in volgare senza autorizzazione del santo Uffizio.
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4.5.1.5 Bibbie poliglotte Poliglotta di Alcalà (Complutensis) (1514–1552), Fracesco Ximenes de Cisneros, in sei volumi: testo ebraico, greco, latino, targum, vocabolario, grammatica, indici. Poliglotta di Anversa (1568–1572), Cristoforo Plantin – B. Arias Montano, in otto volumi: testo ebraico, greco, latino, versioni siriaca e latina della Bibbia, apparati, archeologia. Poliglotta di Parigi (1628–1655), in nove tomi e quindici volumi (dipende da quella di Anversa). Poliglotta di Londra (1654–1657), Walton Brian – Thomas Roycroft, testo ebraico, greco, latino, samaritano, versioni siriaca, etiopica, araba e persiana. 4.5.2 Manuali di introduzione Bibliotheca Sancta, di Sisto da Siena, Venezia 1566, in otto libri. Clavis Scritturae, di Flacius Illyricus, Basilea 1567. 4.5.3 Commenti Critici Sacri, in sette volumi, Londra 1660, raccolta dei commenti alla Bibbia, protestanti e cattolici (integrazione alla poliglotta di B. Walton)
4.6 La Bibbia nei secoli dell’Illuminismo (XVII–XVIII) 4.6.1 Inghilterra •
• •
Thomas Hobbes (1588–1679): il Leviathan, trattato di filosofia etico– politica razionale; diritti e doveri dei sudditi; intende fondare l’autorità assoluta del sovrano; la sacra Scrittura coincide con la ragione; la Bibbia come codice di leggi (legge naturale) John Locke (1632–1704): conosce l’ebraico; utilizza il NT fonte di norme etiche (tradizione umanistica) John Toland (1670–1722): propugna una lettura razionale della Bibbia, “il cristianesimo senza misteri”
4.6.2 Italia Galileo propone la sua interpretazione della Bibbia nelle quattro lettere dette “copernicane”: • • •
una all’amico Benedetto Castelli nel 1613 due a mons. Pietro Dini, referendario apostolico a Roma, nel 1615 una lettera–trattato, dedicata a Cristina di Lorena, Granduchessa di Toscana, madre di Cosimo II, nel 1615.
In queste lettere, diffuse manoscritte, Galileo espone la sua interpretazione della Scrittura in rapporto con la teoria eliocentrica copernicana. Nella lettera–trattato a Madama Cristina, anticipata per il suo contenuto essenziale nella lettera a B. Castelli, Galileo, sulla base della tradizione che risale ad Agostino, espone la sua ermeneutica biblica. In primo luogo egli afferma che le dimostrazioni scientifiche non possono essere fondate sulla sacra Scrittura. Infatti lo scopo della sacra Scrittura non è di far conoscere le verità scientifiche, ma quelle della fede necessarie per la salvezza eterna. Inoltre, anche se egli ritiene fermamente che Bibbia e natura non possono contraddirsi perché hanno Dio come unico autore, tuttavia in materia scientifica la Bibbia dice pochissime cose e per lo più si adatta al modo di parlare comune e popolare. Perciò il sistema copernicano non può essere condannato in base alla Scrittura. 39
D’altra parte, aggiunge Galileo alla fine, il testo di Giosuè 10,12–13, «fermati, o sole», può essere interpretato altrettanto bene nel sistema copernicano. È interessante rilevare che la formulazione galileiana della “verità” biblica sarà ripresa nella costituzione conciliare Dei Verbum del Vaticano II nel contesto del rapporto tra ispirazione e verità della sacra Scrittura: “I libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio per la nostra salvezza – nostrae salutis causā – volle fosse consegnata nelle sacre Lettere” (DV 11). La convergenza si spiega con il fatto che ambedue i testi, quello di Galileo e del Vaticano II rimandano alla tradizione di Agostino e di Tommaso d’Aquino. La “censura” del Santo Uffizio e la conseguente “ammonizione” notificata da Roberto Bellarmino a Galileo nel 1616 e poi la sua condanna del 1633, bloccano per due secoli la lettura della Bibbia proposta dal Galilei e in parte condivisa da alcuni esegeti e teologi del suo tempo. Si deve attendere per l’ambiente italiano Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) per avere una presa di posizione chiara sul rapporto tra Bibbia e scienza. Nella sua opera De ingeniorum moderatione in religionis negotio del 1714 A. Muratori afferma che lo scopo delle sacre Lettere non è quello di informare sulle cose profane, ma di inculcare l’amore di Dio e del prossimo. Inoltre l’interpretazione della Bibbia non è vincolata ad un sistema filosofico o scientifico che può arrivare solo a conclusioni probabili. Egli dice che si deve «impedire che alcuni in tal genere di questioni introducano facilmente o addirittura vi costringano l’autorità della Scrittura». Questa impostazione equilibrata del Muratori è un antidoto contro quelle tensioni che in alcuni casi sono sfociate in rotture e separazioni con gravi conseguenze per la lettura scientifica della Bibbia nell’ambito della cristianità. Basti ricordare le disavventure dell’oratoriano Richard Simon (1638–1712), considerato il “padre della critica moderna”, che è costretto a pubblicare ad Amsterdam le sue opere di “Introduzione critica” all’Antico e al Nuovo Testamento. Egli nella prefazione della sua prima opera (1680) menziona le ipotesi di Baruch Spinoza circa l’origine del Pentateuco, ma ne contesta l’impostazione di fondo. 4.6.3 Olanda Baruch Spinoza (1632–1677): nega l’origine mosaica; formula diverse ipotesi sulle fonti del Pentateuco (cfr. Jean Astruc, Julius Wellhausen). Figlio di una famiglia di marrani portoghesi, ad Amsterdam egli riceve una formazione ebraica tradizionale. A contatto con le opere di Cartesio elabora il suo sistema di pensiero esposto nel Tractatus theologico–politicus, apparso anonimo nel 1670. In quest’opera Baruch Spinoza attribuisce l’origine del Pentateuco e dei libri storici allo scriba Esdra. Per sostenere questa ipotesi su richiama ad alcuni maestri medievali ebrei. Invece l’apporto più originale e dirompente è il nuovo criterio ermeneutico, fondato sulla distinzione tra ragione e fede, filosofia e religione. Questi due ambiti, secondo B. Spinoza, non si oppongono né si contraddicono perché per vie diverse raggiungono ed esprimono la stessa realtà, dal momento che Dio non è altro che la natura. Baruch Spinoza conclude affermando che la divinità della Scrittura risulta dal fatto che non insegna altro che la vera virtù. D’altra parte solo la Scrittura dà testimonianza del suo valore, per cui “tutta la conoscenza della Scrittura deve essere ricercata nella Scrittura stessa”. Egli conclude: “La regola universale per interpretare la Scrittura è questa: di non attribuire alla Scrittura alcunché che non risulti, e con la massima evidenza, dalla sua storia”. Ma l’ultimo criterio interpretativo di questa storia è la ragione umana: “È chiaro che la norma di interpretazione non può essere qualche lume soprannaturale o un’autorità esterna, qualunque essa sia, ma soltanto quel lume naturale che è a tutti comune” (B. Spinoza, Tractatus VII). Si avverte in questa impostazione dello Spinoza nella lettura della Bibbia lo stesso spirito che sta alla base del deismo inglese, il quale si batte per una religione naturale senza misteri e rivelazione, propugnato da John Locke (1632–1704) e John Tolland (1670–1722). 40
4.6.4 Francia Richard Simon (1638–1712), nasce a Dieppe da una famiglia povera, è avviato dal parroco al collegio degli Oratoriani e entra tra i novizi nella nuova casa a Parigi, dove dopo alterne vicende diventa sacerdote con l’incarico di insegnare filosofia; ma la sua preferenza va agli studi storici e filologici; conosce lingua greca, l’ebraico e il siriaco; utilizza la Biblioteca della casa madre degli Oratorinai (cataloga i manoscritti orientali provenienti da Costantinopoli) e quella regia di Parigi; nel 1670 con l’ebreo Jona Salvador legge il Talmud. Nella primavera del 1678 Richard Simon aveva già stampati 1300 esemplari del volume Histoire critique du Vieux Testament, mancava solo la pagina di copertina e la dedica – c’era già l’approvazione del censore, quella della facoltà teologica e quella dei superiori dell’ordine; si aspettava solo il ritorno dalle Fiandre di re Luigi XIV, al quale Simon sperava di poter dedicare il libro. Uno degli indici dei contenuti distribuiti a scopo di propaganda cadde nelle mani di Jacques–Bénigne Bossuet, difensore dell’ortodossia e molto influente a corte. A Boussuet bastò dare uno sguardo al titolo del quinto capitolo del libro I: “Mosè non può essere l’autore di tutto quello che si legge nei libri che gli vengono attribuiti”, per ordinare il sequestro e la distruzione di quasi tutta l’edizione. Uno dei pochi esemplari superstiti servì di base per la seconda edizione stampata a Rotterdam nel 1685. Dopo la sua pubblicazione, Simon ebbe molto controversie con teologi riformati e cattolici, in particolare con Jean le Clerc: scritto anonimo in forma di dialogo: Sentimens de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du VT (1685). 4.6.5 Critica del NT • • •
Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Rotterdam 1689. Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Rotterdam 1690. Histoire critique des principaux commentaires du Nouveau Testament, Rotterdam 1693.
Simon, espulso dall’ordine degli Oratoriani, diventa parroco in un piccolo paese della Normandia e poi si ritira nel suo paese natale, Dieppe (1682). Vani furono i tentativi di rientrare nell’ordine e di riconciliarsi con Bossuet. In questo periodo continua il suo lavoro sui libri del NT, nonostante che nel 1694 la sua biblioteca andasse distrutta in un bombardamento di Dieppe da parte della flotta britannico–olandese. Curò la traduzione francese del NT, pubblicata nel principato indipendente di Dombes nel 1701. Tra i suoi manoscritti si conserva la traduzione del Pentateuco che faceva parte del progetto di traduzione di tutto l’AT. 4.6.5.1 Introduzione “critica” alla Bibbia (AT–NT) Con il termine “critica” Simon intende fare una un’esposizione complessiva dei problemi connessi con l’Antico Testamento “che potesse riuscire utile al pubblico”. In realtà il primo volume è dedicato alla critica testuale. Simon sostiene che né il testo ebraico attuale, né la versione greca, come il manoscritto Vaticano della Settanta, concordano con quello originale, anzi contengono numerose varianti. Questa constatazione rende invalido il principio scritturistico globale dei Protestanti e dei Sociniani, che si basano sugli attuali esemplari della Bibbia, e invalida altresì la loro affermazione che la Bibbia “è chiara e in sé sufficiente a fondare da sola la verità della fede”. Non si tratta di un’affermazione fatta soltanto per cautelarsi. Simon si basa in particolare su testimonianze giudaiche e rabbiniche per dimostrare che nel testo dell’Antico Testamento sono entrate effettivamente numerose varianti, le quali tuttavia non sono falsificazioni intenzionali e non alterano sostanzialmente il testo, né intaccano l’autorità della Scrittura. Simon sostiene che la filologia è una scienza libera da pregiudizi e uno strumento per avere un testo biblico affidabile.
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4.6.5.2 L’origine del Pentateuco Simon cerca di risolvere la difficoltà di continuare difendere la tradizionale attribuzione a Mosè dei primi cinque libri della Bibbia, anche se nel Pentateuco riscontrano materiali che non possono provenire da Mosè (come il racconto della sua morte in Dt 34). Egli fa una proposta originale: esistevano “scribi ufficiali” (“profeti” poiché erano ispirati) i quali “hanno avuto la libertà di effettuare raccolte di atti antichi, che erano stati conservati negli archivi di stato, e di dare a questi documenti una nuova forma, aggiungendo o omettendo quello che sembrava loro opportuno”. La forma attuale del Pentateuco (e degli altri libri dell’Antico Testamento) sarebbe il risultato della tradizione e del loro lavoro: la legge proviene da Mosè, mentre altri testi come il racconto della creazione contengono tradizioni ancora più antiche. Le ripetizioni sono dovute a documenti di questo genere elaborati parallelamente. In questo modo Simon prelude alla critica letteraria delle fonti del Pentateuco. 4.6.5.3 Critica del NT I vangeli mettono per iscritto della predicazione apostolica; il vangelo di Matteo, il primo, è stato scritto originariamente in aramaico; è il vangelo dei Nazarei, i primi cristiani di Gerusalemme. Il vangelo di Marco scritto in greco non è un’abbreviazione del vangelo di Matteo. Simon conosce il problema della conclusione marciana (Mc 16, 19–20), che manca negli antichi manoscritti. Nel vangelo di Giovanni, scritto a Efeso, la pericope della adultera (Gv 7,53–8, 11) manca nei manoscritti antichi. Sull’origine della lettera agli Ebrei Simon condivide la posizione di Origene, che attribuisce la lettera a un discepolo di Paolo. Egli si pone la questione se la chiesa, dichiarando canonici gli scritti dell’Antico e del Nuovo Testamento, abbia dichiarato anche, automaticamente, che essi provengono dagli autori di cui portano il nome. Simon tiene distinti e separate le osservazioni critiche sul testo della Bibbia dalla fede nel canone biblico, restando sempre fedele alla chiesa cattolica, nonostante i forti contrasti e persecuzioni. 4.6.5.4 Bibliografia–testi documenti Baruch Spinoza, Trattato teologico–politico (Piccola Biblioteca Einaudi 358), Torino 1980. 2007. Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena. Sull’uso della Bibbia nelle argomentazioni scientifiche, a cura di Franco Motta, intr. di Mauro Pesce, Marietti, Genova 2000. Pesce M., L’ermeneutica biblica di Galileo e le due strade della teologia cristiana (Uomini e dottrine 43), Edizioni di Storia della Letteratura, Roma 2005. Reventlow H.G., Storia della interpretazione biblica. Dall’Illuminismo fino al secolo XX. Vol. 4, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2004 (or. ted. 2001).
4.7 Il metodo storico–critico (secoli XVIII–XX) Nel clima culturale dell’illuminismo si sviluppano nuovi metodi esegetici ed ermeneutici orientati a ricostruire in modo “critico” la storia della formazione dei testi e dei libri della Bibbia. Nei secoli XVIII– XIX i vari orientamenti degli studiosi del testo biblico confluiscono in quello che con un’espressione complessiva si chiama il metodo storico–critico. 4.7.1 La critica testuale Nella ricostruzione critica del testo dell’AT, il pioniere e fondatore della critica testuale è Luigi Cappel (1585– 1658), seguito dall’opera di Benjamin Kennicott (1718–1783) e di Giovanni Battista de Rossi (1742–1831). Per il NT, dopo i lavori di Lorenzo Valla e di Erasmo, Johann Jacob Wettstein (1693–1754) dà avvio alla moderna critica testuale con l’edizione del NT nel 1751–1754, seguita dai lavori di Johann Jacob 42
Griesbach (1745–1812), di Karl Lachmann (1793–1851), Constantin von Tischendorf (1815–1874) e del suo discepolo Gaspar René Gregory (1846–1917). Nell’ambiente di lingua inglese nel 1881 appare “Il testo greco del NT” ad opera dei due studiosi inglesi: Brooke Foss Westcott (1825–1901) e John Anthony Hort (1828–1892). Quest’opera segna una pietra miliare nella storia della ricostruzione critica del testo del NT. 4.7.2 La critica letteraria della Bibbia Si tratta della ipotesi delle “fonti”, soprattutto per l’AT e in particolare per il Pentateuco, dei “generi letterari”, delle “tradizioni” e infine della “redazione”. Un ruolo decisivo nell’origine e incremento di queste ipotesi e relativi metodi di ricerca viene dalle scoperte archeologiche ed epigrafiche che, a partire dagli inizi del XIX secolo, interessano tutta l’area dell’antico Vicino Oriente e dell’ambiente greco–romano: Egitto, Palestina, Siria, Mesopotamia, Anatolia (Turchia). In questo contesto si sviluppano gli studi di semitistica e orientalistica, che vanno ad aggiungersi a quelli del mondo giudaico e greco–romano. È comprensibile che in questo clima si privilegi il metodo comparativo dei mondi culturali e linguistici e quello della “storia della religioni”, che vede attivi gli stessi protagonisti delle diverse ipotesi e metodi. 4.7.3 Le fonti del Pentateuco degli altri libri dell’AT L’ipotesi delle fonti del Pentateuco, già proposta da Richard Simon, viene ripresa da Henning Bernard Witter (1683–1715) e da Jean Astruc (1684–1766) e applicata ai libri della Genesi e dell’Esodo. Chi definisce i criteri letterari e stilistici per individuare le fonti è Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) nella sua Introduzione all’Antico Testamento (1780–83). Sulla base delle tesi elaborate da K.H. Graf (1815–1869) e A. Kuenen (1828–1891), il semitista e storico Julius Wellhausen (1844–1918) propone per il Pentateuco o Esateuco – con l’inclusione del Libro di Giosuè – la teoria delle quattro fonti con questa successione cronologica: Jahvista (J), la più antica (secolo X a.C.), Elohista (E), del IX secolo a.C., il Deuteronomio (D) del VII secolo, e il Documento sacerdotale (P), del periodo postesilico. La teoria delle quattro fonti proposta da J. Wellhausen, oltre agli oppositori che fanno capo alla scuola scandinava (Uppsala) – K.I. Engell (1906–1964), H.S. Nyberg (1889– 1974), H. Bikerland (1904–) – trova anche tenaci sostenitori nell’ambiente di lingua tedesca con modifiche e integrazioni: E. Sellin (1867–1945), R. Smend (1887–1913), W. Eichrodt (1890–1978) e M. Noth (1902–1968). In particolare Rudolf Smend propone di sdoppiare la fonte Jahvista in J1 e J2, in due racconti paralleli attribuiti a due distinti autori. Su questa linea si colloca anche Otto Eissfeldt (1887–1978) che nel 1922 propone di suddividere la fonte Jahvista in una fonte L (Laienquelle del IX secolo), e una fonte J più tardiva.
Figura 6 – Jean Astruc
Figura 8 – J. Wellhausen
Nonostante questa frammentazione degli strati–fonti del Pentateuco la teoria di J. Wellhausen fino alla seconda guerra mondiale viene sostanzialmente accolta negli studi monografici, nelle introduzioni e commentari. Ma a partire dagli anni sessanta– setttanta è progressivamente abbandonata e sostituita con altre ipotesi di metodologia esegetica: Überlieferungsgeschichte, “storia della tradizione”, e Redaktionsgeschichte, “storia della redazione”. Figura 7 – Martin
Invece godono di maggior consenso le ipotesi relative alla formazione dei testi profetici Noth e sapienziali combinando insieme la teoria delle fonti con quella della redazione e delle successive riletture nel postesilio e all’epoca persiana. Nel caso del Libro di Isaia si accoglie, sia pure con qualche riserva, l’ipotesi di una prima raccolta di oracoli risalenti al profeta dell’ottavo secolo (Isaia 1–39), seguita dalle raccolte del Deuteroisaia (Is 40–55) e Tritoisaia (Is 56–66), attribuite all’opera di un profeta anonimo del periodo esilico e postesilico. Anche per libro del profeta Geremia Sigmund 43
Mowinckel (1884–1965), seguito con correzioni e integrazioni da altri autori, distingue quattro livelli: gli oracoli autentici in versi (fonte A), i racconti in prosa attribuiti a Baruc (fonte B), i discorsi in prosa attribuiti alla scuola deuteronomistica (fonte C) e le promesse (fonte D). Lo stesso vale per il libro di Zaccaria, in cui si riconoscono due livelli compositivi: cc. 1–8 e cc. 9–14. Nel libro di Giobbe si riconoscono le tensioni esistenti tra la parte in prosa del prologo e dell’epilogo e il corpo poetico centrale attualmente unite in un unico libro. Anche il c. 28 e il discorso di Elihu nei cc. 32–37 interrompono il tessuto letterario del libro. La constatazione di queste tensioni giustifica l’ipotesi della presenza di diversi strati e livelli combinati nella edizione finale del libro. 4.7.4 La critica delle fonti dei libri del NT – “La questione sinottica” La critica delle fonti del Nuovo Testamento in un primo tempo si limita ai Vangeli e spesso coincide con la “questione sinottica”. Chi inaugura di questo indirizzo nello studio dei Vangeli è Johann Jacob Griesbach, che nel 1776 pubblica la prima edizione sinottica dei Vangeli. Con l’espressione “questione sinottica” si indicano sia gli interrogativi posti dal fenomeno delle convergenze e divergenze dei primi tre Vangeli canonici, sia le varie ipotesi proposte per interpretare e spiegare il fatto sinottico. Tra 1905 e il 1911 Julius Wellhausen propone l’ipotesi dell’esistenza di un vangelo aramaico del quale l’attuale vangelo greco di Marco sarebbe la traduzione. Da questo Marco dipenderebbero i vangeli di Matteo e di Luca. Nel 1907 Theodor Zahn (1838–1933) riprende un vecchia ipotesi di J.G. Eichorn ponendo alla base degli attuali vangeli di Matteo e Marco – Luca dipende da Marco – il vangelo aramaico di Matteo. Questa ipotesi, leggermente modificata e assunta da Marie–Joseph Lagrange (1855–1938), riscuote un grande consenso nell’ambiente cattolico. L’esegeta francese presuppone l’esistenza di Matteo aramaico, dal quale dipende l’attuale vangelo greco di Matteo. Invece il vangelo di Marco dipende sia da Matteo greco sia da una ipotetica altra fonte antica. Il vangelo di Luca sta sotto l’influsso di Marco e di Matteo. La teoria di M.–J. Lagrange sulla questione sinottica viene in parte ripresa da Léon Vaganay che vi dedica molti anni di studio. Anch’egli suppone l’esistenza di un Matteo aramaico tradotto in greco e una fonte greca che raccoglie il materiale della sezione lucana (Lc 5,1–18,14) e circa 145 di versetti di Matteo. Questo quadro delle fonti scritte è integrato con l’ipotesi di una tradizione orale di origine petrina. Gli attuali vangeli sinottici si troverebbero alla confluenza di queste due fonti scritte e della fonte orale riflessa soprattutto nel vangelo di Marco. A partire dagli anni sessanta del XX secolo Marie–Émile Boismard riprende l’ipotesi di J.G. Eichhorn della esistenza di documenti molteplici per spiegare l’origine dei vangeli sinottici. Egli ricostruisce la storia della formazione dei vangeli in tre fasi: l’esistenza di più documenti primitivi: uno di origine palestinese (A), un secondo che è lo sviluppo del primo nelle comunità entico–cristiane (B), e un terzo pure di origine palestinese (C); II. la sintesi di questi documenti da parte di Matteo–intermedio, Marco– intermedio e proto–Luca; III. la composizione degli attuali tre vangeli con una fitta rete di influssi tra i testi nelle diverse fasi. M.–É. Boismard immagina che il vangelo di Marco non dipenda solo da Marco–intermedio, ma anche da Matteo–intermedio e dal proto–Luca, e tramite loro dipenda dai quattro documenti primitivi.
Figura 9 – Marie– Joseph Lagrange
I.
Figura 10 – Marie– Émile Boismard
Dalla metà degli anni sessanta si afferma l’ipotesi chiamata “neogriesbachiana”, perché si ispira in parte all’ipotesi fatta dal pioniere della questione sinottica, Johann Jacob Griesbach (1745–1812). Si tratta dell’ipotesi dei “due vangeli”, perché presuppone la dipendenza del vangelo di Marco da Matteo e Luca. Se ne fa promotore, assieme ad altri, William Reuben Farmer con uno studio del 1964 dedicato al problema sinottico e con altri contributi negli anni successivi. Attorno a 44
Farmer si coagula un certo consenso soprattutto nell’ambiente nordamericano e nell’area di lingua inglese. Questa ipotesi tiene conto della tradizione della chiesa dei primi secoli che afferma senza esitazioni la priorità del vangelo di Matteo, il quale rappresenterebbe la tradizione della chiesa di Gerusalemme, mentre quello lucano raccoglierebbe quella delle chiese di origine paolina. Il vangelo di Marco, che dipende dai due suddetti Vangeli, per favorire l’unità della chiesa nella crisi delle persecuzioni, fonde insieme le due tradizioni. All’inizio degli anni ottanta J.B. Ochard, nella sua sinossi, sostiene l’ipotesi di ispirazione griesbachiana della dipendenza di Marco da Matteo e Luca, ammettendo che nel processo redazionale dei vangeli, soprattutto in quello marciano, si fa sentire l’influsso della tradizione orale petrina. 4.7.5 La teoria delle due fonti: la fonte Q Tra le ipotesi elaborate per spiegare il fenomeno sinottico è la “teorica delle due fonti”. Le convergenze tra i vangeli di Matteo e di Luca, indipendenti l’uno dall’altro, si spiegano con la loro dipendenza dal vangelo di Marco e da un’altra fonte o documento scritto designato dalla lettera “Q”, dal tedesco “Quelle”, fonte (P. Wernle 1899). La paternità di questa teoria può essere attribuita a Christian Gottlob Wilke e a Christian Hermann Weisse che nel 1838, partendo dalla priorità del vangelo di Marco, elaborano l’ipotesi di una fonte dei logia, chiamata in seguito semplicemente la “fonte” (Quelle). Nell’ambiente di lingua tedesca il sostenitore della teoria delle due fonti è Heinrich Julius Holtzmann (1832–1910), seguito da Paul Vernle (1872–1939) e da Adolf Harnack (1851–1930). Verso la fine del XIX e inizio del XX secolo la teoria delle due fonti passa nel mondo anglosassone attraverso gli studi William Sanday (1843–1920), seguito Edwin A. Abboth (1838–1926) e da Burnett Hillman Streeter (1874–1937). Nell’ambiente di lingua francese – scuola di Gerusalemme – la teoria delle due fonti viene messa in discussione, soprattutto si contesta la priorità del vangelo di Marco in quanto l’autore mostra di conoscere sia gli Atti degli apostoli sia le lettere di Paolo. Anche attorno alla fonte “Q” nella seconda metà del secolo XX si sviluppa un ampio dibattito circa la sua consistenza, definizione e composizione. Alcuni vorrebbero chiamarla “Vangelo Q”, altri semplicemente “Fonte delle sentenze o logia”. Accanto a chi ne sostiene con forza l’esistenza, c’è chi la mette in dubbio e la contesta radicalmente. Dagli anni sessanta nell’ambiente di lingua tedesca compaiono diverse pubblicazioni dedicate allo studio della formazione e dei contenuti della fonte dei logia (Q). Nelle ultime decadi del XX secolo, a livello internazionale, si sviluppa uno studio intenso e si promuovono gruppi di lavoro per ricostruire e curare l’edizione critica della fonte Q. Il progetto internazionale per l’edizione critica di Q riunisce un gruppo di oltre una quarantina di studiosi preparano la pubblicazione di quattro volumi annuali di circa centoventi pagine l’uno, dove si presenta la bibliografia degli ultimi due secoli e la ricostruzione del testo critico greco delle parole di Gesù nel documento Q. Tra gli studiosi che si distinguono in questo campo sono Friedrich Neyrinck di Lovanio e John S. Kloppenborg, il primo con alcune riserve critiche sulla ricostruzione e sul ruolo della fonte Q per spiegare l’origine dei vangeli e il secondo più favorevole e impegnato nel definire la storia e il profilo letterario della fonte. 4.7.6 Le fonti degli Atti degli apostoli
Figura 12 – Rudolf Bultmann
Per ricostruire la storia della formazione del secondo volume dell’opera lucana si ricorre all’ipotesi di più fonti che sarebbero state utilizzate dall’autore. Per i primi capitoli degli Atti si ipotizza l’uso di una fonte gerosolimitana–cesariense (cc. 3–5) una fonte antiochena (cc. 6.11.12– 13)10. Per i viaggi missionari di Paolo, dove il racconto passa improvvisamente alla prima persona plurale – “sezioni–noi” – Martin Dibelius (1923.1947.1948) fa l’ipotesi dell’uso di un “itinerario” di viaggio”. La teoria delle fonti scritte alla base del libro degli Atti è stata ripresa Joachim Jeremias (1937), da Rudolf 45
Figura 11 – Martin Dibelius
Figura 13 – J. Jeremias
Bultmann (1959) e sotto certi aspetti anche da Pierre Benoit (1906–1987). L’autore che ha dato il maggior contributo per lo studio degli Atti degli apostoli anche sotto questo profilo è Jacques Dupont (1915–1998), che, a partire dagli anni cinquanta ha dedicato diversi studi e monografie al secondo libro di Luca11. La questione delle fonti del libro degli Atti, connessa con quella della sua formazione nel contesto delle origini cristiane, è rilanciata da alcuni studiosi dell’École Biblique di Gerusalemme. A partire dagli anni ottanta, con la pubblicazione dei lavori di M.–É. Boismard e Lamouille, si rivaluta come primitivo il testo occidentale o alessandrino degli Atti. Questo orientamento dell’Ecole Biblique non trova un grande consenso tra gli studiosi e commentatori degli Atti che in genere seguono il metodo della “storia della redazione” e in anni più recenti quello della narratologia e dell’analisi retorica. 4.7.7 Le fonti del Quarto Vangelo Julius Wellhausen, in uno studio sul vangelo di Giovanni del 1907, ripreso nel commento dell’anno successivo, suppone che esso sia il prodotto di un processo letterario, a partire da uno scritto di base. L’ipotesi di un vangelo giovanneo primitivo, composto sulla base di fonti–tradizioni, integrato con aggiunte da parte di un redattore è fatta anche da E. Schwartz (1907–1908), da Friedrich Spitta (1910) e da E. Hirsch (1936). Nel seguito della storia della ricerca sulla formazione del Quarto Vangelo si fa ricorso all’integrazione tra ipotesi delle fonti e lavoro redazionale Nel suo commento del 1941 Rudolf Bultmann ipotizza che vi siano tre fonti alla base del vangelo giovanneo: la “fonte dei segni” o miracoli di origine palestinese – Semeia–Quelle – la “fonte dei discorsi” di matrice gnostico–ellenistica – Offenbarungsreden Quelle – e il racconto della passione, Passionsbericht. L’ipotesi delle fonti di R. Bultmann, soprattutto quella dei “discorsi di rivelazione”, non trova molta accoglienza, nonostante il tentativo di H. Becker (1956) di ampliare e integrare la documentazione relativa alle fonti gnostiche. L’ipotesi bultmaniana della “fonte dei segni” trova un certo consenso negli ambienti di lingua inglese grazie ai contributi di R.T. Fortna (1970.1988), di W. Nicol (1972) e di H.H. Teeple (1974). Robert T. Fortna individua nell’attuale testo giovanneo un “vangelo” costituito da un’introduzione, da una “fonte dei segni” (sette) – Signs Gospel – e dalla fonte della passione (Passion Source). Questo vangelo primitivo dell’ambiente giudeo–cristiano può essere ricostruito nelle sue linee essenziali. Sulla base dell’ipotesi delle fonti H.H. Teeple ricostruisce la storia della formazione del vangelo in cinque fasi: 1. 2. 3. 4. 5.
una fonte scritta dei segni (cinque); una fonte scritta dei discorsi di matrice semi–gnostica; una fonte della passione; un editore che rielabora le fonti; un redattore che revisiona il lavoro precedente.
Negli ambiente di lingua tedesca trova adesioni la fonte dei segni e un racconto primitivo della passione affine a quello sinottico: S. Schulz (1972), Jügen Becker (1979), Joachim Gnilka (1985). Anche per l’origine e la formazione del quarto vangelo i due studiosi dell’Ecole Biblique M.–É. Boismard – A. Lamouille propongono un’ipotesi di quattro strati o fasi ad opera di autori all’interno della “scuola giovannea”. 4.7.8 I generi letterari – AT Il pioniere della ricerca sui generi letterari nell’AT è Hermann Gunkel (1862–1932), che con i suoi studi sulla Genesi, i Salmi e i Profeti apre la strada del metodo per riconoscere e classificare i generi letterari biblici collocandoli nel loro contesto vitale o storico (Sitz im Leben) di carattere economico e socio–culturale. Nei testi biblici presi in esame egli individua il racconto epico (in tedesco Sage), il mito, la favola, la leggenda eziologica, che spiega l’origine e il significato di un rito, il nome di un luogo, la novella e l’aneddoto. H.J. Gunkel parte dal presupposto che i testi dell’AT, prima di essere documenti scritti, sono il riflesso di forme pre–letterarie trasmesse oralmente a livello popolare. Sulla scia di J.G. 46
Herder il Gunkel presta attenzione all’aspetto estetico dei testi biblici intrecciato con la loro dimensione religiosa. Il suo studio dei Salmi dà avvio alla ricerca sulla poetica biblica ebraica. Nella sua introduzione ai Salmi egli propone i criteri per la loro classificazione partendo dal presupposto del loro Sitz im Leben cultuale: Salmi di ringraziamento, di lode, di lamentazione. ecc. Il confronto con le forme letterarie presenti nei testi poetici dell’antico Vicino Oriente conferma la sua intuizione sulla lunga storia di formazione dei Salmi biblici. Al seguito del H. Gunkel si collocano altri studiosi dell’Antico Testamento come Hugo Gressmann (1877–1927), per l’AT e Paul Wendland (1864– 1915), per il NT, che si collega alla scuola della “storia delle religioni”. Hugo Gressmann accentua il confronto dei testi biblici con i documenti dell’antico Vicino Oriente, applicando il metodo di studio dell’analisi delle forme ai testi storici dell’AT. Su questo versante si innesta la metodologia della “storia delle tradizione” riferita ai testi narrativi della Bibbia. Il metodo dei generi letterari per l’AT viene integrato con quello denominato delle “tradizioni”, in cui i contributi più recenti sono quelli di Gerhard von Rad (1901–1971) e di Martin Noth (1902–1968). Si può segnalare anche il contributo dato alla ricerca da parte della scuola scandinava, che fin dall’inizio assume una posizione critica nei confronti dell’ipotesi delle fonti e pone l’accento sul ruolo della tradizione sia orale sia letteraria: Sigmund Mowinckel (1884–1965) e Ivan Engnell (1906–1964).
Figura 15 – Ernst Kaesemann
Figura 14 – Gerhard von Rad
Figura 16 – Hermann Gunkel
4.7.9 La “storia delle forme” (Formgeschichte) dei Vangeli L’ipotesi e il metodo chiamato “storia delle forme”, in rapporto allo studio dei vangeli, dipendono dalla ricerca sui generi letterari. Avviato dalle ricerche di Paul Wendland, il metodo “storia delle forme” (Formgeschichte) riceve una elaborazione e applicazione sistematica nei lavori di Karl Ludwig Schmidt (1891–1956), Martin Dibelius (1883–1947), Rudolf Bultmann (1884–1976). Lo scopo della Formgeschichte applicata ai primi tre vangeli è di ricostruire la storia della formazione dei vangeli individuando le piccole unità letterarie autonome – “forme” – che stanno alla loro origine. Nel 1919 Karl Ludwig Schmidt pubblica lo studio dal titolo: Der Rahmen der Geschichte Jesu, “La cornice della storia di Gesù”, dove mostra che gli attuali vangeli sono la raccolta di piccole unità che circolavano nelle prime comunità. Escluso il racconto della passione, che ha una certa continuità narrativa, le pericopi evangeliche sono accostate dentro una cornice che riflette la prospettiva dell’evangelista e risponde agli interessi vitali – missionari e pastorali – della comunità cristiana. Nello stesso anno 1919 Martin Dibelius (l883–l947) pubblica l’opera che dà il nome al metodo: Die Formgeschichte des Evangeliums. L’impulso a raccogliere e organizzare le piccole unità letterarie viene dalle esigenze vitali della prima chiesa. Nel 1921 vede la luce il volume di Rudolf Bultmann dal titolo: Die Geschichte der Synoptischen Tradition. Egli non si limita a classificare le piccole unità letterarie sorte per rispondere alla situazione vitale delle prime comunità cristiane, ma ne ricostruisce la storia sullo sfondo dell’ambiente giudaico ed ellenistico. Circa il valore storico del materiale conservato nei vangeli il giudizio di R. Bultmann dipende dalla sua prospettiva ermeneutica già presente nella breve storia di Gesù scritta nel 1926 e esposta in modo programmatico nel “manifesto” del 1941 dal titolo: Neues Testament und Mythologie. Tra il kerygma postpasquale e l’evento storico di Gesù c’è uno iato che l’indagine storico–critica dei testi mette in evidenza. Non resta che 47
l’interpretazione esistenziale del linguaggio mitico del NT, aprendosi a quella comprensione dell’esistenza che viene sollecitata dai testi neotestamentari di Paolo e di Giovanni. Non tutti i cultori della Formgeschichte seguono la linea radicale di R. Bultmann. Tra i suoi discepoli alcuni tentano di superare la divaricazione che separa “il Gesù della storia dal Cristo biblico della fede” secondo una formula ispirata al titolo del volume di Martin Kähler (1892): Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus. Negli anni cinquanta, a seguito delle posizioni del maestro di Marburg, si sviluppa nell’area di lingua tedesca un ampio dibattito che vede coinvolti alcuni tra i maggiori rappresentanti dell’esegesi e teologia biblica. Nel 1953 in un articolo intitolato: “Il problema del Gesù storico” Ernst Käsemann, docente a Tubinga, sostiene la necessità e la possibilità di stabilire una connessione tra il Gesù della storia e il Cristo della fede per evitare la deriva di una cristologia docetica. In altre parole esiste una reale continuità tra il kerygma postpasquale della chiesa e le parole di Gesù attestate nei vangeli. Nel 1956 Ernst Fuchs, docente a Marburg, pubblica un articolo sulla “Ricerca del Gesù storico”, dove propone la metodologia per ricostruire l’identità storica e la prassi di Gesù come inviato escatologico. Nello stesso anno esce il volume “Gesù di Nazareth” di Günther Bornkamm dove si traccia un bilancio di quarant’anni di ricerca della storicità del messaggio e della figura di Gesù. L’autorità di Gesù, connessa con l’immediatezza del suo rapporto con Dio, è storicamente fondata nei testi evangelici. Anche Hans Conzelmann, in un contributo del 1959, sostiene la legittimità della ricerca storica dell’annuncio di Gesù proclamatore del regno di Dio. Nell’ambiente di lingua inglese Vincent Taylor (1887–1968), nel volume intitolato The Formation of the Gospel Tradition del 1933, seguendo il metodo della storia delle forme conclude che la tradizione delle parole e delle azioni di Gesù, consegnata nei testi vangeli, è storicamente attendibile. Egli consolida e conferma la sua posizione moderata sia nel commentario al Vangelo di Marco (1952), sia nella trilogia dedicata alla cristologia neotestamentaria (1953.1954.1958). Nella stessa linea si colloca l’opera di R.H. Lightfoot (1883–19953), anche se egli tende a considerare il vangelo di Marco una interpretazione teologica più che una presentazione storico–biografica di Gesù. Analogamente Charles Harold Dodd (1884–1973), con i suoi studi sulla storia della predicazione apostolica, sulle parabole di Gesù e sulla tradizione e interpretazione del vangelo di Giovanni, ricostruisce il contesto storico e vitale dei testi evangelici e del messaggio di Gesù. 4.7.10
Storia della tradizione (Überlieferungsgeschichte)
Il metodo dei generi letterari e della storia delle forme viene integrato con quello denominato Überlieferungsgeschichte, “Storia della tradizione” o Traditionshistorische Schule, “Scuola della storia della tradizione”. In questo ambito di ricerca sono notevoli i contributi della “Scuola scandinava”, che fin dall’inizio assume una posizione critica nei confronti della teoria delle fonti e invece pone l’accento sul ruolo della tradizione sia orale sia letteraria. Come reazione alla critica letteraria della Formgeschichte e della Überlieferungsgeschichte, che si basano sul principio dell’evoluzione della tradizione orale, la “scuola scandinava” insiste sulla fedeltà (storica) della trasmissione orale in una cultura dove il ruolo del testo scritto è marginale. Perciò si tende a considerare attendibili, sul piano storico, anche testi scritti molto tempo dopo gli avvenimenti. Sotto questo profilo, nell’ambito degli studi veterotestamentari, si segnalano i lavori di Aagen Bentzen (1894–1953), Sigmund Mowinckel (1884–1965), Karl Ivan Engnell (1906–1964) e Henrick Samuel Nyberg (1889– 1974). Anche nella ricerca neotestamentaria gli studiosi dell’area scandinava si contrappongono alle posizioni riduttive dei rappresentanti della Formgeschchte sostenendo l’attendibilità della tradizione orale che sta alla base dei vangeli. In questo caso vanno ricordati gli studi Harald Riesenfeld (1957) e di Birger Gerhardsson (1961). Nell’area di lingua tedesca per l’AT i contributi più recenti sono quelli di Gerhard von Rad (1901– 1971) e di Martin Noth (1902–1968). Dal 1938 G. von Rad elabora una sintesi della storia e della 48
teologia biblica sulla base delle tradizioni che si coagulano attorno ad alcuni nuclei fondamentali della storia della salvezza: l’esodo, la conquista della terra e l’alleanza. La celebrazione cultuale degli eventi salvifici favorisce la formazione e la trasmissione delle tradizioni fondative. Dal 1948 i lavori di M. Noth si concentrano su quello che chiama il Tetrateuco, perché il Deuteronomio fa parte della storia deuteronomistica (Dt–2Re). Egli ricostruisce la storia delle tradizioni che stanno alla base dei testi biblici. Per il Noth la storia di Israele, secondo il modello greco della anfizionia, fa perno sulla federazione delle dodici tribù di Israele. Attorno ai temi originariamente indipendenti – uscita dall’Egitto, soggiorno nel deserto e teofania del Sinai, entrata nel paese di Canaan – menzionati nei “credo” israelitici più antichi, si sviluppa il materiale che forma il Tetrateuco. 4.7.11 Storia della redazione (Redaktionsgeschichte) Di fronte al rischio della Formgeschichte di ridurre i testi a un coacervo di frammenti e gli autori biblici a semplici compilatori di testi o tradizioni, verso la fine degli anni cinquanta prende piede la metodologia esegetica chiamata Redaktionsgeschichte, “Storia della redazione”. Con questo metodo si tenta di ricostruire il processo e le varie fasi della produzione di un testo. Il termine “redazione”, che indica la nuova prospettiva, fa riferimento alla forma finale del testo o del libro biblico preso in considerazione. In questo caso si pone l’accento sul lavoro – fonti, intenzioni, metodo e risultato – di chi ha dato al testo la sua fisionomia attuale. La storia della redazione è complementare alla storia delle forme perché parte dallo stesso presupposto teorico: il testo attuale si spiega in funzione del contesto o situazione vitale in cui esso è nato o è stato prodotto. Però la ricostruzione di questo Sitz im Leben non si limita alla comunità in cui si è formata la tradizione delle forme, ma si estende anche alla comunità in cui il testo o libro ha assunto la forma definitiva. Si tratta di quella situazione vitale in cui vive e opera il redattore–autore del testo o del libro, inserito nell’ambiente di una comunità e in relazione dinamica con i destinatari della sua opera. Ambedue, autore e destinatari, sono condizionati dal contesto linguistico, sociale e culturale dell’ambiente di cui fanno parte. Perciò la storia della redazione cerca di leggere e comprendere il testo sulla base della sua forma attuale. Attraverso l’analisi lessicale e stilistico–letteraria, si tende a ricostruire lo stile, gli interessi vitali e la prospettiva teologica dell’autore o redattore. Spesso il lavoro dell’autore–redattore consiste nel fare aggiunte, integrazioni in forma di glossa esplicativa o correttiva di un fatto o di una parola; introduce modifiche teologiche, fa spostamenti di parole e di frasi; omette o riduce il testo utilizzato come fonte. L’attività redazionale si inserisce in modo più rilevante nelle introduzioni e conclusioni di un libro; in apertura e alla fine delle sezioni o unità minori per stabilire la connessione letteraria tra elementi originariamente autonomi o per collocarli nella prospettiva o disegno teologico complessivo del redattore. L’analisi redazionale dei testi o libri biblici dà risultati più sicuri quando è definita con una certa probabilità la fonte – testo o documento originario –, oppure quando si può fare un confronto con testi paralleli come nel caso dei libri dei Re e delle Cronache per l’AT e dei primi tre vangeli per il NT. 4.7.12 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei libri dell’AT Rudolf Smend e Frank Moore Cross propongono più fasi redazionali di matrice deuteronomistica in rapporto con la storia postesilica di Israele. Martin Noth ricostruisce la redazione deuteronomistica dell’insieme di testi che vanno dal libro di Giosuè al secondo Libro dei Re (1948). Analogamente anche i libri profeti sono letti con il metodo della Redaktionsgeschichte, senza arrivare a risultati sicuri e condivisi anche per la difficoltà che deriva dalle riletture continue dei testi profetici, distribuite in un lungo arco di tempo. A partire dagli anni settanta, in connessione anche con la crisi della teoria documentaria, inizia lo studio del Pentateuco dal punto di vista della Redaktionsgeschichte. I testi della tradizione elohista (E) sarebbero una rilettura di quelli della tradizione Jahwista (J), e i testi sacerdotali (P) farebbero una 49
rilettura delle raccolte di leggi e narrazioni preesistenti. Lo stesso procedimento viene applicato ai libri storici della Bibbia. Nel 1971 Gottfried Seitz pubblica uno studio sulla storia della redazione del Deuteronomio. Nel 1977 escono quattro pubblicazioni dedicate rispettivamente alla redazione del Penteuco (Peter Weimar), a quella dell’Esodo (Henri Cazelles), dei libri profetici (W. Eugene March) e al libro di Isaia (Hermann Barth). Lo studio redazionale dei libri storici e profetici continua nelle pubblicazioni monografiche e nei commentari degli anni ottanta e novanta. 4.7.13 La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) dei vangeli sinottici La “Storia della redazione” trova un terreno di applicazione privilegiato nei vangeli sinottici. In effetti la denominazione di questo orientamento esegetico viene dall’opera di Willi Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956. Due anni prima Hans Conzelmann pubblica il suo lavoro sulla prospettiva redazionale di Luca, Die Mitte der Zeit. Zut Theologie des Lukas, Tübingen 1954. A questi lavori fa seguito quello di Wolfang Trilling sul vangelo di Matteo: Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, München 1959. A partire dagli anni sessanta si susseguono nuovi studi sui singoli vangeli che integrano e correggono le letture redazionali fatte dai pionieri. In particolare si precisa il rapporto fra la tradizione – fonte – e l’intervento del redattore che assume e interpreta i dati tradizionali nella sua prospettiva. Si esaminano in modo sistematico i procedimenti redazionali a livello stilistico–letterario: le correzioni e i cambiamenti geografico–temporali, le modifiche di espressioni, le trasposizioni di brani, le variazioni dei testi biblici citati; si prendono in considerazione le aggiunte, le integrazioni, le precisazioni, le abbreviazioni e le omissioni di parole, frasi; si studia la connessione letteraria di sezioni isolate. 4.7.14
La storia della redazione (Redaktionsgeschichte) del Vangelo di Giovanni
Nel suo commento del 1941 R. Bultmann, quando ricostruisce la storia della formazione del Vangelo di Giovanni sulla base di più fonti, fa intervenire l’evangelista e alla fine un “redattore ecclesiastico”. Mentre l’evangelista divide e integra la fonte dei segni, corregge e interpreta in chiave cristologica i discorsi di rivelazione, incentrati sul mito gnostico mandaico del redentore celeste, il cosiddetto redattore è in realtà un “glossatore” che aggiunge i testi dell’escatologia apocalittica e quelli sacramentali. Jürgen Becker (1979) adotta la stessa impostazione riducendo ad una le fonti utilizzate e rimarcando il ruolo dell’evangelista e del redattore ecclesiastico. Altri autori dell’ambiente tedesco – W. Wilckens (1958), E. Haenchen, commento pubblicato postumo (1980) – preferiscono parlare di Grundevangelium, “vangelo primitivo”, o Vorlage, nel quale il redattore finale inserisce i discorsi e altro materiale. Nell’area di lingua anglosassone si immagina la storia della formazione del vangelo giovanneo a più strati o varie fasi: quella dell’evangelista e quella del redattore o revisore (H. Strachan, 1915/1916; G.H.C. McGregor, 1928). Su questa linea si colloca anche l’ipotesi di Raymond E. Brown (1966.1970) elaborata nel suo commento e ripresa nella monografia dedicata alla “Comunità del discepolo prediletto” (1979). Egli distribuisce la storia di formazione del vangelo giovanneo in cinque fasi: I. una raccolta di gesti e parole di Gesù, affine a quella sinottica; II. selezione e rielaborazione del materiale nella “scuola” giovannea in un contesto liturgico e missionario; III. prima edizione del vangelo in greco da parte dell’evangelista; IV. seconda edizione del vangelo dello stesso autore per rispondere alle obiezioni dei discepoli di Giovanni Battista, dei giudeo–cristiani e degli ebrei; V. ultima edizione del vangelo da parte di un discepolo dell’evangelista con l’aggiunta di altro materiale. In alcune di queste ipotesi si fa riferimento alla “comunità” o “scuola” giovannea come ambiente della redazione finale del vangelo. Questa idea sarà particolarmente studiata e sviluppata negli studi giovannei di lingua anglosassone nelle ultime decadi del XX secolo, con i contributi di J. Louis Martyn e di R. Aland Culpepper. 50
4.7.15 Bibliografia Cazelles H., L’exégèse scientifique au XXe siècle: I’Ancien Testament, in Savart C. – Aletti J.N. (edd.), Le monde contemporaine de la Bible (Bible de Tous les Temps 8), Paris, 1985, 441–471 Fusco V., Un secolo di metodo storico nell’esegesi cattolica (1893–1993), in G. Segalla (ed.), Cento anni di studi biblici 1893–1993. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, StPat 41/2 (1994),37– 94 Guillemette P. – Brisebois M., Introduzione ai metodi storico–critici (Studi e ricerche bibliche), Borla, Roma 1990 (orig. francese 1987) Kümmel W.G., L’exégèse scientifique au XXe siècle: le Nouveau Testament, in Savart C. – Aletti J.N. (edd.), Le monde contemporaine de la Bible, 473–515 H.J. Kraus, Geschichte der historisch–kririschen Erforschung des Alten Testament, Neurkirchen 21969 Lagrange M.J., La methode historique, surtout à propos de l’Ancien Testament, Études Biblique, Paris 1903 Mainville O., La Bible au creuset de l’histoire. Guide d’exégèse historico–critique (Sciences bibliques 1), Médiaspaul, Montreal – Paris 1995 Murphy O’Connor J. (ed.), Cent’anni di esegesi. II. Il Nuovo Testamento. L’école Biblique di Gerusalemme (Suppplementi alla RivB 26), Bologna, 1992 Prior J.G., The Historical Critical Method in Catholic Exegesis (Tesi Gregoriana, Serie Teologia 50), Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999 Söding T., Wege der Schriftauslegung. Methodebuch zum Neuen Testament, Herder, Freiburg i.Br. 1998 Soulen R.N – Soulen R.K., Handbook of Biblical Criticism, Westminster John Knox, Louisville (KY) – London 32001 Vesco J.L. (ed,), Cent’anni di esegesi. I. L’Antico Testamento. L’école Biblique di Gerusalemme (Supplementi alla RivB 25), Bologna 1992
4.8 Bibbia e magistero della chiesa cattolica. Dalla Providentissimus Deus (1893) alla Dei Verbum (1965) Di fronte ai nuovi metodi di analisi della Bibbia, tra la fine del XIX e la prima metà del XX secolo, nell’ambiente cattolico si sviluppa un dibattito intenso in cui interviene il magistero della chiesa in particolare sulla ispirazione e la verità storica della Bibbia. Esso è innescato dalle nuove acquisizioni delle scienze storiche, geografiche, e antropologiche con le relative ipotesi: • • • • •
Charles Darwin (1809–1882): Origine della specie (1859) verità della Bibbia e verità storica: la “Questione biblica” e l’enciclica di Leone XIII la crisi modernista, che vede implicato in prima persona l’esegeta francese Alfred Loisy (1857–1940) tentativo da parte cattolica di accogliere la sfida del mondo moderno e di applicare alla Bibbia i metodi elaborati nel contesto dell’illuminismo 1870: Concilio Vaticano I, Costituzione Dei Filius, dove, si afferma che, in forza dell’ispirazione, si deve escludere dalla Bibbia ogni errore
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4.8.1 Leone XIII (Gioachino Pecci – 1878–1903) • •
1893: con la prima enciclica biblica Providentissimus Deus, prende posizione e delinea l’orientamento della ricerca biblica cattolica 1902: con la lettera apostolica Vigilantiae del 30 ottobre 1902, crea la Pontificia Commissione Biblica (PCB), con lo scopo di “promuovere gli studi di sacra Scrittura”
La Commissione Biblica, dà attuazione alle indicazioni dell’enciclica Providentissimus Deus. Tra l’enciclica e l’istituzione della suddetta Commissione biblica nel mese di gennaio 1897 ci sono due interventi: un decreto dell’Inquisizione sull’autenticità del “comma giovanneo” (1Gv 5,7) e la costituzione apostolica Officiorum ac munerum, circa l’uso di edizioni acattoliche della sacra Scrittura e delle versioni in lingua volgare. In relazione al decreto sull’autenticità del comma giovanneo una nota del mese di giugno dello stesso anno precisa che esso non ha l’intenzione di “impedire agli scrittori cattolici di studiare più a fondo il problema, purché si dichiarino pronti a sottomettersi al giudizio della chiesa, a cui Gesù Cristo ha affidato il compito non solo di interpretare le sacre Scritture, ma anche di custodirle fedelmente” (EB 38,136). Dalla Lettera istitutiva della stessa Commissione da parte di Leone XIII (1902): promozione degli studi biblici e tutela della verità cristiana. “Una Commissione di esperti, che si assumano il compito di curare con ogni mezzo e di far sì che la parola di Dio abbia quella ricerca scientifica richiesta dai tempi e venga studiata in profondità soprattutto dai cattolici, e sia preservata integra, non solo da qualsiasi errore, ma anche da ogni opinione sconsiderata” (EB 40,139): • • •
•
•
promuovere studi filologici e conoscenza delle lingue orientali antiche per sottrarre agli avversari le armi contro la verità delle sacre Scritture. sostenere “integralmente l’autorità della Scrittura” contro le “tesi degli eterodossi” e in armonia con il magistero della chiesa che Dio ha stabilito come “guida e maestra” ricorso al “metodo critico”, considerato “molto utile per comprendere più a fondo il pensiero degli agiografi”, gli studiosi cattolici devono prestare attenzione a non assorbire dalla familiarità con gli autori non cattolici un modo di “giudicare arbitrario” (EB 40,142). terzo compito della Commissione è quello di spiegare le scritture per l’utilità dei fedeli sulla base di una “sana ermeneutica” e con argomenti che tengano conto dell’analogia della fede e della dottrina cattolica (EB 40,143) … “dare alla sede apostolica gli elementi per dichiarare, con maturo giudizio, quello che deve essere integralmente ritenuto, quello che ha bisogno di una ricerca più approfondita e quello che deve essere lasciato al parere dei singoli” (EB 40,144). “perché serva nel miglior modo a salvaguardare la verità della fede cristiana”. “Inoltre con tutti mezzi dovrà sostenere e promuovere questi studi” (biblici di cui si è parlato sopra) (EB 40,145).
4.8.1.1 La “questione biblica e l’enciclica Providentissimus Deus (1893) L’enciclica Providentissimus Deus di Leone XIII, è pubblicata il 18 novembre del 1893. Il 25 gennaio dello stesso anno era apparso sul Le Correspondant di Parigi un articolo di Maurice d’Hulst, rettore dell’Istituto cattolico di Parigi, su quella che egli chiama la “questione biblica”: conciliare gli sviluppi della ricerca scientifica, soprattutto in campo storico, con il principio dell’ispirazione divina della Bibbia, che garantisce allo scritto sacro l’inerranza in materia di fede e di morale. M. d’Hulst sostiene una posizione intermedia tra la “scuola larga” e quella “stretta”: l’ispirazione biblica non esclude che possano esservi degli errori nel testo sacro per quanto riguarda l’ambito profano. Alcuni ambienti cattolici vorrebbero una condanna della posizione di Mons. d’Hulst. La risposta alle sue tesi viene dieci mesi dopo con l’enciclica pontificia, dove si precisa la motivazione di questo intervento: “spronare e raccomandare questo studio altissimo delle sacre Lettere e dirigerlo anche 52
più conformemente alle necessità dei tempi presenti”. Leone XIII, nel 1883, dieci anni prima aveva pubblicata la lettera sugli studi storici e fin dall’inizio del suo pontificato si era preoccupato di curare l’educazione del clero nella linea del tomismo (Enciclica Aeterni Patris del 1879; Cognita nobis del 1882). Ma ragione del nuovo documento è la minaccia contro la sacra Scrittura, “fonte della rivelazione cattolica”, che si può tollerare che “venga violata in alcuna parte da coloro che con empia audacia inveiscono apertamente contro la sacra Scrittura, o tramano a suo danno ingannevoli o imprudenti innovazioni” (EB 37,82). Dopo aver elogiato e incoraggiato quanti fra i cattolici si adoperano per la difesa, la conoscenza e l’intelligenza dei libri sacri, l’enciclica nella prima parte fa una sintesi storica e teologica circa l’uso, lo studio e la divulgazione della sacra Scrittura per la vita, la predicazione e la spiritualità della chiesa. Ricorda che non sono mancati cattolici che “ben meritarono in tali studi, difendendo le sacre Lettere contro le avverse dottrine del razionalismo, tratte dalla filologia e da altre discipline affini”. Nella seconda parte, dedicata all’ordinamento degli studi biblici, Leone XIII premette alcuni paragrafi per far conoscere “quale genere di avversari si accaniscono in questa lotta e in quali artifici o armi confidino”. Non si tratta più solo del confronto con i protestanti, che “basandosi sul proprio giudizio privato e ripudiando le tradizioni divine e il magistero della chiesa asserivano essere la Scrittura l’unica fonte della rivelazione e il supremo arbitro della fede. Ora la lotta è con i razionalisti, i quali, quasi figli ed eredi dei primi, basandosi parimenti sul proprio giudizio, ripudiano nel modo più assoluto persino questi stessi elementi della fede cristiana ricevuti dai padri. Essi infatti negano del tutto sia la divina rivelazione, come l’ispirazione e la sacra Scrittura, e vanno dicendo che altro non sono se non artifici e invenzioni degli uomini, che non contengono vere narrazioni di cose realmente accadute, ma inutili favole o storie menzognere; così non abbiamo in esse vaticini od oracoli, ma soltanto predizioni fatte dopo gli eventi o presagi di intuito naturale; non presentano veri e propri miracoli e manifestazioni della potenza divina, ma si tratta o di fatti meravigliosi, mai però superiori alle forze della natura, o di magie e miti. I vangeli poi e gli scritti apostolici sono certamente, dicono, da attribuirsi ad altri autori” (EB 37,100). L’interpretazione razionalistica della Bibbia, dice il documento pontificio, si ammanta del titolo altisonante di “scienza libera” che nasconde però un miscuglio di sentenze e opinioni divergenti e contraddittorie. Ma ciò non impedisce ai suoi propugnatori di cercare il consenso presso i dotti e di influenzare anche il “popolo indotto”. Il documento propone come rimedio efficace lo studio assiduo e l’insegnamento corretto e integro della sacra Scrittura, interpretata secondo il principio ermeneutico del concilio di Trento, richiamato nel concilio Vaticano I: “sia da ritenersi quale autentico senso della sacra Scrittura quello che tenne e tiene la santa madre chiesa, cui spetta giudicare del vero senso e dell’interpretazione delle sante Scritture; e che perciò non è permesso ad alcuno interpretare la stessa sacra Scrittura contro questo senso o anche contro l’unanime consenso dei Padri” (EB 37,108). Questo non esclude l’investigazione della scienza biblica, “anzi la preserva immune da errore e contribuisce grandemente al suo progresso”. Infatti resta aperto alla ricerca il vasto campo dei passi biblici, dei quali non c’è ancora una interpretazione “certa e definitiva” per fare in modo che, anche grazie allo studio diligente, maturi il giudizio della chiesa. In ogni caso nella interpretazione dei testi, il cui senso non è definito, si deve “seguire l’analogia della fede e attenersi, come a norma suprema, alla dottrina cattolica, quale la si riceve dall’autorità della chiesa”. Il criterio ermeneutico dell’analogia della fede si fonda sul fatto che Dio è autore sia dei libri sacri sia della dottrina, di cui la chiesa è costituita depositaria (EB 37,109). Quindi il testo dell’enciclica illustra il secondo criterio dell’ermeneutica cattolica – il consenso unanime dei padri – precisando il rapporto tra senso letterale e allegorico. In tal modo, auspica il testo dell’enciclica, l’uso della divina Scrittura come è necessario, eserciterà il suo influsso su tutta la teologia e ne sarà quasi l’anima (EB 37,114). Nella terza parte della lettera leonina indica quali sono concretamente i mezzi di cui devono valersi gli studiosi cattolici per far fronte agli avversari. “Il primo mezzo è lo studio delle antiche lingue orientali e 53
della cosiddetta arte critica”. Lo studio delle lingue è raccomandato a tutti i cultori di teologia. In particolare i docenti delle sacre lettere invece “dovranno essere più dotti e più esercitati nella vera scienza dell’arte critica” per poter rispondere con argomenti validi e sicuri a quanti, in nome della “nuova scienza”, contestano l’autenticità dei libri sacri. In realtà, afferma il documento pontificio, questi tali sono il più delle volte “impregnati di una vana filosofia e delle dottrine del razionalismo, per cui non esitano a rimuovere dai sacri libri profezie, miracoli, e tutto ciò che supera l’ordine naturale” (EB 37,119). Lo scontro dunque riguarda il rapporto tra verità biblica e scienza dei fisici. Il sospetto nei confronti degli autori sacri circa la loro imperizia nell’ambito delle conoscenze naturali può incrinare la fede complessiva nella divina rivelazione. In questo caso vale questo principio di epistemologia: “Nessuna vera contraddizione potrà mai interporsi tra il teologo e lo studioso delle scienze naturali, finché l’uno e l’altro si manterranno nei propri confini”. D’altra parte si deve stabilire un corretto rapporto tra ermeneutica biblica e sapere scientifico, sulla base dei criteri che risalgono ad Agostino e Tommaso d’Aquino: “Lo Spirito di Dio che parlava per mezzo degli scrittori sacri, non intendeva ammaestrare gli uomini su queste cose (cioè sull’intima costituzione degli oggetti visibili), che non hanno importanza alcune per la salvezza eterna”, per cui essi più che attendere direttamente all’investigazione della natura, descrivevano e rappresentavano talvolta le cose con una qualche locuzione metaforica, o come lo comportava il modo comune di parlare di quei tempi ed ancora oggi si usa riguardo a molte cose nella vita quotidiana, anche tra uomini molto dotti”. L’autore sacro si attenne a ciò che “Dio stesso, parlando agli uomini, espresse in modo umano per farsi comprendere da essi”. (EB 37,121). La questione cruciale del dibattito riguarda il rapporto tra Bibbia e scienza storica: “queste stesse cose gioverà applicarle anche alle altre scienze affini, specialmente alla storia”. Si precisa quindi che vi sono alcuni che nella ricerca storica sull’antichità perseguono l’intento “di scoprire errori nei Libri sacri per riuscire ad infirmarne e scuoterne l’autorità”. Ai testi sacri, dice l’enciclica, si deve dare almeno lo stesso credito che di solito gli studiosi attribuiscono ai libri profani e agli antichi monumenti. Si può ammettere che nella trascrizione dei codici qualche cosa sia riportato meno rettamente o che il senso preciso di qualche passo rimanga incerto. In questo caso si deve far ricorso alle migliori regole dell’interpretazione. “Ma non è assolutamente permesso o restringere l’ispirazione soltanto ad alcune parti della sacra Scrittura, o ammettere che lo stesso autore sacro abbia errato. Infatti non è ammissibile il metodo di coloro che risolvono queste difficoltà non esitando a concedere che l’ispirazione divina si estenda alle cose riguardanti le fede e i costumi, e nulla più, stimando erroneamente, che, trattandosi del vero senso dei passi scritturali, non tanto sia da ricercarsi quali cose abbia detto Dio, quanto piuttosto soppesare il motivo per cui le abbia dette. Infatti tutti i libri e nella loro integrità, che la chiesa riceve come sacri e canonici, con tutte le loro parti, furono scritti sotto l’ispirazione dello Spirito santo, ed è perciò impossibile che la divina ispirazione possa contenere alcun errore, che essa, per sua natura, non solo esclude anche il minimo errore, ma lo esclude e rigetta così necessariamente, come necessariamente Dio, somma verità, non può essere nel modo più assoluto autore di alcun errore” (EB 37,124). A sostegno di tali affermazioni, riporta l’autorità dei concili Fiorentino e Tridentino, che hanno avuto piena ed esplicita conferma nel concilio Vaticano I, dove si afferma: “E la chiesa li ritiene sacri e canonici (i libri dell’AT e NT) non per il motivo che, composti dal solo ingegno umano, siano poi stati approvati dalla sua autorità, e neppure per il semplice fatto che contengono la rivelazione senza errore, ma perché, essendo stati scritti sotto l’ispirazione dello Spirito santo, hanno Dio per autore” (Vaticano I, sess. 3; cap. “De revelatione”). Argomentazione dell’enciclica: Dio per mezzo dell’ispirazione è l’autore della sacra Scrittura. L’ispirazione a sua volta viene descritta come l’azione di Dio che stimola gli autori a scrivere e li assiste nella scrittura “di modo che tutte quelle cose e quelle solo che egli voleva, le concepissero rettamente con la mente, e avessero la volontà di scrivere fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibile verità” (EB 37,125). Se Dio è autore – “principale” dice il testo dell’enciclica – della Scrittura essa partecipa della stessa infallibilità di Dio, in caso contrario Dio stesso sarebbe autore dell’errore. 54
4.8.1.2 Osservazioni •
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L’enciclica di Leone XIII, anche se è il primo documento completo e organico del magistero sulla sacra Scrittura, può contare e di fatto si fonda su una lunga tradizione che parte dai padri della chiesa e arriva fino agli ultimi grandi concili; Essa nasce sull’onda della polemica innescata dal razionalismo e si lascia spesso condizionare da una preoccupazione prevalentemente apologetica; Tuttavia il merito di questo testo del magistero è quello di avere individuato i punti cruciali del dibattito di teologia biblica fondamentale: ispirazione e verità della Bibbia (formulata al negativo come inerranza) nel contesto più ampio del rapporto tra scienza e fede; definizione del contributo specifico dei vari protagonisti nell’interpretazione della Scrittura: la tradizione, il magistero, lo studio scientifico la teologia; Punti da chiarire approfondire: il significato di “autore”, applicato al concetto teologico di ispirazione; il ruolo e leggi del linguaggio nella Bibbia; il coordinamento dei vari protagonisti nel processo d’interpretazione della Bibbia nella chiesa.
4.8.2 Pio X (Giuseppe Sarto – 1903–1914) • •
1907, enciclica Pascendi dominci gregis 1909, fondazione del Pontificio Istituto Biblico di Roma
4.8.2.1 Prese di posizione contro i modernisti Nel clima antimodernista si tende a mettere in guardia gli studiosi cattolici della Bibbia dal rischio i deviazione dalla fede rappresentato dalle nuove teorie critiche. Con il Motu proprio del 1907 Pio X dichiara e decreta espressamente: “tutti sono tenuti in coscienza a sottomettersi alle decisioni del Pontificio Consiglio Biblico, sia a quelle finora già emanate, sia a quelle che saranno emanate nel futuro, allo stesso modo che ai decreti delle sacre congregazioni riguardanti la dottrina approvati dal pontefice” (EB 51,270). Questo intervento intende smascherare “la crescente audacia di molti modernisti, i quali, con ogni sorta di sofismi e di artifici, si sforzano di togliere forza ed efficacia” sia al decreto Lamentabili sia all’enciclica Pascendi. Perciò si commina la pena della scomunica per “coloro che li contraddicono”, scomunica riservata al romano pontefice. Quindi si indicano i provvedimenti che gli ordinari e i superiori degli Istituti Religiosi devono prendere nei confronti degli insegnanti dei seminari imbevuti degli errori dei modernisti o poco docili alle prescrizioni della sede apostolica. Il Motu proprio del 29 giugno 1910 Illibatae custodiendae prescrive che i candidati al dottorato in sacra Scrittura sono tenuti a recitare e pronunciare una formula di giuramento, in cui il singolo candidato “si sottomette e con animo sincero aderisce a tutte le decisioni, dichiarazioni e prescrizioni della sede apostolica e dei romani pontefici circa le sacre Scritture e circa la maniera di spiegarle”. Di seguito sono elencati i documenti del magistero che vanno dalla Providentissimus di Leone XIII alla lettera apostolica di Pio X Vinea electa del 7 maggio 1909, con la quale viene fondato il Pontificio Istituto Biblico di Roma: •
dal 1904 al 1914 vi sono dodici interventi della Pontificia Commissione Biblica su questioni di critica storica, “citazioni implicite” e narrazioni solo apparentemente storiche (1905); genere storico dei primi tre capitoli della Genesi (1909); questione degli autori e della composizione dei libri biblici, autenticità mosaica e origine del Pentateuco (1906); valore profetico e origine del libro di Isaia (1907); tempo di composizione, origine e interpretazione dei Salmi (1910); origine apostolica giovannea e verità storica del quarto vangelo (1907); origine e valore storico del vangelo di Matteo (1911); origine, composizione e valore storico dei vangeli di Marco e Luca (1912); l’ipotesi delle “due fonti”, applicata alla questione sinottica (1912); 55
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origine, composizione e valore storico del libro degli Atti degli apostoli (1913); origine paolina delle lettere pastorali (1913); autenticità paolina della lettera agli ebrei (1914). dal 15 febbraio 1909 gli Acta Apostolicae Sedis, editi dalla Tipografia Vaticana, diventano l’organo ufficiale per la pubblicazione degli atti della Pontificia Commissione biblica, che diventa espressione autorevole del magistero pontificio in materia biblica. 1912: Decreto della Congregazione Concistoriale del 19 giugno, che proibisce nel modo più assoluto che alcuni libri di carattere biblico siano introdotti nei seminari, perché permeati delle teorie del razionalismo e dell’ipercritica.
4.8.2.2 Interventi a sostegno degli studi biblici •
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1904: lettera apostolica di Pio X, Scripturae sanctae del 23 febbraio 1904, con la quale si istituiscono i gradi accademici di licenza e dottorato in sacra Scrittura, che dovranno essere conferiti dalla Commissione biblica; 1906: con la lettera apostolica Quoniam in re biblica del 27 marzo, si cerca di dare attuazione alle direttive dell’enciclica Providentissimus Deus circa l’ordinamento degli studi di sacra Scrittura nei seminari; 1907: con lettera del card. Rampolla del 30 aprile si incarica l’ordine Benedettino di raccogliere le varianti della Volgata, in vista di una sua nuova edizione emendata secondo gli auspici del concilio di Trento; incarico confermato e incoraggiato con la lettera dello stesso pontefice all’abate A. Gasquet del 3 dicembre 1907; 1909: con la lettera apostolica Vinea electa del 7 maggio si ha la fondazione del Pontificio Istituto Biblico a Roma, già progettata da Leone XIII con lo scopo di fornire alle scuole cattoliche maestri competenti per la spiegazione dei libri sacri.
4.8.3 Alfred Loisy (1857–1940): la crisi modernista Leone XIII muore il 29 luglio del 1903 e il 4 agosto viene eletto Pio X. Il nuovo papa prende subito posizione nei confronti del “modernismo”, che in Francia per l’ambito degli studi biblici è legato al nome di Alfred Loisy. I presupposti teorici e le condizioni storiche della crisi modernista sono già presenti nello scorcio del secolo precedente. Sono le conseguenze di quel razionalismo denunciato come una minaccia nell’enciclica leonina del 1893. Di fatto però il 16 dicembre 1903 il santo Uffizio mette all’indice cinque opere del Loisy, tra cui il “piccolo libro rosso”, L’Evangile et l’Eglise e il suo commento Autour d’un petit livre, pubblicati rispettivamente nel 1902 e 1903. Ma solo nel luglio del 1907 esce il decreto Lamentabili della sacra e universale Inquisizione, dove sono “designati e riprovati i principali errori” del cosiddetto riformismo o modernismo. Si può rilevare che gran parte delle 65 proposizione riprovate e condannate nel decreto dell’Inquisizione sono tratte dalle opere del Loisy. Nel mese di settembre dello stesso anno esce l’enciclica Pascendi dominici gregis, dove sono esposti in modo più articolato gli errori della “teologia modernista”. Nell’ambito degli studi biblici si denunciano le deviazioni che riguardano la natura e l’origine dei libri sacri, ridotti ad “una raccolta di esperienze” religiose; la natura e l’ambito dell’ispirazione biblica; e infine il rapporto tra fede, storia e verità scientifica nei libri sacri. Alla base di tali errori in materia di esegesi privilegia il soggettivismo, l’immanenza e l’evoluzione vitale. In breve, come si dice nel Motu proprio del 18 novembre 1907, Praestantia Scripturae, richiamandosi agli errori del razionalismo già condannati da Leone XIII, il modernismo è la “sintesi di tutte le eresie” (EB 51,272).
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4.8.4 Marie–Joseph Lagrange O.P. (1855–1938) Nel mese di gennaio del 1903 il Lagrange è nominato membro della nuova Commissione. Nel mese di marzo dello stesso anno la Revue Biblique, fondata dal Lagrange nel 1891 come strumento scientifico dell’Ecole biblique di Gerusalemme (1890), viene scelta per la pubblicazione degli atti della nuova Commissione Biblica e con il primo gennaio 1904 essa inizia la Nouvelle sèrie. Nel 1903 Lagrange pubblica La méthode historique (con riedizioni successive). Il 7 maggio del 1905 si precisa che la Revue Biblique non è l’organo ufficiale della Commissione. Nel 1907 viene comunicato al Lagrange che è “la volontà del Santo Padre che il suo commento alla Genesi non sia pubblicata né in volume, né sulla Revue, né in bozze, né in qualsiasi altra forma”. I sospetti e le opposizioni circa i criteri esegetici esposti da Lagrange ne La méthode historique, e applicati anche nel “Commento al vangelo di Marco” (1911), porteranno nel 1912 alla sua sospensione dall’insegnamento per un anno. Lagrange si pone il problema del corretto rapporto tra la ricerca della verità con metodo scientifico e la tutela della fede cattolica, di cui la chiesa è “colonna di verità”. Nel 1909, anno di fondazione del Pontificio Istituto Biblico a Roma, scrive così: “E, del resto, non ci viene forse rimproverato abbastanza che non siamo liberi, che siamo pregiudizialmente chiusi alla verità e non è dunque necessario mostrare che non ne abbiamo timore? E quando si tratta di problemi filologici, letterari o di pura storia, come si può rinfacciare ad ogni istante il senso della Chiesa, vale a dire un’opinione media che non se ne mai occupata? Certi spiriti indipendenti non possono aver visto giusto? Perché dunque non dirlo lealmente? Leone XIII, Pio X ci hanno invitato a farlo, si deve dunque dimenticare questa parte delle loro direttive?” 4.8.5 Benedetto XV (Giacomo Della Chiesa – 1914–1922) • •
1917: enciclica Humani generis 1920: nel quindicesimo centenario della morte di S. Girolamo, Benedetto XV pubblica l’enciclica biblica Spiritus Paraclitus sulla interpretazione della Bibbia.
Il nuovo papa, eletto il 3 settembre 1914 Benedetto XV, arcivescovo di Bologna Giacomo Della Chiesa, ex–segretario personale del cardinale Rampolla, sostituto alla Segreteria di Stato il 15 agosto 1916, pubblica la lettera apostolica Cum Biblia sacra nella quale precisa quali devono essere i rapporti tra il Pontificio Istituto Biblico e la Pontificia Commissione per la revisione della Volgata e la Commissione Biblica. La Lettera enciclica Humani generis dell’anno successivo sulla predicazione della parola di Dio ha un carattere pratico pastorale. 4.8.5.1 Enciclica Spiritus paraclitus (15 settembre 1920) Affronta alcune questioni bibliche richiamandosi all’enciclica di Leone XIII: presenta la figura di Girolamo esemplare nel suo insegnamento circa la dignità divina e l’assoluta veracità delle sacre Scritture; richiama il suo insegnamento circa la natura dell’ispirazione biblica, dove collaborano alla stessa opera Dio come causa principe e il singolo scrittore con le sue caratteristiche peculiari (EB 73,448): • •
“l’ispirazione divina dei libri santi e la loro sovrana autorità comportano, quale conseguenza necessaria, l’immunità e l’assenza di ogni errore e di ogni inganno” (EB 73,450). contesta l’opinione di alcuni che si richiamano al documento di Leone XII. Per risolvere le difficoltà del testo sacro alcuni distinguono nel testo biblico un elemento principale o religioso e uno secondario o profano. L’immunità dall’errore e assoluta veracità della Bibbia, effetti della divina ispirazione, sono limitati al solo elemento principale o religioso. Il resto, che ha che fare con le scienze profane, è come un specie di involucro esteriore della verità divina rivelata. Per sostenere queste opinioni essi rimandano al testo di Leone XIII, dove si afferma che l’autore sacro “ha parlato secondo le apparenze esteriori, suscettibili di inganno”. 57
Il documento leonino invece “asserisce come cosa sicura che i sensi, nella percezione immediata delle cose, oggetto vero di conoscenza, non si ingannano affatto… Inoltre il nostro predecessore, dopo aver negato ogni distinzione e ogni possibilità di equivoco secondario, dimostra chiaramente il gravissimo errore di coloro i quali ritengono che per giudicare della verità delle proposizioni bisogna senza dubbio ricercare ciò che Dio ha detto, ma più ancora valutare il motivo che lo ha indotto a parlare” (EB 73,455). L’ispirazione divina della Scrittura si estende senza selezione e distinzione alcuna in tutte le sue parti. Anche la questione delle “apparenze storiche” e della “verità storica relativa” della Bibbia, che si adatterebbe al modo comune di pensare, viene risolta sulla base di una interpretazione autorevole del testo dell’enciclica di Leone XIII. Infatti si basano su un’indebita lettura del testo pontificio quelli che trasferiscono nel campo della storiografia i principi affermati dall’enciclica in materia di fenomeni naturali, presentati dagli autori sacri “secondo le apparenze”. L’enciclica di Benedetto XV introduce una distinzione epistemologica tra “scienze fisiche” e “storia”: le scienze fisiche si occupano di oggetti sensibili e devono concordare con i fenomeni così come appaiono, “la storia invece, narrazione di fatti, dove coincidere – ed è questa la sua legge principale – con questi fatti, come realmente si sono verificati” (EB 73,457). L’intenzione di Leone XIII è di difendere la “verità storica della sacra Scrittura” dato il diverso statuto epistemologico delle “scienze” rispetto alla “storia”, dove si fanno coincidere storiografia con narrazione di fatti ed eventi reali. 4.8.5.2 Altri interventi • • •
1915: la Pontificia Commissione biblica risponde sulla questione della parousia nelle lettere di Paolo 1920: decreto del S. Ufficio su due scritti francesi, che toccano anche l’autenticità mosaica del Pentateuco 1921: dichiarazione sull’aggiunta delle varianti nelle edizioni della Vulgata
4.8.6 Pio XI (Achille Ratti – 1922–1939) Si possono segnalare solo sporadiche condanne e moniti del S. Ufficio e tre risposte della Pontificia Commissione biblica sulla interpretazione di alcuni testi biblici. •
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22 dicembre 1923: il S. Ufficio dichiara che il Manuel Biblique ou Cours d’Ecriture Sainte à l’usage des Séminaires, di F. Vigouroux e M Bacuex, rivisto e corretto da A. Bressac, sacerdoti dell’Ordine di San Sulpizio, inviato a Roma per essere esaminato, “soffre di molti e gravi difetti che talmente la invadono e la impregnano da rendere del tutto impossibile qualunque correzione”; si tratta della natura dell’ispirazione e dell’inerranza biblica, dell’autenticità e verità storica dei libri ispirati. Si rimprovera al revisore di aderire alle tendenze liberali, riprovate o condannate dai documenti pontifici. 27 aprile 1924: con il Motu proprio Bibliorum scientiam si sollecitano i vescovi ad inviare a Roma giovani sacerdoti e provvedere al loro sostentamento per poter conseguire i gradi accademici nelle scienze bibliche, per avere “i nostri istruiti con grande abbondanza di sana erudizione per illustrare la verità… difendere il dono divino della sapienza celeste contro le finzioni della falsa scienza” (EB 76,505). 1933: risposta della Pontificia Commissione Biblica circa l’opera di F. Schmidtke, Die Einwanderung Israels in Kanaan, edita a Bratislava nel 1933: “merita una assoluta riprovazione e deve essere ritirata dalle scuole cattoliche”, perché contraddice la dottrina cattolica proposta chiaramente nelle lettere encicliche Providentissumus Deus di Leone XIII e Spiritus paraclitus di Benedetto XV (EB 79,515–517); si richiamano le disposizioni di Pio X del 1907 circa l’obbligo grave in coscienza per tutti di sottomettersi alla decisioni della Pontificia Commissione biblica (EB 79,519). 15 giugno 1933: con la Costituzione Inter praecipuas si conferma l’affidamento all’abbazia di S. Girolamo della revisione ed emendazione della Vulgata
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4.8.7 Pio XII (Eugenio Pacelli – 1939–1958) • •
1943: enciclica Divino afflante Spiritu, del 30 settembre, nel cinquantesimo dell’enciclica di Leone XIII 1950: enciclica Humani generis
4.8.7.1 L’enciclica Divino afflante Spiritu (1943) La lettera enciclica è anticipata nella lettera inviata dalla PCB ai vescovi d’Italia il 20 agosto del 1941, firmata dal card. E. Tisserant, dove si prende posizione nei confronti di un opuscolo anonimo di 48 pagine in ottavo, intitolato: “Un gravissimo pericolo per la chiesa e per le anime. Il sistema critico– scientifico nello studio e nell’interpretazione della sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue aberrazioni”, copia conforme dell’esposto presentato al Santo Padre Pio XII” (spedito come manoscritto riservato”, ai Cardinali membri del sacro collegio, agli Ordinari d’Italia e ad alcuni Superiori generali degli ordini religiosi; l’opuscolo dice la lettera della PCB, “vuole essere una difesa di una certa esegesi detta di ‘meditazione’, ma è in realtà una virulenta accusa dello studio scientifico delle sacre Scritture: esame filologico, storico, archeologico, ecc., della Bibbia, altro non sono che razionalismo, naturalismo, modernismo, scetticismo, ateismo, ecc...”. L’anonimo attacca persone e, Istituti disprezza l’erudizione, lo studio delle lingue orientali e delle altre scienze ausiliarie e trascorre a gravi errori circa i principi fondamentali dell’ermeneutica cattolica” (EB 82, 522–523). La lettera prende posizione su quattro punti attaccati dallo scritto anonimo: 1) 2) 3) 4)
il senso letterale, contrapposto al senso “spirituale” o tipico; l’uso della Volgata, considerata come unico testo autorevole contro i testi originali; la critica testuale, ritenuta un attentato alla sacralità del testo biblico; lo studio delle lingue orientali e delle scienze ausiliarie, che sarebbe nient’altro che vano sfoggio di erudizione degli “scientifici” (EB 82,524–530)
4.8.7.1.1 Struttura dell’enciclica Divino afflante Spiritu • • •
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Introduzione Prima parte di carattere storico – documenti pontifici da Leone XIII e ai suoi successori per gli studi biblici Seconda parte di carattere dottrinale in cinque punti: a) ricorso ai testi originali: ruolo della critica testuale e versioni nelle lingue vive; b) sull’interpretazione: senso letterale e retto uso di quello spirituale; c) compiti peculiari degli interpreti attuali: ruolo dei generi letterari soprattutto nella storia; d) come trattare le questioni pili difficili; e) uso della sacra Scrittura nell’istruzione dei fedeli; conclusione esortativa rivolta a quelli che si dedicano agli studi biblici “Le condizioni dello studio della Bibbia sono cambiate grazie all’apporto delle nuove scoperte archeologiche, papirologiche e alla critica testuale” Si portano molti esempi circa “il modo di parlare, di narrare, di scrivere proprio degli antichi” (EB 85, 546) Fra tutti i compiti dell’esegeta cattolico il più alto è “di trovare ed esporre il genuino pensiero dei sacri Libri… massima cura deve essere quella di giungere a discernere e precisare quale sia il senso letterale, come suole chiamarsi, delle parole bibliche” Le informazioni di carattere storico, archeologico, filologico e di altre materie sono utili in quanto “possono contribuire all’esegesi, ma principalmente mettono in vista la dottrina teologica di ciascun libro o testo intorno alla fede e i costumi” (EB 85,551). Riguardo al senso spirituale del testo: “l’esegeta, come è tenuto a ricercare ed esporre il significato proprio o letterale delle parole, inteso ed espresso dall’autore sacro, così deve avere la stessa cura nella ricerca del significato spirituale, purché realmente risulti che Dio ve l’ha posto. Solo Dio difatti poté sia conoscere sia rivelare a noi quel significato spirituale” (EB 85, 552); criteri e norme: in sintonia con la tradizione liturgica e l’esegesi dei Padri e dottori della chiesa. 59
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La questione dei “generi letterari”, connessa con il dibattito sulla natura dell’ispirazione e la ricerca del senso letterale di uno scritto e di quello inteso dal suo autore; l’interprete deve discernere quale “sia stata l’indole propria del sacro autore, quali le condizioni della sua vita, in quale tempo sia vissuto, quali fonti, scritte o orali, abbia adoperate, di quali forme del dire si avvalga. Così potrà più esattamente conoscere chi sia stato l’agiografo e quale cosa abbia voluto dire nel suo scritto” (EB 85, 557). Per determinare “quel che ha voluto significare” un autore antico, non basta il ricorso alle leggi della grammatica, della filologia o all’analisi del contesto; l’interprete, deve “‘discernere quali generi letterari abbiano voluto adoperare gli scrittori di quella remota età”, in accordo con quelle forme o generi di dire in uso tra le persone dei loro tempi e paesi. La determinazione di queste forme deve essere fatta sulla base di una accurata ricognizione delle antiche letterature, con l’ausilio delle nuove scoperte dell’archeologia e della storia antica, che fanno meglio conoscere “quale fosse la mentalità degli antichi scrittori, e la loro maniera ed arte di ragionare, narrare e scrivere” (EB 85, 561).
Nella prospettiva dei “generi letterari” si affronta la questione dell’inerranza o Verità della Bibbia soprattutto per quanto riguarda la storia e le scienze della natura. Non va esclusa dai Libri sacri nessuna di quelle maniere di parlare adoperate per esprimere il pensiero della mente umana, “a condizione però che il genere di parlare adottato non ripugni affatto alla santità di Dio né alla verità delle cose”. L’interprete della Scrittura deve ricercare “quanto la forma del dire o il genere letterario adottato dall’agiografo possa condurre alla retta e genuina interpretazione”. Infatti quello che in alcuni testi sacri può sembrare errore storico o inesattezza nel riferire i fatti, ad un esame più accurato risulta che si tratta semplicemente di quelle native maniere di dire o di raccontare in uso tra gli uomini. Perciò, quando tali maniere si trovano nella parola di Dio, che si rivolge agli uomini con linguaggio umano, non possono essere considerate fonte di errore come non lo sono nella quotidiana consuetudine della vita. In tal modo “si potranno sciogliere molte obiezioni sollevate contro la veridicità e il valore storico delle divine Scritture”, e avere una più piena e luminosa comprensione del pensiero del sacro autore (EB 85, 60). 4.8.7.2 Altri interventi •
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1948: lettera della PCB al cardinale di Parigi Suhard del I6 gennaio 1948, in risposta a due quesiti: sulle fonti del Pentateuco e sulla storicità dei primi undici capitoli della Genesi; si devono “comprendere e interpretare” alla luce delle indicazioni della Divino afflante Spiritu 1950: enciclica Humani generis, dove si denuncia il rischio delle “nuove teorie”, che ripropongono i vecchi errori circa l’inerranza dei testi sacri, in quanto considerano infallibile solo il loro senso divino, nascosto sotto un senso umano; prende posizione contro la nuova esegesi, chiamata simbolica e spirituale, contrapposta a quella letterale della chiesa; tocca le questioni sull’origine dell’universo e della specie umana, evoluzionismo e poligenismo; esorta alla doverosa cautela e invita a distinguere tra “fatti realmente dimostrati” e le semplici ipotesi. 1954: per la nuova edizione dell’Enchiridion Biblicum si precisa che i decreti della PCB dell’inizio secolo vanno interpretati nel contesto storico del confronto con il razionalismo liberale; gli studiosi cattolici hanno “piena libertà nei confronti di tali decreti, salvo quando essi riguardino questioni di fede e di morale”.
4.8.8 Giovanni XXIII (Angelo Roncalli – 1958–1963) Il magistero biblico della chiesa, che ha dato un vivo impulso agli studi biblici, “ha trovato piena conferma nel concilio Vaticano II”. I metodi di ricerca e di analisi, stimolati anche dalla scoperta e pubblicazione di nuovi documenti, hanno reso necessario un nuovo esame dei problemi, che sono affrontati nel documento della Pontifica Commissione Biblica (Giovanni Paolo II, L’interpretazione della Bibbia nella chiesa, 1993)
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4.8.8.1 Il Concilio Vaticano II: Dei Verbum •
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1961: monito del S. Ufficio che denuncia le “sentenze e opinioni che mettono in discussione l’autentica verità storica e oggettiva della sacra Scrittura”, in particolare “le parole e le opere di Gesù Cristo”; condanna del libro di Jean Steinmann, La vie de Jésus (1961) 1959: annuncia l’indizione del Concilio Vaticano II, il 25 gennaio 1959, nella Basilia di San Paolo fuori le mura; nell’estate dello stesso anno viene nominata la commissione antepreparatoria sotto la presidenza del cardinale D. Tardini 1965: nell’ottava sessione del Concilio Vaticano II, il 18 novembre 1965, viene approvata la Costituzione “Dei Verbum” sulla Divina rivelazione 1960: giugno, è pronto lo schema predisposto dalla commissione teologica presieduta dal cardinal A. Ottaviani: “Sulle fonti della divina rivelazione” in 13 punti: ispirazione, uso della Vulgata, rapporto fra Scrittura e Tradizione, inerranza, autenticità e verità storica dei Libri sacri e ermeneutica biblica. 1962: il 13 luglio, lo schema – Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus divinae revelationis– rielaborato da una sottocommissione in cinque capitoli, è approvato dal papa 1962: il 20 novembre lo schema è presentato alla prima sessione del concilio; esito della votazione: su 2209 votanti, 1368 non placet; 822 placet; 19 nulli; il testo non può essere respinto perché manca la maggioranza richiesta dei due terzi dei votanti 1962: il 21 novembre papa Giovanni XXIII, di propria autorità, decide di soprassedere alla discussione dello schema e dispone che sia demandato ad una commissione speciale per la necessaria revisione, da parte di una nuova commissione mista, sotto la presidenza congiunta del card. A. Ottaviani, e del card. A. Bea 1962–1963: tra la fine del 1962 e la primavera del 1963 cinque sottocommissioni elaborano i cinque capitoli del nuovo schema, che prende il nome: De divina Revelatione; nel primo capitolo si affronta la questione del rapporto fra Scrittura e Tradizione 1963–1964: dal mese di giugno del 1963 fino all’inizio del 1964 si raccolgono le osservazioni critiche dei padri conciliari; una sottocommissione elabora un terzo schema, in sei capitoli, approvato in commissione alla fine di giugno del 1964; per il capitolo sulla storicità dei vangeli si utilizza l’istruzione della PCB pubblicata nell’aprile dei 1964
4.8.9 Paolo VI (Giovanni Battista Montini – 1963–1978) •
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1964: nel mese di luglio il terzo schema, inviato ai padri conciliari, è presentato e discusso nelle congregazioni generali del terzo periodo del concilio, inaugurato da Paolo VI il 14 settembre I964; lo schema riformato, è distribuito ai padri conciliari il 20 novembre 1964 1965: nel mese di settembre, dal al 17 al 22, si susseguono le votazioni sullo schema per singoli capitoli; dalle proposte espresse nel dibattito conciliare viene predisposto un nuovo testo; i singoli emendamenti sono posti ai voti nella 155 congregazione generale fissata per il 29 ottobre; la votazione sull’intero schema dà questo esito: su 2350 votanti, 2344 placet, 27 non placet, 7 nulli. 1965: il 18 novembre il testo della Costituzione dogmatica Dei Verbum, approvato, venne promulgato nella sessione pubblica
4.8.9.1 Punti cruciali del Documento conciliare Dei Verbum • • • •
Rapporto tra rivelazione e tradizione, tra scrittura e tradizione, interpretazione e magistero della chiesa L’ispirazione, verità “salvifica” della Bibbia e conoscenza scientifica La verità storica dei Vangeli: il Gesù della storia e il Cristo della fede La Bibbia nella teologia e nella vita della chiesa 61
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Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla – 1978–2005): Dopo la Dei Verbum
1985: Sinodo straordinario dei vescovi, dove si richiama la necessità di promuovere una interpretazione della sacra Scrittura attenta al suo senso originale, non separata né dalla viva tradizione della chiesa, né dall’interpretazione del magistero della chiesa 1993: la Pontificia Commissione Biblica prepara un documento in cui si traccia un orientamento dell’esegesi cattolica: “L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa”; il 23 aprile Giovanni Paolo II tiene un discorso ai membri della Pontificia Commissione Biblica e ai professori del Pontificio Istituto Biblico nel centesimo anniversario dell’enciclica di Leone XIII Providentissimus Deus: fa confronto con la Divino afflante Spiritu, di Pio XII del 1943, nel cinquantesimo anniversario: sottolinea l’apporto specifico dei due documenti del magistero all’orientamento e alla promozione degli studi biblici 1995: la Commissione episcopale per la dottrina della fede della CEI pubblica la Nota pastorale: “La Bibbia nella vita della chiesa” 1997: la 43a Assemblea Generale della Conferenza Episcopale Italiana è dedicata alla Bibbia 2000: nella lettera apostolica: Tertio Millennio adveniente, Giovanni Paolo II esorta i cristiani a tornare “con rinnovato interesse alla Bibbia, sia per mezzo della sacra liturgia ricca di parole divine, sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi” 2001: la Pontificia Commissione Biblica con il documento: “Il popolo ebraico e le sue sacre scritture nella Bibbia cristiana” affronta la questione del dialogo tra ebrei e cristiani sulla base della Bibbia 2008: Sinodo straordinario dei vescovi sul tema: “La Bibbia nella vita e nella missione della Chiesa”
4.8.11 Bibliografia Ciola N. (ed.), La “Dei Verbum” trenta anni dopo. Miscellanea in onore di Padre Umberto Betti o.f.m., Pontificia Università Lateranense – Piemme, Roma 1995. Numero monografico del periodico quadrimestrale Lateranum 61 (1995), nn. 2–3. Fabris R., “Bibbia e Magistero”. Dalla Providentissimus Deus (1893) alla Dei Verbum (1965)”, in G. Segalla, “Cent’anni di studi biblici (1893–1993)”, Studia Patavina 41 (1994), 11–36. Ghiberti G. – Mosetto F. (edd.), L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (Percorsi e traguardi biblici), Elle Di Ci, Leumann – Torino 1998.
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5 Appunti di metodologia esegetica di Stanislao Calati
5.1 Premessa Come si legge un testo biblico? Lasciamo che risponda un esegeta protestante dei tempi passati: «Come usiamo i medesimi occhi per leggere sia i libri sacri che le leggi dei sovrani, e in generale tutti i libri vecchi e nuovi, così anche nell’interpretazione di quei libri si devono applicare le medesime regole di cui ci serviamo per la comprensione di questi.»1 In altre parole, la Bibbia si legge come tutti gli altri libri. Ma allora perché si scrivono degli appunti di metodologia esegetica? Perché si danno alle stampe manuali di metodologia esegetica? Perché, nelle facoltà teologiche, si impara a fare esegesi? Non è proprio questo ciò che Wettstein intendeva. Egli voleva dirci che, nello studio e nell’interpretazione dei libri della Bibbia, il fatto che essi siano, per l’interprete, “Sacra Scrittura” non li pone su un piano diverso e privilegiato rispetto a qualsiasi altro testo. Gli stessi metodi di analisi che possiamo applicare allo studio di qualsiasi altro testo possono e devono, se si rivelano fruttuosi, essere applicati allo studio Bibbia. Uno dei rischi che corriamo più di frequente, infatti, è quello di far dire al testo biblico ciò che già sappiamo, quello di ritrovare nella Bibbia noi stessi. L’unico modo per evitare questo pericolo è quello di frapporre fra noi e il testo un filtro: i metodi esegetici. Lo scopo è avvicinarci il più possibile a ciò che il testo vuol dire evitando di far dire al testo quello che noi vogliamo. Si dice spesso che la Bibbia è il libro più tradotto, più diffuso e più letto; tutto questo a conferma che ha qualcosa da dire anche agli uomini e alle donne di questo tempo, a riprova della sua attualità. Non ci deve sfuggire, tuttavia, che l’attualità della Bibbia è l’altra faccia della medaglia della sua distanza temporale e culturale che ci separa da lei: il più recente dei libri che la compongono risale a poco meno di duemila anni fa. L’osservazione che l’uomo, in fondo, è sempre uguale a se stesso ha del vero, ma rischia di cadere nel semplicismo: certe immagini che parlavano con vivezza agli uomini di due o tremila anni or sono non sono immediatamente comprensibili anche a noi; certe convinzioni possono essere per noi superate, certe norme apparirci crudeli e spietate. Dobbiamo guardarci da due idee apparentemente contrapposte che nascondono, però, lo stesso pericolo: la prima è che la Bibbia contenga verità nascoste cui solo alcuni possano accedere; la seconda è che la Bibbia sia, al contrario, sempre così chiara ed evidente da non richiedere alcun ulteriore approfondimento. Chi si appella a una delle due ipotesi suddette, parrà strano, ma sa bene che il senso autentico del passo di cui si discute è proprio quello che ha capito lui. L’esegesi “scientifica” fa giustizia di entrambe le pretese: definirla “scientifica” non significa che essa possa essere una scienza esatta (non lo sono neppure l’economia e la medicina), ma che in quanto “scientifica” si pone di fronte all’oggetto del suo studio in modo imparziale, senza preconcetti intangibili, con onestà intellettuale. Non pretende di proporre verità assolute e definitive; il suo fine non è trovare argomenti da contrapporre ad un avversario in una controversia personale o, peggio, confessionale; spesso, anzi, l’esegesi smaschera il vuoto di certe contrapposizioni, la vacuità delle differenze che creano divisioni. Lo studio “scientifico” della Bibbia crea rapporti positivi, virtuosi, tra coloro che vi si dedicano: gli esegeti, anche di diverse confessioni o religioni (comprendiamo nel novero, accanto agli studiosi cristiani, almeno per l’esegesi dell’Antico Testamento, anche quelli ebrei) si riconoscono reciprocamente, pur nel dibattito e nel confronto, come le chiese e le religioni cui appartengono, purtroppo, non riescono ancora a fare. L’esegesi, infatti, è al servizio del testo biblico, tanto che sia alla base della lettura per la Johann Jakob Wettstein, Uber die Auslegung des Neuen Testamentes, in Novum Testamentum Graecum, Amsterdam 1751/52. 1
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personale “edificazione”, quanto che sia alla base della predicazione, tanto che la si applichi allo studio della teologia biblica quanto che sia spunto per la riflessione teologica; l’esegesi non è sfoggio di cultura, erudizione, intelligenza ma richiede cultura, erudizione e intelligenza, e, accanto ad esse, un’applicazione assidua, studio appassionato e, soprattutto, umiltà.
5.2 Terminologia dell’esegesi Si darà, ora, una definizione di testo (dal latino textus). Essa non pretende di essere esauriente e si pone accanto ad altre. Nemmeno gli esperti, gli studiosi di linguistica2, possono dare una definizione univoca di cosa sia un testo; quella che proponiamo è di Werner Stenger: «Intendo dunque per testo un’espressione linguistica coerente, strutturata che, in se conchiusa, per lo meno relativamente, intende operare un determinato effetto» 3. Testo parziale: si intende con questo termine un testo che fa parte di un testo più ampio ma che è, in sé, relativamente conchiuso: ad esempio, un racconto di miracolo nel contesto di un Vangelo. Parte del testo: con parte del testo o segmento del testo si definiscono le parti che costituiscono un testo / testo parziale; tali parti, che sono tra loro connesse, non sono, però, in se conchiuse né, ovviamente, indipendenti. Il termine esegesi, dal greco exēghesis, ha, per Tucidide, il senso di “racconto, esposizione”, per Polibio quello di “spiegazione, commento”, per Platone quello di “interpretazione”. Il vocabolo deriva dal verbo ex– ēgheomai che, in senso concreto, significa condurre fuori; in senso figurato significa trarre fuori (da un testo) il suo significato: spiegare, interpretare. Accanto al termine esegesi, sempre nel senso di interpretazione, possiamo incontrare il termine ermeneutica: sono sinonimi o indicano due prospettive diverse, addirittura opposte? Sentiamo in proposito cosa scrive l’esegeta cattolico Antonio Bonora: «I due termini, esegesi ed interpretazione, potrebbero essere intesi come equivalenti, poiché l’esegesi è il commento o la spiegazione, quindi l’interpretazione, di un testo biblico»4. Il Bonora continua notando come si sia imposta, più di recente, la tendenza a distinguere nell’uso dei due termini usando rispettivamente: ermeneutica: per definire la teoria generale della comprensione dei testi ovvero lo studio del senso dei testi partendo da problematiche attuali esegesi: per definire l’attuazione e 1a pratica dell’interpretazione mediante strumenti o metodi adeguati. In altre parole, secondo la distinzione sopra evidenziata: l’esegesi va alla ricerca del senso “originario” del testo, del senso del testo nel suo contesto originario: in relazione ai lettori cui l’autore si rivolgeva; l’ermeneutica cerca di capire il senso del testo nel contesto attuale; che cosa il testo può dire ai lettori d’oggi, qui ed ora. L’autore propone l’espressione “esegesi integrale” per designare la lettura che coniuga “ciò che il testo significava e ciò che il testo significa oggi”. Sincronia e diacronia: anche questi due termini derivano dal greco: sincronia: syn (insieme / con) – khronos (tempo) diacronia: dia (attraverso) – khronos (tempo). La coppia di concetti sincronia / «Nella linguistica si trovano diverse definizioni di testo, a seconda del punto di vista da cui ci si accosta, che può essere: ontologico–essenziale, funzionale–intenzionale, immanente al testo, analitico–comunicativo, oppure orientato nel senso di una trattazione teorica» (G. Müller Text in Lexicon exegetischer Fachbegriffe, ed. Kevelaer, Stuttgart 1985: trad. it. P.G. Müller, Testo, in: Lessico della scienza biblica, Queriniana, Brescia). 3 W. Stenger, Metodologia biblica, Queriniana, Brescia 1991. 4 A. Bonora, Esegesi integrale per la comprensione di un testo biblico, in: AA.VV., Guida alla lettura della Bibbia. Un approccio interdisciplinare all’Antico e al Nuovo Testamento, San Paolo, Milano 1995. 2
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diacronia è stata introdotta dal linguista ginevrino Ferdinand de Saussure nelle sue lezioni all’Università di Ginevra negli anni tra il 1906 e il 1911. Nel linguaggio corrente il termine sincronia e i suoi derivati indicano la contemporaneità, mentre il termine diacronia non è, generalmente, impiegato. Come termine tecnico della linguistica, sincronia rappresenta la prospettiva di studio che analizza una lingua in un determinato momento a prescindere dalla sua evoluzione storica; la diacronia si interessa, al contrario, di una lingua dal punto di vista del suo sviluppo storico. La coppia di concetti sincronia / diacronia è impiegata anche nelle scienze letterarie: parliamo di “approccio sincronico” quando prendiamo in considerazione il testo così come ci si presenta nella sua forma finale, definitiva, attuale; parliamo di “approccio diacronico” quando cerchiamo di cogliere il processo di formazione di un testo nella sua dimensione storica; attraverso il tempo, appunto. Nella prospettiva sincronica il testo è, secondo il senso etimologico del termine, un tessuto (in latino textus); prevale la dimensione orizzontale, i particolari in relazione tra loro e nell’insieme. Nella prospettiva diacronica il testo appare il risultato di uno sviluppo che si è attuato nel tempo, si cerca di riconoscerne, se ve ne sono, i diversi “strati”. L’uso dell’immagine degli strati, presa a prestito dall’archeologia e dalla paleontologia, benché efficace, può rivelarsi fuorviante: non si tratta, infatti, di scavare per trovare cose che prima, coperte dalla terra, non si vedevano. L’immagine che meglio descrive l’approccio diacronico è quella del critico, dello storico dell’arte che, dall’analisi di un’opera architettonica (una chiesa, un palazzo, un castello…) o figurativa, individua, nell’opera come gli appare adesso, la costruzione o la forma originarie e la presenza eventuale di interventi successivi. 5.2.1 Metodi sincronici e metodi diacronici Il punto di partenza dell’analisi, tanto con i metodi sincronici che con quelli diacronici, è il testo nella sua forma finale, attuale. Il punto di partenza è, dunque, sempre sincronico. 5.2.1.1 Metodi sincronici analisi strutturale analisi strutturale
Fase a: individuazione / delimitazione del testo parziale Fase b: suddivisione à segmentazione del testo parziale individuato nella fase a
analisi narrativa analisi semantica 5.2.1.2 Metodi diacronici
critica testuale critica storica critica letteraria critica delle tradizioni critica delle fonti critica delle forme e dei generi letterari critica della redazione e della composizione critica della tradizione ricerca dell’ambito vitale (Sitz im Leben) 65
5.2.1.3 Metodi “acronici” metodi strutturalisti La prospettiva “acronica” è rappresentata dai metodi strutturalisti dei quali diamo solo un breve cenno. L’attenzione della prospettiva strutturalista considera il linguaggio e il testo in sé come un complesso di strutture linguistiche, narrative o mitiche. Sono tali strutture l’oggetto della ricerca degli esegeti strutturalisti, poco rileva, perché in sostanza non raggiungibile, l’intenzione dell’autore. Estremizzando si può dire che, nella prospettiva strutturalista, è l’autore che viene manipolato dalle strutture più di quanto l’autore non manipoli le strutture stesse. 5.2.2 I metodi sincronici: analisi strutturale 5.2.2.1 Fase a: individuare e delimitare un testo parziale Precedente ad ogni ulteriore analisi, quando l’esegesi riguardi un testo parziale e non un testo nella sua totalità, è la delimitazione del testo. Il testo parziale viene delimitato per mezzo dei medesimi divisori che si impiegano nell’analisi strutturale. I metodi dell’analisi strutturale vengono, in altri termini, applicati per individuare, nell’ambito di un testo più ampio, un testo parziale che può essere un’unità “narrativa”, se abbiamo a che fare con un testo narrativo, o un’unità “tematica”, se abbiamo a che fare un testo “non –narrativo” (poetico, argomentativo, parenetico, …). Sul testo parziale, così individuato e delimitato, si applicherà da capo l’analisi strutturale partendo dalle fasi di suddivisione e di segmentazione del testo stesso. 5.2.2.2 Fase b: suddividere e segmentare un testo parziale L’analisi strutturale è un metodo sincronico che si prefigge di individuare i diversi livelli di strutturazione di un testo parziale. 5.2.2.3 Piccola premessa terminologica Ciò che la maggior parte degli esegeti definisce analisi strutturale è definita dallo Stenger (op. cit.) “critica delle forme”, il che può, ma non deve, ingenerare confusione con la “critica delle forme” che abbiamo compreso, secondo la concezione tradizionale, nei metodi diacronici. Per quella che veniva chiamata tradizionalmente critica delle forme lo Stenger propone la definizione di “critica dei generi letterari”. Non si tratta di cambiare nome alle cose per capriccio: la definizione analisi strutturale appare, a questo autore, non adeguata a cogliere la realtà che vuole descrivere. Lo Stenger ritiene, infatti, che il testo vada inteso come un corpo che è formato dalla coesistenza di strutture diverse: si pensi al corpo umano che è formato da diversi livelli strutturali: lo scheletro, l’apparato muscolare, l’apparato circolatorio, il sistema nervoso, quello linfatico e così via. La “forma” è, dunque, il risultato della concomitanza di tutti i livelli strutturali, mentre la definizione di struttura va riferita ad ognuno dei singoli livelli o piani strutturali. Indichiamo, a titolo d’esempio, alcuni livelli di struttura: testi narrativi: • tempo • spazio • personaggi testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi): 66
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parallelismus membrorum discorso metaforico rima metro poetico figure retoriche argomentazione meta–argomentazione
Naturalmente, non tutti i livelli di strutturazione di un testo hanno la medesima importanza e non tutti i livelli di strutturazione sono presenti significativamente in un testo: «fra i diversi livelli strutturali di un testo, spesso uno è determinante oppure gerarchicamente, dà il tono a tutto il testo». (Stenger, op. cit.). Avendo reso giustizia alle ragioni dello Stenger, ragioni delle quali terremo conto, possiamo, ora, continuare a chiamare “analisi strutturale” il metodo che si propone di individuare la struttura di un testo. 5.2.2.4 Suddivisione del testo parziale L’analisi della struttura di un testo richiede, come fase preliminare, che essa sia messa in evidenza. Fase preliminare ad ogni analisi strutturale è la suddivisione del testo. I testi biblici sono già suddivisi in capitoli e versetti 5, ma la rete di coordinate che si ottiene con la suddivisione tradizionale divide il testo in modo talvolta arbitrario e non è, del resto, abbastanza stretta da consentire un lavoro preciso. Occorre perciò trascrivere il testo dividendolo in righe, andando a capo dopo ogni frase, principale o secondaria: la presenza di un verbo in forma finita o di senso finito ci permette di individuare ogni frase o proposizione. Per ogni riga, accanto al numero del versetto, si aggiungerà una lettera indicandola progressivamente con a, b, c. … I criteri di suddivisione non sono, sempre, del tutto condivisi, la pratica aiuta a formulare criteri coerenti e funzionali. 5.2.2.5 Segmentazione del testo parziale Superata la fase preparatoria di suddivisione si passa alla segmentazione del testo; si tratta cioè di riconoscere ed individuare le parti, fra loro connesse, che formano il testo oggetto della nostra analisi. Per ottenere l’evidenza della struttura occorre individuare i cosiddetti divisori del testo. 5.2.2.5.1 I divisori di testo Distinguiamo, per comodità di trattazione, i divisori del testo fra narrativi e non narrativi. 5.2.2.5.1.1 I divisori in testi narrativi Nei testi narrativi6 sono di particolare importanza, quali divisori del testo:
indicatori di divisione del tempo (indicano la divisione /scansione del “tempo raccontato”) indicatori di rappresentazione dello spazio (indicano i diversi luoghi del racconto) personaggi: entrata / uscita dalla scena dei personaggi introduzioni al discorso meta–narrazione (commenti / precisazioni) transizioni redazionali / sommari / riepiloghi
L ‘odierna suddivisione in capitoli risale a Stephen Langton (morto nel 1228), nel 1440 il Rabbino lsaac Nathan divide in versetti la Bibbia ebraica (Antico Testamento), la suddivisione in versetti del Nuovo Testamento risale all’opera di Robert Stephanus (metà del XVI secolo). 6 L’analisi strutturale di un testo narrativo prende, sostanzialmente in considerazione gli stessi elementi dell’analisi narrativa. Nell’analisi strutturale, tuttavia, lo scopo è evidenziare la struttura del testo, nell’analisi narrativa la prospettiva è quella della narrazione. 5
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5.2.2.5.1.2 Esempi di divisori in testi narrativi Indicatori di divisione del tempo e di rappresentazione dello spazio: Marco 1:35 Poi, la mattina, mentre era ancora notte, Gesù si alzò, uscì e se ne andò in un luogo deserto… entrata / uscita dalla scena di personaggi: Marco 1:40 Venne a lui un lebbroso… Marco 2:12 Il paralitico si alzò subito, prese il suo lettuccio e se ne andò via in presenza di tutti… Meta–narrazione: intendiamo, con questo termine, l’intervento dell’autore o di un redattore successivo che inserisce un riferimento al racconto con la funzione di commentare o precisare un particolare aspetto del racconto stesso: Giovanni 21:21 Pietro dunque, vedutolo, disse a Gesù: «Signore, e di lui che sarà?» 22 Gesù gli rispose: «Se voglio che rimanga finché io venga, che t’importa? Tu, seguimi». Segue la meta–narrazione: Giovanni 21:23 Per questo motivo si sparse tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe morto; Gesù però non gli aveva detto che non sarebbe morto, ma: «Se voglio che rimanga finché io venga, che t’importa?» Transizione redazionale: Marco 2:1 Dopo alcuni giorni, Gesù entrò di nuovo in Capernaum… Sommario: Marco 1:39 E andò per tutta la Galilea, predicando nelle loro sinagoghe e cacciando demòni… Riepilogo: Marco 1:32 Poi, fattosi sera, quando il sole fu tramontato, gli condussero tutti i malati e gli indemoniati… 34 Egli ne guarì molti che soffrivano di diverse malattie, e scacciò molti demòni e non permetteva loro di parlare, perché lo conoscevano. 5.2.2.5.2 I divisori in testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) Nei testi non narrativi (poetici, retorici, argomentativi) sono di particolare importanza:
parallelismus membrorum (antitetico / sintetico) figure retoriche rima, metro poetico argomentazione meta–argomentazione (commenti e formule di citazione) soprascritte, riepiloghi, sommari lessico / linguaggio
Nella struttura si possono evidenziare diversi gradi di definizione come avviene per la rappresentazione in scala di una porzione di superficie terrestre in una carta geografica o in una mappa. Se la scala è alta i particolari sono meno definiti e abbiamo un punto di vista generale, più ampio; quanto più la scale è bassa tanto meglio vengono evidenziati i particolari, anche i più minuti. Generalmente si tende ad individuare una “macrostruttura” e una “microstruttura”, talora può essere necessario considerare un livello intermedio che definiamo “mesostruttura”. 5.2.2.6 Scheda di lavoro Le tappe dell’analisi strutturale: a) individuare e delimitare il testo à testo parziale. Individuiamo l’unità narrativa (testo parziale): essa deve avere un inizio ed una conclusione ben definiti (criterio della rotondità) Proviamo a delimitare il racconto di miracolo (esorcismo) che avviene nella sinagoga di Capernaum. Il cambio di tempo e soprattutto di luogo: dalle rive del Lago alla città di Capernaum determinano l’inizio di una nuova unità narrativa; l’uscita dalla sinagoga apre un’altra unità narrativa. Schematizziamo il risultato dell’operazione di individuazione / delimitazione del testo parziale: 68
Marco 1:16 Mentre passava lungo il mare di Galilea, egli vide Simone e Andrea, fratello di Simone, che gettavano la rete in mare, perché erano pescatori. 1:17 Gesù disse loro: «Seguitemi, e io farò di voi dei pescatori di uomini». 1:18 Essi, lasciate subito le reti, lo seguirono. 1:19 Poi, andando un po’ più oltre, vide Giacomo, figlio di Zebedeo, e Giovanni, suo fratello, che anch’essi in barca rassettavano le reti; 1:20 e subito li chiamò; ed essi, lasciato Zebedeo loro padre nella barca con gli operai, se ne andarono dietro a lui. 1:21 Vennero a Capernaum; e subito, il sabato, Gesù, entrato nella sinagoga, insegnava. 1:22 Essi si stupivano del suo insegnamento, perché egli insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi. 1:23 In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo, il quale prese a gridare: 1:24 «Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno? Sei venuto per mandarci in perdizione? Io so chi sei: Il Santo di Dio!» 1:25 Gesù lo sgridò, dicendo: «Sta’ zitto ed esci da costui!» 1:26 E lo spirito immondo, straziandolo e gridando forte, uscì da lui. 1:27 E tutti si stupirono e si domandavano tra di loro: «Che cos’è mai questo? È un nuovo insegnamento dato con autorità! Egli comanda perfino agli spiriti immondi, ed essi gli ubbidiscono!» 1:28 La sua fama si divulgò subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea. 1:29 Appena usciti dalla sinagoga, andarono con Giacomo e Giovanni in casa di Simone e di Andrea. 1:30 La suocera di Simone era a letto con la febbre; ed essi subito gliene parlarono; 1:31 egli, avvicinatosi, la prese per la mano e la fece alzare; la febbre la lasciò ed ella si mise a servirli. b1) suddividere il testo parziale individuato nella fase a) (Mc 1:21–28) La suddivisione avviene, come spiegato sopra, dividendo in frasi il testo parziale. Si tenga conto delle frasi principali e delle secondarie, è consigliabile considerare le implicite come esplicite ed eventualmente sostituire, come molti traduttori ormai fanno la paratassi all’ipotassi cioè la coordinazione alla subordinazione. 1:21a Vennero a Capernaum; 1:21b e subito, il sabato, entrato nella sinagoga, 1:21c Gesù insegnava 1:22a Essi si stupivano del suo insegnamento, 1:22b perché egli insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi. 1:23a In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo, 1:23b il quale prese a gridare: 1:24a «Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno? 1:24b Sei venuto per mandarci in perdizione? 1:24c Io so chi sei: Il Santo di Dio!» 1:25a Gesù lo sgridò, 1:25b dicendo: 1:25c «Sta’ zitto 1:25d ed esci da costui!» 1:26a E lo spirito immondo, straziandolo 1:26b e gridando forte, 1:26c uscì da lui. 1:27a E tutti si stupirono 69
1:27b e si domandavano tra di loro: 1:27c «Che cos’è mai questo? 1:27d È un nuovo insegnamento dato con autorità! 1:27e Egli comanda perfino agli spiriti immondi, 1:27f ed essi gli ubbidiscono!» 1:28 La sua fama si divulgò subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea. b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) (Mc 1:21–28) in base dei divisori di testi narrativi 1:21a Vennero a Capernaum;
inizia il racconto: indicatore di rappresentazione dello spazio. Capernaum è un nuovo luogo rispetto alle rive del lago (si tratta di una transizione redazionale)
1:21b e subito, il sabato, Gesù, entrato nella sinagoga 1:21c insegnava
1:22a Essi si stupivano del suo insegnamento, 1:22b perché egli insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi.
due indicatori: uno di tempo (sabato) uno di luogo (la sinagoga) danno inizio, a mo’ di prologo, al racconto, entra in scena Gesù (nell’originale greco Gesù non è citato esplicitamente!) entra in scena un altro personaggio: la folla (la folla è trattata come un personaggio unico, a buona ragione nell’Oratorio la folla è rappresentata dal coro!) con questo commento (meta – narrativo) si conclude il prologo
1:23a In quel momento si trovava nella loro sinagoga un uomo posseduto da uno spirito immondo,
entra in scena un nuovo personaggio: l’indemoniato
1:23b il quale prese a gridare:
introduzione al discorso
1:24a «Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno?
discorso dell’indemoniato
1:24b Sei venuto per mandarci in perdizione?
(in realtà è lo spirito immondo che sta parlando)
comincia la parte centrale del racconto
1:24c Io so chi sei: Il Santo di Dio!» 1:25a Gesù lo sgridò,
introduzione al discorso
1:25b dicendo: 1:25c «Sta’ zitto
discorso di Gesù
1:25d ed esci da costui!» 1:26a E lo spirito immondo, straziandolo
si conclude la scena centrale del racconto
1:26b e gridando forte, 1:26c uscì da lui. 1:27a E tutti si stupirono
l’attenzione si sposta alla folla
1:27b e si domandavano tra di loro:
introduzione al discorso
1:27c «Che cos’è mai questo?
discorso della folla
1:27d È un nuovo insegnamento dato con autorità!
conclusione del racconto
1:27e Egli comanda perfino agli spiriti immondi, 1:27f ed essi gli ubbidiscono!» 1:28 La sua fama si divulgò subito dappertutto, nella circostante regione della Galilea.
sommario redazionale
70
Macro–struttura Transizione redazionale
Prologo
Scena centrale
Gesù insegna nella Dialogo/scontro tra sinagoga immondo e Gesù 1:21a
1:21b – 1:22
Epilogo
Sommario redazionale
spirito Coro conclusivo
1:23 –1:26
1:27
1:28
5.2.3 Metodi sincronici: l’analisi narrativa La narratologia, disciplina che studia scientificamente i testi narrativi, ha trovato un nuovo campo di indagine nella Bibbia a partire soprattutto dai racconti dell’Antico Testamento. Abbiamo visto, poco sopra, come la prospettiva della narratologia possa rappresentare un valido aiuto per definire la struttura di un testo; in particolare un testo narrativo. In un testo narrativo, infatti, la logica narrativa rappresenta quello che Stenger definisce un livello strutturale determinante; generalmente è quello gerarchicamente più importante. 5.2.3.1 La comunicazione narrativa Lo schema essenziale del processo comunicativo in una narrazione orale può essere riassunto nel modo seguente: a) comunicatore trasmette la à
b) narrazione (orale) narrazione ad un à
c) destinatario
Se la narrazione è in forma scritta il destinatario è un lettore e si preferisce chiamare autore il comunicatore7. Lo schema è il seguente: a) autore
b) narrazione (scritta)
c) lettore
Nel primo caso, il comunicatore orale è in diretta relazione comunicativa con il destinatario; nel secondo la comunicazione non è diretta ma avviene nel testo narrativo: autore e lettore non si incontrano direttamente. Chatman ha schematizzato nel modo seguente la comunicazione testuale, il modo in cui l’autore agisce sul lettore:
Autore
Autore implicito
Narratore
Ascoltatore
Lettore implicito
Lettore
L’autore, quando ha terminato il racconto, non ne è più coinvolto, il lettore non ha a che fare con l’autore in carne ed ossa, ma con un testo, con una costruzione, una rappresentazione che si propone un certo scopo.
A rigor di logica il comunicatore di una narrazione orale potrebbe esserne l’autore; la fissazione in forma scritta di un’opera può avvenire anche in un secondo momento. Si potrebbe allora, meglio, parlare di autore scrittore e di autore non scrittore. 7
71
Gli elementi di tale costruzione e la loro connessione, i principi organizzativi che le danno unità e coerenza, sono quelli che guidano il lettore nella sua lettura; definiamo tutto ciò autore implicito. Il narratore, o voce narrante, non corrisponde con l’autore e neppure con l’autore implicito: è la voce che diventa udibile se “ascoltiamo”, durante la lettura, il testo scritto come narrazione. Il narratore può presentarsi con un io o con un noi; si legga a titolo d’esempio i passi seguenti: Luca 1:1 poiché molti hanno intrapreso a ordinare una narrazione dei fatti che hanno avuto compimento in mezzo a noi, 2 come ce li hanno tramandati quelli che da principio ne furono testimoni oculari e che divennero ministri della Parola, 3 è parso bene anche a me, dopo essermi accuratamente informato di ogni cosa dall’origine di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, 4 perché tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate. Giovanni 1:14 E la Parola è diventata carne e ha abitato per un tempo fra di noi, piena di grazia e di verità; e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre. Giovanni 21:24 Questo è il discepolo che rende testimonianza di queste cose, e che ha scritto queste cose; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera. Le parti sottolineate evidenziano le parole di un narratore che si presenta in prima persona all’interno della narrazione. Il narratore può anche essere un personaggio della narrazione. Si legga il passo seguente: è una di quelle sezioni narrative del libro degli Atti che vengono definite “sezioni in noi”: Att116:10 Appena ebbe avuta quella visione, cercammo subito di partire per la Macedonia, convinti che Dio ci aveva chiamati là, ad annunziare loro il vangelo. 11 Perciò, salpando da Troas, puntammo diritto su Samotracia, e il giorno seguente su Neapolis; 12 di là ci recammo a Filippi, che è colonia romana e la città più importante di quella regione della Macedonia; e restammo in quella città alcuni giorni.13 Il sabato andammo fuori dalla porta, lungo il fiume, dove pensavamo vi fosse un luogo di preghiera; e sedutici parlavamo alle donne là riunite. 14 Una donna della città di Tiatiri, commerciante di porpora, di nome Lidia, che temeva Dio, ci stava ad ascoltare. Il Signore le apri il cuore, per renderla attenta alle cose dette da Paolo. 15 Dopo che fu battezzata con la sua famiglia, ci pregò dicendo: «Se avete giudicato ch’io sia fedele al Signore, entrate in casa mia, e alloggiatevi». E ci costrinse ad accettare. 16 Mentre andavamo al luogo di preghiera, incontrammo una serva posseduta da uno spirito di divinazione. Facendo l’indovina, essa procurava molto guadagno ai suoi padroni. 17 Costei, messasi a seguire Paolo e noi, gridava: «Questi uomini sono servi del Dio altissimo, e vi annunziano la via della salvezza». Al narratore corrisponde il narratario, anch’esso all’interno del testo; lo incontriamo nel brano di Luca già citato e in un passo del Vangelo di Giovanni, evidenziamo la presenza dell’ascoltatore sottolineando le parole che lo chiamano in causa: Luca 1: 1 poiché molti hanno intrapreso 3 è parso bene anche a me, dopo essermi accuratamente informato di ogni cosa dall’origine, di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, 4 perché tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate. Giovanni 20:30 Or Gesù fece in presenza dei discepoli molti altri segni miracolosi, che non sono scritti in questo libro; 31 ma questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio, e, affinché, credendo, abbiate vita nel suo nome. Talvolta il narratore si rivolge direttamente al lettore (naturalmente al lettore implicito v. sotto): è il caso delle frasi a commento: Giovanni 12:4 Ma Giuda Iscariota, uno dei suoi discepoli, che stava per tradirlo, disse: 5 «Perché non si è venduto quest’olio per trecento denari e non si sono dati ai poveri?» 6 Diceva così non 72
perché si curasse dei poveri, ma perché era ladro, e, tenendo la borsa, ne portava via quello che vi si metteva dentro. Il narratologo non si occupa dei lettori veri ma preferisce orientare la sua attenzione al lettore implicito, ossia all’immagine di lettore che si ricava dal testo. Possiamo delineare l’immagine di lettore cui l’autore si rivolge, tenendo conto tanto di ciò che l’autore stesso dice quanto di ciò che non dice: dare per scontata la conoscenza di qualcosa o introdurre, al contrario, una spiegazione ci orientano per la definizione delle caratteristiche del lettore implicito. Il lettore cui Marco si rivolge non è un conoscitore profondo della legge di Mosè e dei problemi della sua interpretazione: Marco 7:11 Voi, invece, se uno dice a suo padre o a sua madre: “Quello con cui potrei assisterti è Corbàn” (vale a dire un’offerta a Dio) … Il lettore cui pensa l’autore di Atti è a conoscenza dell’interpretazione cristologica di Isaia 53 e, probabilmente, anche del dibattito fra i maestri ebrei sull’interpretazione di quel passo: Atti 8:32 Or il passo della Scrittura che egli [l’eunuco etiope] leggeva era questo: «Egli è stato condotto al macello come una pecora, e come un agnello che è muto davanti a colui che lo tosa, così egli non ha aperto la bocca. 33 Nella sua umiliazione egli fu sottratto al giudizio. Chi potrà descrivere la sua generazione? poiché la sua vita è stata tolta dalla terra». 34 L’eunuco, rivolto a Filippo, gli disse: «Di chi, ti prego, dice questo il profeta? Di se stesso, oppure di un altro?» 35Allora Filippo prese a parlare e, cominciando da questo passo della Scrittura, gli comunicò il lieto messaggio di Gesù. Riprendiamo, per concludere, da Wim Werend questa definizione generale di narrazione: «Una narrazione è una storia, introdotta in un determinato modo, che viene presentata ad un lettore mediante un particolare mezzo di comunicazione. Al cuore stesso della definizione appartengono gli aspetti comunicativi della narrazione. La narrazione è una costruzione del narratore, un mondo in parole, offerto al giudizio del lettore» 8. 5.2.3.2 Scheda di lavoro Le tappe dell’analisi narrativa: In modo sintetico riassumiamo un interessante esempio di griglia9 per l’analisi narrativa. Riconosceremo alcune fasi già incontrate nell’analisi strutturale e le segnaleremo tra parentesi. a) indagine intradiegetica: all’interno del racconto 1. identificare l’unità da esaminare in riferimento al contesto (Analisi strutturale fase a: individuare e delimitare un testo parziale.) 2. individuare la struttura narrativa generale10: prologhi / sequenze narrative / epiloghi (Analisi strutturale fase b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) in base dei divisori di testi narrativi) Riteniamo che il punto 2. debba essere integrato da qualche considerazione sulla “prospettiva testuale”. In un testo può essere espressa: la prospettiva del narratore
W. Weren, Finestre su Gesù. Metodologia dell’esegesi dei Vangeli, Claudiana, Torino 2001. Da J.–N. Aletti, L’arte di raccontare Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1991. 10 Si tratta in sostanza di un’analisi strutturale che privilegia la prospettiva del testo in quanto narrazione. 8 9
73
la prospettiva del personaggio (nel linguaggio cinematografico corrisponde alla cd.
“soggettiva”) Esistono modelli molto raffinati per l’analisi della prospettiva testuale elaborati specificamente per i testi biblici narrativi. Riportiamo alla fine del capitolo il “modello per l’analisi della prospettiva testuale” di Ellen van Solde e José Sanders. Può bastare, all’inizio, individuare: il testo del narratore il testo del personaggio (inserito necessariamente, quest’ultimo, nel testo del narratore).
3. individuare lo svolgersi dell’azione: inizio / svolta / azione trasformatrice / risoluzione / conclusione 4. identificare la gestione dei personaggi: inventario / gerarchia / caratterizzazione / sentimenti (simpatia, antipatia...) (Analisi strutturale: divisori in testi narrativi personaggi: entrata / uscita dalla scena dei personaggi // introduzioni al discorso) 5. identificare l’ambientazione: epoca, geografia, contesto sociale, contesto religioso, ambiente etnico–nazionale (Queste informazioni si possono ricavare da testi che trattano specificamente l’ambiente storico culturale dell’Antico Testamento e/o del Nuovo Testamento, dalle introduzioni, dai commentari) 6. determinare la tensione temporale del racconto: tempo della storia / tempo del racconto Individuare come il narratore gestisce il tempo del racconto: parti, scene, ellissi, ritmi, analessi e prolessi (Analisi strutturale: divisori in testi narrativi: indicatori di divisione del tempo) Riteniamo che il punto 6. vada integrato: 6a. determinare della tensione spaziale del racconto: Individuare come il narratore gestisce i luoghi del racconto: spostamenti nello spazio / ellissi spaziali. Ellissi temporali e spaziali sono strettamente connessi. (Analisi strutturale: divisori in testi narrativi: indicatori di rappresentazione dello spazio) b) indagine extradiegetica: all’esterno del racconto 1. individuare il sistema di valori / ideologia del narratore: focalizzazione: interna / esterna / neutra dei personaggi intrusione narrativa: commentari esplicito / implicito
(chiose, argomento scritturale, spiegazione, traduzione, giudizi su persone / azioni ...) 2. identificare la figura del lettore implicito 3. collocare il racconto nel contesto più ampio Applichiamo l’analisi narrativa a Mc 1:21–28 Terremo conto di ciò che abbiamo già fatto applicando al nostro testo l’analisi strutturale. a) indagine intradiegetica: all’interno del racconto 1. identificare l’unità da esaminare in riferimento al contesto (Analisi strutturale fase a: individuare e delimitare un testo parziale.) Il testo parziale è già stato individuato e delimitato nella fase a) dell’analisi strutturale: Mc 1:21–28 74
2. individuare la struttura narrativa generale 11: prologhi / sequenze narrative / epiloghi ... Analisi strutturale fase b2) segmentare il testo parziale individuato nella fase a) in base dei divisori di testi narrativi) Dopo la suddivisione e la segmentazione (avvenuta in riferimento a indicatori di divisione di testi narrativi) si è evidenziata la seguente struttura: Transizione redazionale
Prologo
Scena centrale
Gesù insegna Dialogo / scontro tra Coro conclusivo nella sinagoga indemoniato– spirito immondo e Gesù 1:21b – 1:22 1:23 –1:26 1:27
1:21a
Sommario redazionale
Epilogo
1:28
In riferimento alla scena centrale è possibile individuare tre sequenze narrative minori, il dialogo tra l’indemoniato – spirito immondo e Gesù può essere suddiviso, a sua volta, in due sotto–sequenze. Ecco il risultato della ulteriore segmentazione; in corsivo abbiamo evidenziato la “prospettiva testuale”: Microstruttura della scena centrale 1:24a – 1:25d 1:26 1:24a–c 1:25a–d Entrata in scena Dialogo tra l’indemoniato – spirito immondo e Gesù Lo spirito esce l’indemoniato – spirito dall’indemoniato immondo (uscita di scena dello spirito immondo) Parla indemoniato – Parla Gesù spirito immondo Testo del narratore Testo del personaggio Testo del personaggio Testo del narratore 1:23ab
3. individuare lo svolgersi dell’azione: inizio / svolta / azione trasformatrice / risoluzione /conclusione. Ecco lo schema Inizio
Svolta
Azione trasformatrice
Risoluzione
Conclusione
Gesù e L’indemoniato – l’indemoniato – spirito immondo spirito immondo si rivolge a Gesù sono nella sinagoga
Gesù ordina allo Lo spirito esce La folla si stupisce: spirito immondo: dall’uomo dell’insegnamento di tacere dell’esorcismo di uscire
1:23ab
1:25a–d
1:24a–c
1:26
1:27
4. identificare la gestione dei personaggi: inventario / gerarchia / caratterizzazione /sentimenti (simpatia, antipatia ...) inventario: Gesù, indemoniato – spirito immondo, folla (si tratta di un personaggio collettivo) 11
Si tratta in sostanza di un’analisi strutturale che privilegia la prospettiva del testo in quanto narrazione.
75
gerarchia: protagonista: Gesù / antagonista: spirito immondo / personaggio di contorno: folla caratterizzazione: Gesù autorevole / calmo e sicuro di sé // spirito immondo: arrogante / consapevole della sua inferiorità / riconosce la superiorità di Gesù // folla: aperta / benevola nei confronti di Gesù. 5. identificare l’ambientazione: epoca, geografia, contesto sociale, contesto religioso, ambiente etnico–nazionale (cfr. commentari o testi generali / specifici sui vari argomenti): epoca: il tempo della missione di Gesù. geografia: Galilea nei pressi del lago di Tiberiade Capernaum la sinagoga. contesto sociale: città: artigiani – pescatori. contesto religioso: ebraismo / convinzioni e credenze sui demoni ambiente etnico– nazionale: Palestina / Galilea (fortemente decentrata rispetto a Gerusalemme) area di cultura e religione ebraica al confine con la Samaria e con la Decapoli. 6. determinare la tensione temporale del racconto: tempo della storia (tempo raccontato) / tempo del racconto (tempo raccontante) individuare come il narratore gestisce il tempo del racconto: parti, scene, ellissi, ritmi, analessi e prolessi. Il tempo della storia (il tempo raccontato) è quello che ci interessa ai fini pratici della nostra analisi: la narrazione può recuperare informazioni dal passato (analessi) o anticiparle prendendole da un tempo seguente a quello del racconto (prolessi), può saltare e riprendere il filo narrativo in un tempo successivo (ellissi temporale). tempo della storia: scorre in modo continuo senza ellissi / mancano ellissi, analessi, prolessi. tempo del racconto: è decisamente (come di norma) più breve a quello rappresentato nel tempo della storia. 6a. determinare della tensione spaziale del racconto: individuare come il narratore gestisce i luoghi del racconto: spostamenti nello spazio / ellissi spaziali: non ci sono ellissi temporali; tutto il racconto si svolge all’interno della sinagoga. Modello per l’analisi della prospettiva testuale (Ellen van Solde & José Sanders) Testo del personaggio
Testo del narratore 1 testo diretto narratore
(inserito nel testo del narratore)
del 2 testo indiretto del 3 testo indiretto del 4 testo diretto narratore personaggio personaggio
1a frase a 1b frase 2 frase commento narrativa Narrativa diretta indiretta
Influenza narratore
del
3a
3b
4a
4b
Versione indiretta delle parole del personaggio discorso indiretto
Versione indiretta della percezione del personaggio
Versione diretta delle parole del personaggio discorso diretto
Versione diretta della percezione del personaggio
del
Influenza personaggio
76
del
5.2.4 Analisi semantica Per semantica si intende, in senso generale, lo studio del significato. Il termine fu coniato dal linguista francese Michel Breal, ma la sua prospettiva12 ebbe scarso seguito. In ambito linguistico l’attenzione è rivolta al significato delle parole; si possono individuare due prospettive: la semantica storica studia il mutare del significato nel corso della storia evolutiva di una lingua (prospettiva diacronica). Un esempio, nel campo dell’esegesi biblica è l’uso del termine greco doxa (nel greco attico significava “opinione”, “conoscenza non approfondita”; nel greco ellenistico della LXX e del Nuovo Testamento fu esteso a tradurre il significato del termine ebraico qabod “gloria”, “splendore” (in particolare riferito a Dio) la semantica strutturale studia il significato come sistema di relazioni (prospettiva sincronica) Approfondiamo questa seconda prospettiva. Le relazioni tra le parole si svolgono lungo due linee o assi: asse paradigmatico13 è il magazzino di memoria non ordinato (virtualmente tutte le parole di una lingua) dal quale il parlante seleziona le parole che compongono l’enunciato • individua il significato di una parola all’interno della lingua (o sistema o codice) asse sintagmatico14 su di esso si dispongono le parole a formare l’enunciato • individua il significato di una parola all’interno dell’enunciato in questione Nel testo questi due assi si incontrano. 5.2.4.1 Denotazione e connotazione Consideriamo i due enunciati seguenti: a) Boby è un vero cane
b Il tenore è un vero cane
Se nel primo enunciato (a) cane significa mammifero della famiglia dei canidi, ecc, nel secondo (b) il significato è quello di “persona che fa molto male il proprio lavoro” Siamo di fronte ad un significato “primario” e ad uno “spostato” per il primo si parla di significato denotativo o denotazione nel secondo caso di significato connotativo o connotazione Talora il significato spostato si ottiene mediante un processo metaforico, ma non sempre pensiamo alla parola capo e ai suoi molteplici significati che si possono comunque ricondurre a quello “originario” di testa; per la parola cane non sembra esserci alcuna relazione metaforica immediatamente riconoscibile. 5.2.4.2 Principi di ordinamento Il lessico di una lingua, l’insieme di tutte le parole che la compongono, non è costituito da un insieme di parole isolate, ma è organizzato in base ad alcuni principi di ordinamento o relazioni semantiche. gradazione
iponomia
iperonimia
sinonimia antonimia
complementarità
simmetria
Michel Breal (1832– 1915) Essai de semantique (1897): L’autore cerca di motivare l’articolazione della lingua e le sue trasformazioni a partire dai bisogni espressivi umani: l’intelligenza popolare persegue lo scopo dell’espressione efficace delle idee. 13 Definizione introdotta dal linguista danese L. Hjemslev. 14 Definizione di de Saussure. 12
77
5.2.4.3 Famiglie semantiche Alcune parole, in una lingua, condividono il medesimo ambito di significato e possono formare un insieme ovvero una famiglia semantica. Un esempio è costituito dalle terminologie: repertorio di termini tecnici e specifici; si pensi ad esempio alla terminologia dell’esegesi, della chimica, a quella del calcio, del basket, della vela … Il criterio di formazione delle famiglie può essere: paradigmatico: formare una famiglia semantica paradigmatica ossia che comprende le parole • appartenenti alla stessa categoria grammaticale • con la medesima funzione sintattica che si riferiscono allo stesso ambito semantico (ad es. vedere, guardare, osservare, scorgere). Abbiamo, in questa famiglia, solamente verbi che si riferiscono al medesimo ambito semantico quello del vedere; i componenti di questa famiglia possono svolgere, data la categoria grammaticale cui appartengono, solo la funzione di predicato in un enunciato15. sintagmatico: per formare una famiglia semantica sintagmatica ossia che comprende le parole • di qualsiasi categoria grammaticale • con qualsiasi funzione sintattica che si riferiscono allo stesso ambito semantico. (ad es. cieco, vista, evidente, guardare, osservare, visibilmente…) Abbiamo, in questa famiglia, sostantivi, aggettivi e verbi che si riferiscono al medesimo ambito semantico quello del vedere; i componenti di questa famiglia possono svolgere, ciascuno in relazione alla categoria grammaticale cui appartengono, le diverse funzioni sintattiche: soggetto, oggetto, predicato, attributo per formare l’enunciato. Un esempio di enunciato semplice: Famiglia sintagmatica delle parole relative all’ambito semantico vedere famiglia paradigmatica
famiglia paradigmatica
sostantivi
verbi
relativi all’ambito semantico
relativi all’ambito semantico
vedere
vedere
¯
¯
categoria grammaticale: sostantivo
categoria grammaticale: verbo
funzione sintattica: soggetto
funzione sintattica: predicato
“Il cieco
non vede” asse sintagmatico (enunciato)
Ci riferiamo al verbo coniugato con modo tempo e persona; si consideri che l’infinito del verbo (detto nomen actionis ovvero nome dell’azione) essendo una forma nominale si usa più come sostantivo che come verbo. 15
78
Per campo semantico o dominio semantico, in senso specifico e tecnico16 si intende una famiglia semantica paradigmatica cioè un insieme di parole che si riferiscono allo stesso ambito di significato, appartengono alla medesima categoria grammaticale e svolgono la medesima funzione sintattica: che occupano, in altri termini, lo stesso posto nell’enunciato. Un esempio di campo semantico o dominio semantico, in senso specifico e tecnico, può essere il seguente: libro, giornale, fascicolo, documento, … La parola “leggere” che pure determina e definisce il campo o dominio semantico in questione non ne fa parte poiché è un verbo e non un sostantivo, fa parte, invece, insieme a libro, giornale, fascicolo, documento, … di una (ovviamente più ampia) famiglia semantica sintagmatica. Per ambito semantico intendiamo una famiglia semantica sintagmatica cioè un insieme di parole che si riferiscono allo stesso ambito di significato, appartengono a categorie grammaticali diverse, svolgono diverse funzioni sintattiche: che occupano, in altri termini, posti diversi nell’enunciato. Una parola può appartenere contemporaneamente ad ambiti o a campi semantici diversi. L’analisi semantica, unita, anzi intrecciata strettamente, all’analisi strutturale e all’analisi narrativa permette di perfezionare il nostro repertorio di strumenti esegetici. Per quanto riguarda l’applicazione dell’analisi semantica all’esegesi biblica applicheremo preferibilmente la nozione di ambito semantico ed, eventualmente, quella di campo semantico. Un ambito semantico, o di significato, riassumendo, è definito in riferimento ad un’idea generale e comprende l’insieme delle parole che, nel testo, sono riconducibili per significato a tale idea generale. L’ambito semantico costituito dalle parole riconducibili all’idea di vedere comprende pertanto: sostantivi, aggettivi, verbi, avverbi. Un campo semantico, o di significato, è definito in riferimento ad un’idea generale e comprende, invece, solo le parole che, nel testo, sono riconducibili per significato all’idea generale e appartengono alla stessa categoria grammaticale. Il campo semantico costituito dalle parole riconducibili all’idea di vedere comprende pertanto o solo i sostantivi o solo i verbi o solo gli aggettivi o solo gli avverbi. Per il carattere stesso della letteratura narrativa, che dà conto di uno svolgersi di eventi, è importante che l’analisi semantica tenga conto delle trasformazioni che avvengono nei diversi ambiti di significato. Poiché sono i verbi il motore della narrazione è evidente che particolare attenzione deve essere posta nell’analisi delle trasformazioni del campo semantico costituito dai verbi. Sono interessanti, a questo proposito, i concetti individuati sopra: gradazione
iponomia
iperonimia
sinonimia
antonimia
complementarità
simmetria
Approfondiamone il significato. gradazione: alcune parole possono essere disposte in scala per indicare la presenza di una proprietà dal grado minimo al massimo: ad es: microscopico piccolissimo piccolo medio grande grandissimo enorme. Non tutti i gradi della scala sono necessariamente coperti, possono esserci delle lacune. iponimia: una parola A è iponima di una parola B quando il significato di A è compreso in B: A balena è iponimo di B animale
Talvolta nell’analisi semantica di un testo biblico il testo viene impiegato, più genericamente, ad indicare non solo una famiglia semantica paradigmatica, ma anche una famiglia semantica sintagmatica o come sinonimo di ambito di significato. 16
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iperonimia: una parola A è iperonima di una parola B quando il significato di B è compreso in A: A veicolo è iperonimo di B automobile sinonimia: una parola A ed una parola B sono sinonime quando hanno lo stesso significato; in effetti una sinonimia totale è rarissima: prendere e pigliare sono sinonimi ma il primo termine è più formale il secondo meno formale. In generale si riscontra una quasi –sinonimia. antonimia: una parola A ed una parola B sono antonime quando hanno significato opposto: ad es.: buono –cattivo complementarità: una parola A ed una parola B sono complementari quando si presentano in coppia: ad es. vivo – morto; la complementarietà può essere parziale: ad es. sposato– scapolo / sposato – divorziato / sposato – vedovo. Vi sono parole capaci di ricoprire due significati complementari: ad es. si accomodi! significa tanto “entri!” che “esca!”. simmetria: una parola A ed una parola B sono simmetriche quando dall’enunciato che contiene A si può ottenere sostituendo A con B un nuovo enunciato speculare (simmetrico) al primo altrettanto vero: ad es. Tizio è suocero di Caio ß à Caio è genero di Tizio. Vi sono parole capaci di esprimere due significati simmetrici: ad es. affittare. 5.2.4.4 Scheda di lavoro 5.2.4.4.1 Le tappe dell’analisi semantica Analizziamo, a titolo d’esempio, un brano dì Marco (Marco 10:46) La prima fase dell’analisi semantica consiste nell’individuare gli ambiti di significato o i campi semantici La seconda fase consiste nell’evidenziare in modo adeguato le parole che appartengono ai diversi ambiti semantici. 46 “Poi giunsero a Gerico. E come Gesù usciva da Gerico con i suoi discepoli e con una gran folla, il figlio dì Timeo, Bartimeo, cieco mendicante, sedeva presso la strada. 47 Udito che chi passava era Gesù il Nazareno, si mise a gridare e a dire: «Gesù, figlio di Davide, abbi pietà dì me!» 48 E molti lo sgridavano perché tacesse, ma quello gridava più forte: «Figlio di Davide, abbi pietà dì me!» 49 Gesù, fermatosi, disse: «Chiamatelo!» «Coraggio, alzati! Egli ti chiama».
E
chiamarono
il
cieco,
dicendogli:
50 Allora il cieco, gettato via il mantello, balzò in piedi e venne da Gesù. 51 E Gesù, rivolgendosi a lui, gli disse: «Che cosa vuoi che ti faccia?» Il cieco gli rispose: «Rabbunì, che io ricuperi la vista». 52 Gesù gli disse: «Va’, la tua fede ti ha salvato». In quell’istante egli recuperò la vista e seguivaGesù per la via.” Poiché in relazione al carattere di narrazione del testo in esame ci interessano in particolare le trasformazioni che intervengono nei campi semantici e negli ambiti semantici ci è sembrato opportuno individuare i seguenti ambiti e/o campi semantici individuati per opposti (antonimi):
comunicare / non comunicare (parlare/udire tacere) (campo semantico = solo verbi)
vedere / non vedere (ambito semantico = aggettivi, sostantivi e verbi)
muoversi / stare (ambito semantico = verbi e sostantivi)
80
La terza fase schematizza adeguatamente le trasformazioni lungo l’asse narrativo, abbiamo evidenziato il percorso dei tre personaggi: Gesù, Bartimeo, la folla. Versetto
Gesù (+discepoli) muoversi / stare
46
47
Comunicare/ non comunicare
Folla
Bartimeo
Comunicare/ non comunicare
usciva
Muoversi / stare Sedeva presso strada
Comunicare/ non comunicare
Vedere / non vedere cieco
la
passava
udito si mise a gridare e a dire «Gesù, figlio di Davide, abbi pietà dì me!»
48
49
lo sgridavano perché tacesse
fermatosi
disse: «Chiamatelo!»
50
52
«Figlio di Davide, abbi pietà dì me!»
lo chiamarono dicendogli «Coraggio, àlzati! Egli chiama»
51
gridava più forte
cieco,
ti balzò in piedi evenn e da Gesù
cieco
disse: «Che cosa vuoi che ti faccia?»
rispose
cieco
disse: «Va’, la tua fede ti ha salvato»
seguiva Gesùper la via.
«Rabbunì, che io ricuperi la vista». recuperò la vista
La quarta fase analizza e cerca di interpretare il senso delle trasformazioni, delle corrispondenze, delle opposizioni, degli intrecci tra gli ambiti e i campi semantici che sono stati individuati: A) muoversi / stare + B) vedere / non vedere muoversi di Gesù: usciva / passava
opposizione per antonimia
immobilità di Bartimeo: sedeva
cecità di Bartimeo: cieco
C) comunicare/ non comunicare inizio dell’azione: udire di Bartimeo: udito ¯ gridare di Bartimeo: si mise a gridare e a dire
opposizione per
antonimia
silenzio di Gesù
quasi sinonimia
sgridare della folla: lo sgridavano perché tacesse
¯ 81
svolta dell’azione: gridare più forte Bartimeo: gridava più forte ¯ soluzione: chiamare di Gesù: disse: «Chiamatelo!» ¯ chiamare della folla: lo chiamarono dicendogli: «Coraggio, àlzati! Egli ti chiama» A) muoversi / stare fermarsi di Gesù: fermatosi
opposizione per antonimia
muoversi di Bartimeo: balzò in piedi e venne da Gesù
C) comunicare/ non comunicare dialogo tra Gesù e Bartimeo chiedere di Gesù: disse: «Che cosa vuoi che ti rispondere di Bartimeo: rispose «Rabbunì, che faccia?» io ricuperi la vista». C) comunicare/ non comunicare + B) vedere / non vedere parlare di Gesù: «Va’, la tua fede ti ha salvato»
vedere di Bartimeo: recuperò la vista
A) muoversi / stare seguire Gesù di Bartimeo: seguiva Gesù per la via. Quinta fase: conclusioni Il muoversi di Gesù e l’immobilità di Bartimeo potevano non incontrarsi. Gesù si muove: Bartimeo cieco è immobile presso la strada Inizio dell’azione: udire di Gesù Svolta dell’azione: Bartimeo chiama Gesù → la folla è ostacolo tra Bartimeo e Gesù Gesù si ferma (fermatosi) Gesù chiama / fa chiamare Bartimeo → la folla è tramite tra Gesù e Bartimeo Bartimeo si muove e viene da Gesù Soluzione: il non incontro diventa incontro e dialogo Bartimeo vede e segue Gesù per la via il non vedere / essere immobile si trasformano in vedere / seguire Gesù: o inizio della trasformazione udire di Gesù 82
o svolta confessare la fede / invocare Gesù (Gesù trasforma: il non incontro in incontro / l’ostacolo in tramite) o soluzione: incontro e dialogo con Gesù o conclusione: vedere e seguire Gesù (guarigione e sequela) (cecità diventa vedere / immobilità diventa sequela) Sesta fase: realizzazione del quadrilatero semiotico Il quadrilatero semiotico (che prendiamo in prestito dai metodi strutturalisti: prospettiva “acronica”) è la conclusione logica dell’analisi semantica: esso permette di individuare ed evidenziare le strutture di significato che, all’interno del passo esaminato, ne rappresentano la fonte di significato, il cuore. La realizzazione del quadrilatero semiotico: • • •
parte dallo studio del risultato dell’analisi semantica (ambiti e/o campi e trasformazioni) presuppone l’individuazione degli ambiti e/o campi e trasformazioni che strutturano il passo e la loro sinterizzazione e schematizzazione nel modo seguente: Ambiti:
Trasformazioni
vedere / non vedere
cieco vede
muoversi / stare
immobilità sequela Quadrilatero semiotico Mc 10:46 – 52
cecità non incontro con Gesù immobilità
rapporto di implicazione
non vedere non conoscenza di Gesù non sequela
rapporto tra contrari
vedere conoscenza di Gesù sequela
rapporto tra contraddittori
rapporto tra contrari no cecità
rapporto di implicazione
incontro con Gesù no immobilità
5.3 Conclusioni Abbiamo parlato dei metodi sincronici e abbiamo tralasciato, almeno per ora, i metodi diacronici. Ciò che si può ricavare con i metodi diacronici può essere trovato facilmente nei commentari. Per una seria pratica dei metodi diacronici, del resto, dalla critica testuale alla critica delle forme, dalla critica letteraria alla critica della traduzione è opportuno conoscere le lingue bibliche. A questo punto del nostro lavoro abbiamo molti elementi sui quali fondare il nostro lavoro futuro: •
la conoscenza della struttura del brano (analisi strutturale e narrativa) 83
•
ciò che abbiamo ricavato dall’analisi semantica (ambiti / campi e loro trasformazioni)
•
il quadrilatero semiotico
5.4 Verso l’ermeneutica… Possiamo, tuttavia, trovare altri elementi dai quali trarre spunti di riflessione che possono essere utili. Torniamo al nostro passo. Le espressioni vedere / incontrare / conoscere / seguire Gesù possono avere, nell’intenzione dell’autore, anche un senso “altro”: alludere a qualcosa che va oltre l’esperienza reale del protagonista (ammettendo che il fatto sia avvenuto e che le cose siano andate esattamente come l’evangelista ci racconta). Parliamo di un senso che si fonda sullo spostamento, sull’attualizzazione, sulla possibilità di riconoscerci, in tutto o in parte, in Bartimeo e nella sua storia. È un senso che possiamo definire “teologico”. Marco non ci vuole solo raccontare un altro miracolo di Gesù, il racconto ha una funzione “pedagogica”; in fondo è una predicazione in “forma narrativa”. La vicenda di Bartimeo, insomma, ha senso raccontarla solo nella misura in cui essa ha un valore anche per la comunità cui Marco si rivolge, e, in definitiva, nella misura in cui ha valore per noi. Marco, e gli evangelisti con lui, non vogliono fare storia, almeno nel senso che noi intendiamo. Si può notare, poi, come non è stato individuato nell’analisi semantica e, pertanto, non è stato inserito nel quadrilatero semiotico, un ambito / campo relativo al credere/ non credere. Il tema della fede non è assente, tutt’altro, ma il riferimento è implicito: non ci sono parole relative ad un ambito / campo relativo al credere/ non credere. La fede perciò, nel racconto, non è, né può essere, oggetto di trasformazione, è anzi, al contrario, il motore stesso della trasformazione: è per la sua fede che Bartimeo ottiene guarigione e salvezza. La fede lo porta a invocare Gesù, a gridare con tutte le sue forze; a dispetto della folla e del suo “non poter vedere” Gesù egli lo incontrerà, parlerà con lui, lo guarirà: “Va’, la tua fede ti ha salvato”. L’incontro segnerà la svolta: la guarigione si realizza nel vedere, la salvezza si realizza nel seguire Gesù. Volendo ampliare la nostra riflessione sul tema della fede in questo passo, possiamo dire che la fede di Bartimeo, all’inizio, è cieca, va a tentoni, è in ricerca dell’incontro con Gesù, in una speranza che nasce dalla disperazione… Bartimeo ha sentito parlare di Gesù, lo invoca e Gesù lo ascolta, lo chiama a sé. Dopo l’incontro con Gesù, quella di Bartimeo, è una fede che vede chiaramente perché Gesù stesso gli ha aperto gli occhi: Bartimeo ora conosce colui in cui crede e la sua fede si concreta nella sequela. Una riflessione come questa, possiamo condividerla, trovarla edificante, profonda, oppure no. Dobbiamo, tuttavia, riconoscere che non è qualcosa che sta nel testo, ma qualcosa che va al di là del testo. Prendendo l’avvio dal passo, vengono sviluppati elementi e spunti che nel testo sono presenti tutt’al più “in germe”: non è sbagliato, è importante, però, essere consapevoli di andare al di là del testo. L’esegesi ha il compito di aiutarci a leggere il testo per quello che dice “in se stesso” evitando di vedere nella pagina biblica, come in uno specchio, noi stessi, le nostre idee, i nostri preconcetti: il testo nel suo contesto.
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6 Elementi di retorica biblica di Luciano Zappella
6.1 La polifonia del testo: i motivi letterari Negli ultimi decenni17, nell’ambito dell’esegesi biblica si è verificato un importante cambiamento di paradigma: dal metodo storico–critico (il perché di un testo)18 si è passati all’esegesi narrativa (il come di un testo)19, dall’attenzione posta sull’autore all’attenzione posta sul lettore, dalla diacronia (il passato del testo, la sua storia) alla sincronia (il presente del testo, il testo così com’è). Nessuno mette in discussione la grande importanza che ha avuto il metodo storico–critico. Esso ha contribuito in modo decisivo a desacralizzare il testo biblico, liberandolo dal letteralismo e dal dogmatismo ecclesiastico. Nessuno più pensa, per esempio, che la Tôrāh sia stata scritta da Mosè o che la Lettera gli Ebrei (che poi non è una lettera ma una predicazione) sia stata scritta da Paolo e che i vangeli siano una biografia di Gesù. Il problema principale è che la raffinatezza delle analisi è indirettamente proporzionale alla debolezza dei risultati20. Prima di prendere in considerazione gli stilemi tipici della retorica biblica, vale la pena dire qualcosa, più che sui generi21, sui motivi letterari presenti nel testo biblico. Come succede in tanti testi letterari, anche nella Bibbia è possibile rintracciare un paradigma di base intorno a cui si organizzano i vari motivi letterari. Il modello può essere così schematizzato 22: Romanzo
Commedia
Tragedia
Antiromanzo
Ma si veda l’opera pionieristica di Robert Lowth, De sacra poesi Hebraeorum praelectiones academicae Oxonii habitae, Oxonii 1753. Sui precursori della analisi retorica, cfr. Meynet, L’analisi retorica, pp. 21–39. 18 I metodi storico–critici di tipo diacronico puntano l’attenzione sul testo e la sua genesi. Essi sono: la critica della costituzione del testo (Literarkritik), la critica della redazione (Redationkritik), la critica della trasmissione (Überlieferungskritik), la critica della forma (Formkritik), la critica genere letterario (Gattungkritik), la critica delle tradizioni (Traditionktitik). Cfr. Simian–Yofre, Metodologia, pp. 79–137 e Aletti, Lessico, pp. 39–69. 19 I metodi di tipo sincronico puntano l’attenzione sul lettore e sulla ricezione del testo: i metodi strutturalisti (semiotica) analizzano la struttura del testo; l’analisi narrativa (narratologia) punta sulla lettura del testo; l’analisi ermeneutica si focalizza sull’intenzione del testo. Cfr. H. Simian–Yofre, Metodologia, pp. 137–195 e Aletti, Lessico, pp. 71–115. 20 «Il teologo tedesco Ernst Fuchs, per illustrare il rischio che vede l’esegeta spiegare il testo ma non essere in grado di comprenderne il significato per l’oggi, paragona la scienza biblica a un veterinario che cominciasse con l’uccisione della mucca per poter dire di cosa soffre» (Y. Redalié, Lo studio della Bibbia: quali approcci?, in: G. Platone [a cura], La Bibbia e l’Italia, Claudiana, Torino 2004, p. 82). 21 Non è possibile in questa sede prendere in considerazione nel dettaglio tutti i generi letterari presenti nella Bibbia. In estrema sintesi, per quanto riguarda il Primo Testamento, propongo questo schema: a. i generi della Tôrâ: racconti eziologici, saghe patriarcali, racconti “storici”, raccolte profetiche; b. i generi della profezia: arringa profetica (rîb), l’oracolo profetico; c. i generi della sapienza: il dramma (Giobbe), il trattato (Qohelet), il poema d’amore (Cantico dei cantici). Per quanto concerne il Nuovo Testamento, i tre generi principali (narrazione, il genere epistolare e l’apocalittico) si articolano i veri sottogeneri. Nei Vangeli compaiono parabole, dispute, detti profetici e sapienziali, sentenze, racconti di miracoli, racconti della passione; nelle Epistole si incontrano inni, confessioni di fede, cataloghi di vizi e virtù, precetti per la famiglia, formule di fede, dossologie; negli Atti degli Apostoli abbiamo discorsi, sommari, preghiere, lettere, racconti di missione, racconti di viaggi. 22 Lo schema e buona parte di questa sezione sono ripresi da Ryken, Immagini bibliche, alle voci «motivi letterari», «commedia, come motivo letterario» e «tragedia, come motivo letterario». 17
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La parte sinistra indica un movimento verso il basso, dalla prosperità alla perdita (tragedia), la parte destra indica un movimento verso l’alto, dalla schiavitù alla prosperità (commedia)23. a. Nella sua struttura di fondo, la tragedia è la storia di una caduta. Al centro della vicenda c’è un singolo (l’eroe tragico), di elevato grado sociale, in funzione esemplare. La sua colpa, consapevole o meno, lo rende non solo responsabile, ma anche meritevole della propria caduta, tanto che la vicenda termina con la morte dell’eroe, nella sua funzione di capro espiatorio. In ambito biblico, le vicende propriamente tragiche sono una continua variazione sul tema della disobbedienza a Dio. Fin dall’inizio (Genesi 3) c’è un racconto di “delitto e castigo”. Ugualmente tragica è la vicenda di Sansone (Giudici 13–16). Ma la tragedia per eccellenza è quella che vede coinvolto Saul (1 Samuele 13–31): il suo tentativo di consolidare la leadership fallisce miseramente24. Un caso particolare è rappresentato da Gesù. La vicenda che lo vede protagonista ha tutti i connotati del “tragico”, ma con una differenza fondamentale (e fondante): la sua non è la morte del colpevole (non è cioè un «capro espiatorio»), ma dell’innocente. Con la sua morte, Gesù rompe il meccanismo del «capro espiatorio» e smonta l’equazione sacro = violenza25. Bisogna tuttavia notare che nella Bibbia l’esito tragico è quasi sempre solo potenziale, tanto che si potrebbe parlare di «tragedie evitate»: a differenza dell’eroe greco, quello biblico riconosce i suoi limiti e accetta il perdono di Dio (esemplare da questo punto di vista la vicenda del peccato di Davide con Betsabea)26. b. Ciò spiega perché la forma narrativa per eccellenza della Bibbia è la commedia. Mentre la tragedia è la storia di una caduta, la commedia è la storia di un lieto fine, che si raggiunge dopo aver superato una serie più o meno complessa di ostacoli. Mentre la conclusione della tragedia è la morte o la menomazione fisica dell’eroe, la conclusione della commedia è un matrimonio, una festa o un trionfo. Si può quindi dire che al commedia abbia una tipica struttura a U. Un tipico esempio di struttura a U della commedia è la vicenda di Rut: dalla situazione iniziale (la morte del marito, figlio di Noemi), si passa attraverso l’ostacolo (Boaz non può sposare Rut), per giungere al matrimonio e alla nascita del figlio Obed27. Anche nel racconto popolare di Ester ci sono tutti gli ingredienti della trama «comica»: una bella donna, l’amore “romantico”, intrighi e congiure, banchetti, un harem (sembra di leggere una favola de Le mille e una notte). Alla congiura di Aman della prima parte fa seguito la controcongiura organizzata da Ester e Mardocheo (suo padre adottivo) nella seconda parte 28. Analogamente «comici» sono che i racconti relativi alla promessa di un figlio da parte di Abramo e Sara, la saga di Giuseppe, nonché la parabola del figlio prodigo. Ma, a ben guardare, anche le storie
I due termini (tragedia e commedia) vengono qui usati per indicare non tanto lo specifico genere drammatico, ma i due schemi narrativi fondamentali. 24 Se ne veda la splendida rilettura operata da Vittorio Alfieri. 25 Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980 (or. francese: La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972) e più recentemente G. Fornari, Da Dioniso a Cristo. Conoscenza e sacrificio nel mondo greco e nella civiltà occidentale, Marietti, Torino 2006. 26 «Il mondo della tragedia letteraria è un mondo chiuso, senza possibilità di scampo dopo che l’eroe ha commesso il suo tragico errore. Il mondo della religione biblica invece è sempre aperto al perdono di Dio, anche dopo che è stato commesso un tragico errore. La Bibbia si preoccupa della ribellione umana, ma anche del potenziale di redenzione sotteso alla tragedia. E ciò supera la tragedia stessa» (Ryken, Immagini bibliche, s.v. «tragedia, come motivo letterario»). 27 Il libro termina con una genealogia (Rut 4, 17.20) che fa di Rut una delle antenate di Davide e quindi del Messia. 28 Non a caso, il libro termina con queste parole: «Mardocheo scrisse queste cose e mandò delle lettere a tutti i Giudei che erano in tutte le province del re Assuero, vicini e lontani, ordinando loro di celebrare ogni anno i giorni quattordici e quindici del mese di Adar, come i giorni nei quali i Giudei ebbero riposo dagli attacchi dei loro nemici e il mese in cui il loro dolore venne mutato in gioia, il loro lutto in festa, e di fare di questi giorni, giorni di banchetti e di gioia, nei quali gli uni mandassero regali agli altri e si facessero doni ai bisognosi» (Ester 9,20–22). È questa, come noto, l’origine della festa dei Purim, una sorta di corrispondente ebraico del Carnevale. 23
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di Giobbe e di Gesù sono anch’esse racconti con un lieto fine, nonostante la parte consistente di tragedia e sofferenza che li caratterizza. La cosa interessante è che la struttura «comica» caratterizza la struttura stessa della Bibbia: si comincia con l’Eden, immagine di un mondo perfetto abitato da persone perfette; si scade nella disperazione dell’umanità soggetta al peccato e si conclude con un nuovo mondo di totale felicità e vittoria sul male. Il libro dell’Apocalisse è la storia del lieto fine per eccellenza, in cui un eroe conquistatore sconfigge il male (Satana), si sposa (le nozze dell’Agnello) e poi vive felice per sempre in un palazzo risplendente di gioielli (la nuova Gerusalemme).
6.2 La scrittura del testo: la retorica biblica Una delle acquisizioni più importanti del cambiamento di paradigma di cui si è parlato sopra è stata di mettere in luce che: a. i testi biblici non sono semplicemente l’esito di un montaggio (la redazione), ma sono composti e composti bene; se la prima impressione è quella di essere di fronte a testi ripetitivi, frammentari, a volte anche confusi, è perché ci si accosta ai testi con una precomprensione che potremmo definire “occidentale”, mentre ci vorrebbe un approccio “semitico”; b. bisogna fidarsi dei testi così come sono, senza smontarli in mille pezzi; c. esiste una retorica specificamente biblica, che riguarda non soltanto l’Antico/Primo Testamento (in questo caso si parlerebbe di una retorica ebraica), ma anche al Nuovo, i cui scrittori, anche se scrivono in greco, sono stati anche attenti lettori della Scrittura ebraica assumendone gli stilemi. Spesso si tende a pensare che gli scrittori biblici siano rozzi e poco raffinati, ma questo dipende dalla pigrizia mentale di chi è convinto che esista un solo modello retorico (quello greco–latino). La caratteristica fondamentale della retorica biblica (e della lingua ebraica) è la concretezza. Del resto, si sa: il Greco dimostra, l’Ebreo mostra, il Greco fa affermazioni, l’Ebreo fa domande. La retorica classica sviluppa un ragionamento astratto, mentre la retorica biblica parte dalla concretezza dell’esistenza. Come suggerisce R. Meynet29, le tre risorse tipiche della retorica biblica sono: a. la binarietà e il parallelismo; b. la prevalenza della paratassi; c. la sintassi simmetrica e concentrica. a. la binarietà e il parallelismo Sono tipiche della lingua ebraica espressioni del tipo: «morire tu morirai» (môt tāmût: Gen 2,17) per «tu certamente morirai», oppure «se ascoltare tu ascolterai» (‘im šāmôa’ tišma’: Es 15,26) per «se ascolterai veramente» 30; espressioni come «il cielo e la terra» (Sal 115,15) per indicare la «totalità dello spazio» oppure «piccoli e grandi» per indicare «tutti» oppure «il giorno e la notte» (Sal 1,2) per indicare «sempre». A livello testuale, sia in prosa sia in poesia, ciò dà vita al fenomeno della binarietà e del parallelismo31. Deuteronomio 28,1–6: 1Ora dunque se ascoltare tu ascolterai la voce del Signore tuo Dio per conservare per fare tutti questi comandamenti che io ti comando oggi, il Signore tuo Dio ti innalzerà al di sopra di tutte le nazioni della terra. 2Verranno su di te tutte le benedizioni che ecco ti attendono perché tu avrai obbedito alla voce del Signore tuo Dio. 3Sarai benedetto nella città e sarai benedetto nella campagna. 4Benedetti saranno il frutto delle tue viscere, il frutto del tuo suolo, il frutto del tuo bestiame, il parto delle tue mucche e la crescita delle tue pecore. 5Benedetti saranno il tuo paniere e la tua madia. 6Benedette saranno le tue entrate e benedette saranno le tue uscite.
Meynet, Leggere la Bibbia, pp. 77–103 e 128–132. Ma si veda anche Alter, L’arte della narrativa biblica, Marguerat – Bourquin, Per leggere i racconti biblici e Ryken, Immagini bibliche, s.v. «Figure retoriche». 30 Si tratta dell’infinito assoluto, detto anche «accusativo dell’oggetto interno». 31 Cfr. R. Meynet, «La binarité, caractéristique essentielle du langage biblique», in Studia Rhetorica (2006), pp. 1–8. 29
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In questo esempio, tratto dal Salmo 114,3–6, si nota come la binarietà venga raddoppiata: + Il–mare vide e–si–ritrasse + il–Giordano si–volse indietro . i–monti SALTELLARONO come–arieti . le–colline come agnelli –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– + Cos’hai tu, mare per fuggire + Giordano per–volgerti indietro . monti PER SALTELLARE come–arieti . colline come agnelli?
La binarietà non riguarda soltanto alcuni passi, ma si ritrova sia all’interno dello stesso testo (i due racconti della creazione di Gen 1–2; i due sogni di Giuseppe di Gen 40–41; diversi Salmi che sono testi gemelli32) sia tra vari testi (il doppio decalogo di Es 20 e Deut 5; i due racconti della nascita in Mt e Lc, come pure le due versioni delle Beatitudini e del Padre Nostro). La binarietà è strettamente legata al fenomeno della ri–scrittura di cui parleremo più avanti. b. la prevalenza della paratassi A differenza della sintassi greco–latina in cui prevale l’ipotassi, quella biblica preferisce la paratassi. Sembrerebbe che questa modalità sia una rinuncia ai nessi logici. In realtà anche questo stilema risponde alla logica della lingua ebraica che non subordina, ma giustappone. c. la sintassi simmetrica e concentrica Anche qui si nota la differenza fondamentale tra la retorica greco–latina e quella biblica: nella prima, in genere, si sviluppa un’argomentazione lineare, fatta di premesse, sviluppo e conclusione; nella seconda invece c’è una forma circolare (o involutiva) che ruota intorno ad un perno. In particolare, la retorica ebraica ama molto la simmetria, la quale non è altro che la trascrizione letteraria dell’antropomorfismo fondamentale: mano sinistra e destra. Tale disposizione dà vita al: parallelismo simmetrico: gli elementi sono ripresi nello stesso ordine: A B C D | A’ B’ C’ D’. parallelismo concentrico: gli elementi sono ripresi in ordine rovesciato: A B C D | x | D’ C’ B’ A’ Esempi di parallelismo simmetrico: Salmo 113,1
LODATE LODATE
servi DI–YHWH il–nome DI–YHWH
Luca 1,42
BENEDETTA tu tra le e BENEDETTO il frutto del tuo
Proverbi 20,29
L’eleganza DEI–GIOVANI e l’ornamento DEI–VECCHI
DONNE SENO
il–loro–vigore la–(testa)–canuta
Cfr. i Salmi 50 e 51: il primo un’accusa di Dio al popolo, il secondo la confessione dei peccati; oppure i Salmi111 e 112, caratterizzati dallo stesso numero di versetti e dal fatto di essere entrambi acrostici dell’alfabeto ebraico (ovviamente, tutto ciò si coglie soltanto nel testo originale). 32
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Il parallelismo concentrico si vede a livello di singole frasi, come si può vedere da questi esempi: –
Isaia 6,10: «Rendi insensibile il cuore di questo popolo, rendigli duri gli orecchi, e chiudigli gli occhi, in modo che non veda con i suoi occhi, non oda con i suoi orecchi, non intenda con il cuore, non si converta e non sia guarito!» a Ingrassa il CUORE b e i suoi ORECCHI c e i suoi occhi
di questo popolo appesantisci–li acceca–li
c’ che con i suoi occhi non veda b’ e con i suoi ORECCHI non senta a’ col suo CUORE non comprenda –
Salmo 113,2–3: «Sia benedetto il nome del Signore, ora e sempre! Dal sol levante fino al ponente sia lodato il nome del Signore.» a Sia IL NOME DI YHWH b BENEDETTO c da ora fino a sempre c’ dal levante del sole fino al suo tramonto b’ LODATO a’ IL NOME DI YHWH
–
Salmo 6733 1Dio
abbia pietà di noi e ci benedica, faccia brillare il suo volto su di noi, sia nota su la terra la tua strada, presso tutti i pagani la tua salvezza. 3Ti rendano grazie i popoli, Dio! Ti rendano grazie i popoli, tutti! 2affinché
4GIUBILINO
E CANTINO CONDUCI LE NAZIONI
PERCHÉ TU GOVERNI I POPOLI CON RETTITUDINE E LE NAZIONI SULLA TERRA TU LE
5Ti
–
rendano grazie i popoli, Dio! Ti rendano grazie i popoli, tutti! 6La terra ha dato il suo frutto: ci benedice Dio nostro Dio 7Ci benedice Dio e lo temono tutti i lontani della terra. Giovanni 1,1 a all’inizio b ERA c IL VERBO c’ e IL VERBO b’ ERA a’ presso Dio
Ma anche a livello di sezioni più ampie: –
Luca 18,31–19,45 A PROFEZIA B narrazione C narrazione PARABOLA
18,31–34 18,35–43 19,1–10 19,11–28
(terzo preannuncio della passione) (guarigione di un cieco) (conversione di Zaccheo) (parabola delle dieci mine)
In Meynet, L’analisi retorica, p. 41. Si noti come il testo riproduca la menorah, il candelabro a sette braccia di cui parla Esodo 25,31–40 (= Esodo 37,17–24). 33
89
C’ narrazione B’ narrazione A’ PROFEZIA
19,29–36 19,37–40 19,41–45
(ingresso trionfale a Gerusalemme) (Gesù acclamato dai discepoli) (profezia su Gerusalemme)
L’intera struttura della Tôrâ risponde agli stessi criteri34. 1) ’ĕlōhîm ( )אֱֹלהִיםe l’umanità (Gn 1,1–11,26) 2) ’el–Šaddaj ( )אֵל שַׁדָּ יe i padri (Gn 11, 27–50,26) 3) jhwh ( )י ְהוָּהe il popolo (Es–Dt): A. prologo: nascita di Mosè (Es 1,1–2,25); rivelazione a Mosè (Es 3,1–7,7) B. l’uscita dall’Egitto (Es 7,8–15,21) (narrazione con alcune leggi: pasqua e primogeniti) C. il cammino nel deserto (Es 15,22–18,27) (manna e quaglie – istituzione dei giudici) D. l’alleanza del Sinai (Es 19,1–24,11) (decalogo e «codice dell’alleanza») E. leggi sul santuario (Es 24,12–31,18) (sempre al Sinai) Peccato – castigo – perdono – nuova alleanza (Es 32–34) («decalogo cultuale») È. costruzione del santuario (Es 35–40) (sempre al Sinai) D’. leggi (Lev – Num 1–10) [sui sacrifici (Lev 1–7), sacerdoti (8–10), purità (11– 16), «codice di santità» (17–26); varie (Le 27 – Num 1–10) C’. il cammino nel deserto (Num 11–12) (manna e quaglie – istituzione dei profeti) B’. i primi approcci alla terra (Num 13–36) (con alcune leggi: sacrifici, sacerdoti, feste, leviti) Deuteronomio (Deut 1–30) A’. epilogo: morte di Mosè (Deut 31–34)
Nel racconto dell’esodo, il nucleo centrale è il momento sinaitico, il momento in cui Israele e Adonaj rivelano la propria identità (Es 34,6–7 è la “carta di identità” di Adonaj35). Tutto intorno ci sono le leggi. Il libro del Deuteronomio è il punto sorgivo di tutta la tradizione: dal punto di vista letterario è la ricapitolazione della narrazione della Tôrâ; dal punto di vista storico–genetico è la fonte da cui deriva tutta la narrazione.
6.3 Bibliografia essenziale – Aletti J.N. – Gilbert M. – Ska J.–L. – de Vulpillières S., Lessico ragionato dell’esegesi biblica. Le parole, gli approcci, gli autori, Queriniana, Brescia 2006. – Alter R., L’arte della narrativa biblica, Queriniana, Brescia 1990. – Marguerat D. – Bourquin Y., Per leggere i racconti biblici. Iniziazione all’analisi narrativa, Borla, – Roma 2001. – Meynet R., L’analisi retorica, Queriniana, Brescia 1992. – ––, Leggere la Bibbia. Un’introduzione all’esegesi, EDB, Bologna 2004. – Ryken L. – Wilhoit J.C. – Longman T. (edd.), Le immagini della Bibbia: simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia, (ed. it. a cura di M. Zappella), San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2006. – Simian–Yofre H. (a cura), Metodologia dell’Antico Testamento, EDB, Bologna 1995.
Riprendo lo schema da Borgonovo, Primo Testamento, in: Manzi, Assaggi biblici, pp. 84–85. Il Signore passò davanti a lui, e gridò: «Il Signore! il Signore! il Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, ricco in bontà e fedeltà, che conserva la sua bontà fino alla millesima generazione, che perdona l’iniquità, la trasgressione e il peccato ma non terrà il colpevole per innocente; che punisce l’iniquità dei padri sopra i figli e sopra i figli dei figli, fino alla terza e alla quarta generazione!». 34 35
90
I LIBRI
1
Il Pentateuco
93
2 La memoria e il patto. Chiavi di lettura del Deuteronomio a cura di Salvatore Ricciardi ©copyright Centro Culturale Protestante – Bergamo
2.1 Il quadro storico e teologico del Deuteronomio 2.1.1 Il Deuteronomio è il quinto libro della Bibbia, ed è anche il quinto ed ultimo del Pentateuco, il blocco di scritti che abbiamo imparato a chiamare col nome ebraico di “Torah”, il quale, più che “la legge”, sta ad indicare il complesso della rivelazione della volontà e dell’amore di Dio. Nella Torah troviamo dapprima la preistoria biblica, dalla Creazione alla Torre di Babele (Genesi, cc.l– 11: in realtà, si tratta di una serie di riflessioni o di predicazioni sui grandi temi su cui sempre l’umanità si interroga), per passare poi alla Storia del popolo di Dio, dalla chiamata del capo stipite Abramo fino alla vigilia dell’ingresso nel paese di Canaan, passando, come si sa, attraverso le vicende dei patriarchi, il trasferimento in Egitto, i 400 anni di schiavitù, la liberazione, i 40 anni di marcia nel deserto, nel corso della quale il popolo riceve li dono della Legge. Diversamente dagli altri quattro libri del Pentateuco, di cui è ormai noto il carattere composito, il Deuteronomio si presenta, a una prima lettura, come un’opera unitaria. Si tratta di un lungo discorso di Mosè, il quale, prima di morire, lascia al popolo che ha guidato per 40 anni, e che non accompagnerà nella terra promessa, il suo testamento spirituale, consistente in una lunga memoria dei fatti avvenuti, nella reiterazione della legge, in una serie di promesse e di minacce. Tutto il discorso appare pronunciato d’un fiato, in un giorno solo, nella piana di Moab, a oriente del Giordano, dove il popolo è giunto e si è accampato (Deut 1,5) e dove Mosè muore (Deut 34,5). Pertinente è dunque il titolo che il nostro libro porta nella Bibbia ebraica: “devarim” = “parole”. Parole pronunciate da Mosè in collegamento con quelle pronunciate da Dio sul Monte Sinai, per le quali egli è commemorato con l’epitaffio di “Profeta” (Deut 34,10). ‘Parole che sono lo strumento fondamenta1e della rivelazione di JHWH, il quale, a tempo debito, si rivelerà in modo pieno e definitivo nella “Parola fatta carne” che è Gesù (Giov 1,14). Meno pertinente è il titolo che il nostro libro riceve nella traduzione greca detta “dei LXX”: Deuteronomio, appunto, da “deu,teroj no,moj”, cioè seconda legge, con riferimento alla copia della legge che i re dovranno tenere accanto a se (Deut 17,18). Mi sia permesso aggiungere che questa spiegazione, anche se pressoché unanime, mi convince fino a un certo punto: preferirei pensare che il nome di “seconda legge” sia dovuto al fatto che nel Deuteronomio viene ripetuto non solo il Decalogo, ma tutto il cosiddetto “libro dell’alleanza” (Esodo 20–23). 2.1.2 A una prima (e veloce) lettura, il libro dà – come si diceva – l’impressione di un’opera unitaria, dovuta, potremmo immaginare, alla penna di uno o più stenografi che hanno trascritto tutto il discorso di Mosè. All’interno di questo discorso, vi sono alcuni particolari che vanno presi in considerazione. 2.1.2.1 Le leggi non sono tutte dello stesso tipo. Vene sono infatti di apodittiche: vale a dire norme di carattere generale, tendenti non risolvere un caso specifico ma a stabilire un principio; e v’è ne sono di casistiche: vale a dire prescrizioni relative a casi specifici. Delle prime fanno parte il “decalogo” (Deut 5,6–21) e il “dodecalogo” (Deut 27,15–26), nonché disposizioni come quelle che cominciano in Deut 15,1; 16,1.13.18; 23,1.2.3.4 e così via. Le seconde sono introdotte da un “se” (Deut 15,12; 21,15.18; 22,1; 25,5 ecc.) o da un “quando” (Deut 22,13;’24,1; 25,1 ecc.). 94
2.1.2.2 Alcune prescrizioni sono espresse col “voi”, altre con il “tu”, che è ovviamente un “tu” collettivo, riferito al popolo nel suo insieme. Vale la pena di leggere Deut 6,1–3, non nella TILC, dove la diversità è stata soppressa, ma in una traduzione che l’ha mantenuta. È difficile, fra l’altro, vedere nel testo come a noi è pervenuto la combinazione (o l’intreccio) di due fonti diverse: le indicazioni col “voi”, ad esempio, prese da sole, risulterebbero piuttosto deboli e sconnesse. Più facile immaginare che queste rappresentino una stratificazione successiva ed esplicativa delle indicazioni col “tu”. 2.1.3 L’alternanza di leggi apodittiche e casistiche, e la confluenza di indicazioni dove si intrecciano il “tu” e il “voi”, mettono in discussione l’unità del documento, e fanno pensare a un’opera di composizione, completata in un’epoca in cui: – –
Israele è considerato nella sua globalità (Deut 6,4–5; 9,1); raccolto come un sol uomo per una celebrazione liturgica (Deut 27,11–14); – nel luogo che Dio si è scelto (Deut 31,11–13). Si può aggiungere: in un’epoca in cui il popolo ha già sperimentato e vissuto, tanto vividamente sono descritte, anche se il libro, ovviamente, ne parla come di cose che avverranno:
–
la presenza e l’ufficio di anziani e di magistrati intenti a dirimere le controversie alle porte delle città (Deut 19,12; 21,1 ; 25,7); l’orgoglio per il possesso della terra (Deut 8,11–20); la tentazione dell’idolatria e la reazione alla stessa (Deut 12,2–3); la tendenza dei re a comportarsi come monarchi assoluti (Deut 17,14–20); – l’esperienza dell’esilio (Deut 4.25–31).
– – –
2.1.4 Dovremmo chiederci allora quando il Deuteronomio, se non è il resoconto stenografico della giornata di Moab, ha visto la luce. Prima, vale la pena di interrogarci sull’ipotesi che il libro sia modellato sullo schema di una celebrazione liturgica, e quali possano essere i riferimenti. 2.1.4.1 Una suddivisione possibile del Deuteronomio è la seguente: A.1
(capp.1–11)
Ricordo della storia passata e varie esortazioni (compresi il Decalogo e lo sh.ma’ Israel in 6,4 e seguenti)
A.2
(capp.12, 1–26, 15) Proclamazione della Legge (leggi religiose, cerimoniali, civili, penali)
A.3
(cap.26,16–19)
Il popolo è Impegnato ad appartenere al Signore
A.4
(capp.27,1–30,18) Promesse e minacce
A.5
(cap.30,19–20)
Citazione dei testimoni (il cielo e la terra)
A.6
(capp.31–34)
Disposizioni finali, benedizione di Mosè, sua morte
2.1.4.2 Diamo uno sguardo alla liturgia costitutiva dell’alleanza (Assemblea delle tribù a Sichem, secondo il racconto contenuto nel cap.24 di Giosuè): 95
B.1
(vers.2–13)
Ricordo della storia passata
B.2
(vers.14–15)
Esortazione a servire il Signore
B.3
(vers.16–24)
Impegno del popolo
B.4
(vers.25–26a)
Conclusione dell’alleanza e dono della Legge
B.5
(vers.26b–28)
Citazione dei testimoni (una pietra)
2.1.4.3 Non si può fare a meno di tenere anche presenti i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio del 2° millennio a.C. nell’antico Vicino Oriente. Essi risultano costituiti dei seguenti elementi: C.1
PREAMBOLO
contenente indicazioni sul Re che promuove l’alleanza
C.2
PROLOGO STORICO
sui rapporti cha hanno portato alla stipulazione del trattato
C.3
STIPULAZIONE
comprendente le Leggi (disposizioni principali e secondarie)
C.4
CLAUSOLE
sulla conservazione e sulla lettura periodica del documento
C.5
CITAZIONE
delle rispettive divinità quali testimoni
C.6
BENEDIZIONI
o maledizioni connesse all’osservanza o meno del trattato
2.1.4.4 È possibile stabilire –anche senza eccessiva rigidità – le seguenti analogie: A.1
=
B.1
=
C.2
A.2
=
B.4
=
C.3
A.3
=
B.3
=
C.4
A.4
=
C.6
A.5
=
B.5
=
C.5
Ne consegue che i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio appena menzionati (i quali, fra l’altro, contengono parole–chiave riprese nei testi biblici, come: ascoltare, obbligare, seguire, amare) hanno con ogni probabilità costituito 10 schema sul quale si sono modellati il racconto dell’alleanza di Sichem (Gios 24) e la stessa ossatura del Deuteronomio, il quale non fa nessun accenno a Sichem (neppure in chiave di previsione), forse per non smentire la collocazione moabita del discorso/testamento di Mosè, che avviene a Est del Giordano, e non ad Ovest, dove Sichem si trova. 2.1.5 Riprendiamo la domanda lasciata senza risposta in 1.4. Forse è utile avere sott’occhio alcune date fondamentali del periodo storico relativo alla distruzione dei Regni di Israele (al Nord, con 10 tribù e con capitale Samaria) e di Giuda (al Sud, con 2 tribù e con capitale Gerusalemme): regni che si erano separati ne1933, dopo la morte di Salomone. 747–727
Il re di Assiria Tiglat Pileser III sottomette vari popoli Nel 732 annette Damasco, nel 729 Babilonia In questo periodo comincia il suo ministero profetico Isaia (dal 740) e si svolge quello di Michea (735)
722–705
Dopo il breve regno di Salmanassar V, è re di Assiria Sargon II 96
Nel 721 egli conquista Samaria e ne deporta gli abitanti, mettendo fine al Regno del Nord (Israele) 716–687
Ezechia siede sul trono di Giuda, a Gerusalemme. Egli tenta di contrastare il dominio assiro con l’aiuto babilonese ed egiziano, fortifica la città, dà vita ad una riforma religiosa di non lunga durata
687–642
Regno di Manasse, idolatra, sanguinario, violento. Cancella le riforme di Ezechia, è sottomesso all’Assiria. Intorno al 660 si registra il ministero profetico di Nahum
640–609
Dopo il breve regno di Amon, ha luogo il lungo regno di Giosia Nel 630 predica il profeta Sofonia, e Geremia inizia il suo ministero nel 626 Nel 622, Giosia DEUTERONOMIO
promuove
una
grande
riforma
religiosa,
ISPIRATA
626
Assedio e prima caduta di Ninive
612
Distruzione di Ninive. Inizia il dominio babilonese, che si rafforza nel
605
con la battaglia di Karkemish, dove Nabucodonosor sconfigge il faraone Neko
604–562
Nabucodonosor (o: Nebucadnetsar) è re di Babilonia
AL
Nel 596 ha luogo il primo assedio di Gerusalemme e la deportazione dell’establishment. Nel 586, col secondo assedio, città e tempio sono distrutti, il popolo è deportato finisce anche il Regno del Sud (Giuda). 2.1.6 Nel 2° libro dei Re capp.18–25) e nel 2° libro delle Cronache ( capp.29–36) sono narrati gli eventi del Regno di Giuda a partire dall’ascesa al trono di Ezechia (716). Noi siamo particolarmente interessati alla Riforma di Giosia (anno 622), che viene descritta in 2 Re 22–23 e in 2 Cron 34–35. Entrambi i testi ci informano che la riforma prese avvio dal fatto che, in occasione di lavori di restauro nel tempio di Gerusalemme, venne ritrovato un “Libro della Legge” (2 Re 22,8) o “del Patto” (2 Re 23,2.21), che fu portato a conoscenza del re e che fu l’occasione di un grosso rinnovamento religioso, con l’abolizione decisa e sistematica dell’idolatria, con la restaurazione del culto di Dio e con una celebrazione della Pasqua come “non avveniva dal tempo dei giudici” (2 Re 23,22). Potremmo forse aggiungere che da altrettanto tempo non avveniva una celebrazione dell’alleanza, come era avvenuto a Sichem e come sarebbe dovuto avvenire periodicamente (ogni sette anni, cfr. Deut 31,9–13). 2.1.7 Il libro ritrovato nel tempio altro non era che il Deuteronomio, o, per essere precisi, il suo nucleo centrale: vale a dire i capitoli dal 5 al 28 compresi. Questa, almeno, è l’opinione abbastanza concorde degli studiosi. Le opinioni invece divergono quando si tratta di rispondere alla domanda sulla provenienza di questo libro, e su chi lo avesse collocato nel tempio, dove era rimasto poi dimenticato per alcuni decenni. Si registrano due ipotesi. Secondo la prima, dei leviti profughi da Samaria alla caduta del regno del Nord, avevano portato in salvo a Gerusalemme i documenti che avevano potuto raccogliere sulle vicende del popolo di Dio e sulla rivelazione della volontà del Signore. La seconda ipotesi, meno seducente ma forse più attendibile, è che l’opera sia il prodotto del lavoro di circoli levitici di Giuda, i quali, sotto il lungo regno dell’empio Manasse, misero mano all’opera meritoria di raccogliere e conservare, con l’idea di 97
trasmetterle, le memorie e le leggi, cioè la storia del popolo di Dio e della relazione tutta particolare di questo popolo col suo Signore. Il nucleo fondamentale della loro produzione sarebbe, appunto, Deut 5–28 (il testo ritrovato nel tempio al tempo di Giosia), ma la loro produzione sarebbe molto più ampia, e comprenderebbe anche i libri di Giosuè, dei Giudici, di Samuele e dei Re. Questo complesso di scritti va sotto il nome di opera deuteronomistica, e la sua impostazione storica e teologica è quella del Deuteronomio. 2.1.8 Dando al Deuteronomio la forma di un discorso pronunciato da Mosè, e inserendo questo discorso in una cornice narrativa, questi leviti, ai quali occorre pensare con riconoscenza, vogliono mettere il loro insegnamento sotto l’autorità stessa di Mosè, colui che aveva ricevuto le tavole della Legge dalle mani del Signore. Mosè è stato il “mediatore” e il legislatore (non il “profeta”, malgrado l’epitaffio di Deut 34,10. Mosè infatti non usa mai la locuzione tipica dei profeti: “così parla il Signore”). Di Mosè i leviti sono i continuatori, della Legge vogliono essere i custodi, consapevoli che nell’osservanza della Legge stanno la vita e la speranza del popolo. 2.1.9 Il Deuteronomio non può dunque essere considerato un libro storico, nel senso stretto del termine. Esso non racconta una storia, ma predica la “Torah”; e la sua è una predicazione appassionata e intensa che tende a che la parola di Dio sia interiorizzata (vedi in particolare Deut 11,26–31; 26,16– 19: 30.11–20), e ne sia riconosciuta l’attualità per l’oggi (Deut 6,6; 26,16; 30,11 ). 2.1.10 È il momento ora di vedere quali sono le linee–guida di questa predicazione. 2.1.10.1 Gli dèi delle altre nazioni (Canaan Egitto, Babilonia), sono molti, e quindi è normale che abbiano relazioni – amichevoli o conflittuali – gli uni con gli altri. Essendo maschi e femmine, non mancano gli amori, le gelosie, i tradimenti e via elencando. Avendo quindi i loro problemi, non si preoccupano più di tanto degli esseri umani. L’Iddio di Israele è un Dio unico: non ha in cielo dei “partners” o delle “partners” con cui amoreggiare, litigare, allearsi, spartirsi le sfere di influenza e così via. Il partner di JHWH è il popolo che Egli si è scelto, e al quale si è legato con un patto, con una alleanza che non dimentica e alla quale si sente vincolato (Deut 4,31). Nella teologia e nella fede di Israele non c’è dunque posto per i problemi delle divinità. C’è posto per una relazione (amorevole o anche conflittuale) con l’unico Iddio, e poiché alla base di questa relazione v’è un istituto giuridico (il Patto), questo permette di non confondere JHWH, l’Iddio che interviene nella storia, con una qualsiasi divinità o forza della natura. 2.1.10.2 L’unico Signore sceglie un unico luogo dove far abitare il suo Nome (Deut 12,5). Non si fa il nome di tale luogo, ma è ovvio che si tratti di Gerusalemme. Quali sono le conseguenze della centralizzazione del culto in un unico luogo (o “santuario”)? a) il rifiuto di riconoscere qualsiasi carattere di sacralità a qualsiasi luogo o santuario dove altri culti, ovviamente idolatri, possono essere radicati, con conseguente pericolo di sincretismo;
98
b) la liceità della macellazione a scopo alimentare in qualsiasi luogo sia eseguita, in quanto macellazione svuotata di qualsiasi carattere sacro: tale carattere è conservato e riconosciuto soltanto nella macellazione sacrificale, nel luogo che il Signore ha indicato (Deut 12,13–16). c) l’offerta delle primizie va eseguita nello stesso luogo prescelto da Dio, e accompagnata da una confessione di fede dalla quale emerge con chiarezza il fatto che il Signore che provvede al sostentamento del suo popolo è lo stesso Signore che lo ha costituito suo popolo con un intervento nella storia, con un atto di liberazione (Deut 26,1–11). 2.1.10.3 La liturgia per l’offerta delle primizie, appena citata, ha un seguito in Deut 26,12–13, dove si prescrive un dono triennale delle decime del proprio raccolto ai soggetti socialmente deboli (leviti, orfani, vedove, stranieri). È il segno di una preoccupazione sociale, ovvia per un popolo che è passato per l’esperienza di vivere in terra straniera, e per un popolo costituito da persone che sono – tutte e ciascuno destinatarie della stessa misericordia di Dio. Ma vi sono anche altri indicatori di questa preoccupazione sociale: a) Deut 5,14 conclude le prescrizioni relative all’osservanza del riposo sabbatico sottolineando una finalità che manca nel parallelo di Esodo 20,12. La finalità è che “il tuo servo e la tua serva si n posino come te”; b) Deut 15,11–15 contiene delle interessanti indicazioni sulla generosità con cui vanno trattati i fratelli e le sorelle che sono nel bisogno; c) Deut 24,10–13 contiene infine delle prescrizioni di grande delicatezza e rispetto nei confronti dei bisognosi ai quali necessita un prestito: non si deve entrare in casa loro per ritirare il pegno, ma attendere fuori della casa che il pegno sia portato (per evitare al debole un’umiliazione davanti ai familiari?), e fare attenzione alla necessità che dell’oggetto impegnato il debitore può avere. 2.1.10.4 La legge di Dio è una parola per l’oggi, perché il Patto non è pietrificato nel passato, ma è come rinnovato da Dio per ogni generazione (Deut 5,2). È anche una parola per il domani, per le generazioni che vengono, la cui curiosità va stimolata e l’interesse provocato con la parola e con la vita affinché dalla curiosità e dall’interesse scaturiscano domande che saranno occasioni di risposta e di testimonianza alle generazioni future. Non va quindi ignorata la valenza pedagogica dei comportamenti. 2.1.11 Si può concludere questa Introduzione mettendo ancora una volta in risalto l’importanza del Patto. Esso esprime la volontà di JHWH, da Lui è stato promulgato (Deut 4,13), con esso Egli si è vincolato (Deut 4,31), ad esso rimane fedele (Deut 7,9). Quale può essere la risposta del popolo se non quella di osservare il Patto? Per osservarlo, innanzi tutto occorre mantenerne viva la memoria, non dimenticarlo (Deut 4,23). Dimenticare il Patto sarebbe come dimenticare lo stesso JHWH (Deut 6,12; 8,11) e la sua opera a pro del popolo. Mantenere viva la memoria è così importante che se ne sottolinea la necessità sia in senso negativo (guardati dal dimenticare) sia in senso positivo (ricordati). Molte volte risuona nel libro l’invito a “ricordare”. Che cosa occorre ricordare? Occorre ricordare “tutte le cose di cui si è stati testimoni” (Deut 4,9), dalla schiavitù in Egitto (Deut 5,15) alla liberazione a spese del Faraone (Deut 7,18–19), dal cammino nel deserto (Deut 8,2) ai momenti in cui si è stati ribelli e si è provocato ad ira il Signore (Deut 9,7). In una parola, occorre ricordare come il piano di Dio si è compiuto nella storia, tanto per Israele quanto per gli altri popoli (Deut 32,7 segg.). 99
Senza il Patto concesso da Dio, Israele non sarebbe il popolo di Dio. Senza la memoria delle vie per le quali il Signore lo ha condotto, Israele non avrebbe né consapevolezza di identità né speranza di futuro.
2.2 Sotto le ali di un Dio bellicoso? (analisi dei capitoli 2 e 3) 2.2.1 Esaminiamo innanzi tutto alcuni elementi essenziali del testo. Cap.2. vs.1. Si tratta di un “aggancio” con 1,46, dove si accenna a un “tornare indietro” dalla “montagna di Seir” [Seir è il territorio degli Edomiti, o Idumei, discendenti di Esaù] verso il mar Rosso. La meta potrebbe essere la città di Kades–Barnea, dalla quale si parte finalmente verso la Terra promessa, alla quale ci si avvicina attraversando, da Sud a Nord e ad Est del Giordano, i torrenti Zered e Arnon, con un percorso di 38 anni, sui 40 totali di peregrinazioni dopo l’uscita dall’Egitto (cfr. Deut 2,7 e 2,14. Cap.2. vs.2–8. Troviamo, molto dettagliato, l’ordine impartito da JHWH di attraversare pacificamente il territorio “dei figli di Esaù” (= Seir), senza darsi a razzie, e anzi pagando anche l’acqua da bere: L’esecuzione di quest’ordine è descritta in maniera molto veloce alla conclusione del passo. Questi versetti hanno un parallelo (probabilmente, una fonte) in Num 20,14–21, dove però l’attraversamento di Seir avviene tutt’altro che pacificamente. Si può supporre che nel Deuteronomio noi troviamo una visione filoedomita, della quale in 23,8 avremmo una conferma. Cap.2. vs.8–13 e 16–23. Questi due brani riferiscono l’ordine (dettagliato) e l’esecuzione (succinta) degli attraversamenti dei territori di Moab e di Ammon. Questi brani non hanno riscontro nel libro dei Numeri, e sono con evidenza ricalcati, probabilmente in epoca posteriore alla “stesura” originaria, sul precedente di Deut 2,2–8. Che cosa è alla base di questa prescrizione reiterata di relazioni pacifiche con Edom, Moab e Ammoni? Con tutta probabilità, il fatto che si tratta di popoli in qualche modo legati al popolo della promessa. Infatti, è vero che Esaù si era fatto “soffiare” la benedizione dal fratello Giacobbe, ma è pur vero che Isacco aveva in fin dei conti benedetto anche lui (cfr. Gen 27,1–40), e che Dio era testimone e garante di tale benedizione. Moab e Ammon sono poi i discendenti di Lot, il nipote di Abramo che aveva lungamente accompagnato il patriarca (cfr. Gen 12,1–13.13). Cap. 2. vs.12. Il verbo “possiede”, usato al presente invece che al futuro (come ci conferma anche il raffronto fra le moderne traduzioni) può essere una involontaria “scivolata” del redattore finale che ha descritto la situazione del suo tempo. Cap.2. vs.10–12 e 20–23. Troviamo qui varie informazioni sui popoli della zona. Si tratta di informazioni non certo di prima mano, tuttavia importanti perché dimostrano l’interesse di Israele per genti anche non direttamente collegate con la propria vicenda. Cap.2. vs.24–25 e cap.3. vs.1–11. L’impostazione qui cambia repentinamente, e il popolo riceve l’ordine di abbandonare l’atteggiamento pacifico al quale ha dovuto finora attenersi, per vestire i panni del popolo bellicoso e conquistatore. Assistiamo così alle conquiste poco complimentose dei territori di Sicon (Deut 2,2637) e di Og (Deut 3,1–11), per le quali troviamo un parallelo, più breve ma dello stesso tenore, in Num 21,2135. Cap.3. vs.12–17. Viene descritta in maniera assai meticolosa l’assegnazione dei territori conquistati alle tribù di Ruben, Gad e Manasse. Tenendo presente Num 32, si potrebbe anche pensare che queste avessero avuto l’intenzione di entrare nel paese di Canaan per loro conto, marciando verso Nord a Ovest del Giordano anziché a Est. In questo caso, il Deuteronomio ci fornirebbe una relazione dei fatti improntata alla visione di un popolo della promessa che non può marciare se non unito e compatto. Cap.3. vs.23–29. Ancora una volta, il parallelo è nel libro dei Numeri (27,12–14). Mosè non entrerà in Canaan, ma condurrà ancora il popolo verso Nord, fino “alla valle che è di fronte a Bet Peor” (Deut 3,29). Lì egli morirà, e riceverà sepoltura da parte di Dio (Deut 34,6) sul monte Nebo, all’altezza della costa settentrionale del Mar Morto, e, ovviamente, a Est del medesimo. 100
2.2.2 Possiamo ora passare in breve rassegna alcuni problemi che il nostro testo suscita. 2.2.2.1 Se nella Bibbia è assente la “guerra santa” nel senso moderno del termine (esempio: guerra motivata da una sorta di imperialismo religioso), troviamo invece in essa la guerra sacra, cioè affidata alla protezione della divinità. In questo, la Bibbia dimostra che Israele, almeno in una fase della sua storia, non è rimasto estraneo alla mentalità generalmente diffusa fra i popoli circostanti, secondo la quale, appunto, ogni divinità protegge il suo popolo e il suo territorio. In Num 21, 14 troviamo addirittura la menzione di un Libro delle guerre di JHWH, di cui, d’altra parte, non sappiamo assolutamente nulla. La guerra sacra viene raccontata secondo uno schema abbastanza costante, nel quale possiamo distinguere quattro fasi: – una preparazione di base, consistente nella coscrizione, nell’arruolamento dei soldati, nella dichiarazione di guerra; – una preparazione immediata, in cui troviamo un oracolo e delle formule di incoraggiamento (es.: Deut 1,29–31); – il resoconto della battaglia, il quale descrive più che altro lo spavento e la fuga dei nemici; – la descrizione della vittoria: inseguimento e rotta del nemico, sua distruzione, acquisizione del bottino di guerra. 2.2.2.2 Realisticamente, la Bibbia non si nasconde e non ci nasconde il fatto che la guerra esiste. È un dato di fatto, è un aspetto della vita che non viene taciuto, anzi viene descritto in tutta la sua crudezza. In guerra, i nemici di Israele vengono sconfitti in quanto colpevoli di pratiche religiose abominevoli, incompatibili con la volontà di Dio (Deut 18,9–14; 29,15–16). Però è tipico di Israele il riconoscimento del fatto che, dietro le proprie sconfitte, non c’è la forza di un dio più forte di JHWH, ma c’è la punizione di Dio sul suo stesso popolo, quando esso si rende responsabile degli stessi abomini e della stessa idolatria degli altri; e la punizione può cadere anche sia su un singolo individuo (Deut 13,2–9) sia una un’intera città (Deut 13,1319). 2.2.2.3 Il problema è che il Deuteronomio – a differenza della visione pacifista e universalistica del documento “sacerdotale” (noto come “documento P”) – ci presenta un Israele bellicoso, nutrito di una ideologia che potremmo chiamare eroico–nazionalistica. A che cosa si deve questo? 2.2.2.3.1 Una spiegazione, suggerita dal von Rad, starebbe nella situazione politica in cui avvenne il ritrovamento del nucleo centrale del nostro libro: a differenza dei suoi predecessori, che si erano valsi lungamente di truppe mercenarie, Giosia, a corto di danaro, si trovò costretto a ricorrere alla chiamata alle armi dei sudditi contadini, così come avveniva in epoca premonarchica. La memoria delle antiche gesta e delle antiche tradizioni sulle guerre di JHWH poteva benissimo servire allo scopo di galvanizzare le truppe. Deut 7,16–26 e 9,1–6 sono addirittura degli esempi di prediche levitiche sulla guerra. A me sembra che non sia troppo azzardato fare un paragone col libro di Daniele, che narra la “resistenza” antibabilonese di Daniele e dei suoi compagni, ma che risulta scritto nel Il secolo a.C., quindi con lo scopo di incoraggiare alla resistenza i Maccabei contro la violenza profanatrice di Antioco Epifane.
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2.2.2.3.2 Un’altra spiegazione sta nel fatto che la terra è un dono che Dio fa al suo popolo, col che mantiene fedeltà al Patto giurato ai padri (Deut 4,31; 7,9; 6,10; 9,6). Clements sostiene che Israele non ha diritto alcuno al possesso della terra. Essa è un “lascito sacro” di JHWH, che ne è il creatore e il signore. Non esistono divinità legate a un particolare territorio, né un territorio può essere legato a una divinità in maniera magico–mitologica. L’ordine di votare allo sterminio i popoli e le città sconfitte (oppure, la prassi dello sterminio fatta risalire alla volontà di Dio) può essere l’estremo rimedio contro il male estremo dell’idolatria, che rappresenta per Israele – peraltro nel corso di tutta la sua storia, un rischio costante e forte di corruzione spirituale e di tradimento del Patto. L’Iddio che dona a Israele un raccolto di cui questi offrirà la decima (Deut 26,1–11) non è, ancora una volta, una divinità dei culti “naturali”: è lo stesso Dio che è intervenuto nella storia, chiamandosi un popolo e costituendolo al suo servizio. Perciò la “liturgia” che accompagna l’offerta delle primizie è sostanzialmente, una confessione di fede nel Signore della storia. 2.2.2.3.3 Possiamo aggiungere che il Dio di Israele non è un Dio neutrale, super partes. È un Dio che interviene nella storia, nella realtà concreta della vita; e il suo intervento è sempre un intervento in favore dei deboli e degli oppressi, dei ridotti in schiavitù. Un Dio, quindi, vivo e dinamico, che può essere definito “onni– presente” non nel senso statico del termine, ma per sottolineare la sua capacità e la sua volontà di essere lì dove Egli ritiene necessaria la sua presenza e opportuno il suo intervento. Egli partecipa dunque alla guerra (Deut 2,22–3,11, come abbiamo visto), ma anche la regolamenta e la controlla (Deut 20, 10–20). 2.2.2.4 Bisogna precisare (tornando un attimo a 2.2.3.2.) che non si ha affatto notizia di stermini avvenuti in epoca monarchica. Essi concernono popoli che, quando i fatti vengono narrati, non esistono più. Possiamo allora pensare a una specie di mitizzazione del passato? È un fatto che la guerra, nella fede e nel pensiero di Israele, si desacralizza lentamente. Molto lentamente, se vogliamo, visto che questo processo dura un migliaio di anni. Ma la conclusione di questo processo è la fine del coinvolgimento di JHWH nelle guerre... e anche qualcosa di più. 2.2.2.5 . Infatti, è piuttosto interessante cercare di individuare le fasi di questo processo plurisecolare. Possiamo distinguerne tre: – nella prima, Dio è partecipe e sostenitore della violenza, e la violenza dello sterminio è motivata con la difesa dell’integrità spirituale del popolo; – nella seconda, la violenza è denunciata come un retaggio di Caino, fuori posto in una visione universalistica. Citavo il “documento P”, al quale si deve anche un testo come Gen. 10: la puntigliosa descrizione della discendenza di Noè, detta anche Tavola dei Popoli, non è altro che una confessione di fede, secondo la quale tutti i popoli hanno la loro origine da Dio. Possiamo anche pensare a un testo come Gen 12,3, che dichiara “tutte le famiglie della terra” benedette in Abramo, o anche a un testo deuterocanonico (Sap 12,1922) sulla pazienza di Dio verso gli “altri” popoli; – nella terza, infine, Dio orienta il cuore del suo popolo verso una società, e verso un tessuto di rapporti politici, dai quali la violenza è bandita. Passi come Isaia 2, 1–4 e Michea 4, 1–4 sono messaggi di una forza pacifista difficilmente superabile. Siamo oramai verso la fine dell’epoca monarchica. Seguirà l’esilio, durante e dopo il quale il messaggio dei profeti si orienterà 102
sull’annuncio del Messia, il “Servo sofferente del Signore” (Is 42,2–3: 52,13–15; 53,1–8), che delegittimerà ogni violenza e mostrerà – praticandola – la via del dono di sé e del sacrificio.
2.3 Il patto e la memoria (analisi dei capitoli 4 e 8) 2.3.1 Per il capitolo 4, erano stati proposti i versetti 25–40. In realtà, i versetti 1–24, o quanto meno J –19, non possono essere ignorati, e vanno considerati, sia pure velocemente. Tutto il capitolo 4 richiama infatti, anche senza una corrispondenza precisa e completa, i Trattati di Alleanza e di Vassallaggio ai quali si è fatto cenno anche con riferimento all’alleanza di Sichem (Giosuè 24), e sui quali si può considerare modellato il Deuteronomio nel suo complesso (cfr. supra, 1.4). Gli elementi di questi Trattati, di cui si fa memoria nelle liturgie cultuali, sono: una (auto) presentazione del Sovrano che concede il Trattato, con eventuale preambolo storico; la proclamazione della Legge in cui sono fissate le condizioni del Trattato; l’impegno del popolo; la citazione dei testimoni; le promesse e le minacce (=benedizioni e maledizioni), conseguenti all’osservanza o all’inosservanza del Trattato stesso. 2.3.2 Esaminiamo dunque i primi 19 versetti del capitolo 4: 2.3.2.1 vs. 1–4 Costituiscono un preambolo esortativo ad osservare integralmente la legge, poiché da tale osservanza dipende la vita di Israele nella terra “che il Dio dei vostri padri vi dà”. vs. 5–8: Questa legge –sostanzialmente, i 10 comandamenti – è stata insegnata (sarebbe forse meglio leggere, al presente, “viene insegnata”), da Mosè, stando alla veste narrativa del libro, quando ancora le tribù di Israele non sono entrate in quella terra, affinché, una volta in essa, vengano messe in pratica. In realtà, lascia perplessi questa specie di “quarantena”: una volta che la legge sia conosciuta, che cosa impedisce di metterla in pratica subito? perché aspettare? Malgrado la veste narrativa del Deuteronomio, le cose stanno probabilmente in questi termini: la terra promessa non è davanti agli occhi di Israele, come una meta da raggiungere, ma è alle sue spalle, come paese forzosamente abbandonato per l’esilio in Babilonia: quell’esilio dove nessuna liturgia cultuale è possibile, nessuna celebrazione dell’Alleanza ha senso, e dove la legge del Signore può essere ricordata, ribadita, trasmessa soltanto attraverso un lavoro di insegnamento, di “catechesi” (v. oltre, vs 28). E allora, il problema non è perché mai la Legge, per essere osservata, debba aspettare che Israele entri in Canaan, ma se abbia ancora senso e se sia possibile osservarla ora che in Canaan Israele non c’è più. E la risposta è, evidentemente: sì, essa può e deve essere osservata, perché è la legge che viene data da un Dio che si fa vicino e che quindi può essere invocato. Ed è proprio questa disponibilità di Dio (“qarob”) a lasciarsi invocare (“qara”), che qualifica Israele, agli occhi dei popoli, come una nazione unica e speciale. vs. 9–19. Il centro dell’Alleanza sta proprio nel dono dei comandamenti al Sinai. Lì, Israele è comparso davanti a Dio (vs.10). Lì, Dio si è rivelato rimanendo nascosto “nelle tenebre, nelle nuvole e nell’oscurità” (vs.l1): nessuna confusione è dunque possibile fra JHWH e qualche astro, nessuna possibilità di tributare a Lui uno dei culti astrali che Egli “ha lasciato” ai popoli con i quali non si è legato da alcun patto speciale (vs.19). Lì, Dio si è rivelato ma non si è fatto vedere (vs.12), e quindi si è sottratto alla possibilità di essere in alcun modo raffigurato. Se dunque è semplicemente assurdo tentare l’impossibile (raffigurare un dio che non si è lasciato vedere), resta anche pericolosa la raffigurazione di ogni e qualsiasi altra (supposta) divinità, perché questo basterebbe a far scivolare Israele sulla china pericolosa dell’idolatria (vs.15–19). 103
2.3.2.2 Lasciando da parte i versetti 20–25, veniamo ora al testo originariamente proposto. 2.3.2.2.1 vs. 25–31: La pericolosità dell’idolatria viene affermata come un rischio per tutte le generazioni. Nessuno però può dire di non essere stato messo in guardia. Cielo e terra, entrambi oggetto della creazione di Dio (Gen 1, 1), e quindi privi di qualsiasi caratteristica “divina” che si possa attribuire loro, sono chiamati a testimoni –da quel Dio che, avendoli creati, ne e il Signore –della responsabilità che Israele si assume con la sua possibile inosservanza della legge (Deut 4,26). Seguono qui le benedizioni e le maledizioni. Esse però non sono espresse in categorie spaziali: il popolo non è fermo a un bivio, donde può scegliere di partire verso una delle due direzioni possibili. Esse sono espresse in categorie temporali: il popolo andrà prima verso la maledizione (l’esilio) e poi verso la benedizione (il ritorno a Gerusalemme). In altri termini, non viene qui presentata una scelta teoricamente libera fra l’andare da una parte o dall’altra. Viene qui ricordato quel che nei fatti è accaduto: Israele è stato prima sottoposto al castigo per la sua infedeltà, quindi restituito alla sua libertà per la misericordia di Dio. Siamo fuori del quadro teorico delle scelte possibili: siamo nel quadro degli accadimenti storici. Di particolare intensità sono i vs. 27–28 che descrivono, fra i risultati della rottura del Patto e dell’allontanamento da Dio, la situazione drammatica di un popolo che non solo è sconfitto ed esiliato, ma è anche costretto a quella idolatria della quale si era macchiato quando era in grado di fame a meno… Tragicamente –e concretamente – la punizione per il peccato sta nel peccato stesso! E di particolare intensità sono anche i vs. 29–31, dove si sottolinea che l’allontanamento da Dio non è definitivo, che i fili spezzati possono essere riannodati, perché lo JHWH “non abbandona e non distrugge” il suo popolo. Come potrebbe? dovrebbe “dimenticare il patto giurato ai padri”: precisamente quello che Egli non intende fare! 2.3.2.2.2 vs. 32–40: Questi versetti sono una specie di perorazione conclusiva del discorso. In 33–34 troviamo un richiamo a 10–13, e un approfondimento: Israele è passato attraverso un’esperienza unica. Ha ascoltato la voce di Dio, ha avuto cioè con Lui in una relazione inferiore soltanto alla visione ed “è rimasto vivo” (vs 33)! Israele deve tener conto di non essere stato distrutto dal trovarsi alla presenza di Dio, e domandarsene il senso. E il senso sta nella possibilità offertagli (e da cogliere!) di riconoscere pienamente la unicità di Dio (vs 35,39), il quale si è servito del cielo e della terra (che dèi non sono) come di luoghi complementari della sua rivelazione (vs 36). Egli annuncia a Israele la consolazione che gli dà vita: la storia non è finita, il Dio geloso è pronto a fare misericordia. Egli onora il suo Patto e ne fa memoria. 2.3.3 Mi pare importante suggerire il riferimento a due testi che possono aiutarci a comprendere la proclamazione di richiamo e di speranza che il nostro brano racchiude. Il primo è una profezia del “Secondo Isaia”, profeta del tempo dell’esilio, il quale con forza invita a “cercare il Signore mentre lo si può trovare”, a “invocarlo mentre è vicino”, perché si tratta di un Dio “che non si stanca di perdonare” (Isaia 55,6–7). Troviamo qui l’annuncio di quel Dio che si fa disponibile e che quindi può essere invocato, di cui abbiamo appena fatto cenno nel commento a Deut 4,25–31. L’altro testo è il capitolo 8 del 1° libro dei Re (di scuola deuteronomistica), dove Salomone pronuncia un intenso discorso, che è anche una intensa preghiera, in occasione della consacrazione del Tempio di Gerusalemme. Vi si afferma che quel Tempio, in realtà, non può essere considerato la dimora di Dio. 104
Infatti “i cieli dei cieli non lo possono contenere” (vs 27). Esso è, piuttosto, un punto di riferimento per il popolo –e per gli stranieri che in mezzo al popolo si trovano! (vs 41) –, quando v’è da pregare, da implorare il perdono, da chiedere comunque l’aiuto di Dio. Esso è considerato un punto di riferimento così importante che quando il popolo, a causa del proprio peccato e del conseguente rigetto da parte del Signore, si troverà “nel paese di quelli che li hanno deportati” (vs 47), e, pentito, vorrà implorare il Signore, lo potrà fare guardando a Gerusalemme e al Tempio (vs 48), in analogia con l’uso islamico ancora attuale di pregare rivolti alla Mecca. Nel cap. 4 del Deuteronomio, sembra di cogliere una piccola presa di distanza da questa visione, e non si fa menzione della necessità di volgersi, in terra d’esilio, verso il Tempio. Bisogna superare le localizzazioni, e comprendere che Dio si rivela nella sua Parola. E ad essa che si lega, ed è in essa che lo si incontra. 2.3.3.1 Veniamo ora alla lettura del capitolo 8, che si può ritenere un ampliamento esplicativo del capitolo 6, il quale, a sua volta, riprende il capitolo 5. Si possono, a titolo di esempio, verificare le seguenti corrispondenze: Deut. 8,7 = 6,10; 8,10 = 6,11–12; 8,14B = 6,12; 8,19 = 6,14 = 5,9A. Il quadro rimane sempre quello dell’assemblea cultuale, in cui 1’Israele di ieri e quello di oggi sono spiritualmente associati. 2.3.3.2 Può essere interessante considerare la struttura geometrica del capitolo, secondo la proposta di Norbert Lohfink, che qui riporto di seguito, aggiungendo in corsivo le paro lo chiave di ciascuna sezione: vs. 1
A
vs.2–6
C
A
vs.12–13
C
vs.14–17 vs. 18–20
Deserto: umiliazione, prova, manna
B
vs.7–10 vs. 11
Esortazione: oggi
A
B
Terra coltivata: prosperità Esortazione: oggi Terra coltivata: prosperità Deserto: umiliazione, prova, manna Esortazione: oggi
2.3.3.3 Vs. 1: Analogamente a Deut 4,1–4, ma in modo estremamente più succinto, si comincia con l’esortazione all’osservanza della Legge, qui identificata senz’altro con i “comandamenti”. 2.3.3.4 vs. 2–6 + 14–17 (specialmente 15–16): “Ricordati!”. Il passato viene rievocato (vs 2) per sostenere una conclusione esortativa, espressa in maniera teorica al vs 5 (prendere atto della pedagogia di Dio), e ribadita sul versante pratico subito dopo, al vs 6 (osservare i suoi comandamenti e temerlo). Si può anche osservare che il “cammino nel deserto” di cui parla il vs 2 può essere considerato un allenamento a percorrere, una volta nella terra promessa, le “vie” che il Signore indicherà. I quarant’anni di peregrinazioni, e le difficoltà sperimentate, sono richiamati con efficace stringatezza: si parla della fame (vs 3), e vi accenna al vs 16, così come nel vs 15 si sottintende la sete, e si menzionano esplicitamente serpenti e scorpioni. Ma questa difficoltà sono ricordate quasi solo per dire che, in ogni 105
circostanza, Dio non ha fatto mancare il suo aiuto: ha fatto piovere la manna (vs 3, 16), ha fatto sgorgare l’acqua dalla roccia. In più, ha garantito (vs 4) la durevolezza dei vestiti e la resistenza dei piedi alla durezza della marcia; e, se i vs 4 e 15 non fossero troppo lontani l’uno dall’altro, si potrebbe dire anche al morso degli animali velenosi. 2.3.3.4.1 In breve, si può dire che due elementi hanno dato corpo alla pedagogia di Dio per il suo popolo: la umiliazione, cioè la spinta a prendere coscienza della propria debolezza e del proprio bisogno di aiuto, e la prontezza nell’intervenire in modo risolutivo e consolante. Questa pedagogia Israele la deve apprendere, per non dire interiorizzare. 2.3.3.4.2 All’umiliazione si accompagna la prova. Il verbo ebraico reso con “provare” non pare facilmente identificabile. La traduzione greca detta “dei LXX” lo rende con “peira,zw”, che propriamente significa “tentare”. Poiché stiamo facendo un discorso “religioso”, viene naturale il collegamento di “tentare” con “tentazione”. Però si deve pensare che da questo verbo deriva anche “tentativo”, che fa pensare all’esperimento”, per cui “tentare” può significare “mettere qualcuno nella condizione di dar prova di sé” e anche “di prendere coscienza delle proprie possibilità”. Questo è il senso dell’essere tentato per Israele. Ma il vs 2 afferma che anche Dio voleva rendersi conto di quel che Israele avrebbe fatto. Risparmiamoci la domanda oziosa e un po’ blasfema (se è Dio, non lo sapeva già?), e rendiamoci conto che il Dio della Bibbia sfugge a qualsiasi definizione e catalogazione umana. Si presenta come uno che, in qualche modo, cresce insieme ai propri figli. Osserviamo piuttosto che lo scopo ultimo della pedagogia di Dio: far comprendere al suo popolo che l’uomo non vive soltanto di pane (vs 3) è rievocato nel racconto evangelico della tentazione di Gesù (cfr. Matteo 4,4 e Luca 4,4). Non a caso, Gesù respinge la tentazione di trasformare le pietre in pani proprio facendo leva su queste parole. La prova che più di una volta ha visto un Israele inadeguato alle esigenze di Dio è stata quindi pienamente superata da Gesù, il quale è stato anche lui alla scuola, e alla scuola costosa di Dio (cfr Ebrei 5,8). 2.3.3.4.3 Vs. 7–10 e 12–13: All’indigenza del deserto fa riscontro la prosperità di Canaan. Troviamo in questi versetti un crescendo impressionante di doni: l’acqua, vitale nelle zone desertiche (vs 7), gli abbondanti e diversi frutti della terra e il miele (vs 8), le risorse minerarie della Transgiordania, nei deserti del Negev e dall’Aravah, la nascita di una civiltà urbana (vs 12), l’accrescimento numerico impensabile dei capi di bestiame, che cessano di essere fiera fonte di sostentamento per diventare ricchezza (vs 13 ), per finire con la capitalizzazione di materiali preziosi come l’oro e l’argento (vs 13). Che cosa si può volere di più? 2.3.3.4.4 Bisogna fare attenzione allo scopo di tutto questo benessere. Si tratta di formarsi una mentalità riconoscente e di non dimenticare il Patto (vs II). Anche la liturgia della festa delle primizie, alla quale si è già fatto cenno, ha lo scopo di confessare l’identità del Signore della storia con il Signore che provvede generosamente ai suoi figli (Deut 26,1–11). 2.3.3.5 Vs. 11,14,17: Viene ribadito .10 scopo della prova e si mette in guarda Israele con il pericolo grandissimo che, nella prosperità, si dimentichi da dove questa arriva, e il suo cuore insuperbito 10 spinga a menare vanto di stesso e delle sue capacità (vs 17). Se Israele saprà guardarsi da questo concreto pericolo, avrà osservato il primo comandamento, e gli altri con esso.
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2.3.3.6 Vs. 19–20: Il brano si conclude con la consueta messa in guardia e la minaccia di castigo per l’inosservante. Ancora una volta, lo schema dei Trattati fa sentire la sua influenza. 3.4. Concludendo, possiamo dire di avere esaminato un testo teologicamente molto maturo. Israele ha alle spalle l’Egitto, il deserto, la guida sollecita di Dio, il dono della terra e di molto altro. In tutta la sua storia dovrà rivivere questi dati del suo patrimonio e della sua esperienza, che lo fondano come popolo di Dio. Il legame con Dio riposa su un Patto al quale Dio rimane fedele (Deut 8,1.7.10.14.18). Questo Patto deve essere ricordato (Deut 8,2.18) e non dimenticato (Deut 8,11.14.19), affinché alla fedeltà del Signore faccia riscontro quella del suo popolo.
2.4 Ascolta Israele un patto per la vita (analisi dei capitoli 6 e 30) 2.4.1 Uno dei testi–chiave sui quali fermare la nostra attenzione è indubbiamente il capitolo 6. Non dimentichiamo però che esso costituisce una sola unità letteraria col capitolo 5. Questo si caratterizza per il suo impianto narrativo (e della narrazione fa parte il testo del Decalogo), mentre il capitolo 6 è piuttosto di carattere esplicativo ed esortativo, e si apre con quella che ormai conosciamo come una consueta formula introduttiva, contenente la raccomandazione di osservare tutte le leggi e tutti i comandamenti, accompagnata dalla promessa di benedizione (Deut 6,1–3). Inoltriamoci ora nella lettura del capitolo 6. 2.4.1.1 Vs. 4. Questo versetto, forse il più noto di tutto il Deuteronomio, e certamente uno dei più noti e più cari di tutta la Bibbia, si apre con un solenne: “Ascolta, Israele” (“shemà Israel”). 2.4.1.1.1 Ascolta! Questo imperativo non si trova solo qui, ma all’inizio di ogni comunicazione solenne (Deut 5,1; 9,1 e così via). Per poter ascoltare, bisogna stare in silenzio. La parola di Dio raggiunge il suo popolo nel deserto, che è il luogo del silenzio. A questo silenzio “oggettivo”, ambientale, deve però accompagnarsi il silenzio del cuore. Non è infatti in grado di ascoltare chi tiene il cuore intento ad ascoltare altre voci, o è egli stesso troppo impegnato a parlare... col rischio che la nostra chiacchiera riduca o induca Dio al silenzio. L’invito ad ascoltare è cosa ben diversa dalla possibilità di “vedere” (ricordiamo Deut 4,11 e segg.). Non si tratta di avere una qualche fruizione della divinità: si tratta di vivere con JHWH una fede dialogica, un rapporto “10 –Tu”. 2.4.1.1.2 Israele. Non a caso il popolo viene interpellato, in questo momento solenne, con il nome che ne sottolinea la nascita e la vocazione. È il nome che il patriarca Giacobbe ha ricevuto come segno e memoria della sua lotta con e contro Dio (Gen 32,25–31), dalla quale è uscito segnato nella carne ma vivo (cfr. Deut 4,33), e profondamente mutato nel cuore e nello spirito. L’appellativo “Israele” sottolinea qui la memoria di quell’incontro e di quella profonda trasformazione che non possono essere un mero bagaglio tradizionale, ma devono diventare realtà nuova per tutto il popolo e propria di ciascuna generazione. 2.4.1.1.3 Il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore: così la “Nuova Riveduta”; così, sostanzialmente, la Riveduta originale (dove invece di “Signore” troviamo “Eterno”). La “nuova Diodati” (1991) traduce: “l’Eterno, il nostro Dio, l’Eterno è uno”, mentre la traduzione interconfessionale, sulla scia della CEI, rende: “il 107
Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo”. Il testo può essere certamente letto come l’affermazione teologicamente matura –e finalmente raggiunta –del fatto che nessuno, fra gli dèi delle nazioni, può esser messo sullo stesso piano di JHWH, anche perché, a ben guardare, questi dèi non sono nemmeno dèi. Affermazione alla quale facciamo riferimento, probabilmente in modo inconsapevole, quando diciamo, forse più per giustificare scelte preconcette che per affrontare il problema: Dio, in fin dei conti, è uno solo, anche se le varie religioni lo adorano in modi diversi. Ma che cosa dice, alla lettera, il testo ebraico? Dice: JHWH –NOSTRO SIGNORE –JHWH – UNO. Fondamentalmente, non dice che JHWH è l’unico Dio. Dice che è uno solo. Perché? Quando, alla morte di Salomone (933), Geroboamo aveva staccato da Gerusalemme 10 tribù costituendo con esse il “Regno del Nord”, con capitale Samaria, aveva valutato che la pratica dei pellegrinaggi rituali a Gerusalemme avrebbe finito con l’indebolirlo politicamente a vantaggio del regno di Giuda. Perciò, come leggiamo in I Re 12,25–33, aveva istituito nel suo territorio i santuari di Bethel e di Dan, ciascuno dotato di apparato sacerdotale e di calendario festivo proprio. Ovviamente, il tutto in onore del dio anzi, degli dèi che avevano ratto uscire Israele dal paese d’Egitto (l Re 12,28), dèi che, manco a dirlo, venivano rappresentati, da due vitelli d’oro, com’era accaduto al tempo di Aronne (Esodo 32). Praticamente, il tutto sfociava in una provincializzazione di JHWH, nella sua riduzione a divinità locale, nella sua strumentalizzazione al servizio del monarca. Insomma, JHWH veniva vestito dei panni di un Baal qualsiasi. Ed è precisamente contro questa profanazione che il Deuteronomio insorge. JHWH è uno, e non gli si può far indossare una maschera o un’altra, secondo capriccio o tornaconto politico. Né si può costringerlo in un luogo o in un altro, perché allo JHWH UNO non può che corrispondere un unico luogo di culto: quello che Egli ha indicato come “residenza del suo nome” (Deut 12,5 etc.). C’è qui una forte ed appassionata difesa della “indivisibilità” di Dio e della unità (non soltanto) religiosa del suo popolo. Pensieri di questo genere si ritroveranno, ovviamente sotto un’altra angolatura, nel Nuovo Testamento: cfr. Atti 4–12 ed Efesini 4,4–6. 2.4.2 Vs. 5–9: Ed eccoci al “sommario della Legge”, a quello che Gesù chiamava “primo e grande comandamento” (Matteo 22,37): amare il Signore senza riserve e senza restrizioni. L’amore è qualcosa che attiene alla sfera dei legami interpersonali, al mondo dei sentimenti: il popolo è quindi invitato a mantenere col suo Signore un rapporto affettivo profondo e totalizzante. Però, la sottomissione del vassallo, che fa parte integrante dei Trattati ai quali più volte abbiamo fatto riferimento, viene espressa nei Trattati con anche con la terminologia dell’amore; e questo non può essere negletto. In altri termini, si richiede un amore che coinvolga tutto l’essere (il cuore, luogo delle decisioni; l’anima, il nostro io profondo) e che spinga all’azione conseguente, svolta con tutte le forze. V’è dunque non solo una dimensione “sentimentale” dell’amore: ve n’è anche una “giuridica”, per la quale l’amore non può non tradursi in una serie di atti che il Signore ha il diritto di attendersi dal proprio amante/vassallo. Questa ubbidienza vuole essere vissuta nella sfera privata della vita come in quella pubblica, deve improntare di se la vita della famiglia e le grandi scelte politiche. È un’ubbidienza su cui tener sempre deste l’attenzione e la memoria: non per nulla occorre farsi dei “promemoria” da collocare sulla porta di casa e su quella della città; e da portare sulla persona: davanti agli occhi (per non perderli di vista) e ai polsi (per ricordare alla mano il dovere di agire). 2.4.3 Vs. 10–19: Il testo è molto simile a 8,7–14. Entrambi si soffermano nella descrizione dell’abbondanza di cui Israele godrà nella terra promessa. Soltanto, nel capitolo 6 viene messa particolarmente in risalto la gratuità assoluta del dono di Dio. Scopo del discorso è anche qui quello di mettere in guardia contro il pericolo di dimenticare il dono (vs 12). 108
Vs. 20–25: Viene qui ribadita la vocazione di Israele a ravvivare la memoria del dono e del patto generazione dopo generazione, in modo che ciascuna generazione venga associata alla storia complessiva del popolo e la viva come esperienza propria. Israele può (e deve!) essere in ogni generazione il cantore riconoscente del dono di Dio, perché è stato il testimone oculare delle sue azioni (vs 22). 2.4.4 È tempo di passare al capitolo 30, anche a proposito del quale va detto che non costituisce una unità a se stante, ma va considerato in blocco col capitolo 29 e, secondo alcuni, anche con l’ultimo versetto del capitolo 28 (Ricordiamo che i capitoli 5–28 sono considerati il “nucleo originario” del libro. Deut 28,69 potrebbe perciò anche essere il motto conclusivo di tale nucleo, o anche una semplice frase di collegamento con quanto segue). Sembra preferibile l’ipotesi di considerare 28,69 come l’apertura della nuova (e conclusiva) sezione del libro, in cui si afferma che l’alleanza sulla piana di Moab –al termine del pellegrinaggio di Israele e alla vigilia della morte di Mosè –prende il posto con l’alleanza del Sinai/Oreb, ripetutamente disattesa. 2.4.4.1 Vale dunque la pena di scorrere il capitolo 29 nei suoi tratti essenziali, tenendo presente che, insieme con il capitolo 30, riprende ancora una volta i vari elementi dei Trattati. Vs. 1–8: Gli eventi salvifici si sono compiuti. Israele ne è stato testimone oculare, ma non ne ha saputo cogliere la portata. Con grande delicatezza, JHWH si addossa la colpa di questa incapacità del suo popolo, dichiarando che è Lui “a non aver dato orecchi per udire, occhi per vedere e cuore per intendere” (vs 3). Ma oggi non può più essere così. È il giorno della proclamazione, ed è il giorno in cui gli occhi della fede si devono aprire. Vs. 9–14: Che Israele peregrinante nel deserto possa avere a sua disposizione stranieri che lo servono attingendo acqua o spaccando legna sembra un tantino eccessivo. Siamo chiaramente in una situazione preesilica. Questi versetti gettano un ponte ideale fra la piana di Moab dove Mosè parla e l’Israele delle generazioni successive, con ciascuna delle quali JHWH stipula e rinnova il suo patto. Ed è singolare che alla festa di proclamazione e di memoria del patto debba essere presente tutto il popolo, senza esclusione di donne e di bambini, e senza esclusione dello straniero che risiede in Israele (vs 10,14: per l’atteggiamento particolarmente “aperto” del Deut verso la donna e verso lo straniero/schiavo, cfr. il Decalogo: 5,14.21). Vs. 15–20: L’Assemblea cultuale di Israele è concepita come una unità indivisibile e solidale. Questo però non assorbe, non cancella, non copre le responsabilità individuali del singolo, il quale non può “nascondersi” dietro il popolo cercando facili assoluzioni alle sue infedeltà: il nostro vs 18 richiama molto da vicino Ezechiele 18,4. Vs. 21–28: Siamo alla maledizione, alla via che si apre al contraente/beneficiario del Trattato, che ad esso non si attenga. Notiamo che si tratta di una maledizione che si estende pericolosamente dal singolo a tutto il popolo, come un’infezione; e che si tratta di una maledizione storicizzata, alla quale farà seguito una svolta. La vivacità della descrizione della disfatta e dell’esilio è un indizio di più per pensare che si tratti di un’esperienza vissuta e non di una lontana premonizione. 2.4.4.2 Veniamo così al capitolo 30, nel quale si annuncia la svolta possibile e promessa. V s. 1–10: Tutto il brano è imperniato sulla possibilità del ritorno, e sulla vocazione a ritornare. L’impegno del Signore nei confronti del suo popolo non conosce limiti: la restaurazione avverrà, quand’anche Egli dovesse raccattare i suoi figli “dall’estremità del cielo” (vs 4); questo impegno amorevole di JHWH trova linfa nella sua decisione irrevocabile di mantenere in piedi il rapporto 109
instaurato. Ciò viene espresso con il fatto che, per ben 12 volte sulle 14 in cui questi versetti nominano il Signore, lo definiscono e lo precisano come il tuo Dio. A questo amore, non può non fare riscontro da parte del popolo un amore totale e senza riserve: per ben tre volte (vs 2,7, 10) è infatti precisato che esso deve coinvolgere tutto il cuore e tutta l’anima. Dio stesso renderà possibile una simile dedizione circoncidendo il cuore di Israele (vs 6; cfr. Deut 29,3), e su Israele scenderà a pioggia ogni possibile benedizione (vs 9). Vs. 11–14: L’osservanza della volontà del Signore viene descritta come qualcosa alla portata del popolo: essa infatti alberga “nel cuore” circonciso di tutti e di ciascuno, nonché “sulle labbra” di coloro che se la richiamano vicendevolmente. Non si tratta di una parola disincarnata, che piova giù improvvisa e imprevedibile dalle sfere celesti, né di un messaggio esoterico che porti in se il fascino di regioni e di culture lontane (vs 12,13). Molto semplicemente, è qui; e non attende altro che la tua disponibilità a tradurla in scelte quotidiane di vita. Vs. 15–20: Ancora una volta, i tasselli del Trattato hanno trovato il loro posto. Ancora una volta, cielo e terra ne sono testimoni. Davanti a Israele stanno due possibilità: la benedizione e la vita, la maledizione e la morte. Possiamo questa volta leggerle in alternativa spaziale e non temporale? C’è da riflettere sul fatto che, a ben guardare, non si tratta di scegliere fra “due vie” entrambe aperte e percorribili. Dio pone davanti a Israele il male perché lo rivela, lo mette a nudo; e il bene perché lo dona, e donandolo lo rende possibile. Non si tratta per Israele di un esercizio di “libero arbitrio” ante litteram, tanto è vero che alla esposizione dell’alternativa fa immediatamente seguito l’invio pressante: “Scegli la vita” (vs. 19). E questa scelta di vita, cioè della volontà di Dio, sarà per Israele come un nuovo inizio: l’accenno al vivere e al moltiplicarsi del vs 16 ci ricollega idealmente al racconto della creazione (Gen 1, 26–28).
2.5 Ordinamento politico e sociale (analisi dei capitoli 10 e 17) 2.5.1 Del capitolo 10, consideriamo soltanto i versetti 12–22. Come, e forse più che in altri passi, si rivela qui la natura del Deuteronomio: una predicazione della Torah, insistente e appassionata, imperniata sull’appello ad “amare” e a “servire”. Quale può essere il quadro di questa predicazione? Vs. 12–13: Se li osserviamo bene, non possiamo non rilevare la stretta “parentela” formale di questi due versetti con l’appello di Michea 6,8. Questo ci colloca intorno all’anno 735, una quindicina d’anni prima della caduta di Samaria e una ventina prima dell’ascesa di Ezechia sul trono di Giuda (cfr. supra, 1.5). Il popolo, ormai residente in Canaan da circa 500 anni, certamente, non è più preoccupato di assicurarsi un territorio, ma è intento a mantenerne il possesso, e soprattutto di coltivarlo per trarne sostentamento. Per ricavarne, cioè, “i beni” che servono alla vita e poco importa se questa preoccupazione determina un continuo scivolare verso l’idolatria: la sottomissione agli dèi che sovrintendono alla fecondità e alle piogge. Come sappiamo, questa tentazione ha accompagnato Israele in tutta la sua storia. Ora, Israele viene distolto dalla preoccupazione “per i beni”, e invitato a preoccuparsi “del suo bene”, e dove trovarlo, se non nell’osservanza dei comandamenti e delle leggi: osservanza e messa in pratica, ovviamente, con la dedizione totale del cuore e dell’anima? V s .14–17 A: Che questa dedizione totale sia possibile soltanto come conseguenza di una svolta decisa e radicale, è sottolineato con chiarezza nel vs 16, dove Israele è esortato ad abbandonare ogni atteggiamento arrogante e a “circoncidere il cuore”: vale a dire, a portare il segno dell’appartenenza a Dio nel suo “cuore”, nella sua volontà, nella sua coscienza, nella sua intelligenza e nel suo modo di essere. Ma in nome di che viene avanzata questa richiesta? In nome dell’amore che Dio ha manifestato verso il suo popolo, con la decisione di farne il suo. Qui troviamo un altro elemento dello schema dei Trattati, dove 110
viene messa in particolare evidenza la motivazione in base alla quale il Trattato è stato concesso. JHWH ha preso l’iniziativa semplicemente perché si è affezionato ai padri e li ha amati. Questo “sentimento” non si è esaurito con quella generazione, ma si è riverberato su quelle successive: infatti scelse la loro discendenza. Tale decisione di JHWH non ha altra motivazione che la volontà e la libertà di JHWH stesso. C’è di più. Il dio che ha operato la sua scelta nei confronti di Israele non è una qualsiasi divinità locale o tribale, il cui potere o raggio d’azione rimane circoscritto a un determinato territorio e a un determinato clan. Si tratta invece del “Dio degli dèi”, del “Signore dei signori” (vs 17: inutile domandarsi se vi sia qui un’implicita ammissione dell’“esistenza” di altri dèi. Se anche esistono, sono svuotati di ogni potere, e quindi come inesistenti). Si tratta del Dio altissimo, creatore e signore dell’universo (vs 14). Vs. 17B–22: Ebbene, questo Dio “ama lo straniero e gli dà pane e vestito”. L’avventura di Dio col suo popolo –e del popolo col suo Dio –ha radici lontane, ma ad esse bisogna tornare. Perché il Signore del cielo e della terra, il Signore il cui potere non è delimitato da nulla e da nessuno, si è legato con una vocazione e con una promessa, nel lontano passato, al patriarca Abramo. Strappato a Ur dei Caldei, questi è stato fatto straniero e pellegrino, uomo lungamente in attesa di una discendenza e di una terra; uomo residente nella terra promessa come in terra straniera e costretto alla precarietà della tenda, come secoli dopo lo descriverà l’autore della lettera agli Ebrei (11,9). D’altro canto, non solo Abramo è stato condotto in una simile esperienza. Anche Israele è stato condotto a fare l’esperienza –fondante e fondamentale –del soggiorno in terra straniera (vs 19). Ora, tanto ad Abramo quanto alla sua discendenza, JHWH si è legato proprio nella loro precarietà e povertà di stranieri: il Signore dei signori ha legato il suo nome agli ultimi fra gli ultimi; e dalla ridicola cifra dei settanta discesi in Egitto a cercar pane (vs 22) ha saputo trarre un popolo benestante e numerosissimo, oltreché spesso irriconoscente. Se le cose stanno così, il comandamento di amare 10 straniero (vs 19) non è un pio riempitivo né un appello all’altruismo, alla generosità verso il debole. L’amore per il debole –e segnatamente per lo straniero– è assolutamente qualificante perché Israele sia Israele. I figli di Abramo resteranno i figli dell’Alleanza nella misura in cui sapranno riconoscere i connotati e i disegni del Dio dell’Alleanza. 2.5.2 Veniamo infine all’ultimo brano del nostro percorso: un breve e denso insegnamento concernente i doveri dei re (capitolo 17). Vs. 14: Dal punto di vista formale, anche questo insegnamento si presenta, ovviamente, come la predizione di una svolta possibile nella storia del popolo, ma è evidente che si tratta di una profezia post eventum. Entrate nella terra promessa, le varie tribù vi si sono sistemate e insediate, e per duecento anni non hanno “avuto se non dei capi di singole città (raramente dei capi di più città). Si è trattato dei Giudici, ai quali accenna, per quel che ci riguarda, Deut 16,18. A lungo andare, però, questo sistema si è mostrato insufficiente a fronteggiare la pressione di popoli confinanti, già da tempo organizzati “monarchicamente”, e si è sentito il bisogno di darsi una struttura più forte, capace di garantire a tutto Israele omogeneità e coesione. Non v’era altro che il modello monarchico, appunto quello di “tutte le nazioni circostanti”. E il modello fu copiato, non senza resistenze e riserve, come ben ci documenta un testo di scuola deuteronomistica come I Samuele 8. Riserve che possiamo definire di natura aprioristica, ma anche consolidate dall’esperienza! E non sembra che le esperienze vissute durante la monarchia, prima e dopo lo scisma, siano estranee alle indicazioni che seguono. V s. 15–17: Non deve sembrare ovvia, per cominciare, la raccomandazione di non costituire come re uno che non faccia parte del popolo. Quel che qui si vuole mantenere, non è una prerogativa razziale, ma la necessità che il re sia e si senta solidale col suo popolo. Non è poco, per una istituzione che implica un forte rischio di prevaricazione. Altrettanto importante la raccomandazione circa il non esagerare con gli status symbol del potere. Una struttura militare essenziale, un harem non particolarmente affollato, una ricchezza nei limiti del 111
bisogno permettono di tenere sotto controllo “deliri di onnipotenza” facilmente immaginabili e piuttosto prevedibili. La conclusione non proprio gloriosa della storia dello stesso Salomone può essere tristemente emblematica al riguardo. Vs.18–20: Ovviamente, non mancano indicazioni circa ciò che invece a un re si può e deve richiedere. Si comincia con la prescrizione di farsi una copia della legge da tenere presso di sé. Nell’antico Vicino Oriente, era considerato normale l’abbinamento fra un re e un testo legislativo. Qui però è particolarmente rilevante che il re debba essere lui ad eseguire materialmente la copia del testo. In fondo, più che su un trono, questo re si vede subito collocato su un banco di scuola, a scrivere di proprio pugno. E scrivere qualcosa di proprio pugno è in fondo un modo per interiorizzare e per far proprio ciò che si scrive. La prescrizione per il re non è tuttavia limitata allo scrivere. Il libro della legge, diligentemente ricopiato, va tenuto come un vademecum e quotidianamente consultato (cfr. Salmo l). In questo modo, il re non sarà abbandonato a se stesso quando siede sul suo trono. La Torah (e la Torah nel suo complesso e nella sua unità, e non solo come assortimento di prescrizioni, di richieste, di precetti e di divieti) sarà sul trono accanto a lui, e non potranno che scaturirne degli esiti positivi: “imparerà a temere il Signore” (vs 19); “metterà in pratica tutte le parole della Legge”, senza deviare né a destra né a sinistra (vs 19–20); sarà reso capace di non prendere le distanze dai suoi fratelli (vs 20). In altre parole, la frequentazione con la Torah impedirà al re di credersi un princeps a lege solutus. Nel popolo del patto e della promessa, non v’è posto che per un solo Dio; e coloro ai quali Dio affida un compito specifico non acquistano uno status di personaggi semidivini, ma trovano la loro collocazione e la loro dignità nello svolgimento fedele del servizio al quale sono chiamati. Inserisco a questo punto una breve Nota Bibliografica, specificando, se ce ne fosse bisogno, che si tratta semplicemente di una “nota”, che non vuole e non può essere né troppo specialistica ne esauriente. Essa si limita ad elencare le opere consultate (e reperibili con una certa facilità); ad esse vanno aggiunte le annotazioni che si trovano nelle Introduzioni ai singoli libri della Bibbia (ad esempio, nella Bibbia di Gerusalemme), nelle annotazioni al testo, nelle opportune voci delle enciclopedie bibliche e/o teologiche etc. L’elenco si limita dunque ai titoli seguenti: – – – – – – – – – – – – – – –
Bovati, Pietro, Il libro del Deuteronomio (1–11), Città Nuova, Roma 1994 Bruggemann, Walter, Theology of the Old Testament, Fortress Press, Minneapolis 1997 Charpentier, Etienne, Per leggere l’Antico Testamento, BorIa, Roma 1985 Clements, Ronald E., Un popolo scelto da Dio, Claudiana, Torino 1976 Eichrodt, Walther, Teologia dell’Antico Testamento, vol. I, Paideia, Brescia 1979 Lohfink, Nòrbert, Ascolta, Israele, Paideia, Brescia 1986 Rendtorff, Rolf, Protagonisti dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1978 Rendtorff, Rolf, Introduzione all’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1990 Rendtorff, Rolf, Teologia dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 2001 Rota Scalabrini, Patrizio, Deuteronomio e riforma del popolo di Dio, app. non pub., Milano 1999– 2000 Soggin, Jan Alberto, Introduzione all’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1974 Soggin, Jan Alberto, Storia d’Israele, Paideia, Brescia 1984 Soggin, Jan Alberto, Israele in epoca biblica, Claudiana, Torino 2000 von Rad, Gerhard, Deuteronomio, Paideia, Brescia 1979 Wolff, Hans Walter, Bibbia, l’Antico Testamento, Morcelliana, Brescia 1974
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3 Il profeta Amos e la giustizia sociale di Janique Perrin, pastora valdese
3.1 Esordio Il 28 agosto del 1963, davanti al Lincoln Memorial di Washington, al termine di una marcia di protesta per i diritti civili, il pastore battista Martin Luther King tiene una predicazione diventata famosa, “I have a dream” (Faccio un sogno), in cui diceva: No, non siamo ancora soddisfatti, e non lo saremo finché la giustizia non scorrerà come l’acqua e il diritto come un fiume possente. Non ho dimenticato che alcuni di voi sono giunti qui dopo enormi prove e tribolazioni. Alcuni di voi sono venuti appena usciti dalle anguste celle di un carcere. Alcuni di voi sono venuti da zone in cui la domanda di libertà ci ha lasciato percossi dalle tempeste della persecuzione e intontiti dalle raffiche della brutalità della polizia. Siete voi i veterani della sofferenza creativa. Continuate ad operare con la certezza che la sofferenza immeritata è redentrice. Questa frase «finché la giustizia non scorrerà come l’acqua e il diritto come un fiume potente» (Am 5, 24) è una citazione diretta del profeta Amos, diventata impulso della fede profetica e fondamento della critica profetica dei sistemi sociali che trascurano e violano questo comandamento basilare di Dio.
3.2 Introduzione: osservazioni generali sul libro di Amos 3.2.1 Un po’ di storia I profeti sono messaggeri di Dio, scelti da Dio, spesso anche a loro insaputa, persino contro la loro volontà (cfr. per es. Ger 1, 4, anche Is 6). I profeti sono anche quelli che hanno una o più visioni. Il profetismo è un genere letterario nella Bibbia (i libri profetici sono stati scritti in forma poetica) e comprende diversi tipi di messaggi: annunci di cataclismi, di catastrofe, di castigo, oracoli contro le nazioni (nemici di Israele), ma anche contro Israele stesso (come per esempio in Am). Si trovano anche molti annunci di restaurazione di Israele in quanto popolo eletto, annunci di liberazione e di salvezza per un popolo che ha sofferto e soffre. Questo ci fa subito vedere che il profetismo è molto legato al contesto storico di Israele. Tra i temi che ritornano troviamo il ritorno di Israele nel paese dopo l’esilio, il “resto” di Israele (gola, il popolo salvato) e anche l’espressione “il giorno del Signore”. La prospettiva è escatologica, i testi sono stati scritti in un tempo (lungo) di sofferenza per il popolo eletto e i profeti sono quelli che rivolgono agli Israeliti un messaggio di speranza e li invitano a rimanere fedeli al Signore. Ma qual è il contesto storico della redazione del libro di Amos? Da ciò che gli studiosi hanno scoperto si può dedurre che Amos è probabilmente uno dei primi profeti, anzi forse il primo, cioè il più antico. Ha svolto la sua attività profetica negli anni 760–750 a.C. Bisogna brevemente ricordare la situazione politica all’epoca. In quelli anni (760–750 a.C.) ci sono due regni in Israele: il regno del Nord che si chiama Israele (capitale Samaria) e il regno del Sud che si chiama Giuda (capitale Gerusalemme). I due regni coesistono più o meno fin dal 931 a.C. (periodo che segue il periodo regale dell’inizio di Israele con Saul, Davide, Salomone). Nell’VIII secolo a.C. comincia per Israele un periodo di grande instabilità politica. Israele (i due regni) è una terra strategicamente molto importante ma militarmente piccola e debole. Viene minacciata da tutti i suoi vicini, deve difendersi ma a poco a poco si arrende perché le nazioni vicine sono più forti. Alcuni anni prima delle profezie di Amos (intorno all’anno 800 a.C.) Israele viene costretto a pagare il tributo all’impero assiro. È un primo segno della progressiva perdita di autonomia. Un centinaio di anni dopo, cioè anche dopo le profezie di Amos, nel 722/1 il regno del Nord sarà conquistato e annesso dai Babilonesi. Giuda, il regno del Sud, rimarrà autonomo ancora per più di un secolo. Alla fine di questo periodo Gerusalemme sarà attaccata e resisterà a l’assedio dei Babilonesi per dieci anni (597– 587/6). Ma Babilonia vincerà comunque, il tempio di Gerusalemme viene distrutto e una buona parte 113
degli abitanti di Gerusalemme viene mandata in esilio a Babilonia (586). L’esilio durerà quasi cinquant’anni. Dopo di che, al momento della conquista di Babilonia dai Persiani, gli Giudei otterranno il diritto di ritornare nel proprio paese (editto di Ciro 538). Questo quadro molto generale ci fa capire che al tempo di Amos i due regni stanno vivendo momenti di grande tensione e di instabilità politica. In Israele si sono create delle divisioni nella società, soprattutto tra una parte che commercia con le potenze straniere e i contadini che lavorano per pagare i loro debiti. Amos denuncia con forza questa disuguaglianza. 3.2.2 Chi è il profeta Amos? Come già detto Amos profetizza negli anni 760–750. È nato a Tecoa, un paese del regno del sud (Guida) a 10 km a sud da Betlemme. È pastore, alcuni studiosi pensano che provenga da una famiglia benestante (Am 1,1–2). Inoltre è anche coltivatore di sicomori (Am 7,14). Abbiamo anche già detto che Amos è il primo profeta, il più antico. Ma c’è ancora un’altra specificità da indicare: anche se Amos proviene dal regno del Sud (Giuda), rivolge e pratica la sua attività profetica nel regno del Nord, un fatto rarissimo visto la concorrenza che c’è sempre stata tra i due regni (concorrenza anche religiosa: santuari concorrenti, samaritani accusati di essere politeisti). Amos è stato accolto male in Israele (regno del Nord), anche se i due regni condividono la lingua e la religione. Ci sono gelosie, lotte, anche intorno ad alcuni luoghi sacri e santuari. L’intervento di Amos nel regno del Nord è visto come un’intrusione straniera, non solo perché la sua profezia disturba l’ordine sociale. Verso la fine della sua missione Amos viene cacciato via dal santuario di Bethel, città al confine tra i due regni. All’epoca di Amos il santuario reale di Bethel esiste da 200 anni e si trova in concorrenza con quello di Gerusalemme (Am 7, 10–13 e 1 Re 12, 26–33). La profezia di Amos è basata sul richiamo all’uguaglianza e alla giustizia che, secondo la religione israelita, provengono direttamente da Dio. La disubbidienza e il caos denunciato dal profeta sono segni di infedeltà a Dio e di conseguenza vanno puniti. L’annuncio del castigo e l’invito al pentimento sono rivolti non solo a Israele ma anche ai popoli vicini. Ciò segna una profezia che invita all’universalità: Dio va riconosciuto e adorato da tutti i popoli. Ma allo stesso tempo la profezia di Amos mette in questione lo statuto di Israele come popolo eletto. Da quasi sempre l’esegesi biblica ha considerato il libro del profeta Amos come quello della contestazione e dell’invito a difendere la giustizia sociale. Amos è stato ripreso da tantissimi gruppi in questo senso, quasi da farlo diventare un profeta rivoluzionario! Vorremo qui mettere alla prova questa immagine e verificare la sua rilevanza. 3.2.3 La struttura del libro di Amos 1, 1–2
vocazione del profeta Amos
1,3 – 2, 16
sette oracoli contro le nazioni ritenute colpevoli di aver violato i diritti dei popoli e della persona umana. Gli oracoli si rivolgono anche a Giuda e Israele: «Così parla il Signore» (ko amar Yhwh)
3, 1 – 6, 14
serie di dichiarazioni rivolte solo a Israele
7, 1 – 9, 10
cinque visioni di Amos (in prima persona “io”). Il profeta racconta come scopre a poco a poco il giudizio di Dio per il popolo di Israele. 1° visione: 7, 1–3 (breve intercessione in favore del popolo al v. 3) 2° visione: 7, 4–6 (breve intercessione in favore del popolo al v. 6) 3° visione: 7, 7–8 discussione tra Amos e Anasia, sacerdote di Betel 114
4° visione: 8, 1–2, si conclude con un oracolo profetico (v. 3) 5° visione: 9, 1–4, si conclude con un oracolo profetico (v. 5–10) 9, 11–15
al di là del giudizio che è stato annunziato si apre una prospettiva di restaurazione (cfr. v. 11–12) che riguarda la dinastia di Davide e ha una portata messianica. Nel libro degli Atti (Atti 15, 16–18) Giacomo cita questi versetti durante l’assemblea di Gerusalemme per sottolineare l’apertura della prospettiva di restaurazione a tutti i popoli. Il disegno di Dio, nel discorso di Giacomo, include tutti, anche i non Ebrei. Tutti sono sottomessi al giudizio di Dio e quindi anche chiamati a scoprire la salvezza.
Un breve percorso attraverso il libro del profeta Amos: quattro testi come filo conduttore del testo ma anche testi importanti per l’interpretazione teologica della tradizione profetica (cfr. W. Brueggemann, p. 243–4): 1) Am 3, 2:
fa vedere in modo molto chiaro il collegamento tra l’immediatezza del giudizio profetico e le antiche tradizioni della promessa. L’elezione di Israele nei testi del patto (per es. Gn 12, 3) diventa qui il fondamento del particolare giudizio contro Israele disubbidiente.
2) Am 5, 7; 5, 24; 6, 12 (cfr. Gn 18, 19): Amos usa tre volte la coppia di termini “diritto e giustizia” (mishfat e tsedaka) come preoccupazione profetica fondamentale. In Am 5, 24 il profeta esprime quello che è diventato l’appello decisivo di tutta la fede profetica. 3) Am 4, 13; 5, 8–9; 9, 5–6: sono tre dossologie che dovevano essere usate al tempo del profeta, forse nel tempio di Gerusalemme. Celebrano la sovranità del Dio creatore, elemento molto presente nel libro, sottolineato nelle profezie alle nazioni. In un certo senso ciò significa che la potenza creatrice di Dio è più forte di ogni ideologia. 4) Am 9, 7:
da una parte c’è il ricordo dell’esodo di Israele ma dall’altra c’è anche l’accenno ad altri esodi, per altri popoli. Come dice Brueggemann, «Israele non ha il monopolio delle azioni salvifiche di Dio». Israele è come ogni altro popolo: interrogato da Dio. Am 9, 7 minimizza “l’eccezione Israele”: Dio regna e si rivolge a tutte le nazioni.
3.2.4 Redazione La ricerca contemporanea sul libro di Amos concorda sul fatto che una prima edizione del libro è stata elaborata nella seconda metà del VIII secolo a.C. Nel periodo tra la caduta di Samaria (722 a.C.) e la distruzione di Gerusalemme (587 a.C.) alcuni passi del libro di Amos subiscono un’attualizzazione dovuta agli eventi accaduti (Am 3, 3 – 6, 8 per es.). Una seconda rilettura sarà realizzata dopo l’esilio a Babilonia (dopo 586 a.C.), in particolare per quanto riguarda gli oracoli contro le nazioni dei capitoli 1 e 2. È in fine molto probabile che la fine del libro (9, 11–15) sia un’aggiunta posteriore perché la promessa che ci leggiamo sembra incoerente con il tema del giudizio sul quale Amos insiste con forza. Ma Brueggemann rifiuta questa versione, secondo lui è tutto molto coerente e la fine universalista fa parte del progetto della scuola del profeta Amos. Forse si può anche aggiungere qualcosa per quanto riguarda la ricerca molto recente. Negli ultimi diverse équipes di archeologi israeliani hanno scoperto numerosi oggetti che permettono di fare più chiarezza sulla vita quotidiana in Israele (Canaan) dalle origini alla caduta di Gerusalemme. Queste scoperte hanno rimesso in questione la storia del popolo di Israele, soprattutto per quanto riguarda il suo arrivo nella terra promessa, la storia dei diversi re, la potenza di questi regni del Nord e del Sud, ecc. Questo lavoro che è stato diffuso nel pubblico con il libro di Israël Finkelstein e Neil Asher Silberman, The Bible unearthed, 2001 (Le tracce di Mose in italiano). L’importanza delle rivelazioni di questo libro è relativa perché nel mondo accademico le cose erano già conosciute. Ma questa nuova prospettiva può disturbare il lettore della Bibbia e il credente perché mette in luce la storia di un popolo proprio minuscolo in mezzo a grandi potenze politiche e militari. Israele non è più una terra di re e di 115
principi temuti dalla potenze stranieri, ma un piccolo territorio di poca importanza. La sua caratteristica particolare è quella di iniziare a predicare una religione monoteistica. Yhwh è un Dio unico e quindi ha scelto Israele come il suo rappresentante sulla terra. Il momento più importante di questa “riforma religiosa” che fa della religione di Israele la prima religione monoteistica è il regno di Giosia (Giuda). Questo re, grazie a un gruppo di consiglieri, promuove una vera riforma per difendere il culto monoteistico (622 a.C.). Nello stesso tempo i testi – che fine a quel momento erano stati trasmessi oralmente – vengono scritti e tenuti in rotoli. È probabilmente anche in quel periodo che il libro subisce alcune trasformazioni, viene messo per iscritto e la sua teologia si fissa come quella di una denuncia degli abusi dei prìncipi e dei ricchi che hanno dimenticato il Signore liberatore. Amos ribadisce la fede in un Dio unico, portatore di una speranza di salvezza riservata a quelli che seguono la sua unica parola.
3.3 Analisi esegetica dettagliata 3.3.1 Introduzione: scopo e prospettiva della nostra lettura La lettura del libro di Amos che propongo vuole concentrarsi su due questioni: quella dell’elezione di Israele (e le sue conseguenze sulla società) e quella della crisi sociale, politica e morale. Molto spesso si dà per scontato che Amos è il profeta della giustizia sociale, quello che annuncia davvero l’avvento di un mondo più equo e più pacifico. Il mio scopo è quello di interrogare questa tradizione, di andare a vedere nel testo in che prospettiva si trova questa forte critica al sistema e cosa si nasconde dietro una tale posizione. A titolo di introduzione a queste due grandi questioni, elezione di Israele e crisi, possiamo dire che Amos è probabilmente il profeta che annuncia più chiaramente le conseguenze del giudizio futuro, cioè della fine (cfr. Am 8, 2). Ci sono alcuni studiosi che capiscono questa fine in una prospettiva escatologica (quella delle fini ultime), ma ce ne sono anche altri, soprattutto quelli che interpretano il libro di Amos in una prospettiva di giustizia sociale, che insistono sul fatto che una delle ragioni del giudizio divino è fornita dalla critica sociale di Amos. Si tratta di vedere: 1) se vengono sottolineate le ragioni del giudizio; di conseguenza vengono denunciate le ingiustizie o; 2) se vengono sottolineate le conseguenze del giudizio; di conseguenza inizia il discorso sulla fine, vista o in una prospettiva escatologica; o in una prospettiva storica, cioè fine del disordine (attuale) e ritorno dell’ordine (contro il caos l’ordine del mondo) attraverso il castigo momentaneo del popolo (di Dio). Amos non ha un programma per i suoi destinatari, la questione è quella del giudizio di Dio, e quindi delle sue conseguenze che possono essere una vera fine (dei tempi, escatologia) o una fine momentanea, un castigo per permettere l’avvento della salvezza. Da questa domanda di fondo, quella del giudizio di Dio, dipende una domanda fondamentale: qual è il destino del popolo di Dio, che cosa diventa l’elezione nel libro di Amos? E dopo aver esaminato questa domanda si tratterà di vedere quali sono le prospettive (anche attuali) della denuncia della crisi. 3.3.2 Primo tema: elezione di Israele Tre testi sono coinvolti in questo primo tema: la serie degli oracoli contro le nazioni come esordio (1, 3–2, 16), e più precisamente 3, 1–2 e 9, 7. 3.3.2.1 Breve lettura degli oracoli contro le nazioni (1, 3–2, 16) Am 1,3 – 2,16: 3 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Damasco, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno lacerato Galaad con trebbie di ferro. 4 Io manderò nella casa di Azael un fuoco che divorerà i palazzi di Ben–Adad; 5 spezzerò le sbarre di Damasco, sterminerò ogni abitante 116
da Bicat–Aven e colui che tiene lo scettro da Bet–Eden; il popolo di Siria andrà in esilio a Chir», dice il Signore. 6 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Gaza, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno deportato intere popolazioni per metterle in mano a Edom. 7 Io manderò dentro le mura di Gaza un fuoco che ne divorerà i palazzi; 8 annienterò ogni abitante di Asdod e colui che tiene lo scettro ad Ascalon; rivolgerò la mano contro Ecron e il resto dei Filistei perirà», dice Dio, il Signore. 9 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Tiro, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno messo in mano a Edom intere popolazioni, deportate da loro, e non si sono ricordati del patto fraterno. 10 Io manderò dentro le mura di Tiro un fuoco che divorerà i suoi palazzi». 11 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Edom, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché ha inseguito suo fratello con la spada, reprimendo ogni compassione, e perché mantiene la sua ira per sempre e serba la sua collera in perpetuo. 12 Io manderò in Teman un fuoco che divorerà i palazzi di Bozra». 13 Così parla il Signore: «Per tre misfatti dei figli di Ammon, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno sventrato le donne incinte di Galaad per allargare i loro confini. 14 Io accenderò dentro le mura di Rabba un fuoco che ne divorerà i palazzi in mezzo ai clamori di un giorno di battaglia, in mezzo alla burrasca in un giorno di tempesta. 15 Il loro re sarà deportato insieme con i suoi prìncipi», dice il Signore. 2:1 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Moab, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché ha bruciato e calcinato le ossa del re di Edom. 2 Io manderò in Moab un fuoco che divorerà i palazzi di Cheriot. Moab perirà in mezzo al tumulto, alle grida di guerra e al suono delle trombe; 3 in mezzo ad esso sterminerò il giudice e ucciderò tutti i suoi prìncipi, con lui», dice il Signore. 4 Così parla il Signore: «Per tre misfatti di Giuda, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché hanno disprezzato la legge del Signore e non hanno osservato i suoi precetti, e perché si sono lasciati sviare dai loro falsi dèi, dietro i quali erano già andati i loro padri. 5 Io manderò in Giuda un fuoco che divorerà i palazzi di Gerusalemme». 6 Così parla il Signore: «Per tre misfatti d’Israele, anzi per quattro, io non revocherò la mia sentenza, perché vendono il giusto per denaro e il povero a causa di un paio di sandali; 7 perché desiderano veder la polvere della terra sulla testa degli indifesi, violano il diritto degli umili, e figlio e padre vanno dalla stessa ragazza, per profanare il mio santo nome. 8 Si stendono accanto a ogni altare su vestiti presi in pegno, e nella casa del loro Dio bevono il vino di chi viene multato. 9 Eppure, io ho distrutto davanti a loro l’Amoreo, la cui statura era come l’altezza dei cedri, e che era forte come le querce; io ho distrutto il suo frutto in alto e le sue radici in basso. 10 Eppure, io vi ho condotti fuori dal paese d’Egitto, e vi ho guidati per quarant’anni nel deserto, per darvi il paese dell’Amoreo. 11 ho suscitato dei profeti tra i vostri figli e dei nazirei tra i vostri giovani. Non è forse così, o figli d’Israele?» dice il Signore. 12 «Ma voi avete dato da bere del vino ai nazirei e avete ordinato ai profeti di non profetizzare! 13 Ecco, io vi schiaccerò, come un carro carico di covoni schiaccia la terra. 14 L’agile non avrà modo di darsi alla fuga, il forte non potrà servirsi della sua forza, e il valoroso non scamperà; 15 chi maneggia l’arco non potrà resistere, chi ha il piede veloce non potrà scampare; il cavaliere sul suo cavallo non si salverà, 16 il più coraggioso fra i prodi fuggirà nudo in quel giorno», dice il Signore. Troviamo sempre la stessa forma dell’oracolo: o o o o
formula di introduzione: “così parla il Signore” segue il motivo generale della condanna: “per i peccati di ...” viene enunciato il peccato specifico commesso dal popolo in questione è pronunciata la sentenza di condanna
In tutte le civiltà dell’antico vicino oriente si trovano oracoli religiosi–politici che hanno come scopo di maledire il nemico e di conseguenza di incoraggiare il popolo. Nel caso di Amos è diverso perché l’oracolo è pronunciato, non da un sacerdote in nome di una divinità o di un re, ma è pronunciato da un profeta in nome di Dio. Il giudizio annunciato è quello di Dio.
117
Città
Peccato specifico
Damasco (Siria)
Sentenza di condanna
Lacerato Galaad
fuoco, sterminio, esilio
Deportato popolazione di Edom, commercio di schiavi
fuoco, sterminio
Commercio di schiavi, dimenticato patto fraterno, cioè le relazioni tradizionali di amicizia tra i popoli
fuoco di distruzione
v. 1, 3–5 Gaza (la città più importante della confederazione filistea) v. 1, 6–8 Tiro (capitale della Fenicia) v. 1, 9–10
Edom (tribù che risalgono allo Inseguito il fratello (Giacobbe) stesso ceppo di Israele, racconto di Giacobbe e Esaù, Gen 36, 1)
sono colpite solo Teman e Bosra (fuoco)
v. 1, 11–12 Figli di Ammon (tribù Uccisione delle madri e del feto nel seminomadi al sud di Galaad ventre materno (regione fertile di Gad, est del Giordano)
fuoco, deportazione del re e dei principi
v. 1, 13–15) Moab (rive occidentali del Mar Vendetta sul cadavere del re degli fuoco, distruzione Morto) Edomiti dirigenti
castigo
dei
v. 2, 1–3 Giuda (regno Gerusalemme)
del
sud, Non rispetto della legge
fuoco sui palazzi di Gerusalemme
v. 2, 4–5 Israele (regno del Nord, Samaria) v. 2, 6–16
o Ingiustizia dei giudici che condannano alla schiavitù o I diritti dei deboli e poveri vengono calpestati (contro la legge: Es 22, 21ss.) o Prostituzione e idolatria o Importanza fondamentale dell’uscita dell’Egitto: qui si fonda tutta la fede di Israele come popolo di Dio. Amos: unico profeta che parla dei 40 anni nel deserto o Divieto ai profeti di profetizzare, Israele rifiuta ciò che il Signore gli dà
Dio schiaccerà Israele, immagini di un esercito alla sbando “in quel giorno”: il giorno del Signore, il giorno in cui Dio manifesterà la sua sovranità e la sua presenza
3.3.2.2 Lettura di Amos 9, 7 e 3, 1–2 Per Amos 9, 7 («Non siete forse per me come i figli degli Etiopi, o figli d’Israele?» dice il Signore. «Non ho forse condotto Israele fuori dal paese d’Egitto, i Filistei da Caftor e i Siri da Chir?): da una parte c’è il ricordo dell’esodo di Israele ma dall’altra c’è anche l’accenno ad altri esodi, per altri popoli. Come dice Brueggemann, «Israele non ha il monopolio delle azioni salvifiche di Dio». Israele è come 118
ogni altro popolo: interrogato da Dio. Am 9, 7 minimizza “l’eccezione Israele”: Dio regna e si rivolge a tutte le nazioni. Per Amos 3, 1–2 (Ascoltate questa parola che il Signore pronunzia contro di voi, o figli d’Israele, contro tutta la famiglia che io ho condotto fuori dal paese d’Egitto: 2 «Voi soli ho scelti fra tutte le famiglie della terra; perciò vi castigherò per tutte le vostre trasgressioni»): fa vedere in modo molto chiaro il collegamento tra l’immediatezza del giudizio profetico e le antiche tradizioni della promessa. L’elezione di Israele nei testi del patto (per es. Gn 12, 3) diventa qui il fondamento del particolare giudizio contro Israele disubbidiente. Il verbo “conoscere” (jd) ha un significato variegato e ampio che va dalla conoscenza intellettuale ai rapporti sessuali. Nel nostro testo, alcuni traducono “eleggere”, altri tengono “conoscere” ma comunque si tratta del tema dell’elezione di Israele (tutto Israele, non solo il regno del Nord) ma inteso non come qualcosa che il Signore avrebbe imposto ma come un legame intimo, una relazione particolare. Qui il rapporto con l’elezione e con il patto sottolinea la responsabilità specifica di Israele di fronte al suo Signore. Perché a chi è stato dato molto viene anche richiesto molto! 3.3.2.2.1 Elezione di Israele: filo rosso teologico La questione dell’elezione costituisce il filo rosso teologico del libro di Amos. L’elezione di Israele è la storia della relazione particolare e specifica che unisce Dio al suo popolo, il popolo di Abraamo, di Isacco e di Giacobbe, il popolo salvato dalla schiavitù e condotto fuori dall’Egitto verso la terra promessa. Al tempo della profezia di Amos questa relazione, questa alleanza tra il Signore e il suo popolo costituisce il fondamento della religiosità di ogni Israelita. Amos segna una certa rottura nei rapporti tra Israele e il suo Dio, inaugura un tipo nuovo di relazione tra i due: una minaccia radicale pesa su Israele, il “giorno del Signore” è imminente. Il Signore è in grado di sacrificare il proprio popolo: Israele deve prepararsi ad affrontare la sua collera. Si pongono tre domande collegate tra di loro: che cos’è l’elezione nel libro di Amos? È la fine della storia della salvezza? Di che Israele si tratta? 1.
Che cos’è l’elezione nel libro di Amos? Nel libro di Amos (cfr. Am 3, 2) Israele è il popolo dell’elezione. Non si parla di alleanza perché la teologia dell’alleanza appare solo nel VII secolo. Riprendo qui gli argomenti di un teologo tedesco, Horst Dietrich Preuss. Per i profeti e nel loro discorso Yhwh (il Signore) non è solo il Dio che si è presentato al suo popolo nel passato ma anche quello che si manifesta nel presente attraverso il suo agire nella storia. Per esempio Am 4, 12: Dio manda gli Assiri contro Israele. Di conseguenza il profeta deve rispondere a nuove domande: l’elezione vale ancora o è venuta meno? L’azione di castigo di Dio è un’azione che conduce a una distruzione totale? (Am 8, 2) Il profeta proclama un nuovo incontro tra Dio e il suo popolo, una storia di giudizio e di castigo perché Israele “merita” un castigo. Dio non può più essere misericordioso (Am 8, 1–3). Nel libro di Amos il giudizio però non è inevitabile, il giudizio non è lo scopo ultimo di Dio nei confronti del popolo. Ma si può parlare di una nuova salvezza articolata intorno a Yhwh (Am 5, 15). Dio vuole creare una nuova salvezza e quindi tutti gli elementi della salvezza propria a Israele riappaiono: nuovo esodo, nuova Gerusalemme, nuova alleanza (questo schema vale per tutti i profeti). 2. È la fine della storia della salvezza? Amos è il primo ad annunciare la fine del popolo di Dio (Am 8, 2). Amos annuncia la morte di Israele (Am 5, 2), senza limite, senza il famoso “resto” (Am 9, 1–4). Teologicamente ciò significa che è finita la vecchia storia della salvezza e dell’elezione. La grande storia dell’esodo è conclusa. Ma è una fine chiusa o una fine che può aprirsi su un cambiamento, un ravvedimento, c’è ancora una speranza? Il Signore si pente in Am 7, 3.6. In un certo senso Amos significa la fine della storia della salvezza ma nello stesso tempo Amos si iscrive in un’altra prospettiva che sarebbe quella del ravvedimento del popolo, di un momento in cui Israele non è più il popolo dell’esodo ma il popolo scelto da Dio per ricevere il giudizio di Dio (Am 3, 2). 3. Di che Israele si tratta? Fare questa domanda significa fare anche la domanda su Dio: di che Dio si tratta nel libro di Amos? Alcuni studiosi hanno visto in Amos un Dio universalista. Penso che 119
si tratti di un testo che riprende con forza la tesi dell’elezione di Israele e quindi di Dio come Dio di Israele, ma ciò in una prospettiva che alla fine riguarda comunque tutte le nazioni. Proprio perché Israele è l’eletto di Dio l’oracolo contro il paese prende tutta la sua forza. “Non ubbidite ai miei comandamenti state per subire il mio castigo così come i vostri nemici”. Yhwh usa le nazioni per punire Israele. L’elezione dà a Israele una responsabilità ancora più grande. Di solito, nel discorso profetico, gli oracoli contro le nazioni sono seguiti da un oracolo di salvezza per Israele. Non è per niente così nel libro di Amos. Al contrario, per Yhwh l’oppressione dei deboli in Israele è così grave come i crimini di guerra commessi dalle nazioni. Nel grande oracolo contro Israele (Am 2, 6–16) Amos oppone all’ingiustizia di Israele tutto il bene che Yhwh ha compiuto per il suo popolo: ciò dà a Israele una responsabilità particolare. Nella seconda parte del libro (cap. 3–6) il profeta denuncia soprattutto la falsa sicurezza della fede di Israele basata sull’elezione, vista come una protezione e una garanzia e non come un’esigenza di fedeltà e di responsabilità. In conclusione possiamo dire che il discorso del profeta è rivolto a Israele e solo a Israele come popolo eletto. Ma Dio è creatore della terra intera e quindi i suoi diritti superano i limiti di Israele e Dio regge l’ordine tra tutti i popoli della terra. Israele non viene giudicato a nome di un diritto universale, al contrario: la giustizia rivelata a Israele manifesta le esigenze di Yhwh nei confronti di tutti i popoli. 3.3.3 Secondo tema: la crisi sociale, politica e morale a) Possiamo iniziare con la lettura di due testi che hanno a che vedere con la crisi del potere: Amos 5, 7–17 e poi Amos 8, 4–8 (cfr. J. Limburg p. 167ss). 5,7–17 7 Voi alterate il diritto in assenzio, e gettate a terra la giustizia! 8 Egli ha fatto le Pleiadi e Orione, cambia in aurora l’ombra di morte, e il giorno in notte oscura; chiama le acque del mare e le riversa sulla faccia della terra: il suo nome è il Signore. 9 Egli fa sorgere improvvisa la rovina sui potenti, e la rovina piomba sulle fortezze. 10 Essi odiano chi li ammonisce e detestano chi parla con rettitudine. 11 Perciò, visto che calpestate il povero ed esigete da lui tributi di frumento, voi fabbricate case di pietre squadrate, ma non le abiterete; piantate vigne deliziose, ma non ne berrete il vino. 12 Poiché io so quanto sono numerose le vostre trasgressioni, come sono gravi i vostri peccati; voi opprimete il giusto, accettate regali e danneggiate i poveri in tribunale. 13 Ecco perché, in tempi come questi, il saggio tace; perché i tempi sono malvagi. 14 Cercate il bene e non il male, affinché viviate, e il Signore, Dio degli eserciti, sia con voi, come dite. 15 Odiate il male, amate il bene e, nei tribunali, stabilite saldamente il diritto. Forse il Signore, Dio degli eserciti, avrà pietà del resto di Giuseppe. 16 Perciò, così dice il Signore, Dio degli eserciti, il Signore: «In tutte le piazze si farà lamento e in tutte le strade si dirà: “Ahimè! ahimè!” Si inviteranno i contadini a fare cordoglio, e al lamento quelli che conoscono le nenie del lutto. 17 «In tutte le vigne si alzeranno lamenti, perché io passerò in mezzo a te», dice il Signore. 8,4–8 4 Ascoltate questo, voi che vorreste divorare il povero e distruggere gli umili del paese; 5 voi che dite: «Quando finirà il novilunio, perché possiamo vendere il grano? Quando finirà il sabato, perché possiamo aprire i granai, diminuire l’efa, aumentare il siclo e usare bilance false per frodare,6 per comprare con denaro i poveri, e l’indigente se deve un paio di sandali? E venderemo perfino lo scarto del grano!» 7 Il Signore lo ha giurato per colui che è la gloria di Giacobbe: «Non dimenticherò mai nessuna delle vostre opere. 8 Il paese non tremerà forse per questo motivo? In questi due testi si parla di mancanza di giustizia, una giustizia che dovrebbe, nell’AT, garantire la vita, tutelare la vita comune. Si tratta di ritessere la trama dei rapporti spezzati. Fare giustizia significa dare a Dio il posto che gli compete e riconoscere il diritto del povero, della vedova, dell’orfano (cfr. Giacomo). Amos denuncia una disintegrazione della comunità, a livello giuridico, a livello di sfruttamento e di annullamento dell’uomo (cfr. Am 8, 4–8), a livello economico (8, 5: mercante). Questa situazione 120
produce disordine, oppressione e violenza. Non solo si distrugge l’essere umano facendolo diventare schiavo ma lo si svuota dalla sua anima, dalla sua dignità umana in quanto creatura tra creature di Dio. Secondo alcuni esegeti questa crisi sociale denunciata dal profeta non conduce a un messaggio di tipo politico (rivoluzione o altro) ma piuttosto a un messaggio religioso. Si tratta, secondo loro, di tornare al concetto di giustizia come espressione della vita nel patto di Dio con gli uomini. Amos denuncia soprattutto la violazione, da parte di uomini e donne della stessa fede, del rapporto di fraternità che deve esistere tra fratelli. Il metro di Amos non è un diritto naturale o un concetto di giustizia ma la rivelazione divina, le norme del diritto, rivelate da Yhwh al Sinai. I rapporti ingiusti instaurati da parte di un gruppo di persone benestanti sono impossibili all’interno del popolo di Dio. Amos cerca di ripristinare l’impostazione di vita e dei rapporti che caratterizzano Israele come comunità di Yhwh. b) Amos 4, 1–3 e 6, 1–7 pongono il problema della crisi delle élites, una crisi soprattutto morale. 4,1–3 Ascoltate questa parola, vacche di Basan che state sul monte di Samaria! voi che opprimete gli umili, maltrattate i poveri e dite ai vostri mariti: «Portate qua, ché beviamo!» 2 Il Signore, Dio, l’ha giurato per la sua santità: «Ecco, verranno per voi dei giorni in cui sarete tirate fuori con gli uncini, e i vostri figli con gli ami da pesca; 3 voi uscirete per le brecce, ognuna davanti a sé, e sarete scacciate verso l’Ermon», dice il Signore. In questo brano la parola profetica equipara uomini e donne: le donne non agiscono diversamente dagli uomini nei confronti dei poveri e dei deboli. Il discorso comincia con l’espressione “Ascoltate questa parola, voi vacche di Basan”, non si tratta di un complimento! Amos vuole richiamare l’attenzione. L’oracolo segue lo schema fisso peccato–castigo. Le donne sono accusate di “opprimere gli umili”. È interessante leggere a questo proposito ciò che dice la letteratura sapienziale, per es. Proverbi 14, 31 “Chi opprime il povero offende colui che l’ha fatto”, quindi è una offesa a Dio. In secondo luogo le donne sono accusate di “maltrattare i poveri”. Queste due accuse contro le donne richiamano Am 2, 6–7 e sono abbastanza frequenti nel linguaggio profetico. La terza accusa invece è più sottile perché riguarda il ruolo delle donne nei confronti dei mariti e questo ruolo, che incoraggia gli abusi e l’oppressione dei più deboli, viene sottolineato dal profeta Amos. Anche se sono probabilmente gli uomini che agiscono più spesso (Am 8, 5–6 (economia) e Am 5, 11–12 (giustizia)) le donne sono ritenute corresponsabili del degrado della società in cui vivono. Sembra infatti venir fuori dal testo biblico (v. 1c) che le donne facciano pressione per mantenere uno stile di vita dispendioso (“beviamo”). Il castigo è introdotto da una formula di giuramento molto solenne (v. 2: “Il Signore, Dio, l’ha giurato per la sua santità”) e continua la metafora delle vacche! Da ciò che possiamo dedurre dai posti: le donne vengono da Basan (a est del mare di Galilea) e saranno condannate alla deportazione verso il monte Ermon, cioè nella direzione dell’Assiria. Questo detto profetico chiarisce che uomini e donne sono responsabili delle condizioni in cui versa la società israelita. Ciò diventa ancora più chiaro se paragoniamo questo detto contro le donne a quello rivolto agli uomini d’affari in Amos 8 (Am 8, 4–8). Tutti e due sono: 1) 2) 3) 4)
formati da un’accusa e da un annuncio di castigo introdotti dalla formula “Ascoltate” contengono l’accusa di maltrattamento dei poveri e degli umili contengono la formula di giuramento.
I due oracoli riprendono il tema e l’accusa di Am 2, 6–7, cioè l’oppressione dei poveri e deboli nella società. La cosa interessante viene dal fatto che Amos rivolge un oracolo specifico alle donne, 121
facendo di loro delle colpevoli, uguali agli uomini per quanto riguarda il peccato contro il prossimo, il peccato di non considerare l’altro (cfr. Am 3, 3). Amos 6, 1–7: Guai a quelli che vivono tranquilli a Sion e fiduciosi sul monte di Samaria, ai notabili della prima fra le nazioni, dietro ai quali va la casa d’Israele! 2 Passate a Calne e guardate, e di là andate fino a Camat la grande, poi scendete a Gat dei Filistei: quelle città stanno forse meglio di questi regni? o il loro territorio è forse più vasto del vostro? 3 Voi volete allontanare il giorno del male, ma fate avvicinare il regno della violenza. 4 Si stendono su letti d’avorio, si sdraiano sui loro divani, mangiano gli agnelli del gregge e i vitelli presi dalla stalla. 5 Improvvisano al suono della cetra, si inventano strumenti musicali come Davide; 6 bevono il vino in ampie coppe e si ungono con gli oli più pregiati, ma non si addolorano per la rovina di Giuseppe. 7 Perciò ora andranno in esilio alla testa dei deportati e cesseranno le feste di questa combriccola. Due parti in questo detto di sventura che è un po’ come l’annuncio della propria morte nella tradizione antica: prima parte v. 1–3, arroganza della nazione e v. 4–7, indifferenza dei grandi. V. 1: l’oracolo si rivolge al regno del Nord e al regno del Sud, fenomeno molto raro. Probabilmente il profeta ha notato la stessa arroganza al sud e al nord, vede che i due regni pensano di essere al riparo da una minaccia esterna. V. 2: Amos cita le parole dei suoi ascoltatori. Le tre città saranno conquistate dall’Assiria come Samaria. I dirigenti di Samaria sono ciechi e non vedono l’arrivo della minaccia e della sconfitta. V. 3: “Il giorno del male” = “Il giorno di Yhwh”, i dirigenti non sono consapevoli della loro follia né dell’ingiustizia che fanno regnare. E questa ingiustizia che li condurrà ad essere sconfitti. V. 4–6: questi versetti fanno vedere e condannano il lusso dei dirigenti. C’è una serie di sette verbi (si stendono, si sdraiano...) che termina con la frase “ma non si addolorano per la rovina di Giuseppe: i ricchi, i notabili sono indifferenti alla sorte del loro popolo (Giuseppe = Israele). Come se la sofferenza dei poveri non li toccasse. Nello stesso modo in cui Dio rifiuta le loro offerte (Am 5, 21–24) Dio esprime qui il suo disprezzo e la sua condanna del loro stile di vita. V. 7: l’annuncio di castigo è conciso e diretto. I notabili della “prima” (v. 1) fra le nazioni continueranno ad essere i primi quando saranno prigionieri! L’esilio viene annunciato come fine dell’orgoglio e dell’arroganza. Arroganza e orgoglio vengono condannati da un contemporaneo famoso di Amos, il profeta Isaia (per es. Is 2, 12). L’altro tema di Amos in questo detto è quello della condanna della ricchezza individuale accoppiata con l’indifferenza sociale. I ricchi vivono nell’opulenza senza nessuna consapevolezza del mondo accanto (né in quanto possibile minaccia politica, né in quanto mondo di ingiustizia prodotto dalla loro gestione/oppressione). Il discorso sull’indifferenza all’altro rimane ovviamente molto attuale. Questa parola esorta non è un appello a fare dichiarazioni false sulla povertà ma a curare, a vestire, a nutrire gli indigenti (cfr. Giacomo 2, 16). È un discorso mirato a scuotere un popolo ricco e arrogante, rendendolo consapevole della sua dipendenza da Dio, a svegliarlo dalla sua indifferenza e ad invitarlo a ripristinare la concordia all’interno della comunità umana.
3.4 Invio: tirare le somme a livello teologico (Am 8, 11–14) «Ecco, vengono i giorni», dice il Signore, Dio, «in cui io manderò la fame nel paese, non fame di pane o sete d’acqua, ma la fame e la sete di ascoltare la parola del Signore. 12 Allora, vagando da un mare all’altro, dal settentrione al levante, correranno qua e là in cerca della parola del Signore, ma non la troveranno. 13 Quel giorno, le belle ragazze e i giovani verranno meno per la sete. 14 Cadranno e non si rialzeranno più quelli che giurano per il peccato di Samaria e dicono: “Com’è vero che il tuo Dio vive, o Dan”, e: “Viva la via di Beer–Seba!”» 122
A partire da tutti questi testi penso che possiamo tentare una breve ripresa teologica. La lettura del libro del profeta Amos può avere due interpretazioni che sono anche collegate: la prima interpretazione è l’interpretazione classica che fa di Amos il profeta della giustizia sociale, il profeta “comunista”, se vogliamo parlare in termini politici. Non possiamo rifiutare questa interpretazione, o meglio questa attualizzazione del testo. La critica alla società e al suo modo di gestire relazioni, affari e politica esiste nella profezia di Amos. Penso però che la seconda interpretazione, che chiamerei teologica o spirituale, sia più precisa e più completa. Ovviamente l’interpretazione spirituale non nega la critica sociale della profezia di Amos. Ma questa critica non è fine a se stessa ma è la conseguenza immediata di una rottura più profonda ancora: la rottura della relazione tra gli uomini e Dio. In altre parole, Dio non condanna i potenti perché sono potenti e oppressori ma li condanna perché questa loro oppressione è innanzitutto il segno della loro infedeltà e idolatria. Non sono più figli e figlie del popolo di Israele scelto da Dio ma vivono nell’illusione di essere diventati i propri maestri, i propri signori. La colpa, il peccato maggiore, non è l’oppressione, perché l’oppressione è conseguenza dell’idolatria, dell’infedeltà a Dio. La minaccia di morte e di sterminio che Amos annuncia sul popolo infedele si accompagna ad una minaccia ancora più fondamentale: l’assenza di Dio, il rifiuto totale da parte di Dio di accettare un qualsiasi ravvedimento. E il brano con il quale vorrei concludere è proprio quello che inquieta di più e che nello stesso tempo parla della Parola di vita con un’intensità sconvolgente e rara. La Parola di Dio ci fa vivere più di qualsiasi altra cosa, la Parola di Dio ci mantiene in vita, la Parola di Dio ricostituisce ciò che è stato distrutto ma se la Parola viene a mancare, il silenzio di Dio è ancora peggio della morte.
3.5 Alcuni elementi di bibliografia
Walter BRUEGGEMANN, Introduzione all’Antico Testamento, Torino, Claudiana, 2005. Eleonore BECK, Osea–Amos–Michea. Il sogno di Dio: un mondo umano, Assisi, Cittadella, 1989. James LIMBURG, I dodici profeti, prima parte, Torino, Claudiana, 2005. J. Alberto SOGGIN, Il profeta Amos, Brescia, Paideia, 1982. Giorgio TOURN, Amos, profeta della giustizia, Torino, Claudiana, 1972.
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4 Giobbe, l’impaziente che sfida Dio a cura di Salvatore Ricciardi
4.1 Introduzione 4.1.1 Una favola sui generis «C’era nel paese di Uz un uomo...»: il libro di Giobbe comincia come comincia una favola. Verrebbe spontaneo leggere: “c’era una volta...” Ma è una favola sui generis, inquietante: non sprona la fantasia a galoppare su un cavallo alato verso mete impossibili, non finge la realizzazione di sogni irrealizzabili. È una favola che affronta i problemi esistenziali di ogni uomo e di ogni epoca: perché la sofferenza? e perché la sofferenza dell’innocente? a che cosa serve? a chi può servire? perché Dio rimane indifferente di fronte al male? vale la pena pregarlo? vale la pena credere comunque in qualche dio? Non per nulla, con questo libro si sono confrontati teologi, filosofi, scrittori di ogni tempo: da S. Agostino a S. Girolamo, da S. Ambrogio a S. Gregorio Magno e a S. Tommaso... per arrivare fino a Kierkegaard e Jung, a Goethe e Camus. I perseguitati e i sofferenti hanno sempre fatto di Giobbe il loro campione, e il suo monumento all’ingresso del Museo dell’Olocausto a Gerusalemme (per citare almeno una delle opere d’arte che Giobbe ha ispirato) desta un’impressione difficilmente dimenticabile. Qualcuno afferma che «il libro di Giobbe viene annoverato nella Scrittura tra i libri sapienziali», e che ciò va tenuto presente «ai fini di una corretta interpretazione. Infatti, mentre la Torah e i Profeti dicono e interpretano la parola che Dio rivolge all’uomo, gli scritti sapienziali esprimono i pensieri e i sentimenti dell’uomo...»36. La collocazione di Giobbe è senza dubbio importante, e tuttavia non va sottovalutato che un punto niente affatto secondario del libro è la parola che Dio rivolge a Giobbe. Del resto, anche la letteratura sapienziale, come le altre parti della Bibbia, è importante proprio per la parola che ci trasmette da parte di Dio, pur senza tacere la parola che l’uomo indirizza a Dio, e che è talvolta una parola di contestazione: Abramo (Gen.18:23–25), Mosè (Es. 32:11–13), Geremia (20:7), Giona (4:1–3) possono darcene qualche esempio. 4.1.2 Il tema di Giobbe come tema universale Sono diversi i poemi delle letterature antiche che affrontano problematiche simili a quella affrontata nel nostro testo. Ne citeremo soltanto qualcuno, e per sommi capi, ricordando che nei diversi commentari su Giobbe tali documenti sono riportati e commentati 37. 4.1.2.1 Dalla letteratura egiziana ci viene il Dialogo di un disperato con la sua anima (documento che può essere datato fra il 1200 e il 1050 a.C.). Il protagonista è un tale che, considerando il fallimento totale della sua vita, medita il suicidio. A questo proponimento l’anima si oppone, per timore che un suicida non possa avere onoranze funebri adeguate a un trapasso dignitoso. Come nel libro di Giobbe, il documento presenta una struttura dialogica. Diversamente da esso, viene presa in considerazione la possibilità del suicidio. 4.1.2.2 Al 2000 circa, benché la forma in cui lo conosciamo vada datata al 1700, risale il Giobbe sumerico, noto anche come Lamentazione di un uomo al suo dio, nel quale troviamo come protagonista un uomo J.Rademarkers, Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo e la sapienza, EDB, Bologna 1999, p.11. Basti ricordare, fra tutti: L.Alonso Schökel e J.L.Sicre Diaz, Giobbe. Commento teologico e letterario, Borla, Roma 1985 e G.Ravasi, Giobbe, Borla, Roma 1991. 36 37
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attorno al quale è stato fatto il vuoto in seguito a false accuse che lo hanno screditato davanti al re. Nella solitudine, egli innalza a dio il suo lamento, facendosi accompagnare da alcuni familiari e da cantori professionisti, fino a quando dio non lo ristabilisce. Come nel libro di Giobbe, la sola soluzione possibile alla sofferenza è interpellare dio. Diversamente da esso, questo documento tiene in conto il peccato congenito dell’orante e non pone neppure il problema della teodicea. 4.1.2.3 Il poema babilonese Ludlul ben nēmeqi (= Voglio celebrare il Signore della sapienza), che si colloca intorno al 1500, presenta anch’esso il pianto di un ricco signore feudale ammalato e abbandonato non tanto dagli amici quanto dagli dèi, che si rivelano ingrati al culto loro prestato. Quel che va in crisi è la visione religiosa della vita, finché Marduk non interviene a liberare. Come nel libro di Giobbe, nella sventura si può solo attendere la liberazione dall’alto. Diversamente da esso, l’orante non sostiene la sua innocenza, ammettendo la possibilità che anche quel che a un uomo sembra giusto può non esserlo agli occhi della divinità. 4.1.2.4 La cosiddetta Teodicea babilonese (1400–800) affronta il problema del male per mezzo della conversazione filosofica tra un angosciato e il suo amico. Le differenze rispetto al libro di Giobbe sono nell’assenza di “lieto fine” e nell’itinerario contrapposto che percorrono i due. Il sofferente passa infatti dalla ribellione all’accettazione, mentre il suo interlocutore, inizialmente uomo di certezze, passa a prendere in esame la possibilità del mistero e approda infine alla ribellione. L’autore del Giobbe biblico, dunque «non ha creato dal nulla. Ha raccolto temi e motivi conosciuti, arricchendoli in modo meraviglioso. Ha unito due attitudini diverse davanti al problema. Quella che cerca rifugio nella lamentazione e nella supplica... e quella che tenta di approfondire intellettualmente la questione.... Il libro di Giobbe è una vetta della letteratura universale, molto superiore a qualunque altra si tenti di paragonare ad essa. Basta tenere presente la sua enorme estensione… il drammatismo mantenuto fino all’ultimo istante, la ricchezza della problematica»38. 4.1.3 Prosa e poesia Com’è noto, Giobbe presenta una cornice narrativa in prosa (1:1–2:13; 42:7–17), che racchiude una lunga tenzone poetica, costituita dai vari dialoghi di Giobbe con gli amici e dalla risposta di Dio: dialoghi che si potrebbero anche definire dei monologhi giustapposti, ma che in ogni modo costituiscono il corpo del poema. Fra la cornice narrativa in prosa e il blocco dei dialoghi in poesia si osservano non poche discrepanze. 4.1.3.1 La tematica del libro, nella parte narrativa, sembra consistere in un conflitto fra Dio e Satana, mentre nel poema affronta certamente il problema della vita umana e del dolore che la segna, a volte inspiegabilmente. 4.1.3.2 Giobbe, nella cornice narrativa, sembra un ricchissimo sceicco nomade, mentre nelle parti in poesia sembra piuttosto un cittadino autorevole e influente (29:1–16). Nella cornice narrativa, è umile e sottomesso davanti alla sofferenza (1:21; 42:7), mentre la sua ribellione è l’asse portante delle parte in poesia.
38 L.Alonso Schökel e J.L.Sicre Diaz, op.cit., p.36.
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4.1.3.3 Gli amici di Giobbe, nella parte narrativa, vanno a visitarlo e restano sette giorni in silenzio (2:13). Nelle parti in poesia, danno sfogo a una irrefrenabile loquela. 4.1.3.4 Dio stesso pare diverso. Nella cornice narrativa, appare ingenuo e superficiale: si lascia raggirare da Satana, e poi indennizza Giobbe dandogli di nuovo, oltre ai beni, altri dieci figli.... Ma si possono rimpiazzare i figli come si rimpiazza il bestiame? Invece, nel poema parla a Giobbe in un modo che possiamo anche dire cinico e arbitrario, ma che ne fa un Dio maestoso, sovrano, schietto e amante della schiettezza, tanto da preferire una sincera opposizione a una difesa di maniera. Un’altra osservazione che si può fare a proposito di Dio è che, nella cornice narrativa, viene sempre e soltanto chiamato IHWH (il “nome proprio” del Dio di Israele, tradotto in italiano con “l’Eterno” o “il Signore”), mentre nel poema il tetragramma non viene mai usato, se non nei capitoli che riferiscono la “risposta” di Dio a Giobbe, e Dio è chiamato 55 volte ‘El (= Dio), 41 volte ‘Éloah (forma poetico–confidenziale del precedente) e 31 volte Shaddai (= l’Altissimo). Potrebbe quest’uso dei nomi di Dio essere un indizio che l’autore (o il redattore) finale del libro ha voluto, da una parte, sottolineare il valore universale del problema, e dall’altra precisare che il Dio che sta dietro a tutta la vicenda non è un generico “essere superiore”, ma l’Iddio di Israele, l’Iddio del patto? 4.1.3.5 Discrepanze si registrano anche all’interno della cornice narrativa; ma su queste ritorneremo in seguito. 4.1.4 Ipotesi sulla formazione del libro Assai variegato è il ventaglio delle ipotesi formulate sulla composizione del libro, che – non c’è bisogno di dirlo – è il frutto di un lungo e complesso lavoro, al quale hanno probabilmente messo mano più autori, in fasi successive. A titolo meramente esemplificativo, riassumo quella di N.H. Snaith39, che distingue tre fasi: Quella iniziale sarebbe il tentativo di raccontare una storia simile a quella del poema babilonese ricordato sopra (cfr. 1.2.3.). Ne farebbero parte:
il prologo e l’epilogo, vale a dire la cornice narrativa in prosa (tema popolare di vasta diffusione), i soliloqui di Giobbe (oggetto dei capitoli 3 e 29–31), i discorsi di Dio (capitoli 38, 39, 40:6–41:26), la discolpa di Giobbe (40:1–5) e la sua sottomissione finale (42:1–6).
Una riflessione ulteriore avrebbe messo in luce una eccessiva “logicità” dell’insieme, e per renderlo meno scontato si sarebbero aggiunti i discorsi dei tre amici, rappresentanti e custodi dell’“ortodossa” dottrina della giusta retribuzione da parte di Dio, nonché la visione di Giobbe di un dio lontano, disinteressato alle sorti dell’uomo – o interessato per “metterlo alla prova”. Il tutto condito con il canto sulla sapienza divina e la sua conclusione “Temere il Signore, questa è saggezza, fuggire il male è intelligenza” (28:28), che, letta così, somiglia un po’ troppo al nostro banale “accettare per fede quel che non si capisce”. Ma anche così la riflessione è insufficiente a render conto dell’abisso che separa Dio e l’uomo. Manca una figura “ponte”. Ed ecco, nella terza e ultima fase, entrare in scena Elihu, il quarto amico.
39 N.H.Snaith, The book of Job. Its origin and purpose, London 1972.
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Però questa figura non è essenziale. Le sue tesi, piuttosto ovvie, non vengono riprese né da Dio né da Giobbe. Per questo, e anche a causa del tempo limitato del nostro corso, non lo prenderemo in considerazione. Tra l’altro, la figura ponte è un’altra. Può essere il “Servo del Signore” del Secondo Isaia? Può essere Gesù Cristo, di cui Giobbe, il sofferente senza motivo, è anticipazione e profezia? 4.1.5 Ipotesi sulla data di composizione Anche per ciò che concerne la possibile data (o il possibile periodo) di composizione, siamo di fronte a una grande varietà di opinioni. Si va dall’epoca premosaica fino al II secolo a.C., senza sorvolare sulle attinenze con la sapienza di Salomone, con l’angoscia di Geremia, col dramma dell’esilio. Per ciascuna ipotesi, sono possibili riferimenti storici, analisi stilistiche e lessicali, concezioni religiose, riferimenti con altri testi biblici. Certamente postesilica, ad esempio, è la figura di Satana. Ma tutto sommato, il libro di Giobbe si colloca, per così dire, in una dimensione sovratemporale. Esso è l’opera di un credente (o di una collettività di credenti) che non si interroga su un’epoca ma su un problema, e su un problema universale: quello della sollecitudine di Dio per l’uomo sofferente. Un credente che non riconosce come assoluto nessun valore, per quanto condiviso. Abacuc e Geremia si pongono questo problema con umiltà e angoscia, il Secondo Isaia e Zaccaria se lo pongono con speranza, Giobbe se lo pone (e lo pone a noi) in maniera audace e umile, coraggiosa e aperta. É l’uomo che esce dalla sicurezza (e dal chiuso) delle caverne per osare un cammino verso l’ignoto che c’è fuori: verso la luce. Questa potrà abbagliarlo, ma anche lo illuminerà. 4.1.6 Concludendo.... ...cederei volentieri la parola a L. Alonso Shökel, il quale sostiene che il “motivo” del libro di Giobbe «non è un’epoca o un avvenimento o un problema. É l’uomo con la sua angoscia, il suo dolore, il suo mistero. È Dio. Un Dio che scommette per l’uomo e poi lo abbandona; che si nasconde e riappare nella tempesta; che ama e colpisce, accusa, perseguita, colma di beni...» 40.
4.2 La cornice narrativa 4.2.1 La struttura Nell’Introduzione (cfr. 1.3.5.) ho accennato al fatto che esistono delle discrepanze fra la cornice narrativa e le parti in poesia. Discrepanze vi sono però anche all’interno della cornice narrativa. Eccone alcune: 4.2.1.1 Il prologo parla non solo delle sventure di Giobbe, ma anche della sua grave malattia e della sofferenza che ne deriva (2:7). Di questa malattia non si trova alcun cenno nell’epilogo (capitolo 42). 4.2.1.2 A conclusione della vicenda, Giobbe riceve dal Signore il doppio di quello che gli era stato tolto (42:10), salvo i dieci figli, che vengono “rimpiazzati” con altri dieci. Questo “doppio” ci viene dettagliatamente elencato (42:12; cfr. 1:2): si tratta di precisazioni, o di un doppione redazionale? Pare poi strano che fratelli, sorelle e conoscenti di Giobbe vengano a consolarlo dopo che la sua vicenda si è felicemente conclusa (42:11), mentre non si sono fatti assolutamente vivi quando Giobbe soffriva.
40 L.Alonso Schökel e J.L.Sicre Diaz, op. cit., p. 85.
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4.2.1.3 La moglie di Giobbe sembra una figura ricalcata su quella di Satana (2:8). Né l’una né l’altro ricompaiono in alcun modo nell’epilogo. 4.2.1.4 L’artefice delle sofferenze di Giobbe è Satana, però in 2:10 e 42:11 appare essere Dio stesso. Questo è il problema più grosso, e vi ritorneremo tra breve. 4.2.2 Qualche nota al testo Il racconto in sé è di grande semplicità, e non v’è certo bisogno di parafrasarlo. Bastano pochi appunti, per soddisfare alcune possibili curiosità. 4.2.2.1 “Giobbe” in ebraico è ‘Iyyob. Le etimologie possibili sono due: la radice ‘YB, che significa “essere ostile”, “odiare” (in 13:24 Giobbe chiede a Dio il motivo della sua ostilità), oppure ‘î–âb, che vuol dire: “dov’è il padre?”, cioè: “dov’è Dio?”: domanda abbastanza comprensibile nel nostro quadro. 4.2.2.2 Giobbe è “un Orientale” che vive nella città di Uz. Non fa parte del popolo di Dio, altro indizio che egli è il modello di una persona che si può trovare dovunque e che i problemi che pone sono universali. Uz può essere localizzata tanto in Aram (Siria), quanto in Edom (Arabia). Però, possiamo anche tener presente una possibile derivazione da ‘ETSÂH, che significa “consiglio”, “sapienza”. 4.2.2.3 Giobbe è ricco in tutti i sensi. Beni, bestiame, servitù gli garantiscono un potere nello spazio. I dieci figli gli assicurano discendenza e memoria e quindi la sopravvivenza nel tempo. Indubbiamente, è un uomo pio, che non si esime dallo svolgere funzioni sacerdotali a beneficio dei suoi figli (1:5). 4.2.2.4 Di Dio si parla come si parlerebbe di un grande re orientale, il quale siede sul suo trono, attorniato dai suoi “figli” (1:6; 2:1), cioè dai suoi dignitari, che gli riferiscono sulle situazioni delle varie province e attendono i suoi ordini. 4.2.2.5 “Satana” significa “avversario”. La LXX traduce con διάβολος, che vuol dire “ostacolo”, “inciampo”. Proprio su questo bisogna appuntare la nostra attenzione, riprendendo il discorso lasciato in aria in 2.1.4. 4.2.3 Giobbe: l’uomo al centro di una sfida in cielo Se dalla cornice narrativa estrapoliamo i brani 1:6–12 e 2:1–7a, ricostruendo il vs. 7 con le parole: “Il Signore colpì Giobbe...” (operazione che non sarebbe in disaccordo teologico con 1:21 e 42:11, e sarebbe coerente con 2:10), vale a dire: se dalla narrazione estrapoliamo il personaggio di Satana, vediamo che la narrazione stessa non ne soffre per nulla: segno che i due brani che mettono in scena Satana possono essere di data posteriore alla struttura del racconto originario. In realtà, come già si accennava (cfr. 1.5.), Satana è una figura che compare nella cultura di Israele dopo l’esilio in Babilonia. 128
Questa figura torna utile alla teologia di Israele per spiegare l’origine del male, ma viene al tempo stesso fortemente ridimensionata, per tagliare alla radice ogni ipotesi dualistica. Il dualismo è utile a dare al problema della sofferenza una risposta pienamente accettabile sul piano della logica: vi sono due divinità opposte e contrastanti, ugualmente potenti. L’una vuole il bene, l’altra il male. La creatura umana è sottoposta ad entrambe ed è oggetto di una lotta fra le due: lotta che fa registrare alterne vicende e che si conclude, è sperabile, con la vittoria della divinità “buona”. Tuttavia un simile pensiero è semplicemente inaccettabile per la fede di Israele che, attraverso un lungo e tortuoso cammino, è approdato ad un assoluto monoteismo, che è stato difeso continuamente e strenuamente dai profeti contro ogni deriva idolatrica o sincretista. Lo troviamo enunciato in Deut.6:4: Ascolta, Israele: il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore; che si può anche leggere: Il Signore è il nostro Dio. Il Signore è uno. Ma proprio questo pone il problema. Se Dio è uno, infatti, e se questo Dio uno e unico è non solo il Liberatore di Israele e il sostegno dei deboli, ma anche il Creatore che ha fatto buona, anzi: molto buona ogni cosa (Gen.1:31), da dove viene il male che è nella creazione e che avvelena l’esistenza di tanti? La Bibbia non si addentra nelle questioni che noi solitamente ci poniamo: Dio “permette” il male? Lo “permette” o lo “ammette”? e via elencando. Questioni che, come tutti sappiamo, non trovano risposte soddisfacenti e non ci portano da nessuna parte, per quanto ci arrovelliamo su di esse, a volte con un piacere sadico o masochistico. La Bibbia afferma tre cose: (a) Dio è uno solo, ed è il Creatore. (b) La sua creazione è buona. (c) Nella creazione si trova il male, come forza distruttrice di uomini e di cose. E se le affermazioni (a) e (b) non si accordano logicamente con (c) non c’è che da prenderne atto. Però qualcosa si può ancora aggiungere: Questo “male” che ci avvelena la vita, che è certamente più forte e più potente di noi, tanto da far dire all’apostolo Paolo: “il nostro combattimento non è contro carne e sangue” (Efes.6:12), non potrebbe, anziché una forza misteriosa e arcana, essere, più semplicemente e più tragicamente, la somma dell’incredulità, della ribellione a Dio, dell’egoismo di tutti e di ciascuno degli esseri viventi che hanno popolato la terra dalle sue origini ad oggi, fino a diventare in qualche modo una forza al disopra di noi, cieca e brutale, della quale siamo tutti al tempo stesso vittime e responsabili? Non è proprio questa somma di incredulità e di egoismi, di ribellioni e di complicità, di connivenze e di opportunismi, la causa della rovina dei rapporti fra l’uomo e l’uomo, fra l’uomo e Dio, fra l’uomo e la creazione originariamente buona? Che cosa vuol dire Paolo quando ricorda che “tutta la creazione, sottoposta alla vanità, geme ed è in travaglio”, aspettando intensamente “la manifestazione dei figli di Dio” (Rom.8:19–21)? Non sottolinea forse la necessità che i “figli di Dio”, i credenti, escano allo scoperto, si facciano riconoscibili con le loro opere e contrastino il male? E infine, non va dimenticato che al centro della nostra fede sta l’opera di Dio in Gesù Cristo. Dio non ha discettato sull’esistenza del male. Ne ha preso atto. Lo ha contestato sul suo terreno e lo ha sconfitto. Quando ha incontrato degli “indemoniati”, Gesù non ha perso tempo a discutere sull’origine e sul perché di una simile realtà. L’ha semplicemente affrontata e sconfitta con la sua Parola, che è stata una parola creatrice di vita nuova, riscattata dal potere del peccato e della morte. Di più: Gesù, il figlio di Dio, si è volontariamente sottoposto alla morte (Giov.10:17–18); come chiunque di noi, ha attraversato quella morte che è “salario del peccato” (Rom.6:23). Ed è anche risuscitato. Ha battuto il male sul suo terreno. Lo ha battuto per se stesso e per tutte le creature di Dio. Ha fatto sì che il “gemito della creazione” e il nostro gemito non rimangano inascoltati.
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4.3 Il primo ciclo dei discorsi Dopo ben sette giorni di silenzio commosso, sarebbe naturale che fossero gli amici, venuti da lontano per consolare Giobbe, a prendere la parola. Invece, è Giobbe che rompe il silenzio; ed è il suo lamento intenso e provocatorio ad aprire il poema. Inutile ipotizzare se sia andata così: se il libro di Giobbe ha un qualche addentellato in un fatto, questo va cercato casomai nella cornice narrativa e non nel poema. Che Giobbe prenda la parola per primo sottolinea che è lui, non gli amici, a tenere in mano le fila del discorso. 4.3.1 Il lamento di Giobbe (capitolo 3) Il lamento prende in considerazione tre “temi”: la vita (vs.3–10), Giobbe stesso (vs.11–19) e infine Dio (vs.20–26). 4.3.1.1 L’incipit di Giobbe è indubbiamente un’imprecazione, per non dire una maledizione. Non per questo Satana vince la sua scommessa (cfr. 1:11; 2:5). Non è Dio che Giobbe maledice. È la vita. Tuttavia Giobbe non contempla, né qui né mai in seguito, l’ipotesi del suicidio, diversamente dal “documento egiziano” citato nell’Introduzione (cfr. 1.2.1.). Semplicemente, Giobbe non avrebbe mai voluto vivere, e lamenta che si trovi in vita a causa di una notte che è stata testimone di sospiri di gioia (vs.7: “sospiri” è meglio che “grida”) e che è, ovviamente, la notte in cui fu concepito. Giobbe vorrebbe addirittura che fosse mutato in tenebre il giorno della sua nascita (vs.3), in esplicita opposizione al “sia la luce!” dal quale ha preso le mosse la creazione di Dio (Gen.1:3). Giobbe vorrebbe che quella notte e quel giorno cadessero sotto la maledizione di quelli che sanno evocare le potenze del caos primordiale: le “grandi acque” e il “leviatan”41. È appena il caso di dire che maledicendo quella notte e quel giorno Giobbe parla di sé ma pone il problema universale di chi nasce senza averlo chiesto e si trova a soffrire senza un perché. 4.3.1.2 Continuando a capovolgere la scala dei valori, Giobbe si rammarica di non esser morto appena nato o addirittura prima di nascere. Non gli toccherebbe di attraversare una di quelle condizioni estreme che sono più amare della morte e spingono disperatamente a desiderarla (cfr. Apoc.9:6). Non avrebbe conosciuto, così, se non il silenzio dello Sheol (il soggiorno dei morti), la non esistenza di una morte livellatrice, che pone tutti in un tempo senza ieri, senza oggi e senza domani, senza ricordo e senza speranza, senza relazioni con nessuno e senza nessun possibile contatto con Dio42. 4.3.1.3 Comincia la serie dei “perché” diretti a Dio, il quale però viene nominato solo al vs. 23, col nome poetico di ‘Éloah, che, diversamente da come potrebbe essere se fosse usato IHWH, contribuisce a sottolineare l’universalità della problematica. Il desiderio della morte è qui più forte della fiducia in Dio… e si ha la sensazione che Giobbe cominci a prendere le distanze da quel Dio dal quale si era dichiarato disposto ad accettare anche il male (cfr. 2:10).
41 Leggendo IAM anziché IOM nel vs.8, “il giorno” diventa “l’oceano”, ed evoca il caos insieme col serpentiforme “leviatan”, (TILC) che la Riveduta traduce con “drago”. 42 Una simile descrizione sconsolata dello Sheol si trova in Eccl.9:10.
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4.3.2 Elifaz, il paladino della retribuzione (capitoli 4; 5) Salta subito agli occhi la delicatezza con la quale Elifaz si rivolge all’amico, con comprensione ed affetto, si direbbe: con timore e tremore (4:2–6). Ma è solo un modo per catturare l’attenzione e poter rovesciare su Giobbe un torrente di sicurezze. 4.3.2.1 L’assunto è presto formulato: “dove mai furono distrutti gli uomini retti?”, e immediatamente ribadito (4:7,8). È un assunto semplice, ovvio: non c’è sofferenza senza colpa, e non c’è colpa che Dio non punisca giustamente. Dopo di che, svestiti i panni del ragionatore che ha dalla sua il conforto di una posizione così universalmente condivisa da non aver bisogno di essere ricordata, Elifaz si improvvisa profeta, o almeno veggente, depositario di una rivelazione che ha personalmente ricevuto dallo Spirito, e che gli conferma l’impossibilità, per la creatura, di potersi considerare giusta agli occhi di Dio (4:12– 17). Né Giobbe può sperare di costituire un’eccezione: i termini “mortale” e “uomo”, usati per ribadire il concetto nello stile poetico del parallelismo (5:17) sono da intendersi riferiti a tutti gli esseri viventi, senza esclusione di alcuno... e nemmeno di Giobbe. Come infatti potrebbe pretendere costui di esser trovato puro agli occhi di chi trova difetti persino negli angeli (4:18)? Notiamo di passata che quest’affermazione a proposito degli angeli ci può stupire, ma questo dipende dalla nostra supposizione che gli angeli, essendo in–corporei, non siano soggetti alle umane debolezze e siano particolarmente vicini a Dio, tanto da farne anche oggetto di venerazione. Tale supposizione non è biblicamente fondata, perché nella Bibbia gli angeli hanno semplicemente una funzione di servitori e di messaggeri di Dio, e scoraggiano slanci di venerazione degli umani nei loro confronti: vedi ad es. Apoc.22:8–9. 4.3.2.2 Anche ammettendo per assurdo che Giobbe sia giusto, come fa a non sapere che “l’uomo nasce per soffrire” (5:7)? E come la scintilla sorge dalla fiamma e va, inconsistente e pericolosa, verso l’alto, così sorge il male dagl’inferi e colpisce. Non c’è dunque che rivolgersi a Dio, e a Dio Elifaz si rivolgerebbe in caso di necessità (5:8). 4.3.2.3 Dio, infatti, compie cose meravigliose per mantenere in vita la creazione (5:10), e per ristabilire la giustizia nei rapporti umani (5:11–16). Dio insomma, anche nei riguardi di Giobbe, che “disprezza la lezione dell’Onnipotente” (5:17), è ad un tempo pedagogo e terapeuta: la sofferenza che infligge ha una ragione e uno scopo. Come fa Giobbe a non capire? E come potrebbe Elifaz, ragionatore logico e veggente privilegiato, non chiudere la sua requisitoria con un supponente “Così è”, e con il grave avvertimento: “Ascolta e fa’ tesoro!” (5:27)? 4.3.3 La contestazione di Giobbe (capitoli 6; 7) Troppo facile attaccare in maniera fredda e razionale chi soffre talmente da non potersi permettere il lusso della razionalità. Gli attacchi concentrici del male, di Dio e degli amici creano una situazione disumana e disumanizzante. 4.3.3.1 Giobbe è in preda al terrore, trafitto dalle frecce avvelenate con cui lo bersaglia l’Onnipotente (o: l’Altissimo = Shaddai), il cui attacco è tanto più inspiegabile e grave in quanto sa di colpire un innocente, che non ha mai ignorato le sue parole e anzi le ha proclamate (questo è il senso di 6:10, che 131
smentisce e ritorce 4:12–18). Ma anche se questo fosse avvenuto, darebbe agli amici il diritto di abbandonarlo? 4.3.3.2 Gli amici, però, continuano a mostrarsi freddi e insensibili, mentre da professori di teologia sarebbe lecito attendersi maggiore comprensione umana, specie verso chi è abbandonato da Dio (6:14). Può darsi – insinua Giobbe – che di fronte a lui e alla sua vicenda le loro certezze vacillino, come capita a chi ha imparato a conoscere certe strade carovaniere nel deserto fissando nella memoria dei punti di riferimento, e si trova, per uno straripamento di torrenti nella stagione delle piogge, di fronte a imprevisti cambiamenti morfologici del terreno che gli tolgono i riferimenti, lo spiazzano e lo disorientano (6:16–21). Giobbe, che non perde l’occasione di riaffermare la propria incontestabile innocenza (6:29–30), li sfida inutilmente a dimostrare la loro volontà di aiutarlo sul serio, senza affliggerlo ulteriormente con rimproveri infondati. 4.3.3.3 Giobbe riprende il lamento della sua sofferenza fisica, che gli toglie pace e sonno (7:4), e che riduce la sua esistenza a una dura milizia di mercenario. E a un certo punto sembra offrire a Dio un’ultima possibilità di accettare la sfida e il dialogo: “Ricordati!” (7:7). Ricordati di cercarmi finché sei in tempo: può venire, anzi verrà il momento in cui “gli occhi tuoi mi cercheranno, ma io non ci sarò più” (7:8). Comunque, fino a che quel momento non sia venuto, Giobbe continuerà a protestare la sua innocenza e ad innalzare il suo “perché?” (7:11). 4.3.3.4 Se i primi 11 versetti del capitolo.7 possono anche essere intesi come una protesta universale sulla sofferenza, in quelli successivi Giobbe torna a parlare di sé. E lo fa per accusare Dio, come in un’arringa processuale, di persecuzione volontaria e cosciente. È interessante e in certo qual modo sconvolgente trovare qui (7:17) una visione diametralmente opposta a quella che troviamo nel Salmo 8 (vs.4). Qui, il “che cos’è l’uomo?” esprime lo stupore per il fatto che l’Iddio creatore dell’universo si ricordi di questo nulla che è la creatura umana. Lì, questo ricordo è invece oggetto di contestazione e di protesta: perché Dio non guarda da un’altra parte, se il guardare su di me implica la mia sofferenza (7:19)? E l’arringa si conclude con un’appassionata perorazione (7:21): perché non perdoni le mie colpe – ammesso e non concesso che ve ne siano? Deciditi, prima che sia troppo tardi (come già ventilato in 7:8). L’ardire dell’orante ha raggiunto qui una vetta altissima. Sembra di presagire il grido del Crocifisso: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? 4.3.4 Bildad, il teologo dell’alleanza (capitolo 8) Il principio dal quale parte Bildad è il principio dell’alleanza, modellata sui trattati di vassallaggio dell’antico Vicino Oriente: la fedeltà all’alleanza produce benedizione, l’infedeltà comporta maledizione. 4.3.4.1 Il difensore di Dio (8:3) non esita ad assalire Giobbe con una mancanza di tatto difficilmente uguagliabile: a chi piange non solo per le sue personali sofferenze, ma anche perché ha perso tutti i suoi figli, viene sbattuto in faccia che essi sono stati falciati dalla morte a causa del loro peccato (8:4). Giobbe faccia dunque l’unica cosa decente e produttiva: si volga a Dio e lo implori, ammesso – e non concesso – che possa presentarsi puro davanti a Lui (8:5–6). 132
4.3.4.2 Il caso di Giobbe, per il paladino ottuso e saccente di un principio che in ultima analisi si rivela astratto, viene ridotto a un caso da manuale teologico: è con il suo comportamento che l’uomo guadagna il favore di Dio, altrimenti non ha né rifugio né scampo né speranza. Viene sovvertito completamente il messaggio dell’amore gratuito e generoso di Dio, che verrà esplicitato nel N.T. (cfr. I Giov. 4:10), ma che certo è tutt’altro che assente dalla pietà e dalla fede di Israele (basterebbe citare Is.43:25 e Mich.7:18–20). 4.3.4.3 Bildad non si esime da una stoccata finale, diretta personalmente al suo amico Giobbe (8:21). Non osa dichiararlo esplicitamente peccatore, ma gli ricorda in maniera stereotipa che, nella sua giustizia, Dio potrebbe annientarlo (come è accaduto dei suoi figli: 8:18) però, “se Giobbe è puro e integro”, Dio non mancherà di aiutarlo. 4.3.5 Giobbe nelle mani di un Dio sovrano assoluto (capitoli 9; 10) Giobbe protesta contro Dio, la cui grandezza è (gli appare?) arbitrarietà. Ma non dà ragione a Satana, non maledice Dio, col quale vuol tenere una relazione disinteressata, prescindendo della propria esperienza. Giobbe è assetato di giustizia e di conoscenza. 4.3.5.1 Giobbe sa bene che Dio non può esser chiamato in giudizio, e che il temerario che osasse contestargli alcunché ne uscirebbe con le ossa rotte (9:2–4). Ma il fatto che Dio abbia sempre ragione non dipende, per Giobbe, né dalla sua giustizia retributiva (come sostiene Elifaz) né dal fatto che Egli si attenga strettamente ai canoni dell’alleanza (come asserisce Bildad). Dipende semplicemente dal fatto che è più forte: domina sull’universo intero, sul cielo come sulle costellazioni, sulla terra e sul mare (cfr. Is.40:22; Ps.18:11; 19:14). Impalpabile e inafferrabile (9:11), non accetta contestazioni al suo operato (9:12,14,15), e nessuno può neanche sognarsi di convocarlo in giudizio (9:19). 4.3.5.2 Tuttavia, benché Dio si mostri una specie di “rex a lege solutus”, Giobbe non può venir meno alle sue convinzioni ed ammettere un peccato che non c’è (9:21). Più onesto riconoscere – e denunciare – l’incomprensibilità di un Dio che pare rimanere indifferente al male e all’ingiustizia, chiuso nella sua trascendenza, se addirittura non è lui causa ultima di quanto accade (9:24)! E qui si aprono nuovamente spazi ad una riflessione che probabilmente non troverà mai fine. Giobbe non fa mai risalire il male a Satana. Lo ignora del tutto, come se non esistesse (a differenza di quanto abbiamo visto nella cornice narrativa). Ma a questo punto, dovrà pur esserci un’origine non satanica del male. Giobbe si pone sul confine estremo della teologia veterotestamentaria “classica”, che si limita a rilevare l’esistenza del male all’intero della creazione totalmente buona di Dio, benché questo non sia proprio logico. Giobbe non dice esplicitamente (come in 2:10) che il male viene da Dio. Ma pone e lascia aperto (9:24) l’interrogativo degli interrogativi: “se non è lui, chi dunque?” 3.5.3. In un certo senso, hanno ragione gli interlocutori di Giobbe. Non basta infatti che egli sia innocente (9:21), Occorre anche che innocente sia riconosciuto, e questo è meno probabile (9:28–31). Ma dove trovare qualcuno che si ponga come arbitro fra Giobbe e Dio, uno che agisca come giudice neutrale (9:33)? Possiamo immaginare di essere qui di fronte a una primitiva intuizione della necessità di quel mediatore che Gesù il Cristo incarnerà.
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4.3.5.3 L’ipotesi di un arbitrato imparziale fra Dio e Giobbe apre la via al linguaggio forense che ricorre in tutto il capitolo 10. Giobbe, in fondo, accusa di disumanità questo Dio sovrano, che pure dovrebbe avere pietà verso la creatura che ha portato alla vita con attenzione e amore: è interessante confrontare 10:8– 12 con Ps.139:13–16. Nel Salmo, la descrizione di una vita costruita nel segreto porta all’ammirazione riconoscente, qui conduce invece, ancora una volta, alla domanda: perché dare la caccia a un pover’uomo, perché non lasciarlo in pace (10:16,20). 4.3.5.4 In conclusione, Giobbe non fa che affermare qui la imprendibilità e la imprevedibilità di Dio, che si può collegare in qualche modo, come sostiene G.F. Ravasi, alla visione di Karl Barth. Scrive infatti Ravasi: «L’esperienza di crisi profonda che Giobbe sperimenta ha certamente delle evidenti assonanze con la radicale separazione, l’infinita distanza e differenza qualitativa che Barth scopre come unico tipo di “relazione” tra Dio e uomo. Non ci sentiamo dunque lontani dal vero quando colleghiamo (staremmo per dire “identifichiamo”) le conclusioni a cui i due personaggi (Giobbe e Barth) giungono: Dio è Dio! La posizione di “contestazione” che i due assumono nei confronti delle concezioni teologiche a loro contemporanee è molto simile: ambedue combattono per la libertà di Dio, per il suo essere al di là, per il fatto che Dio è totaliter alter, insofferente e contrario a ogni tentativo di schematizzazione»43. 4.3.6 Zofar e la sapienza tradizionale (capitolo 11) Zofar non si cura di presentarsi in maniera diplomatica, anzi aggredisce subito Giobbe qualificandolo un mistificatore parolaio, che pretende di resistere a Dio, rifiutando di accettare la lapalissiana verità di essere un peccatore. Egli non aggiunge gran che a quanto già sostenuto da Elifaz e da Bildad, invitando Giobbe a riconoscere non solo il suo peccato ma anche il suo limite umano (11:78). La sola speranza che può sostenere Giobbe è quella di purificarsi, tanto con la vita di preghiera, quanto con un atteggiamento aperto e disponibile verso il prossimo (11:14).
4.4 Il secondo ciclo dei discorsi Fino a questo momento, Giobbe ha riportato due vittorie: non ha dato ragione a Satana, il quale aveva puntato le sue carte sulla possibilità che Giobbe maledicesse Dio, e ha rigettato le soluzioni degli amici, troppo logiche e scontate. Continua ora il dialogo, che è, con ogni evidenza, un dialogo fra sordi: come abbiamo accennato (1.3), si potrebbe anche parlare di una giustapposizione di monologhi. Però, malgrado l’apparente ripetitività delle tesi contrapposte, si registrano nell’insieme del poema dei passi avanti, e si raggiungono due vette considerevoli, rispettivamente al capitolo 16 (1822) e al capitolo 19 (25–27). 4.4.1 Giobbe pronto a citare Dio in giudizio (capitoli 12; 13; 14) Possiamo enunciare così il punto saliente di questo nuovo intervento di Giobbe, anche se esso è in realtà abbastanza più ampio, aprendosi con una contestazione agli amici e chiudendosi con un lamento sulla condizione umana in generale. 4.4.1.1 L’“attacco” è sprezzante: gli amici si attribuiscono una saggezza che non hanno (12:2), perché in ogni caso è una saggezza che resta nei limiti dell’ovvio, e che può considerarsi patrimonio anche degli animali (12:7–10). Essi sfondano delle porte aperte, e non vale neppure la pena di parlar con loro. Anzi, 43 G.F. Ravasi, Giobbe, Borla, Roma 1991.
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se tacessero, potrebbero persino apparire assennati. Giobbe vuol misurarsi con ben altro interlocutore: Dio stesso, lo Shaddai che lo ha inspiegabilmente colpito (13:1–5). 4.4.1.2 Non si scopre nulla di nuovo nell’affermare che “in Dio stanno la saggezza e la potenza” (12:13). Nessuno può stargli a fronte, nessuno può sottrarsi alle decisioni che Egli prende per lui. É un Dio che non rende conto a nessuno del suo operato, ed esercita un potere al di fuori di ogni possibile controllo (12:14–25). 4.4.1.3 Giobbe non si rassegna di fronte a questo assolutismo dittatoriale, al quale i suoi insipienti e menzogneri consolatori si affrettano ad allinearsi (13:4,7), prendendo nientemeno l’ardire di autonominarsi avvocati difensori di Dio (13:8) Non di avvocati difensori ha bisogno Dio, quanto piuttosto di misurarsi con un accusatore, sufficientemente coraggioso da contestarlo “succeda quel che succeda” (13:13), e sufficientemente convinto della propria calpestata innocenza da “difendere in faccia a Lui il proprio comportamento” (13:15). Giobbe, in sostanza, non vuole presentarsi davanti a Dio in un atteggiamento che non sente autentico: l’atteggiamento del peccatore–per–definizione... e c’è da chiedersi se non siamo, come gli amici, inclini a bollare prontamente (e moralisticamente) come orgoglioso l’atteggiamento di Giobbe, al quale invece andrebbero riconosciuti il pregio e l’audacia della chiarezza e della verità. 4.4.1.4 La sola cosa che Giobbe chiede è di poter contendere con Dio ad armi pari. Questo vuol dire, da una parte, che Dio deve smettere di condizionarlo col terrore e con la sofferenza (13:20,28). Dall’altra, che se ha delle rimostranze da fare le faccia, se ha dei rimproveri da muovere li muova, ma la smetta di approfittare della sua grandezza e della sua superiorità (13:25). 4.4.1.5 La sfida sfocia in un lamento che denuncia un rovello interiore profondo e insoluto. Come è pensabile che l’uomo, poeticamente descritto nella sua fragilità (“nato di donna”) e caducità (“vive pochi giorni”), sia oggetto del cinico divertimento di un Dio che non si vergogna di prendersela con uno tanto più piccolo di lui (14:1–3)? Troviamo qui la visione opposta a quella dei Salmi nei quali si ricorda la precarietà della condizione umana. Questi infatti esprimono riconoscente stupore perché su una creatura così trascurabile si appunta l’attenzione benevola di Dio (Ps.8:3–5; 103:15–16); qui invece troviamo l’accorata protesta contro un Dio che abusa delle sue forze contro un debole. Per cui, si giunge alla paradossale ma logica conclusione: sarebbe meglio che Dio distogliesse il suo sguardo dall’uomo, per fagli godere un po’ di tranquillità! (14:5–6). 4.4.1.6 La condizione dell’uomo – osserva ancora Giobbe – è addirittura peggiore di quella di un albero. Questo infatti, anche se inaridito, può ritornare a vivere quando l’acqua irrora le sue radici (14:89; cfr. Ps.13). Altrettanto non si può sperare per l’uomo: quando è morto è morto, e anche i luoghi che ha abitato lo cancellano dalla loro memoria (14:10; cfr. Ps.90:6; 103:16 etc.). E tutto ciò perché Dio infierisce su di lui. Varrebbe allora la pena di stare chiusi in una fortezza, fosse anche lo Sheol inaccessibile, e di rimanervi fino a quando Dio non cominci a provare nostalgia per “l’opera delle sue mani” (14:15) e non lo chiami ad uscire. Contrariamente alle affermazioni del Salmo 139 (vs.7–12), secondo il quale non esiste luogo in cui Dio non possa cercare e trovare l’uomo che vi si è rifugiato, inclusi le tenebre e lo Sheol, qui il soggiorno dei morti è immaginato come un riparo sicuro anche contro chi fa il conto delle trasgressioni 135
e delle iniquità [che non ci sono] (14:17: l’immagine delle trasgressioni sigillate in un sacco viene forse dalla memoria di una remota prassi di compravendita di bestiame). 4.4.2 Elifaz: “delitto e castigo” (capitolo 15) Nel suo secondo intervento, Elifaz mette da parte la delicatezza con cui aveva esordito (4:2–5), e accusa Giobbe di essere un venditore di chiacchiere (15:1–3), un empio, che non si risparmia nel distruggere il timor di Dio e la pietà che alberga nel cuore dei giusti e li ispira alla preghiera (15:4). 4.4.2.1 Nella sua impudenza, Giobbe presume di essere una specie di novello Adamo, quel sapiente che seppe operare una prima classificazione degli animali (Gen.2:19–20), o addirittura di aver occupato un seggio nel Consiglio di Dio (15:8; cfr. Ger.23:18). La sua superbia lo acceca al punto da non capire che le consolazioni che essi gli stanno arrecando – con argomenti che fra l’altro hanno dalla loro la forza di una saggezza consolidata nel tempo e vastamente condivisa (i saggi e i padri di 15:18) – sono, in ultima analisi, le consolazioni di Dio stesso, che essi interpretano fedelmente (15:11). 4.4.2.2 Il prepotente, l’orgoglioso che pensa di sottrarsi a quel giudizio al quale Dio sottopone anche i santi (14:15–16) avrà quel che si merita. Dovrà riconoscere la sua pochezza sul piano temporale (l’empio è tormentato tutti i suoi giorni: 15:20), sul piano psicologico (assordato da rumori spaventosi e posto sotto l’incubo di essere annientato: (15:21), e infine sul piano esistenziale (destinato a restar prigioniero delle tenebre, come dire del nulla: 15:22). 4.4.2.3 Non può mancare una velenosa stoccata conclusiva, che sembra confezionata su misura per colui che sta “sfidando l’Onnipotente” (15:25). La famiglia su cui faceva assegnamento e il benessere che gli dava sicurezza svaniscono come nuvole al vento (15:27–34): anche se enunciato come un principio di carattere generale, questo vale proprio per Giobbe, reo di essersi costruite delle false sicurezze, ed ora ridotto a raccogliere il misero frutto della sua malizia (15:35). 4.4.3 Giobbe sempre più solo (capitolo 16) Non amici consolatori, ma cialtroni molesti devono esser qualificati questi che infastidiscono Giobbe con le loro chiacchiere inutili! 4.4.3.1 Con poche battute, Giobbe riassume il senso del problema di fondo: è facile fare della teologia da accademia, o da salotto, ripetendo pappagallescamente formule arcinote e assumendo atteggiamenti da timorati di Dio quando è possibile prendersi il lusso di fare tutto ciò, vivendo al riparo da angustie e da sofferenze. Per capire davvero una situazione bisogna viverla! E se gli “amici” vivessero la situazione di Giobbe, non farebbero teologia da salotto, ma farebbero teologia (in altri termini: si confronterebbero con Dio) partendo da una situazione concreta, tenendo conto di ciò che si va sperimentando e soffrendo. Vale a dire: proviamo a invertire le parti, e allora toccherebbe a me, Giobbe, “scrollare la testa” in atteggiamento canzonatorio e dispregiativo (cfr. Ps.22:7–8; Is.37:22; Mt.27:39); toccherebbe a me “farvi coraggio con la bocca”, con parole che vi suonerebbero vane (16:1–5). Possiamo osservare tra parentesi come in realtà non esista una teologia in astratto, una teologia senza aggettivi, una teologia neutrale. Se “Dio è in cielo e tu sei sulla terra” (come dice l’Ecclesiaste, 5:2), tu 136
non puoi far finta di essere in cielo quando parli di Dio... o quando parli con Lui. Sei sulla Terra: e questo significa condizionamenti di ogni genere, precarietà e bisogno di certezze, ingiustizie commesse e sofferte, delusioni e speranze.... Solo se non dimentichi tutto ciò, o se non ti illudi di dimenticarlo, sei davanti a Dio concreto e vero, autentico e attendibile. O preferisci far parte della schiera dei benpensanti e dei baciapile? 4.4.3.2 Con lucida, anche se irriverente analisi, Giobbe imputa addirittura a Dio di comportarsi in maniera satanica nei suoi confronti: infatti lo “accusa” (16:8), “digrigna i denti e aguzza gli occhi” contro di lui (16:9), gli scatena contro perfino di una banda di empi, di malvagi e di arcieri in armi (16:11,13). Colui che è celebrato come il “guerriero” che difende Israele” (ghibbor: cfr. Deut.10:17; Is.9:5; Ps.24:8), spiega tutto il suo valore accanendosi contro un povero disgraziato indifeso che, sia detto ancora una volta, non ha nulla da rimproverarsi (16:17). Sarebbe davvero meglio esser morto, avendo però la consolazione di una tomba non nasconderà il suo sangue e non soffocherà il suo grido, i quali possano raggiungere il cielo per chiedere vendetta (16:18; cfr. Gen.4:10). 4.4.3.3 Per difendersi da questo Dio non si può fare altro che chiamarlo un giudizio. Ma per questo servirebbero un avvocato, un “garante”, e un “testimone”, nonché qualcuno che “depositi la necessaria cauzione” per coprire le spese processuali (17:3). Tanto il garante quanto il testimone sosterranno di certo le ragioni dell’infelice contro l’imputato, cioè contro Dio. Ma chi potranno mai essere costoro? Nessun altri che Dio in persona! Dio viene quindi sfidato (e invocato) a sdoppiarsi, a mettersi contro se stesso... o contro “quell’altro se stesso” che tormenta Giobbe (16:17–20)! Questo è, in fondo, il massimo riconoscimento che Giobbe tributa a Dio: comunque questi si comporti verso di lui, non v’è altra possibilità che appellarsi a lui stesso; e siamo qui alla prima delle due vette che ricordavamo all’inizio di questo capitolo 4. Ma l’impresa si rivela titanica, e una speranza del genere non potrà che rimanere delusa. Più realistico allora abbandonarsi in braccio alla morte e lì trovare finalmente riposo (17:11–16). 4.4.4 Bildad, il maestro che dà ripetizione (capitolo 18) Alla testardaggine e alla incapacità di comprendere che Giobbe dimostra, non si possono certo opporre, per convincerlo, avvenimenti straordinari e terribili, come ad esempio un terremoto (18:4). La sola cosa che può servire è armarsi di pazienza per ripetere ancora una volta la lezione già impartita. Ed è questo il compito che Bildad assolve qui brevemente, riproponendo la dottrina della retribuzione, universalmente valida e universalmente verificata: il malvagio è spogliato dei suoi beni, altri si impadroniscono della sua tenda, non vi saranno né figli né nipoti a consolarlo e a conservarne la memoria: egli finisce miseramente nella trappola che la vendetta divina gli tende (18:7–20). Si tratta di una regola provvidenziale e universale, alla quale Giobbe non sfugge (18:21). Da notare l’abbondanza di immagini venatorie nei vs. 8–11, utilizzate contro colui che sembrava “andato a caccia di parole” (18:2. Meglio intendere in questo modo il “non porre fine alle parole”). 4.4.5 Giobbe insiste nella richiesta di un processo (capitolo 19) 4.4.5.1 Possiamo suddividere questo capitolo in tre parti. La prima e la terza sono dirette contro gli amici che lo insultano e che si impancano a suoi giudici senza mostrare comprensione per il suo dolore (19:3–4). Rincarando la dose precedente, che li descriveva come molesti depositari di una saggezza fatta di 137
ovvietà, Giobbe non esita ora a definirli persecutori che farebbero bene a temere per la loro sorte (18:28–29). 4.4.5.2 Questi “amici” debbono sapere e capire, una buona volta, che panni veste il Dio di cui si sono fatti paladini: è Lui che “ha fatto torto” a Giobbe e lo ha “avvolto in una rete” (19:6). Per giunta, è Lui stesso che si dimostra sordo ad ogni grido di aiuto, trincerandosi in un silenzio altero, impietoso e sprezzante (19:7). Il povero Giobbe si vede spogliato della sua gloria (kabod: il complesso delle qualità morali e fisiche che caratterizzano una persona e le danno peso, prestigio), e spogliato della sua corona (‘atarā: lo splendore dell’esistenza). A questo punto, la disfatta è completa e la solitudine si fa totale, non essendo determinata soltanto dall’abbandono progressivo dei familiari, dei parenti, dei servi, dei conoscenti, degli amici (19:13–19), ma anche dal disfacimento progressivo del corpo (19:20). 4.4.5.3 Giobbe vorrebbe che questa sua denuncia fosse conservata in qualche modo. Malgrado il tono, egli non pensa però a un’iscrizione funeraria né alla dicitura da scolpire su un ex–voto, secondo tecniche artigianali di cui abbiamo documentazione archeologica. Egli pensa a un sefer, a un libro, anzi, meglio, a un documento d’archivio che abbia valore ufficiale, perché la sua vicenda e la sua contesa siano conosciute e conservate. 4.4.5.4 Coi versetti 25–27 raggiungiamo la seconda vetta di questo secondo ciclo di discorsi. Il testo ebraico è particolarmente tormentato, e le traduzioni possibili sono diverse, come si vede dalla piccola rassegna che segue a pag.15. Tuttavia non sembra azzardato intendere il messaggio in questo modo: Giobbe è certo dell’esistenza di un Vendicatore (cioè di qualcuno che gli renda giustizia) o di un Redentore (uno che lo riscatti dalla miseria presente). Questo personaggio non solo esiste, ma è vivo, cioè disposto all’azione. Questa azione comincia con l’alzarsi dalla polvere (nella quale si è posto per stargli accanto). Più problematico è stabilire quando il riscatto si verificherà. Infatti, molti tendono a dare una interpretazione escatologica del brano, pensando ad una legge di contrappasso: quando Giobbe sarà morto, e la sua carne e la sua pelle si saranno staccate l’una dall’altra, allora i suoi occhi (spirituali) avranno la consolazione di vedere il compimento del riscatto. Però bisogna osservare due cose: la prima, che una visione di questo genere si addice assai più agli amici di Giobbe che non a lui stesso, per cui è difficile immaginarla sulle sue labbra, tanto più come punto saliente di una vibrante requisitoria; la seconda, che la visione di Dio come compensazione ultraterrena alle sofferenze di Giobbe è smentita dal seguito del poema, che esplicitamente parla di una risposta di Dio nel corso della vita terrena di Giobbe, e prima che questi venga ricompensato con la restituzione di beni e di figli. Risulta perciò preferibile a quella escatologica l’interpretazione giuridica: nel corso del dibattimento, quando è chiamato a parlare, il testimone a difesa – vindice – redentore, si alza, perché la testimonianza si rende stando in piedi… si alza dalla polvere, perché il testimone si è tenuto vicino al contendente che lo ha chiamato in causa. Questo avverrà all’ultimo momento, quando le resistenze di Giobbe stanno per essere completamente annientate, ma avverrà. Questa è la sua fiducia. Anzi, la sua confessione di fede.
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4.4.6 Zofar: “repetita juvant?” (capitolo 20) Benché si dichiari addirittura “offeso” dalle parole di Giobbe – a tanto può giungere la cecità dei benpensanti! – Zofar riprende le fila del discorso di Elifaz, che si era dichiarato pronto ad “insegnare” a Giobbe quel che gli andava insegnato (15:17), ed afferma di voler passare sopra, magnanimamente, al parlare provocatorio di Giobbe e ribattere in “maniera assennata” (20:3). Tanta esibizione di senno però non porta lontano. Zofar non va oltre le generiche, stantie, risapute affermazioni sulla fugacità della vita, sulla precarietà dell’empio, sul suo disfarsi come un sogno (20:8; cfr. Ps.90:5). La punizione gli piomba addosso alla fine di un pasto di rapina, e si realizzerà trasformando in veleno quello che ha ingerito. Non solo: sarà ignorato dalla sua stessa casa e i suoi figli saranno costretti a elemosinare il pane presso il povero: nulla di ciò che ha desiderato o realizzato potrà essere conservato (20:9; 11:20). L’autore di questo ribaltamento di situazione è naturalmente Dio: l’Iddio di giustizia che spinge il malvagio in braccio alla distruzione e alla morte. Questo Dio, se è giusto, non può che essere, agli occhi di Giobbe, giusto di una giustizia da rifiutare, come i discorsi importuni degli amici. 4.4.7 Rassegna di alcune traduzioni del capitolo 19, versetti 25–27 4.4.7.1 EDIZIONI PAOLINE Io so che il mio Vindice è vivo, ed egli, l’ultimo, sulla polvere sorgerà; e dopo che la mia pelle si sia così staccata, pur dalla mia carne vedrò Dio. Me beato! Contemplerò per me stesso, e i miei occhi vedranno, e non un estraneo – si consumano di attesa i miei reni nel mio seno! 4.4.7.2 TRADUZIONE INTERCONFESSIONALE IN LINGUA CORRENTE Io lo so, colui che mi difende è vivo; egli un giorno mi riabiliterà, e, perduta la mia pelle, distrutto il mio corpo, io stesso vedrò Dio. Lo vedrò accanto a me e lo riconoscerò. Lo sento con il cuore, ne sono certo. 4.4.7.3 NUOVA RIVEDUTA Io so che il mio Redentore vive e che alla fine si alzerà sulla polvere. E quando, dopo la mia pelle, sarà distrutto questo corpo, senza la mia carne, vedrò Dio. Io lo vedrò a me favorevole; lo contempleranno i miei occhi, non quelli d’un altro; Il cuore, dal desiderio, mi si consuma. 4.4.7.4 GIANFRANCO RAVASI (in parentesi quadre la versione letterale dal testo masoretico) Io so che è vivo il mio Vendicatore,
[Io, io so che il mio go’el è vivo]
E che, ultimo, si ergerà sulla polvere.
[e, ultimo, sulla polvere si ergerà.]
Anche con questa pelle in rovina, [E poi, (dopo che) la mia (pelle) avranno abbattuto (questo)] ormai senza carne, io contemplerò Dio. [(fuori dalla) mia carne vedrò Eloah] Io, io lo contemplerò e non un altro, [che io vedrò per me e non uno (straniero)] i miei occhi lo contempleranno. Le mie viscere bruciano dentro di me.
[i miei reni languiscono nel mio seno]
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4.4.7.5 JEAN RADERMAKERS (retroversione italiana letterale dalla versione francese) Io so che il mio vendicatore è vivo e che, ultimo, sulla polvere egli si alzerà; e dopo che la mia pelle avranno circondata così (= dietro la mia pelle mi terrò ritto) e dalla mia carne io contemplerò Eloah. Lui io contemplerò per me; e i miei occhi vedono, e non uno straniero. E sono finiti (= consumati) i miei reni nel mio seno. 4.4.7.6 L. ALONSO SCHÖKEL – J.L.SICRE DIAZ (retroversione italiana dalla versione spagnola) Io so che è vivo il mio Vendicatore e che alla fine si alzerà sopra la polvere: dopo che mi avranno straziato la pelle, ormai senza carne vedrò Dio; io in persona lo vedrò, e non da estraneo, i miei stessi occhi lo vedranno. Il cuore mi si strugge nel petto!
4.5 IL TERZO CICLO DEI DISCORSI Nelle Bibbie che normalmente utilizziamo, questo terzo ciclo appare disarmonico rispetto ai due precedenti. Infatti, non viene registrato alcun intervento da parte di Zofar, mentre Giobbe apre e chiude il ciclo. Il tutto non sembra dipanarsi secondo un filo logico; si ha piuttosto l’idea di una collezione di brani disparati. Alcuni autori propongono di ricostruire i capitoli 23–27 operando alcuni spostamenti motivati da ragioni di linguaggio, di logica, di contenuto e di stile. Le loro proposte, che fanno registrare piccole varianti, sono elencate nella tabella che segue. Altri respingono invece ogni ipotesi di ricostruzione. Fra questi, Artur Weiser, il quale si attiene al testo così come lo troviamo nelle nostre Bibbie44, argomentando che le ipotesi di ricostruzione «diventano superflue appena si riconosca che non ci può essere una differenza tra Giobbe e gli amici nel giudicare degni di castigo i delitti menzionati»45. Ad ogni modo, le ristrutturazioni proposte, che riguardano in particolare i capitoli 23–27, sono le seguenti46: 1. DISCORSO DI GIOBBE 23/1–16
+
24/1–17
(Ipotesi condivisa)
2. DISCORSO DI BILDAD 25/1–6
+
26/5–15
(Ipotesi non condivisa)
3. DISCORSO DI GIOBBE 26/1–4
+
27/1–7
(Ipotesi A)
4. DISCORSO DI ZOFAR
+
27/1–12
(Ipotesi B e C) (Ipotesi A)
26/1–4 27/8–23
+
24/18–25
27/13–23
+
24/18–25
(Ipotesi B)
24/18–25
+
27/13–23
(Ipotesi C)
44 Va detto che la Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC) segnala in nota i possibili spostamenti. 45 A.Weiser, Giobbe, Paideia, Brescia 1975, p.279. 46 L’Ipotesi “A” è sostenuta da L.Alonso Schökel e J.L Sicre Diaz; l’ipotesi “B” (che io seguo in questi appunti) è sostenuta da G.F.Ravasi, sia pure “senza troppa convinzione”; l’ipotesi “C” è sostenuta da S.Terrien e da J.Radermakers.
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4.5.1 Un Giobbe “conciliante”? (capitolo 21) 4.5.1.1 Concilianti, in verità, sono solo le prime parole di questo nuovo intervento di Giobbe, il quale dà l’impressione di volersi collocare nel quadro di una “disputa tra saggi”, che chiede soltanto capacità di ascolto reciproco aperto e non prevenuto (21:3). E ascolto significa, in questo caso, comprendere che i principi universali possono essere condivisi finché si fanno discorsi teorici, ma “saltano” quando si scontrano con la durezza dell’esistenza, tanto è vero che, se ascoltassero davvero le sue ragioni, gli amici non potrebbero che tacere, anzi “mettersi la mano sulla bocca” (21:5; cfr. Is.52:15; Mich.7:16). 4.5.1.2 Della durezza dell’esistenza sulla quale Giobbe invita gli amici a misurare le loro teorie, fa parte la constatazione della fortuna e della longevità di cui godono i malvagi, effimere fin che si vuole, ma concrete e capaci di disorientare il pio (21:6–7; cfr. Ps.73:1–20). Essi hanno tutto quel che si può desiderare: una numerosa famiglia, greggi e mandrie altrettanto numerose, e infine la fortuna di morire “in un attimo”, senza l’esperienza tragica di sofferenze devastanti (21:13). A tutta questa fortuna, può accompagnarsi, impunita, una prassi idolatrica che sfocia nei culti orgiastici delle civiltà rurali (21:12) e perfino un ateismo sfacciatamente dichiarato (21:15). D’altro canto, a che servirebbe pregare quando tutto va bene? 4.5.1.3 Naturalmente, le obiezioni a queste amare, ma fondate riflessioni sono possibili. Giobbe ne previene subito una: il giudizio di Dio arriva comunque, e può abbattersi, se non sull’empio, sulla sua discendenza. Non è forse scritto che il Signore “punisce l’iniquità dei padri sui figli fino alla terza e alla quarta generazione…” (Es.20:5 = Deut.5:9)? E questo non è forse plausibile nel quadro di un’Alleanza che lega gli uni agli i membri del popolo, e l’una all’altra le generazioni, in una solidarietà di peccato, di castigo e di perdono: convinzione che rimane diffusa fino ai tempi di Gesù (cfr. Giov.2:9)? Giobbe rigetta con sdegno (21:19–20) una “giustizia” che lasci in pace un colpevole per abbattersi su un innocente, esprimendo una visione analoga a quella di Geremia (31:29–30) e di Ezechiele (18:1– 4,20), senza dimenticare Deut.24:16. Però Giobbe rincara la dose: una volta che l’empio sia morto [dopo una vita grassa e felice], che cosa potrà mai importargli di un castigo che si abbatte sulla sua discendenza (21:21)? 4.5.1.4 Analogamente, Giobbe previene e respinge una seconda obiezione. In fondo, il ricco muore come il povero, ed “entrambi giacciono ugualmente nella fossa” (21:26). Come dire: il giudizio che si abbatte sul ricco è che la sua ricchezza non lo preserva dalla morte (Luca 12:16–21 può essere una riprova che questo tipo di saggezza popolare potesse avere una qualche funzione consolatoria). Giobbe rigetta questa visione livellatrice della morte, descrivendo con dovizia di particolari plausibili le onoranze funebri, il monumento tombale, i pellegrinaggi futuri alla sua tomba di cui il ricco empio probabilmente godrà (21:31–33). Verrebbe da dire: se anche i morti sono tutti uguali (21:26), quel che rende improponibile un certo “revisionismo storico”, come oggi può andare di moda, e che Giobbe contesta ante litteram, è che essi non furono uguali da vivi. 4.5.2 Elifaz accusa direttamente Giobbe (capitolo 22) Riprendendo le tesi già sostenute sulla giustizia divina, Elifaz sostiene che, mentre la pietà e la giustizia di un uomo non possono in alcun modo tornare utili a Dio, l’empietà e l’ingiustizia provocano la sua 141
giusta condanna. Elifaz non si limita a ripetere questa risaputa affermazione di principio (22:2–4), ma ne trae le conseguenze per Giobbe personalmente. Egli non discetta più sulla malvagità umana, ma denuncia quella di Giobbe, dipingendolo come un cinico usuraio, un insensibile alle necessità altrui più elementari, un prevaricatore di orfani e di vedove, un connivente di palazzinari abusivisti (22:5–9; cfr. Is.5:8). Una serie di accuse infami, non sorrette, peraltro, da uno straccio di prova. Non s’illuda Giobbe che Dio, lassù nei cieli, sia troppo distratto per vederlo (22:12–19; cfr. Ps.73:15–20). Non ha forse dato corso alla sua ira ai tempi del diluvio (22:16)? Se una via di scampo è aperta a Giobbe, è la via della “riconciliazione con Dio”, del “ritorno a Lui”, della rinuncia all’iniquità “nelle sue tende”, cioè nei suoi rapporti sociali (22:21–26). Tutto bene... salvo che, impostando in questo modo le cose, la pace che Giobbe può ottenere, dipende in definitiva da lui stesso e dai suoi comportamenti: se tu, se tu, se tu.... Giobbe è convinto, invece, che la sua pace sia nel cuore e nel disegno di Dio. 4.5.3 Giobbe, attesa e frustrazione (capitoli 23:1–16; 24:1–17) 4.5.3.1 Giobbe non si è affatto tolto dalla testa la speranza di incontrare Dio. Il linguaggio è sempre quello giuridico: egli vorrebbe “esporre la sua causa”, e non gli mancherebbero argomenti (23:4). La prospettiva però appare mutata: Giobbe non riprende qui la pretesa di chiamare Dio in giudizio davanti a un giudice “terzo”, che d’altro canto non potrebbe essere che Dio stesso (cfr. sopra, 4.3.3.). Giobbe aspira a comparire “davanti al suo trono” (23:3), per essere da Lui giudicato e certamente assolto (23:10). Ma questa speranza si infrange sullo scoglio della irreperibilità di Dio. In antitesi completa con la commossa celebrazione della onnipresenza di Dio (Ps.l39:7–12), di quel Dio che ti conosce a fondo perché ti ha intessuto nel seno materno e perché ti accompagna nel corso dell’intera tua vita (cfr. tutto il Salmo), Giobbe lamenta l’impossibilità assoluta di un faccia a faccia con un Dio che sfugge e si nega (23:7–9). Non viene meno, tuttavia, la consapevolezza che “la via che batto, Egli la conosce” (23:10). Dio, insomma, sembra giocare con Giobbe come il gatto col topo, sembra approfittare della sua superiorità. Giobbe non può che constatare semplicemente – una volta di più – che non c’è scampo al fatto che egli sia costretto a vivere un destino tracciato da un Altro, più forte e insindacabile (23:13–14). Questa superiorità schiacciante di Dio, insieme col suo silenzio, lasciano Giobbe nel buio e nel terrore (23:15–16). 4.5.3.2 Cantata così ancora una volta la sua personale delusione, Giobbe passa a considerazioni, non meno amare, sulla vita in genere. Questa non è che un tessuto di violenze e di soprusi di ogni sorta. Con una requisitoria che ricorda da vicino la invettive e le denunce di un Amos, Giobbe descrive l’avidità dei latifondisti, che commettono abusi su abusi (24:2–4°, 9), mentre i disgraziati, indifesi e ridotti in miseria, devono fare i salti mortali per portare a casa un tozzo di pane: lavorano per il ricco, al suo vino, al suo frumento, al suo olio, ma non hanno alcuna speranza di partecipare sia pure marginalmente a quella ricchezza (24:4b–8,10–11). Se questa è la situazione delle campagne, non si sta certo meglio nelle città, dove forse la solitudine del misero è almeno altrettanto stridente. Le città sono formicai dove nessuno presta orecchio al gemito dei moribondi, all’invocazione d’aiuto dei feriti (24:12). Per finire, alle ingiustizie consumate sotto il sole si aggiungono le violenze perpetrate di notte: il buio favorisce le mosse furtive e astute di ladri, di adulteri, di assassini (24:14–16. Notare anche la forte assonanza di 24:17 con Giov.3:19–20). E la cosa più intollerabile è che “Dio non si cura di tutte queste infamie!” (24:12). Né Giobbe può sentirsi consolato dalla prospettiva di un castigo che scoppi in ritardo, su un’altra generazione (cfr. 21:19): egli auspicherebbe e troverebbe giusto che fossero proprio gli empi a fare i conti col giudizio di Dio (24:1). Così non accade, e al giusto Giobbe non restano che i perché senza risposta.
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4.5.4 Bildad e la superiorità del Creatore (capitoli 25:1–6; 26:5–15) 4.5.4.1 Giobbe ha appena espresso la convinzione che, se potesse comparire davanti a Dio ed esporre le sue ragioni, la sua innocenza sarebbe riconosciuta una volta per tutte (22:7). Bildad si incarica di disilluderlo, con due domande retoriche: “come può l’uomo essere giusto davanti a Dio? come può essere puro il nato di donna?” (25:4). L’uomo, un verme, non può neanche immaginare di competere con Chi tiene in mano il terrore e la pace, domina la luce e gli eserciti celesti. Per di più, Dio non è soltanto Signore del cielo. Il suo dominio si estende anche sull’“abisso”, indicato col termine ‘Abaddon, che è il nome di una divinità infernale, alla quale evidentemente Dio è incomparabilmente superiore, tanto da toglierle ogni possibilità di mimetizzazione (26:6). 4.5.4.2 Dalla mano di Dio sono usciti cielo e terra. Egli ha domato le “grandi acque”, sia confinandole sopra la volta del cielo, sia “abbattendo l’orgoglio del mare” sotto di essa (26:12). Questo piccolo poema in onore del Dio creatore e signore ricorda teogonie dell’antico Vicino Oriente: ad esempio, il celebre poema babilonese Enuma Elish, nel quale Marduk colpisce di lancia e fa “esplodere” l’abisso Tiamat, come sembra riecheggiare 26:13. Tuttavia l’autore biblico, pur usando un linguaggio mitologico, svuota il mito della sua sostanza. Per lui, non esiste alcuna teo–gonia: esiste una cosmo–gonia, che parla dell’unico Signore e creatore, il quale, per essere tale, non ha bisogno di nascere dalla lotta vittoriosa sopra altre divinità: è e si rivela il Signore quando, con la sola arma della sua parola, domato le forze del nulla (o del caos), dando luogo alla vita. 4.5.5 Giobbe, la verità contro tutto il resto (capitoli 26:1–4; 27:1–12) Nemmeno sfiorato dalle pseudoconsolazioni di Bildad, Giobbe, con pesante ironia, sottolinea di non aver sentito nulla di nuovo, e di avere assistito all’ennesimo sfoggio di sapere inconcludente. Dopo di che, non perde l’occasione di riproporre la sua autodifesa in termini giuridici, e questa volta in modo drastico. Infatti, egli ricorre al cosiddetto giuramento di innocenza (27:2), chiamando Dio stesso a testimone della veridicità delle proprie affermazioni. Tale giuramento era un espediente giuridico consentito dalla procedura in casi estremi, e aveva la forza di bloccare un processo. In questo modo – osserva G.F. Ravasi – Giobbe riporta la più completa vittoria sugli amici/nemici, i quali, «invece della attesa e continuamente sollecitata confessione delle colpe, si trovano davanti ad una formale proclamazione di innocenza.... Essi hanno proclamato verità, mezze verità e menzogne per far sottoscrivere questa confessione che salvasse le loro teorie e la loro ben fondata religione tradizionale. Giobbe avrebbe avuto tutto da guadagnare, sarebbe stato giustificato e benedetto da Dio e sarebbe stato riaccolto dagli uomini nell’accademia dei sapienti. Ma per Giobbe la verità è troppo fondamentale per essere sacrificata anche agli appelli della teologia ufficiale e delle sue istituzioni»47. A questo giuramento fa seguito (27:7–10) la maledizione dell’avversario, che si è condannato con le sue stesse parole. 4.5.6 Zofar, ultima difesa dell’ovvio (capitoli 27:13–23; 24:18–25) 4.5.6.1 Le prime parole che, secondo la ricostruzione testuale seguita, pronuncia Zofar (27:13), riprendono pari pari il suo precedente intervento (20:29), nonché quanto affermato anche da Bildad (18:21). Fame, spada e peste si abbattono come punizione divina sull’empio e sulla sua discendenza; la loro scomparsa non è pianta da nessuno (27:15). Tutto finisce in una rovina fisica ed economica irrimediabile, 47 G.F.Ravasi, op.cit., p.578.
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generatrice di incubi notturni spaventosi (27:20), finché l’empio non viene portato via dalla piena del giudizio come un fuscello di paglia dal vento (27:21, che contraddice la precedente affermazione di Giobbe (21:18)). Per soprammercato, una simile rovina non genera la solidarietà di nessuno. Al contrario, provoca il dileggio della gente, contenta perché “giustizia è fatta” (27:23). 4.5.6.2 Il soggiorno dei morti, dunque, e l’oblio della gente, perfino della propria madre (24:19–20) sono l’ultimo tragico approdo dell’empio, che ha violato, fra l’altro, anche il diritto dei più deboli, come le vedove e le donne prive del sostegno dei figli (24:21). Contrariamente a quel che Giobbe sostiene, se questa fine sembra tardare, se Dio pare “prolungare i giorni dei prepotenti”, lo fa solo per illuderli di una impunità che non mancherà di rivelarsi una chimera (24:22–24). La pedagogia di Dio è dunque una pedagogia che non ammette deroghe né sconti. Questo vale per tutti, e vale anche per Giobbe. Chi mai potrà trovare argomenti per ribattere ad una logica sì stringente (24:25)? Esaminati i tre cicli dei discorsi, ci si può chiedere se nel poema si affrontino due scuole di pensiero intorno a Dio, rappresentate l’una da Giobbe, l’altra, con le dovute sfumature, dai tre amici. Va ricordato innanzi tutto quel che per gli studiosi è ormai un dato acquisito: la Bibbia non è un monolite, caduto dal cielo in un blocco solo, ma è il compendio di apporti disparatissimi, messi insieme nell’arco di un millennio circa, e quindi, ovviamente, assai diversi l’uno dall’altro, perché tutti e ciascuno improntati alla personalità dell’autore, alla situazione dei lettori, alle problematiche politiche, religiose, culturali, economiche, militari di ciascuna situazione. Così si comprende perché possano trovarsi nella Bibbia affermazioni “contraddittorie”: sono affermazioni diverse, visioni diverse della stessa realtà, che è, in ultima analisi, quella dell’incidenza di Dio sulla vita degli uomini e del loro modo di porsi di fronte a Lui. In questo quadro, si può parlare di scuole di pensiero; e i tre amici le rappresentano con tutta evidenza: Elifaz sostiene la giustizia della retribuzione divina, Bildad evidenzia i vincoli dell’alleanza, Zofar è il paladino di una saggezza universale... potremmo dire: di una morale naturale. Più difficile definire Giobbe il rappresentante di una “scuola”. Se lo è, egli rappresenta la scuola della vita, vale a dire che può esser considerato il portavoce di quanti non si accontentano di principi, né tanto meno di utilizzarli per definire Dio rinchiudendovelo dentro. Può essere il portavoce di chi non chiude gli occhi di fronte alla realtà, per quanto amara possa essere, e vuole sapere come questa realtà – vissuta sulla propria pelle – si possa spiegare alla luce di una qualunque teologia precostituita; o, per converso, come una qualsiasi teologia, sia pure, universalmente accettata, possa reggere al vaglio della realtà.
4.6 IL CANTO CONCLUSIVO DI GIOBBE Il progetto originario di questi incontri non prevedeva che ci saremmo soffermati su questi capitoli. Tuttavia, non mi sembra possibile ignorarli, perché sono assolutamente centrali nell’economia del nostro libro. Li percorriamo quindi rapidamente, tenendo conto del fatto che, pur nella loro specificità, essi costituiscono un unico poema. 4.6.1 La nostalgia del passato (capitolo 19) Piangendo sulla sua sorte, Giobbe culla per un momento il sogno irrealizzabile di un ritorno al passato. Non è la solita, stantia celebrazione del “buon tempo andato”: è il ricordo struggente di un tempo segnato dalla presenza e dal favore di Dio (29:2–6), che si manifestava innanzi tutto in una vita familiare assolutamente appagante (29:5). Che cos’altro ne derivava? Innanzi tutto, una posizione rispettabile e rispettata nella città. Qui Giobbe non sembra tanto lo sceicco nomade e benestante della cornice narrativa, quanto piuttosto un visir autorevole dalla parola carismatica e dalla linea adamantina. Vecchi e giovani, popolani e notabili gli riconoscevano la capacità e il diritto di pronunciare una parola definitiva su ogni problema, la sua opinione aveva la forza di una 144
sentenza, la sua onestà e la sua disponibilità, il suo senso di giustizia e il suo rigore erano fuori questione, sempre nel quadro di un’attenzione particolare verso i deboli del paese. Non esagerava dunque affermando di sentirsi “un re” (29:25), la cui sola presenza fosse benefica per tutti. 4.6.2 L’orrore del presente (capitolo 20) Tanto più dura e insopportabile è la situazione attuale, dopo la tragica svolta, ricordata con una sola parola: “ora” (30:1). I motivi di sofferenza sono tanti, ma basta a renderla insopportabile l’essere ridotto a “zimbello” da parte di ragazzacci i cui padri, una volta, non avrebbero trovato posto “fra i cani del suo gregge” (30:1). “Cane” (= keleb) è voce fortemente dispregiativa, non solo perché il cane è considerato un animale impuro, ma perché il termine designa anche sacerdoti del culto baalico, probabilmente dediti a forme di prostituzione sacra. Questi ragazzacci, e con loro degli “zingari” disperati senza certezza di residenza, di lavoro, di cibo, ora si pigliano il lusso di canzonarlo (30:210). Giobbe si sente preso in una morsa, come una città assediata (30:14), è debole, impaurito e sofferente, e non c’è chi venga in suo soccorso (30:15–18,27–31). Chi “ringraziare” di questa tragica svolta? Nessun altri che Dio, il quale lo ha voluto gettare “nella polvere e nella cenere” (30:19). Così, la volontà nemica del Signore, che si intuiva dietro le disgrazie, è apertamente denunciata. Ed ora che è denunciata, Giobbe può apostrofare direttamente con un “Tu” pieno di disperazione e di fede quel Dio che si ostina ad avvilupparsi in un silenzio inspiegabile e tragico (30:20–23), peggiore della sofferenza stessa che gl’infligge. 4.6.3 La prospettiva del riscatto (capitolo 21) Dio conosce le vie che Giobbe ha percorso, e quindi deve essere consapevole della sua innocenza (31:2– 4). Questo però non esime Giobbe dal sottolinearla a più riprese. Riprendendo il già pronunciato “giuramento d’innocenza” (27:2), egli pronuncia una formula di automaledizione lunga e circostanziata, sullo stile dell’egiziano Libro dei Morti. La formula comincia con un “se ho fatto questo” e continua con la menzione del castigo giusto, meritato e atteso. Tutti le possibili violazioni dei rapporti umani sono passate in rassegna: l’impudicizia, la falsità, l’adulterio, il sopruso sui servi, il mancato soccorso del povero, la custodia gelosa delle ricchezze, l’idolatria, il rancore, la violazione delle leggi dell’ospitalità, l’ipocrisia, lo sfruttamento.... (31:5–34,38–40). Un momento prima che l’elenco si completi, Giobbe lo interrompe (31:35–37) per invocare ancora una volta una risposta da parte di Dio. E se questi ha da esibire un atto di accusa, lo faccia: Giobbe non si vergognerà di renderla di pubblico dominio (31:36). Però un’ultima volte vuol riaffermare la sua buona coscienza: questa gli permette di guardare il suo avversario negli occhi, e di stare davanti a Lui in posizione eretta, come un Nagid, come un principe, non orgoglioso, ma forte della sua buona coscienza. Ora, tocca a Dio rispondere.
4.7 Giobbe davanti a Dio Veramente, sarebbe stato logico intitolare questo capitolo “Dio davanti a Giobbe”. Perché finalmente Dio ha accettato la sfida lungamente lanciata, è comparso in giudizio. Invece, e per il solo fatto che Dio si presenti in tribunale, le carte in tavola vengono immediatamente capovolte. Dio non viene in tribunale per difendersi, ci viene per attaccare; e non ci viene come El, come un dio senza connotati precisi, che può essere immaginato, in fin dei conti, come si vuole. Questi capitoli sono i soli, di tutte le parti in poesia, in cui Dio sia IHWH, “il Vivente” (38:1; 40:1,3,6; 42:1), che ha da dire una parola ultima, davanti alla quale Giobbe, come chiunque altro, non può fare altro che “mettersi la mano sulla bocca” (40:5). La “parola ultima” che Dio pronuncia non è affatto una risposta ai numerosi e reiterati interrogativi di Giobbe. Ma non è questo che importa. Importa che essa sia comunque una parola che Dio rivolge a Giobbe, grazie alla quale quest’ultimo, finalmente, distoglie l’attenzione da se stesso per rivolgerla a Dio. 145
Dei capitoli che riportano i discorsi di Dio e le due minuscole repliche di Giobbe è forse preferibile dare una visione complessiva, piuttosto che fermarsi su singoli versetti, anche se alcune osservazioni puntuali non possono essere evitate. Però non è il caso di soffermarsi sui particolari al punto da perdere di vista l’essenziale, che è il messaggio nel suo complesso. 4.7.1 Il primo discorso di Dio (capitoli 38; 39; 40:1–2) Dio, dunque, “risponde” finalmente a Giobbe (38:1). Apparentemente, non lo fa nel modo tenero, affettuoso, consolante, che riserva per esempio al profeta Elia, al quale non si presenta né nel vento né nel terremoto né nel fuoco, che pure lo precedono, ma accompagnato da “un suono dolce e sommesso” (I Re 19:11–13). Lo fa “dal seno della tempesta” (38:1, successivamente ripreso in 40:6). Si tratta dunque di una teofania maestosa, che immediatamente segna la distanza fra Dio e il suo interlocutore, il quale viene così subito spiazzato dall’incipit della risposta... che non è una risposta, ma una domanda terrificante: “Chi è costui che oscura i miei disegni con parole prive di senso?” (38:2). Come fa notare Rendtorff, «Giobbe si trova di colpo ad essere lui la persona interpellata e su un piano del tutto diverso da quello sul quale egli aveva fin a quel momento condotto la discussione» 48. Questo primo discorso di Dio ruota intorno a due temi: la creazione e il governo del mondo (38:138); la vita degli animali, con le loro abitudini, i loro istinti, la loro sete di libertà (38:39–39:30). 4.7.1.1 Nei “disegni” di Dio (38:2) – e nel termine che noi rendiamo con “disegni” sono comprese tanto la mente che li progetta quanto la volontà che vi dà esecuzione –, nessuno può permettersi il lusso di “mettere il naso”, né per giustificarli in base a principi teologici astratti, né per contestarli in blocco in base ad una conoscenza limitata com’è quella dell’uomo. Dio si presenta senza ambagi come colui che ha progettato e costruito la terra destando il canto di meraviglia delle stelle e degli angeli (38:4–7), come colui che ha imbrigliato la forza distruttrice delle acque, (38:8–11), come colui che regola con le sue mani la luce (38:19) e il moto dei corpi celesti (38:31–33), che comanda ogni mattina all’aurora di illuminare la terra, “afferrandone i lembi per scuoterne via i malvagi” (38:12–13. Viene fatto di pensare alle pulizie mattutine, quando si sbatte via la polvere dai tappeti!). Non basta. A Dio sono sottoposte “le porte della morte” (38:17); e nelle sue mani stanno il vento, la pioggia, la neve, la grandine (38:22–30), che Dio utilizza, all’occorrenza, come forza distruttrice (è nota, fra l’altro, per essere stata una delle “piaghe d’Egitto” (Es.9:18–26)49. 4.7.1.2 Dal macrocosmo si passa ora all’osservazione del microcosmo, pescando con ampiezza al mondo animale ed alle sue ricche manifestazioni di vitalità. Leoncelli e corvi neonati nutriti grazie all’attività venatoria dei loro genitori (38:39–41); cerve e camosce che partoriscono a tempo debito piccoli che subito diventano forti e indipendenti (39:1–4); asini selvatici (o zebre?) fieri di vagare liberamente nel deserto (39:5–8); bufali impossibili da assoggettare al lavoro dei campi (39:9–12); struzzi dall’apparenza stupida e buffa, ma velocissimi corridori (39:13–18); cavalli capaci di sentire nelle narici l’odore della battaglia (39:19–25); aquile e sparvieri, abitatori rapaci dei luoghi più alti della terra (39:26–30). Da chi dipende tutto ciò, se non da Dio stesso e dal suo disegno?
48 R.Rendtorff, Protagonisti dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1978, p. 120. 49 Una curiosità è costituita dal vs 36 del capitolo 38, del quale sono possibili diverse traduzioni. La Nuova Riveduta ne dà una coerente con il contesto, segnalando in nota un’alternativa possibile: chi ha messo la sapienza nell’interno dell’uomo? O chi ha dato intelligenza al cuore di lui? La TILC ne fornisce invece una completamente diversa: chi ha dato la sapienza e l’intelligenza a un animale come l’ibis o al gallo? Quest’ultima traduzione è meno incoerente di quanto possa apparire, stante la capacità degli animali di presagire i fenomeni atmosferici di cui parla il contesto.
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4.7.1.3 Questi due capitoli, con la loro serie nutrita e incalzante di bozzetti vivaci, marcano in modo inequivocabile la distanza incolmabile che separa il Creatore dalla creatura, Dio dall’uomo, lo sfidato IHWH dal temerario sfidante Giobbe. Questa distanza incolmabile viene ribadita numerose volte, per mezzo di due serie di interrogativi che si intrecciano. Il primo interrogativo è un “Chi?” (chi è l’ideatore del disegno, chi è che lo ha realizzato e che ne ha cura). Questo interrogativo, la risposta al quale è, ovviamente Dio, risuona ben 12 volte. Gli fa da contrappunto il secondo interrogativo, costituito da una serie di sfide concentriche: dov’eri tu? sei tu che? puoi tu? sai tu? e simili: 15 domande alle quali Giobbe non può che rispondere con il riconoscimento del proprio limite. 4.7.2 La prima “replica” di Giobbe (40:1–5) Dio conclude la sua requisitoria ritorcendo a Giobbe la sfida: si sente ancora in grado di combattere? ha una risposta plausibile a tutti i “chi sei tu?” e i “dov’eri tu?” che Dio gli ha rovesciato implacabilmente addosso? La risposta di Giobbe è intrisa di umiltà. Egli è troppo “meschino” (40:4), cioè inadeguato, leggero, davanti al “peso” (kabod) delle parole di Dio. Egli non può che “mettersi la mano sulla bocca” (40:5), un gesto di resa ad un tempo sapienziale e giuridico. Giobbe si dichiara dunque battuto, o quanto meno sommerso dalla sfida che Dio gli ha lanciato. Il suo desiderio è quello di ascoltare ancora, senza “riprendere la parola”. 4.7.3 Il canto dell’ippopotamo e del coccodrillo (capitoli 40:6–32; 41:1–25) Sempre “dalla tempesta” (40:6), Dio riprende la sua requisitoria, che, all’inizio, in qualche modo riassume e condensa tutte le sfide che ha lanciato a Giobbe (40:7–14). Lo stile è ancora quello della già utilizzata contestazione diretta, che si conclude con il miraggio di un traguardo impossibile per Giobbe: “anche io ti loderò”, posto (e non dato!) che dalla sfida tu esca vincitore (40:14). Poi, ci troviamo di fronte al canto dell’ippopotamo e del coccodrillo, che molti autori, non senza qualche ragione, ritengono una interpolazione tardiva e addirittura superflua, tanto il discorso è disarmonico rispetto a quello che l’ha immediatamente preceduto. Scomparso il martellamento dei “chi?” e dei “dov’eri tu?”, eccoci davanti a un discorso argomentato, strutturato in un blocco solo. Scomparsi i vivaci bozzetti tracciati frettolosamente a matita, eccoci davanti a un affresco di sapore un po’ barocco. Senza contare che il tutto può essere considerato una divagazione, espunta la quale il poema non risulterebbe affatto mutilato. D’altra parte, se è vero che l’estrapolazione del brano non impoverirebbe in nulla il senso complessivo del poema, il suo mantenimento, pur con tutte le possibili riserve, non lo danneggia. Mantenendolo, resta solo da scegliere fra due alternative: siamo di fronte al canto dell’ippopotamo e del coccodrillo (due animali esotici per Israele, ma ben noti altrove, per es. in Egitto), e quindi di fronte ad una celebrazione della ricchezza di Dio, che si diverte a dar vita anche a ciò che può apparire superfluo.... oppure siamo di fronte al canto di Behemot e di Leviathan (due mostri mitologici che simboleggiano le forze del caos e del male), e quindi di fronte ad una celebrazione di Dio che le contrasta, riduce e controlla a suo piacimento, rendendole innocue. In un caso come nell’altro, è un’ulteriore celebrazione della gloria, del potere, della maestà di Dio. 4.7.4 La conclusione di Giobbe (capitolo 42:1–6) “Io riconosco che tu puoi tutto” (42:2). Non si tratta di una pia, umile ammissione di debolezza. Si tratta di una dichiarazione in sintonia con tutto il linguaggio giuridico di cui Giobbe si è ampiamente servito nei tre cicli di discorsi esaminati. Secondo la procedura israelitica (come anche secondo quella 147
babilonese), il verdetto fra due contendenti non veniva emesso da un giudice “terzo” alla fine della argomentazioni e del dibattimento, ma toccava al soccombente dichiarare pubblicamente la sua sconfitta. Ed è questo, in buona sostanza, ciò che Giobbe fa, concludendo il dibattimento. Giobbe ha perso la sua causa. Ha compreso che Dio non è imprigionabile in nessuna categoria: non in quelle “teologiche” degli amici dalle certezze prefabbricate e granitiche, ma nemmeno nelle proprie: quelle che vogliono ridurre Dio a discutere sul piano della nostra logica, e non ci permettono di collocarci nell’orizzonte della logica sua (cfr. Is.55:8–9!). Il peccato di cui Giobbe “si pente” non è dunque un peccato iscrivibile nella categoria del vizio (come asserivano i suoi amici), ma è un peccato di valutazione e di prospettiva, comunque iscrivibile nel quadro della fede. Ma Giobbe ha anche vinto la sua causa. La molla che lo ha tenuto in vita malgrado ogni sofferenza morale e fisica, era il desiderio spasmodico che Dio gli parlasse, a qualunque costo. E questo è avvenuto. Non importa che Dio abbia usato un tono burbero, sferzante. Gli ha parlato. E questo è stato sufficiente per Giobbe, che d’ora in poi non potrà più dir di “aver solo sentito parlare” di Lui, ma potrà affermare, e senza tema di smentite, di “averlo visto” (42:5), di essere stato faccia a faccia davanti a Lui, di averne avuto una conoscenza piena. Che cosa si può desiderare di più? In questo modo, Dio ha mostrato a Giobbe la sua tenerezza, e Giobbe può affermare che finalmente Dio gli ha rivelato il suo cuore. Così, egli ha acquistato quella saggezza che è l’unica vera.
4.8 La sapienza raggiungibile Mi sono preso l’arbitrio di collocare qui, a mo’ di conclusione, il capitolo 28 del poema, che, strutturalmente, svolge in esso una funzione di intermezzo, collocato com’è alla fine dei tre cicli di discorsi e prima della requisitoria finale di Giobbe. Se i tre cicli si concludono con un probabile intervento di Zofar (che andrebbe fino a 28:23; cfr. sopra, al punto 5.6.), e se Giobbe “riprende il suo discorso” al cap. 29, a chi è dovuto il cap. 28? A uno dei tre amici certamente no. Il quarto, Elihu, non è ancora comparso sulla scena. Giobbe, appunto, riprenderà a parlare solo fra un po’... e poi, il contenuto del capitolo non è certo coerente con i pensieri che egli ha espresso confrontandosi con gli amici. Non si può che pensare ad una glossa redazionale, la quale trova bene la sua collocazione alla fine dei discorsi che, tutto considerato, hanno avuto per oggetto la sapienza. Una sapienza codificata nei canoni che abbiamo visti (gli amici), ma anche discutibile e discussa (Giobbe). Una sapienza che ora viene descritta come irreperibile, una sapienza che scardina tanto le certezza ideologiche quanto i fondamenti del dubbio, una sapienza che si realizza non (solo) nella somma delle cose apprese, ma nella loro “metabolizzazione” e nell’affinamento alla vita. Una sapienza che si invera, in definitiva, soltanto quando Dio e l’uomo si trovano faccia a faccia.... Il canto si articola in tre strofe. La prima (28:1–11) descrive il lavoro alacre e infaticabile dell’uomo, capace di scavare nelle viscere della terra, di estrarne materiali preziosi, di raffinarli e renderli fruibili; capace di imbrigliare il corso delle acque e di ridurre ogni cosa sotto il suo dominio. Il lavoro dell’uomo che risponde così alla sua vocazione primigenia (Gen.2:15). La seconda (28:15–19) descrive in modo colorito la varietà di merci preziose che sul mercato attirano gli sguardi e attizzano i desideri. Entrambe le strofe concludono in modo analogo, sottolineando che la sapienza appartiene a un altro ordine di cose. L’uomo che scava miniere, vi trova ogni sorta di materiali preziosi ma non vi trova la sapienza (28:12). Volesse comprarla, non la troverebbe in vendita per tutto l’oro del mondo (28:15– 16). Fosse capace di interrogare l’oceano o l’abisso (‘Abaddon) si sentirebbe rispondere che non ne sanno nulla (28:14). Fosse capace di interrogare il soggiorno dei morti, non otterrebbe che una risposta estremamente vaga (28:22). 148
Dove potrà mai trovarsi dunque questo bene dall’inestimabile valore, questo bene che si nasconde “agli occhi di ogni vivente” (28:21)? La terza strofa (28:23–27) finalmente proclama che “Dio solo” è a conoscenza del luogo ove la saggezza si trova, e della via per raggiungerla (28:23). Dio solo ha lo sguardo sufficientemente penetrante per scorgere tutto ciò (28:24). Nessuno ha mai trovato veramente la sapienza, né tanto meno l’ha dominata. Si ha quasi l’impressione che si debba parlare della “Sapienza” come di una entità autonoma, che vive di vita propria (cfr. Prov.1:20–33), e che soltanto Dio “la vede e la rivela, la stabilisce e l’investiga” (28:27). Come dire che ne fa uno strumento della sua rivelazione, così come fa della Parola. A pensare alla Parola come a qualcosa (qualcuno!) di estremamente vicino a Dio, di diverso da Lui e in qualche modo coincidente con Lui, ci ha abituati il Prologo dell’Evangelo di Giovanni. Ma non deve essere passato sotto silenzio il fatto che Gesù, la Parola di Dio, può anche essere designato come “Sapienza di Dio” (cfr. Mat.11:16–19; I Cor.11:30). Affermato questo strettissimo legame della sapienza con Dio, può venire la domanda: esiste per la creatura umana la possibilità di acquisire la sapienza? Si può sottilizzare distinguendo tra sapienza e saggezza? L’intelligenza (cioè la possibilità e la capacità di comprendere le cose), la sapienza (cioè l’appropriarsi delle cose udite e apprese), la saggezza (che è la somma delle prime due, più il confronto continuo con gli accadimenti della vita e con Dio) cominciano – e finiscono – col “timore di Dio” e con esso, in definitiva, coincidono (28:28). Questo timore, non ci sarebbe bisogno di dirlo, è cosa assai diversa dalla paura. Si ha paura di quel che non si conosce; e alla fine di tutto Dio si è dato a conoscere, parlando a Giobbe non per mezzo di intermediari ma in modo diretto (questa è la ragione per cui ho voluto tenere questa parola come conclusiva). Il timore di Dio è dunque insieme conoscenza e fiducia, ardire e sottomissione, concretezza e apertura, consapevolezza del proprio limite e delle proprie possibilità. Esso è sostanziato dalla verità su Dio e su noi stessi: una verità che Dio solo possiede, e che noi possiamo riconoscere e comprendere solo se e quando Egli ce la rivela.
4.9 Indicazioni bibliografiche Non mi è possibile (e mi pare non si collochi neppure nel quadro di questi incontri) fornire una bibliografia completa sul nostro tema. Mi limito perciò, da una parte, a ricordare l’utilità di consultare le varie voci dei Dizionari e delle Enciclopedie bibliche, le Introduzioni all’Antico Testamento e le presentazioni che del libro di Giobbe si possono leggere in alcune edizioni della Bibbia (ad es.: la TOB); dall’altra, a dare qui di seguito l’elenco di alcuni testi, ai quali sono in vario modo debitore, e che sono, almeno in parte, reperibili senza particolari difficoltà.
AA.VV., Le provocazioni di Giobbe, Marietti, Genova 1992 Alonso Schökel, L. – Sicre Diaz, J.L., Giobbe. Commento teologico e letterario, Borla, Roma 1985 Bonora, A., Il contestatore di Dio, Giobbe, Marietti, Torino 1978 De Pury, R., L’uomo in rivolta, Claudiana, Torino1962 Facchinetti, G., Giobbe: lotta contro o per Dio?, in: Diocesi di Bergamo, Scuola della Parola, Bergamo 1997 Radermakers, J., Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo, la sapienza, EDB, Bologna 1998 Ravasi, G.F., Giobbe, Borla, Roma 1991 Ravasi, G.F., Antico Testamento. Introduzione, Oscar Mondadori, 2000 Rendtorff, R., Protagonisti dell’Antico Testamento, Claudiana, Torino 1978 Snaith, N.H., The book of Job. Its origin and purpose, London 1972 Terrien, S., Job, Delachaux & Nestlé, Neuchâtel 1963 Weiser, A., Giobbe, Paideia, Brescia 1975 149
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Il Cantico dei cantici: il testo, le letture, la poesia
5.1 L’enigma del Cantico dei cantici Questo libretto costituisce uno dei problemi più discussi di tutta la letteratura biblica. Perché questo poema d’amore (o questa collezione di poemi d’amore) è stato inserito nell’Antico Testamento? È di tono piuttosto erotico; si interessa solo alla bellezza fisica, senza mai parlare di Dio o di procreazione; contiene allusioni alla geografia della Palestina, e forse delle reminiscenze mitologiche; d’altra parte, non offre alcuna chiave d’interpretazione. Da chi fu scritto? Quando? E, più ancora, perché fu scritto? Se non si è semplicemente «perduto» nel canone, come è riuscito a guadagnarsi il suo posto, in modo tale che più tardi ebbe una parte nella liturgia della Pasqua ebraica? 5.1.1 La struttura e autore La struttura stessa è difficile da determinare, con le sue ripetizioni di versetti, di temi, di immagini, di situazioni. Alcuni vi vedono soltanto una collezione di poemi nuziali, in cui sono posti l’uno accanto all’altro dei canti d’amore che non necessariamente sono di matrimonio. Altri riescono a scorgere un certo ordine all’interno di unità poetiche più vaste. Altri infine trovano una coordinazione di tutte le varie parti del poema. Nonostante i vari tentativi di far risalire la sua composizione ai tempi di Salomone o poco dopo, la lingua Figura 17 – S. Dalì, Il re Salomone e lo stile sembrano assai tardivi e fanno pensare all’epoca persiana (V secolo a.C.) o forse anche a quella ellenistica (III secolo). Occorre però subito sottolineare 150
un grande numero di arcaismi nella scelta delle parole e delle costruzioni, che non si può sempre spiegare con un procedimento letterario erudito. Pur composto tardi, quindi, il Cantico può contenere degli elementi antichi, forse dell’epoca salomonica (per es. 3,6–11), e molti diversi tra loro, provenienti dalla campagna o dalla città, dall’Israele del nord o da Giuda. Tuttavia l’autore non è certamente Salomone: come è accaduto per Proverbi, Qoelet, Sapienza, il Cantico gli è stato attribuito sulla base di 1Re5,12 e delle allusioni di 1,5; 3,7.9.11; 8,11.12 (la prima riguarda un termine generico, la seconda potrebbe trarre ispirazione da un antico epitalamio e la terza ha lo scopo di mostrare che il vero re secondo il Cantico non è il Salomone della storia). 5.1.2 Cantico e canone biblico Quanto alla sua introduzione nel canone, si è avuto un certo disagio, che forse si è creduto di risolvere, ma in modo insoddisfacente, mediante il ricorso all’allegoria. Questo fatto dimostra, comunque, che il senso originale, qualunque esso fosse, si era oscurato. Fu utilizzato in occasione di nozze? Difficile affermarlo, nonostante l’abitudine di cantarlo nelle sale durante i banchetti, contro la quale si leva Rabbi Aqiba alla fine del I secolo d.C. L’uso liturgico durante la Pasqua ebraica è attestato solo dal V secolo d.C. Qualunque sia il suo significato, questo canto è sacro o profano, cioè è al suo posto all’interno della Bibbia o vi è come un intruso? 5.1.3 Le interpretazioni del Cantico È per rispondere a questa domanda che si è cercato di scoprire esattamente il significato del Cantico. Le diverse interpretazioni possono essere riassunte in quattro tipi, che a loro volta possono essere raggruppate a due a due, a seconda che si tratti di allegoria o di realtà. 1. L’interpretazione mistico–allegorica risale almeno al I secolo d.C. ed evita lo scandalo di questa poesia erotica. Essa interpreta le relazioni tra il giovane e la ragazza sia in modo storico che in modo mistico. Nel primo caso ci sono due possibilità: o si tratta del confronto del popolo di Dio con qualche altro popolo in un certo momento della storia – per es. i resti delle dieci tribù del nord alla fine del secolo VIII che desiderano unirsi a Ezechia e incontrano l’ostilità dei fratelli, cioè di Giuda, o il rapporto d’Israele con le nazioni straniere –; oppure si tratta della relazione tra il Signore e il suo popolo, sia in un determinato momento – per es. al ritorno dall’esilio –, sia durante un certo periodo della vita d’Israele, anzi di tutta la storia della Chiesa. Anche l’interpretazione mistica offre due vie: una collettiva – e questo fa da raccordo con ciò che precede – che riguarda Dio e Israele, Cristo e la Chiesa o Cristo e l’Umanità; l’altra individuale, che unisce Dio o Cristo e l’anima umana, anzi lo Spirito Santo e Maria, o anche Salomone e la Sapienza. Si aggiunga che questa interpretazione mistica può svilupparsi sia come ascesa dell’uomo verso Dio – al modo dell’amore nel «Convivio» di Platone –, sia come risposta della fede a Dio che si è avvicinato. 2. L’interpretazione cultuale è un’altra forma di allegoria; essa vede nel Cantico la traduzione di una liturgia pagana medio–orientale in onore di un dio che muore e scende agli inferi alla ricerca della sua amante, la dea dell’amore e della guerra: essi sono rappresentati dal re e dalla grande sacerdotessa, il cui matrimonio sacro (ierogamia) simboleggia l’unione e provoca il rinnovamento della fecondità all’inizio del Nuovo Anno. Anche così, in un certo senso, lo scandalo erotico è superato perché l’unione sessuale non ha più il fine proprio in se stessa, ma è a servizio di una causa religiosa. I profeti d’Israele hanno lottato contro culti di tale genere (cfr. Is 17,10; Ez 8,14; Zc 12,11). Questa liturgia tuttavia sarebbe stata introdotta a Gerusalemme nel VII secolo quando Manasse era vassallo dell’Assiria e sarebbe stata più tardi adattata alla teologia d’Israele, come la festa agricola dei pani senza lievito fu reinterpretata per esprimere la fede storica della Pasqua. 3. L’interpretazione drammatica accetta la realtà sessuale del Cantico ma evita ciò che teme essere uno scandalo, facendola passare in secondo piano. Per mostrare che questo libro non ha bisogno di essere mistico per non essere osceno, si cerca di vedervi la descrizione di un amore onesto mostrando che si tratta più di fedeltà che di sesso. Più ancora: mettendo in scena non più 151
due ma tre personaggi, così che si assiste al dramma della pastorella fedele al suo pastore malgrado Salomone che vorrebbe rapirgliela, si getta un certo discredito sul desiderio erotico. Sotto una forma tipologica, questa interpretazione, ritrova alcuni elementi della tesi allegorica. 4. L’interpretazione naturalistica vede nel Cantico una collezione di canti d’amore, molto realisti, e come tale essa viene presa, a somiglianza delle collezioni di canti d’amore egiziani o di canti popolari arabi, oppure si cerca di darle un ordine sullo schema delle nozze siriane osservate, ancora alla fine del secolo scorso, in Transgiordania e in Libano. Alcuni vi vedono soltanto una composizione profana (per es. per giustificare il matrimonio di Salomone con la figlia del faraone) e arrivano a parlare addirittura di canto licenzioso entrato nel canone per errore. Altri parlano del senso morale di un amore onesto – e talvolta raggiungono facilmente, mediante la tipologia o il dramma, certe posizioni indicate precedentemente. 5. Una quinta interpretazione può essere proposta, che tiene conto degli elementi delle precedenti. Alcuni difensori della tesi 4 notano che questo canto d’amore umano utilizza il linguaggio usato dai profeti per descrivere l’alleanza tra Dio e Israele come un matrimonio; altri vi sottolineano l’influenza del linguaggio ierogamico. Si può d’altra parte notare che i due gruppi di tesi indicate stanno le une di fronte alle altre in questo modo: per le tesi 1 e 2 il senso primo è sacro e allegorico ed è perché è stato dimenticato che ci si è ridotti a un senso sessuale e profano; per le tesi 3 e 4 invece il senso primo è sessuale e profano ed è per evitarlo che si è fatto ricorso all’allegoria. Potrebbe essere tuttavia che l’amore del Cantico fosse autenticamente umano, sessuale e sacro insieme, e che la misconoscenza di uno di questi due aspetti abbia condotto in un caso al senso profano, e nell’altro caso al senso allegorico. Secondo questa ipotesi, il Cantico descrive l’amore umano come avente il proprio fine in se stesso all’interno delle opere buone fatte da Dio – come una specie di commento a Gn 2,23–24 –; per questo esso incorpora più o meno coscientemente gli elementi della liturgia pagana del matrimonio sacro, demitizzandoli però fino in fondo per mostrare che il vero compito dell’amore non è di congiungere religiosamente la terra al cielo, ma di unire due creature che Dio ha creato complementari; e questo amore carnale autentico (Pr 2,16–17; Ml 2,14) è descritto con il linguaggio dell’alleanza per mostrare nell’amore di Dio per il suo popolo il modello d’ogni amore – come dirà Paolo in Ef 5,25 –. Così il senso spirituale del Cantico viene ad essere presente nel suo stesso senso letterale.
5.2 Il Cantico dei cantici nella tradizione rabbinica Rav Roberto Colombo docente del Centro di studi ebraici – Milano Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell’aprile 1993
Il mio intervento prenderà in considerazione dapprima i commenti rabbinici del periodo medievale per poi passare ad alcuni esempi di interpretazione dell’Ottocento. 5.2.1 I commenti rabbinici del periodo medievale Insieme al libro di Ester, il Cantico dei Cantici (d’ora in poi Cdc) ha la caratteristica di non riportare mai espressamente, neppure una volta, il nome di Dio. Proprio questa mancanza ha fatto sì che nascesse una discussione tra i rabbini, che andrà avanti per parecchio tempo, circa l’opportunità o meno di inserire il libro nel canone biblico; e questo non perché fosse vietato inserire nel canone un testo che parlasse dell’amore tra uomo e donna (l’Ebraismo non considera ciò come qualcosa di vietato), ma proprio per la mancanza del nome di Dio. Anche il libro di Ester, nel quale si racconta come gli Ebrei vengano salvati da un probabile massacro totale, non trova subito una sua collocazione all’interno dei libri sacri, se non dopo una lunga discussione rabbinica. La cosa strana è che proprio questi due libri che sembrano assolutamente “laici” sono i più importanti dopo i cinque libri del 152
Pentateuco: dal Cdc (in ebraico Shir ha–shirìm) si ricavano insegnamenti anche sulla venuta del Messia, mentre il libro di Ester, secondo la tradizione ebraica, sarà l’unico libro che, oltre a quelli del Pentateuco, rimarrà valido anche dopo la venuta del Messia. Pur sembrando laici, essi vengono considerati libri sacri per antonomasia, talmente sacri che non potranno essere cancellati neppure dopo la venuta messianica, ossia quando vi sarà la vera pace nel mondo per effetto della quale tutti gli ammonimenti dei profeti non avranno più valore. Proprio questi due libri, dunque, rivestono un’importanza capitale secondo la tradizione ebraica. Del Cdc si sa poco. Nella Mishnà, precisamente nel trattato di Yadaim (le mani) in cui si discute su quali libri rendano impure le mani di chi li tocca, c’è una discussione tra rabbini circa la possibilità che il rotolo su cui è scritto il Cdc contamini le mani di coloro che lo toccano. Essi dicono in pratica: il Cdc può essere inserito nel canone, ma colui che tocca questo libro non diventa impuro. Altri rabbini invece, e tra questi Akibà, forse il più grande rabbino che il popolo ebraico abbia avuto, affermano che il Cdc non solo è un libro sacro, ma anche qodesh ha qodashìm, cioè il più grande dei libri sacri, e quindi chi tocca questo libro diventa, senza ombra di dubbio, impuro. Noi spesso siamo portati a pensare che l’impurità sia qualcosa di negativo e la purità qualcosa di positivo, mentre nella cultura ebraica non esiste il bianco e il nero (una antichissima storia midrashica, per esempio, dice che l’inferno e il paradiso sono separati da una sottilissima tenda, così che è facile cascare da una parte o dall’altra), per cui non sempre l’impurità viene vista come qualcosa di negativo. Secondo l’Ebraismo, per esempio, la morte è il più potente veicolo di impurità; al tempo stesso, però, non c’è nulla di male nell’occuparsi della morte e del morto, anzi è una delle cose più importanti. Nessuna mitzvà, nessun precetto deve essere osservato se l’uomo si sta occupando del corpo di un morto, perché chi tocca un morto diventa impuro. Si vede quindi come l’occuparsi del morto sia considerata l’azione più importante che si deve compiere, ma anche il principale veicolo di impurità. Il sommo sacerdote può venire a contatto con il morto, ma non con la morte, ossia non può restare chiuso nel luogo in cui vi sia un morto; ciò perché egli è l’esempio della vita, colui che doveva portare i sacrifici all’interno del santuario, permettendo in questo modo al popolo di avere un rapporto con Dio: era l’esempio della vitalità del popolo ebraico. L’uomo vivo che si occupa della morte si occupa di qualcosa che è il suo contrario, qualcosa che si contrappone a lui. Secondo l’interpretazione rabbinica, infatti, l’impurità si genera quando due cose sono tra loro in contrasto: tanto più forte è il contrasto tanto più si genera impurità. È nostra convinzione che la Bibbia è vicina all’uomo, parla all’uomo ed egli può fare della bibbia il commento che vuole. Dal punto di vista ebraico, invece, non è così semplice (e i rabbini lo dicono in modo molto duro): colui che tocca un libro sacro diventa impuro; esso, in quanto tale, si contrappone alla materialità umana e nel momento in cui l’uomo tocca un libro che non è umano si genera impurità: non è il libro a diventare impuro, ma è l’uomo che riceve impurità dopo aver toccato il libro. Se noi accettiamo questa interpretazione, dobbiamo dire che, secondo il discorso del rabbino Akibà, non solo chi tocca i libri sacri diventa impuro, ma lo diventa soprattutto chi tocca la pergamena su cui è scritto il Cdc, il quale è il più potente veicolo di impurità tra tutti i libri sacri, dal momento che si tratta del libro che più di ogni altro si contrappone alla materialità dell’uomo. È bene precisare che una simile tradizione non è stata accolta da tutti i rabbini, anche se poi i commentatori successivi ad Akibà, e fra questi il più importante, cioè il Maimonide, accetteranno il fatto che il Cdc sia il più sacro di tutti i libri sacri e, in quanto tale, quello che più rende impuro colui che lo tocca, dal momento che colui che lo tocca è fatto di materia, mentre il Cdc assolutamente no. Il problema, allora, è capire perché proprio un libro nel quale non compare mai il nome di Dio sia considerato il massimo della sacralità. Forse ciò dipende proprio dal fatto che non vi compaia mai il nome di Dio. Il rabbino Akibà (s’è visto sopra) definisce il Cdc come qodesh ha–qodeshìm, letteralmente “il sacro tra i sacri”. Ora, il qodesh ha– qodeshìm è il punto più sacro del santuario, il sancta sanctorum, quello in cui l’uomo comune non può entrare, ma solo il sommo sacerdote, e per giunta solo una volta all’anno. Egli poteva entrare perché era il solo ad aver ricevuto dal suo predecessore il vero modo di dire il nome di Dio. È noto che, in ebraico, il nome di Dio viene scritto solo con le quattro consonanti: l’esatta vocalizzazione era 153
conosciuta soltanto dal sommo sacerdote, il quale pronunciava il nome di Dio proprio nel punto più sacro del santuario dove il popolo non poteva entrare e quindi sentire la pronuncia vocalizzata del nome di Dio. Si capisce allora che, quando rabbi Akibà definisce il Cdc come qodesh ha–qodeshìm, probabilmente vuol farci capire che il Cdc è il sacro tra i sacri proprio perché in esso il nome di Dio è nascosto, così come è nascosto nel giorno forse più importante del calendario ebraico, cioè il digiuno di Kippur, digiuno di espiazione, durante il quale il sommo sacerdote ripeteva il nome di Dio, senza però farlo sentire a nessuno. Nel Cdc, quindi, il nome di Dio non è assente, bensì nascosto. Il commento tradizionale, infatti, dice che tutte le volte in cui nel testo compare il nome di Shelomò, Salomone (secondo la tradizione, l’autore del Cdc), vi è adombrato il nome di Dio: uno dei nomi tradizionalmente attribuiti a Dio è shalòm, pace, e shelomò significa proprio “la sua pace”. Una seconda cosa che sappiamo con certezza del Cdc è il fatto che venga letto, ancora oggi, durante la Pasqua ebraica. Che rapporto esiste tra la rappresentazione dell’amore di due persone (che poi non si incontrano mai) e la Pasqua ebraica? A questa domanda in genere si risponde che Dio instaura con il popolo, tratto dalla schiavitù d’Egitto, un rapporto di amore matrimoniale, rispecchiato nei due amanti del Cdc. A me sembra che questa spiegazione sia molto semplicistica. In realtà, per comprendere l’importanza del Cdc, dobbiamo soffermarci sull’importanza della Pasqua ebraica. Per quale motivo – si interrogano i commentatori– il popolo ebraico è diventato schiavo in Egitto? Da ciò che si legge nel Pentateuco, il popolo ebraico non ha commesso nessuna colpa per meritarsi questa schiavitù; forse l’unica colpa è stata quella di assimilarsi agli egiziani, anche se ciò non è scritto nel testo. I commentatori medievali, specialmente quelli spagnoli (anche a loro infatti è capitato di essere espulsi dalla Spagna e quindi sentono maggiormente l’esigenza di approfondire questo tema), ponendosi la domanda sul perché il popolo ebraico è caduto nella schiavitù egiziana, propongono due strade. La prima dice che il popolo ebraico è diventato schiavo per aver commesso un peccato. Di quale peccato si tratta? Nella Genesi vi è una storia, molto famosa, relativa al difficile rapporto tra alcuni fratelli (che poi daranno origine alle tribù d’Israele): a Giuseppe, il sognatore, colui che va a raccontare al padre le malefatte degli altri fratelli, colui che è convinto di essere il migliore tra i fratelli, il padre chiede un giorno di andare a vedere come stava il gregge che i fratelli stavano pascolando; egli va a vedere come sta il gregge, i fratelli lo vedono e decidono di gettarlo in un pozzo per poi venderlo in Egitto, dove in seguito Giuseppe diventerà viceré. I fratelli saranno poi costretti ad andare in Egitto perché vi è una carestia che non permette al bestiame di mangiare. Giunti in Egitto in cerca di foraggio, saranno riconosciuti dal fratello e rimarranno in quella terra fino a diventare schiavi. Come primo segno di schiavitù, i bambini vengono gettati nelle acque del Nilo (il testo usa lo stesso verbo che era stato usato per l’episodio di Giuseppe gettato nel pozzo); gli Ebrei usciranno molto più avanti (ecco la Pasqua), solo dopo aver portato un sacrificio pasquale. I commentatori fanno notare come, in questa vicenda, tutto ruoti intorno al bestiame: con il bestiame hanno peccato, il fratello va a vedere come sta il bestiame, i fratelli sono costretti ad andare in Egitto perché il bestiame non ha di che mangiare, il popolo può uscire dalla schiavitù dopo un sacrificio di bestiame. Portano del bestiame, iniziano a peccare con il bestiame, diventano schiavi a causa del bestiame, escono grazie ad un sacrificio di bestiame. È come se il testo volesse farci capire che Dio non scusa i peccati del popolo, ma gli dà la possibilità di strapparsi dal peccato a partire dal peccato commesso: il peccato, cioè, genera la punizione, ma al tempo stesso è il trampolino di lancio che permette di liberarsi dal peccato. Si parte dal peccato per liberarsi dal peccato. Se si accetta questa strada, dai commentatori chiamata la strada della punizione, si capisce perché il Cdc è posto in relazione con la Pasqua: anche questo tipo di rapporto con Dio, basato sulla punizione, è un rapporto d’amore. Il fatto che Dio conceda il permesso al popolo di strapparsi dal peccato partendo dalla considerazione del peccato, ossia il fatto stesso che Dio manovri la storia in modo tale da portare colui che ha commesso il peccato o il popolo che ha commesso il peccato a riflettere sul peccato commesso, è un atto di amore, e quindi il Cdc, che presenta un atto d’amore assurdo, perché tra due persone che non si incontrano mai, diventa, paradossalmente, un esempio di amore, proprio per il fatto che è un amore inesistente, cioè un amore che, dal punto di vista materiale, non è corrisposto: è un amore che può anche far male. Ora, anche il rapporto con Dio, basato sulla punizione, può fare male; e 154
comunque, nonostante tutto, il popolo ebraico è costretto a considerare anche questo tipo di rapporto, duro perché basato sulla punizione, come un rapporto d’amore, perché è proprio grazie alla punizione che l’uomo ha la capacità di capire perché ha commesso una determinata azione. In questo senso, quindi, il Cdc diventa un esempio d’amore tra Dio e il popolo ebraico, un amore duro che, nonostante tutto, dovrà essere accettato in quanto tale. La seconda via, sostenuta sempre dai commentatori medievali, sostiene che il popolo ebraico diventa schiavo in Egitto per effetto di un atto di misericordia da parte di Dio. Come può essere un atto di misericordia una schiavitù che è durata centinaia di anni? I commentatori dicono: il popolo, durante la schiavitù, impara qualcosa che gli servirà per tutta l’esistenza, cioè il fatto che anche dalla schiavitù più dura si può uscire per un atto d’amore. Essi, giocando sulle parole, fanno notare come il termine ebraico par’òh (Faraone) non sia altro che l’anagramma di altre due parole, por–a, che significano: “qui vi è il male”. Nella tradizione ebraica il Faraone è l’esempio della malvagità umana, dell’uomo che rende schiavo e fa perdere ogni speranza di riscatto. In ebraico, Egitto si dice mitzràyim: se, anche in questo caso, togliamo le vocali e lasciamo le consonanti, la parola può essere letta come mezzarìm, che significa “ristrettezza”, “durezza”: l’Egitto diventa così l’esempio della terra che ti fa perdere ogni speranza di liberazione. Il Faraone e l’Egitto sono esempi di malvagità: il popolo ebraico riesce, nonostante tutto, ad uscire dall’Egitto grazie all’intervento di Dio. La schiavitù diventa, per assurdo, un atto di misericordia, perché consentirà all’ebreo di ogni epoca di non perdere mai la speranza, dal momento che, se si è usciti dall’Egitto e ci si è sottratti al Faraone, si potrà uscire da ogni forma di persecuzione. Ecco allora, nuovamente, il legame tra Pasqua ebraica e Cdc. Abbiamo visto che in esso manca il nome di Dio. Che significa ciò? Che, nella storia ebraica, vi sono momenti in cui l’intervento di Dio non è riconosciuto, perché la durezza della storia può impedire all’ebreo di riconoscere l’intervento divino. Il Cdc diventa l’esempio del rapporto d’amore tra Dio e il popolo: anche nel momento in cui l’ebreo non riesce più a riconoscere l’intervento di Dio, esattamente come il popolo ebraico non è riuscito a riconoscere l’umanità di Dio durante la sua schiavitù egiziana, Dio esiste e, nonostante tutto, interviene a salvare l’uomo. Trova qui ulteriore conferma il fatto che il Cdc sia tra i testi più importanti proprio per la mancanza del nome di Dio. Un altro insegnamento vuole che il giorno in cui fu scritto il Cdc si può paragonare al giorno in cui Dio creò il cielo e la terra. L’interpretazione allegorica nota che il nome di Salomone, il quale –come abbiamo detto– secondo l’interpretazione ebraica, racchiude il nome di Dio, ricorre in tutto il Cdc sette volte, così come sono sette i giorni della creazione. Quando lo stesso rabbino Akibà dice che la scrittura del Cdc è paragonabile alla creazione del mondo vuole forse dire che la creazione del mondo e dell’umanità si basa sul fatto che Dio è nascosto, cioè l’incapacità dell’uomo di riconoscere l’esistenza di Dio. E ancora una volta giocando sulle parole, in ebraico mondo si dice holàm, termine che viene fatto derivare da elèm che significa “nascosto”: il mondo, cioè, viene creato e la materialità del mondo nasconde la sacralità di Dio. Nuovamente, il rabbino Akibà lega le due cose, ossia il fatto che Dio è nascosto, e comunque c’è, e il fatto che il mondo nasconde l’intervento di Dio, pur essendo comunque Dio a mandare avanti il mondo. La mistica ebraica ha fatto sì che il Cdc oggi venga letto non solamente durante la festa pasquale, ma anche ogni settimana prima dell’inizio del sabato, ossia prima dell’inizio del giorno sacro per eccellenza per il popolo ebraico, il giorno in cui ogni ebreo deve astenersi da ogni forma lavorativa, forse per dimostrare che il mondo può andare avanti anche senza l’intervento umano, cioè per il fatto che è Dio a lavorare. E questo legare il Cdc con la sacralità del sabato dipende forse dal fatto che il mondo va avanti in modo oscuro perché è Dio che lo fa andare avanti, esattamente come avviene nel rapporto tra Dio e il popolo ebraico. È molto facile, infatti, riconoscere l’intervento di Dio quando esso si manifesta nel miracolo; è molto più difficile invece riconoscere che Dio interviene nella storia quando non si manifesta attraverso prodigi, quando cioè Dio sembra nascosto e quindi sembra non esserci. Nel momento in cui l’uomo riconosce l’intervento di Dio sulla natura, quando cioè Dio non si manifesta con 155
delle azioni che lasciano stupito l’uomo, è proprio allora che si genera il vero rapporto tra Dio e l’uomo, un rapporto basato sulla fiducia che Dio esiste, anche se non si manifesta in modo evidente. 5.2.2 Interpretazioni dell’Ottocento Passiamo ora alle interpretazioni dell’Ottocento. I commentatori di quest’epoca ritenevano che nel rapporto tra i due amanti del Cdc si potesse vedere non il rapporto che vi è tra il popolo e Dio, ma il desiderio non appagato di rapporto tra l’anima di ogni singolo uomo e la divinità. In particolare, il rabbino rumeno Malvim, nato nel 1822, dice che l’uomo è formato di due parti, una materiale e una spirituale. Salomone, l’autore tradizionale del Cdc, conosce molto bene queste due parti perché, essendo un re ed avendo sposato mille donne, ha conosciuto i piaceri e i dolori della parte materiale, cioè la cultura, il rapporto sessuale e la ricchezza. Ma Salomone è e rimarrà sempre l’esempio del re giusto in Israele, anche perché ha saputo trovare, nonostante tutto, alcuni momenti di alta spiritualità. Egli –dice questo commentatore– scrive due libri che tante discussioni hanno provocato nei rabbini: nell’Ecclesiaste parla della materia umana, dell’intelligenza, del piacere e del dolore (lo scrive quindi per parlare all’uomo della positività e della negatività della materia); nel Cdc, invece, si parla di una donna che esce dal palazzo nel quale, per quattro volte, è costretta a ritornare, mentre la quinta volta esce e non vi fa più ritorno. Il Malvim nota che, in altri punti della Bibbia, noi sappiamo che Dio parla con Salomone per cinque volte: cinque volte questa donna esce dal palazzo e cinque volte Dio parla con Salomone. Il Malvim dice che la prima divisione del libro si può fare tra il I e il II capitolo, dal v. 1 del I capitolo al v. 7 dello stesso capitolo: la donna esce dal palazzo, segue il suo amato, ma è costretta a ritornarvi. Nel cap. 3 del Libro dei Re per la prima volta Dio parla a Salomone. Secondo il Malvim questa uscita della donna è simbolica; è come se Salomone avesse voluto dire: ogni volta che Dio mi parlava, io speravo che la mia parte spirituale rimanesse tale e che la mia materia non tornasse più a bloccare la mia spiritualità; quando Dio mi parlava, la femmina, ossia la mia anima (che in ebraico è di genere femminile), usciva dal mio corpo e diventava completamente spirituale, ma quando Dio terminava di parlarmi, allora io ridiventavo un essere materiale, con i miei problemi di uomo, e finiva questo rapporto di estasi nel momento della profezia. Per quattro volte Dio parla con Salomone, per quattro volte questa donna esce, per quattro volte è come se l’anima facesse fatica ad uscire dal corpo, cioè l’uomo facesse fatica a diventare spirituale e a mantenere la spiritualità che gli deriva dal rapporto con Dio. Questa parola con Dio, cioè l’anima, è costretta da una forza superiore, che il Malvim ritiene sia la materia dell’uomo, a tornare dentro l’uomo. Secondo questo commento, dunque, abbiamo, da una parte, il desiderio di parlare con Dio, di rimanere sempre spirituali, e dall’altra la dura realtà per effetto della quale l’uomo, anche dopo il rapporto spirituale con Dio, torna ad essere uomo e quindi l’anima è costretta ad entrare nel palazzo, che, nella simbologia del Cdc, rappresenta il corpo materiale. Per quanto riguarda poi la quinta uscita della donna, quella definitiva, essa rappresenta, secondo il Malvim, la morte di Salomone. Il vero rapporto tra uomo e Dio si può avere solo dopo la morte; come si diceva prima, la morte è qualcosa di negativo e di positivo al tempo stesso: negativo perché è la fine della materia e quindi l’uomo dopo la morte non può costruire niente, positivo perché solo con la morte è possibile il vero rapporto dell’uomo con Dio. È chiaro che questo tipo di commento ha una impronta fortemente simbolica. Ma se è vero, com’è vero, che il Cdc può essere commentato simbolicamente, è evidente come proprio il filone della mistica ebraica, la quale si basa proprio sulla simbologia dei testi, possa arrivare a questo tipo di interpretazione. E il rabbino Akibà è il primo vero mistico dell’ebraismo. In proposito, un’antica storia talmudica, contenuta nel trattato di Menachòt, racconta che un giorno Mosè, salito sul monte Sinai per ricevere da Dio le tavole della legge, lo trova intento a scrivere su alcune lettere delle coroncine, cioè degli ornamenti. Mosè chiede a Dio: “Chi te lo fa fare?”. E Dio risponde: “Vi sarà un giorno un rabbino molto grande che riuscirà a commentare ogni lettera del testo, quindi bisognerà dargli qualcosa che non siano lettere, ma che si poggi sulle lettere, cioè queste coroncine”. Mosè rimane estasiato da questa storia e gli chiede il permesso di viaggiare nel futuro per conoscere personalmente questo rabbino. E così avviene. Arrivato davanti alla scuola di Akibà, entra e si siede nell’ottava fila (il 156
numero ha un valore simbolico). Si mette ad ascoltare la lezione del rabbino, ma non capisce assolutamente nulla. Ad un certo punto, si alza un allievo e chiede ad Akibà: “Chi ti ha detto ciò che stai dicendo, dal momento che nel testo non c’è?”. Il rabbino gli risponde: “Questo lo sappiamo perché lo ricevette Mosè sul monte Sinai”. Mosè, sempre senza capire nulla, è contento perché sa che ciò di cui sta parlando Akibà l’ha ricevuto da lui. Tornato sul Sinai, chiede a Dio: “Perché non dai a lui la Torah per il popolo ebraico, visto che lui è più grande e bravo di me? Come hai la capacità di mandare me nel futuro, così hai la possibilità di riportare lui nel passato. Fa’ in modo che ci scambiamo di posto!”. Dio gli risponde: “Stai zitto, tu queste cose non puoi capirle!”. Allora Mosè gli chiede un’ultima cosa: “Fammi vedere la ricompensa che dai ad un uomo come Akibà”. Allora riporta Mosè nuovamente nel futuro. Giunto nel punto dove prima c’era la scuola, non trova più l’edificio, ma si ritrova in un mercato. Quando chiede del rabbino Akibà, gli rispondono che si tratta dell’uomo che stavano scuoiando. Akibà, infatti, era stato fatto a pezzi e scuoiato dai Romani (“pettinato con pettini di ferro”, per usare l’espressione del Talmud) per non aver obbedito all’ordine di non insegnare più la cultura ebraica. Spaventato da questa visione, Mosè ritorna sul Sinai e chiede a Dio: “Questa sarebbe la sua ricompensa?”. Dio risponde allo stesso modo: “Taci, tu queste cose non puoi capirle!”. Senza commentare tutta questa storia (lo ha fatto uno dei più grandi maestri del Cinquecento ebraico, il rabbino Loewe di Praga), ci soffermeremo sull’ultima parte, cioè il fatto che Akibà muore per ciò che ha fatto. In un altro punto del Talmud, si dice che, mentre Akibà sta morendo, i suoi allievi gli chiedono: “Cosa stai pensando nel momento della morte?”. Akibà risponde: “Sto pensando che nel Pentateuco c’è una frase che dice: «Amerai il Signore Dio tuo con tutta la tua anima». Adesso che sto morendo posso mettere in pratica questo precetto”. Ciò significa che Akibà, colui che si è soffermato così a fondo sull’importanza del Cdc, riconosce che anche il momento della massima punizione, della morte è, nonostante tutto, un rapporto di amore con Dio. Proprio il momento in cui Dio sembra non esistere, è il momento in cui Akibà realizza il precetto, il momento in cui inizia qualcosa di sacro attraverso l’osservanza. A Mosè che gli chiede quale sarà la ricompensa, Dio mostra la morte di Akibà, quasi a fargli capire che chi studia o osserva l’ebraismo non ha ricompensa terrena. È forse questo il motivo che ha portato il Malvim a dire che la quinta uscita della donna dal palazzo è in realtà ciò che ha sperato Salomone per tutta la vita, ossia un rapporto totale con Dio che può avvenire soltanto con la morte. Abbiamo quindi, per così dire, qualcosa di dolce, cioè il rapporto tra i due amanti, simbolo del desiderio dell’uomo di arrivare alla spiritualità, e qualcosa di amaro, cioè il fatto che si può arrivare alla spiritualità solo dopo la perdita della materia, attraverso la morte, la quale, se è il massimo del dolore per l’uomo, è anche un atto di amore. Il momento più duro della vita di un uomo, la morte, è anche il momento del quale il commentatore ha riconosciuto la positività. È nel momento del massimo dolore che si raggiunge il massimo della spiritualità. Non voglio dire che bisogna andare in giro a cercare di essere picchiati per raggiungere così la spiritualità. Ma sicuramente, e il Cdc lo dice chiaramente, la morte raggiunge, in questa prospettiva, tutta la sua positività. Una terza spiegazione, tipica della mistica ebraica, vuole che il rapporto tra i due innamorati del Cdc rappresenti il rapporto tra l’intera umanità e Dio. In parte essa riprende l’idea che più una persona viene respinta, più il suo amore si rafforza: è come se Dio, volutamente, respingesse l’umanità per rafforzare il suo amore per lui. In proposito c’è una interpretazione del chassidismo polacco dei primi anni del Novecento in cui ci si chiede: perché “terra” in ebraico si dice hèrez? Per il fatto che questo termine può derivare dal verbo rutz che significa “correre”. Ossia, vi è una corsa continua del mondo verso Dio e una respinta di Dio nel mondo. Perché la terra è rotonda? Perché è costretta a rimanere come una palla che non cade da nessuna parte? Perché Dio è il tutto e da ogni parte Dio respinge il mondo. Allora cos’è che genera un rapporto così difficile tra Dio è l’umanità? Il fatto che Dio respinge l’umanità e questa respinta fa sì che Dio non si manifesti nel mondo e quindi diventa quel nome che non si riconosce, che non esiste, quella esistenza che si è portati sempre più a dimenticare, perché è come se Dio si volesse nascondere dal mondo. A causa di ciò si genera il desiderio dell’umanità di vedere Dio, desiderio non appagato, come quello dei protagonisti del Cdc. Si tratta di un rapporto che non riguarda soltanto il popolo ebraico, ma 157
tutta l’umanità: è un rapporto duro, basato sul rifiuto, non perché Dio voglia rifiutare l’uomo, ma perché, attraverso questo rifiuto, l’amore dell’uomo aumenta e si fortifica. Partendo da questa interpretazione, voglio proporre, a titolo esemplificativo, un solo versetto del Cdc e commentarlo secondo quanto dice il Talmud in chiave allegorica. “Vi faccio giurare, figlie di Gerusalemme, per le cerve e le gazzelle dei campi, di non svegliare e di non destare l’amore finché essa non lo desideri” (2,7). Si tratta di un versetto di difficilissima interpretazione, in cui si chiede di non fermare l’amore tra i due amanti. Il commento talmudico di questo versetto dice: Cosa significa “vi faccio giurare?”. Vi sono in questo versetto sei giuramenti sui quali Dio ha basato la storia del popolo ebraico. Sono sei perché il versetto ritorna nel corso del Cdc per tre volte. Ora, in italiano “destare” e “svegliare” sono la stessa cosa, ma i rabbini rifiutano il fatto che il testo si possa capire se non si spiega ogni parola. Partendo, quindi, dal presupposto che nel testo non esistono sinonimi e che, se vi sono due parole simili, esse vogliono dire due cose diverse, se ne deduce che i giuramenti sono sei (tre “non svegliare” e tre “non destare”). Cosa sono – si chiede il Talmud – i sei giuramenti che Dio avrebbe fatto fare a Gerusalemme, simbolo della terra di Israele e quindi di tutti gli Ebrei? Il primo giuramento è di non violentare l’amore che Dio nutre nei confronti del popolo ebraico, ossia se non è il momento di fare certe cose, non si devono fare. Tre sono le cose, dice il Talmud, vietate al popolo ebraico: 1) lottare per andare ad abitare nella terra di Israele; 2) salire in terra d’Israele in gruppi; 3) non asservire più di tanto il popolo ebraico. Penso sia chiaro come ci si è allontanati dal testo, ma bisogna tener presente che tutto ciò è frutto della Torah orale, la quale, secondo la tradizione ebraica, non è meno importante della Torah scritta. Quindi, non bisogna lottare per andare nella terra promessa, perché, se Dio non ha tratto il popolo dalla schiavitù, non bisogna forzarlo; se Dio ha deciso che non è ancora arrivato il momento di salire a Gerusalemme, non si può salire ad essa in grandi gruppi, dal momento che questo permesso sarà accordato da Dio solo con la venuta del Messia. Gli altri tre giuramenti, invece, riguardano la venuta del Messia e dicono: 4) anche se lo sapete, non dovete rendere manifesto il giorno della sua venuta; 5) non allontanate la venuta del Messia; 6) non rendete manifesto il segreto per capire quando arriverà il Messia. Ora, senza entrare del tutto nel merito di questa interpretazione, possiamo limitarci a dire ciò: questo è l’esempio di amore che il Cdc chiede al popolo ebraico. Ci sono momenti in cui l’uso della forza, ossia contrapporsi al volere di Dio, non solo fa comodo, ma è anche lecito; ciò che, al contrario, chiede il Cdc al popolo ebraico è di accettare l’amore di Dio, anche quando sembra che Dio non provi amore per il popolo. Questo è uno dei modi per capire il senso e l’importanza del Cdc.
5.3 L’interpretazione patristica del Cantico dei cantici Don Patrizio Rota Scalabrini biblista – Facoltà teologica – Milano Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell’aprile 1993
La mia preoccupazione sarà di capire cosa si è giocato con la interpretazione patristica del Cantico dei Cantici (d’ora in poi Cdc). Io non sono patrologo, ma biblista e, nell’elaborare questa relazione, mi sono riferito in particolare al notevolissimo tomo di Anne Marie Pelletier, una donna che ha studiato le interpretazione del Cdc, dando una lettura consapevole anche delle problematiche ermeneutiche. Non devo parlare direttamente del Cdc, ma delle interpretazioni che ha ricevuto nella storia cristiana. Traccerò dapprima un breve bilancio delle ricerche moderne e in seguito proverò a ridire quali sono gli elementi di una nuova problematica nel leggere l’interpretazione patristica. Dopo aver fatto questo, vedremo l’interpretazione patristica del Cdc e successivamente il prolungamento di questa 158
interpretazione, perché in fondo c’è una reiterata storia di lettura del Cdc nella chiave patristica fino al 1500–1600, a cui fa seguito l’esegesi moderna. Alla fine, faremo una specie di bilancio critico, che non vuole apparire come un’esegesi storico–critica, ma piuttosto il tentativo di accordare le due esegesi, che non sono l’una contro l’altra armate. 5.3.1 Le letture attuali (la ricerca del senso naturale di K. Barth, quella tipologica di Danielou, quella allegorica di Feurier, quella simbolica di Shoekel, Ravasi e Garrone) hanno una duplice preoccupazione: usare il testo come criterio esclusivo del senso e vedere il senso del testo nella sua origine. E allora si va alla ricerca dell’autore del Cdc, delle fonti, del genere letterario, dell’eventuale ricostruzione dell’Urtext (il testo originario), delle tradizioni orali, dell’uso primitivo del testo, e così via. Le ragioni sono tali che ci obbligano a valutare le ricerche moderne con il sospetto che il lavoro scientifico non sempre sia mosso da principi scientifici, ma a volte anche da presupposti ideologici e storici. Ho il timore che, a volte, la nostra rivendicazione del Cdc sia in fondo post–puritana o post– giansenista. Io penso che gli Ebrei non avessero nessun problema a rivendicare la valenza positiva della sessualità, la quale per loro non era un problema. Il bisogno di farlo diventare il tema del Cdc è più nostro, che l’abbiamo smarrito. Non voglio dire che questa lettura non sia possibile, ma quando andiamo alla ricerca del senso originario non sappiamo mai con facilità quali siano le intenzioni, anche perché il Cdc non è un testo d’archivio. Suggerisco due ambiti critici: il primo riguarda le incertezze e i problemi di metodo nella ricerca del senso del Cdc, il secondo riguarda i limiti teoretici di questa ricerca. Per quanto concerne il primo punto, c’è un gruppo di incertezze relative alla struttura del Cdc: non si dimentichi che nei testi antichi non esisteva la suddivisione in versetti e, per risparmiare la carta, si ponevano le parole una accanto all’altra, ciò che rende difficile la ricostruzione del testo originario. Al proposito, infatti, qualcuno dice che il testo è stato composto da tre, quattro, o addirittura da undici mani (diventa difficile capire quale sia l’intenzione dell’autore in un testo che si suppone scritto da undici autori). Ci sono poi incertezze sulla datazione, sulla figura di Salomone, sul luogo di origine (non intendo certo il luogo fisico, che è la Palestina, ma il contesto). Il secondo gruppo di incertezze riguarda i sospetti sugli effetti di proiezione, tanto da far sorgere il dubbio che giochino delle convinzioni personali, e allora sono preferibili le letture che spiegano il maggior numero di elementi. Quella, per esempio, che cerca di leggere di Cdc nel contesto sapienzale mi sembra la più fondata perché riesce a raccogliere il maggior numero di elementi e integra meglio il testo nel suo contesto canonico (in fondo, la problematica sull’inserimento del Cdc nel Canone non è indifferente per la comprensione del testo, checché ne dica il Duban in un articolo che, a suo tempo, fece scalpore). Un terzo gruppo di incertezze è l’importanza data all’origine del testo, se si tratta, cioè, di un testo orale oppure no. Il secondo cerchio di problemi, secondo me più profondi, riguarda i problemi teorici della ricerca del senso del testo. Ci si vuole in qualche modo avvicinare ai testi cercando in essi un’ipotesi di lettura che sia il senso originario e, alla luce di questo, valutare tutti gli altri tentativi. Quando ci si avvicina a questi testi dobbiamo sempre ricordarci l’atteggiamento dal quale essi vengono generati. Ci sono due diverse modalità di lettura: in passato esisteva un atteggiamento per il quale, a partire dal testo, si cerca di generare altri testi; nella moderna lettura storico–critica, invece, si cerca questo lavoro passato come un’ipotesi sul senso da dare al testo. In fondo, i Padri non erano preoccupati di dare il senso al Cdc, ma di dare un senso alla vita. Che poi riuscissero a darlo o meno, lo dovremo valutare. Anche perché spesso noi facciamo dire ai Padri ciò che essi non avevano intenzione di dire. Credo che allora si tratti di elaborare una più consapevole teoria del senso, cioè una più consapevole semiotica: bisogna caratterizzare la teoria del senso che sottostà a simili disposizioni circa la storia. Spesso nelle inchieste critiche sul Cdc si fa la ricerca del senso vero, fondato in riferimento al senso originale; ma questa concezione è del tutto motivata? Si pensa, per esempio, al senso come ad una 159
proprietà del testo e si pensa al soggetto come a un soggetto trasparente che accoglie il senso. Penso che si tratti di un’idea molto illuminista di verità, molto razionalistica, sottratta all’idea di storia, alla volontà e all’interazione lettore–testo. La lettura non esiste, non esiste il senso del testo, esiste solo una lettura del soggetto reale. Anche quella che noi facciamo come esegesi critica, e che dobbiamo fare perché fa parte della nostra cultura, di fatto è una possibilità di lettura che non si sottrae alla storia. 5.3.2 Passo allora al secondo momento di questa riflessione, cioè la necessità di mettere in opera una nuova problematica nella lettura del Cdc. Non si tratta di fare una ricerca storico–critica, ma di comprendere che l’esegesi che ci ha preceduto ha posto domande diverse, una diversa idea di storicità e che, perlomeno, l’idea di storicità ha una nozione ben più complessa che ingloba sì l’origine del testo, ma che di essa fa soltanto un elemento, che in definitiva il senso del testo non è soltanto la sua origine. Se per esempio noi riduciamo una canzone partigiana all’intenzione di chi l’ha trascritta, povera canzone partigiana! È la storia di chi l’ha cantata e il contesto nel quale è stata pronunciata che è significativo. Credo allora che sia necessario riconquistare una coscienza della storicità del testo, quella che si chiama attualmente la storia dell’efficacia, in base alla quale un testo genera una tradizione di lettura, una serie di esperienze nelle quali il lettore viene più o meno coinvolto; il lettore è necessariamente situato e si crea un dialogo con il testo, una fusione di orizzonti. La mia domanda è: qual è stata la fusione di orizzonte dei Padri? Non vorrei dare l’impressione di difendere i Padri, quando poi anch’io, quando faccio esegesi con i miei studenti, sposo i metodi moderni. Tuttavia, mi sembra che da questo a valutare con sufficienza l’impresa patristica debba correre una notevole distanza. Dal momento che negli studi recenti si polarizza l’attenzione sul senso originale come senso vero del testo, ne deriva la necessità di un duplice spostamento di attenzione. Il primo spostamento consiste nel vedere come sia esistito un testo nella storia (non si dimentichi che l’idea di una Bibbia che sta comodamente su un tavolino e che noi leggiamo abitualmente è relativamente recente): se il testo esiste sotto forma di citazione di inno o di parafrasi, non è la stessa cosa che se esistesse come testo liturgico: immediatamente assume un altro significato. Il secondo spostamento, conseguente al primo, riguarda l’uso che viene fatto del testo. Ripeto, questo mi sembra il difetto di noi esegeti: guardare soltanto i commenti ci impedisce di vedere le altre forme d’incontro con il testo biblico, in particolare con il Cdc. Noi dobbiamo porre attenzione a una serie di strategie enunciative che non entrano nello schema della semplice spiegazione. Noi abbiamo avuto circa 1500 anni di esegesi che non voleva affatto spiegare il testo (almeno per quanto riguarda il Cdc). Per esempio, quando noi parliamo della citazione e della parafrasi, ci riferiamo a due realtà molto complesse: se un testo esiste sotto forma di citazione, è importante sapere chi cita, perché cita, per chi cita; e anche la parafrasi non è solo la spiegazione di dati preliminari, ma cerca di elaborare una propria comprensione ed un vero atto di messa in opera del nostro linguaggio. Passiamo ad una verifica di ciò. Nel Cdc ci sono delle proprietà che vengono in soccorso di questi spostamenti di attenzione che ho delineato. Innanzitutto, mi sembra che tutto il Cdc sia segnato dalla soggettività: c’è un io rapportato con un tu. Questo rapporto io–tu tende ad essere l’unica cosa di cui si parla. E se in tutta la Rivelazione c’è la parabola dell’amore, qui la parabola è pura enunciazione del rapporto tra amante e amato, è puro significante, senza che ciò permetta di trarre l’indicazione “questo significa che...”. Dal punto di vista interpretativo, il testo si presenta come un invito a noi lettori ad entrare in uno scenario di enunciazione, non di spiegazione. Un conto è spiegare un testo, un conto è enunciarlo. Per esempio, se io spiego Giobbe, è un conto; ma se voglio enunciarlo, devo farne una rappresentazione drammatica, perché ciò è nello stile di Giobbe. Si tratta quindi di entrare in uno scenario enunciativo. Non bisogna eliminare il dialogo tra l’io e il tu sostituendovi un pronome di terza persona, del tipo “l’amato dice così”, “l’amata dice così”. Che senso avrebbe oggettivare l’amato e l’amata? “Mi baci con i baci della sua bocca” chi lo dice? L’amata all’amato? In questo senso il Cdc è uno dei testi più problematici, proprio per questa sua natura difficilmente definibile. 160
5.3.3 Con queste premesse entriamo nel merito del nostro discorso. Chi legga il mega commento al Cdc di G. Ravasi resterà forse stupito nel vedere, in un’ampia appendice, la sterminata mole di commenti, sermoni e inni che il Cdc ha suscitato nella tradizione cristiana. Vediamo dapprima quali sono stati gli usi del Cdc. Il primo uso è quello liturgico, il secondo è quello innologico e il terzo quello omiletico (per quanto concerne l’uso epistolare non ci sono elementi particolarmente significativi). A proposito dell’uso liturgico, occorre ricordare lo statuto liturgico della Sacra Scrittura: nella liturgia la ripresa di un testo biblico non è mai una semplice citazione, ma una riassunzione negli atti di oggi di una parola passata, della quale si riconosce l’attualità. Atto costitutivo della liturgia è: non si fa memoria di un fatto passato, ma si celebra un presente. Come direbbero i rabbini, “quando noi siamo passati in mezzo al mare, i ventri delle donne divennero di cristallo trasparente”, che significa: siamo passati tutti. L’esistenza liturgica della Sacra Scrittura fa, per così dire, il passaggio dalla scrittura alla lettura (non a caso, gli Ebrei chiamano la lettura della Bibbia “miqrà”). Bibbia e liturgia sono legati dalla loro stessa origine. a. Ora, il fatto di legare il Cdc alla liturgia non è un’operazione ideologica di addomesticamento del testo. Esso veniva usato in determinati contesti: il Battesimo, la velatio virginum e, sorprendentemente, il martirio (nel Cdc c’è un amore che combatte contro la morte ed è più grande della morte: se non è amore quello del martire che offre se stesso e sfida la morte per un amore più grande!). I due autori che bisogna ricordare per l’uso liturgico del Cdc sono Cirillo di Gerusalemme e Ambrogio di Milano. Il presupposto della rilettura liturgica del Cdc è il seguente: si è introdotti in una nuova situazione di cui il Cdc offre una enunciazione; il sacramento del Battesimo introduce in una vita nuova e il battezzato può far propria la voce della storia e usare il Cdc per capire la nuova situazione in cui si trova. In questo uso della liturgia si ha a che fare con un agire giusto che mi consente di dire il Cdc: il Battesimo mi pone in una novità di vita e solo la novità dell’amore e dell’innamoramento può dire la novità di vita. Devo usare il linguaggio degli innamorati per esprimere questa novità, così come l’offerta di sé del martire per la quale il Cdc offre l’idea del dono pieno del corpo, il dono fisico dell’amore, simbolo di un dono pieno che può anche passare attraverso le fiamme della morte. Nei primi secoli, quindi, la liturgia ricorre al Cdc, anche se con parsimonia, con la convinzione che il Cdc, prima ancora di essere oggetto di spiegazione, spiega. Esso ha la capacità di suscitare presso il lettore un discorso nuovo; noi ci chiediamo: “cosa vuol dire il Cdc?”, mentre i Padri dicevano: “come si può dire questa nuova situazione di esistenza (il battesimo)? come dire che uno di noi ha avuto il coraggio di consegnare se stesso al martirio? qual è il linguaggio adeguato?”: questo linguaggio veniva trovato proprio nel Cdc. b. Suscitando nuove enunciazioni, nuove scritture, il Cdc viene usato anche per gli inni, spesso dedicati a Maria oppure alla Chiesa. Ve ne propongo uno, nella traduzione di Ravasi. Si tratta di un inno siriaco a commento di Cdc 1,5–6 (“Nera sono ma bella, o figlie di Gerusalemme, come le tende di Kedar, come i padiglioni di Salma. Non state a guardare che sono nera, poiché mi ha abbronzato il sole”): “Perché uno diventa nero? Perché sta al sole. È adorando quel sole che son diventato nero, mi son bruciato. Il fumo degli olocausti mi ha colpito, il vapore dei sacrifici mi ha contaminato la fisionomia, il fumo mi ha reso nera e detestabile. Figlie di Gerusalemme, venite a vedere la mia gloria perché il mio sposo mi ha sposata, sono diventata più bianca della neve e della luce. Lo sposo mi ha presa quando ero nera e detestabile; fece scendere in me, durante il battesimo, il fuoco e lo spirito e all’uscita dalle acque mi ha dato un viso splendente: quanto sei bella ora, figlia di Amorrei, quanto sei bella! Le tue parole sono più dolci del miele stillante. Le tue parole sono dolci, il tuo sguardo è luce, la tua parola è vita e soavità, e il tuo sposo è il tuo ornamento, il suo sangue è sul collo della tua collana, la sua croce vivente è il glorioso diadema che egli ti ha posto sul capo”. c. Passiamo adesso ai commentari. Il commento nasce come esercizio pastorale di predicazione, come esercizio di lettura pubblica della Scrittura, soprattutto in relazione al dibattito sullo statuto delle scritture giudaiche (penso, per esempio, a Giustino per il quale il commento coincide spesso con il movimento stesso della comprensione cristiana delle scritture). Il commento è nato anche con la 161
preoccupazione dei cristiani che si chiedevano: come facciamo a leggere le scritture degli Ebrei che non erano nostre, ma lo sono diventate grazie a Cristo? Credo che questo sia il primo contesto del Cdc, perché è anche il contesto con cui i cristiani per secoli hanno tentato di leggere le Scritture. In fondo, erano scritte da un popolo diverso da loro; non avevano la stessa tradizione, ma ad un certo punto hanno detto: questo libro parla anche di noi. Quando, per esempio, nel Cdc si dice “Viene saltando sui monti” (2,8), i cristiani vedevano tutti i salti del verbo di Dio: ha fatto un salto e si è tuffato nel grembo della vergine Maria, ha fatto un salto ed è venuto al mondo, ha fatto un salto ed è salito sulla croce, ha fatto un salto ed è finito negli inferi a liberarmi, ha fatto un salto ed è risorto. Si tratta, ovviamente, di una forzatura, ma serve a darci un’idea di come i primi cristiani si sono avvicinati alla Bibbia: questi testi dovevano parlare della vita in Cristo; essi non hanno preso la Bibbia, specialmente quella ebraica, come un documento erudito della cultura ebraica, ma come un libro che parlava loro di Cristo. Il primo commentario al Cdc è quello di Ippolito, il quale fa un tentativo che in fondo non è tanto diverso da quello compiuto dagli Ebrei: leggere la storia della salvezza nel Cdc, quindi la liberazione, l’esilio, il ritorno, il tutto, però, riferito a Cristo, alla Pasqua di Cristo, la nostra liberazione, mentre nella lettura ebraica si insiste sullo schema: entrata nella terra, perdita della terra, nuovo esilio, ritorno alla terra (sono le fasi della storia della salvezza). Il Cdc, del resto, richiama continuamente questa storia: la sposa non è paragonata solo a degli elementi naturali, ma sullo sfondo c’è sempre la terra promessa: “Tu sei bella come Gerusalemme e sei leggiadra come Tilsa” (6,4). Per leggere l’amore umano bisogna riferirsi alla storia dell’amore di Dio per l’uomo, perché è solo quell’orizzonte che conferisce pieno spessore all’amore umano e l’amore umano è il linguaggio più adeguato per dire davvero ciò che si gioca nella storia tra Dio e l’uomo (si vedano gli esempi di Osea e, nel Nuovo Testamento, di Giovanni). Origene ci ha lasciato due omelie sul Cdc. Egli aveva scritto un commento in dieci libri, dei quali però ci restano solo i primi quattro relativi ai capp. 1–2. È noto che il metodo di Origene si basa sulla allegoria. Per coloro che ritengono l’allegoria un procedimento un po’ oscurantista, che serve ad adattare il testo ai proprio bisogni, bisogna ricordare che Origene, prima di tutto, spiega il senso letterale, per evitare che l’allegoria si trasformi in arbitrio. L’idea di fondo è che il testo non serve a spiegare se stesso, ma deve far crescere la carità e quindi dev’essere in funzione della vita cristiana. E allora c’è un senso per chi è all’inizio del cammino, per chi sta camminando (i proficientes) e un senso per chi è perfetto. La concezione di mistero in Origene è, sostanzialmente, platonica (il sensibile rimanda all’intellegibile) e si differenzia, quindi, dall’idea biblica, secondo la quale il mistero è un piano nascosto nel cuore di Dio che si rivela storicamente: il mistero è ciò che è rivelato e conosciuto, che era nascosto ma che ora è noto. E tuttavia l’etichetta di platonico non rende giustizia allo sforzo origeniano, secondo il quale il sensibile non è tanto ciò che cade sotto i sensi, ma sono i fatti e gli eventi della storia, compreso l’amore umano, mentre invece l’intellegibile non sono le idee, bensì una persona, il Figlio di Dio. La nostra storia, le nostre vicende, il nostro amore, le nostre sofferenze parlano di lui. Lo schema, insomma, è platonico, ma il contenuto non più di tanto. E allora Origene sottopone ad un’indagine rigorosa il senso letterale con i mezzi che aveva a disposizione. Per dare un assaggio della lettura origeniana, prendo il commento a Cdc 1,2 (“mi baci con i baci della sua bocca”). Origene così commenta: “Si ricordi quanto abbiamo osservato nella prefazione, che cioè questo libro ha forma di carme nuziale, che è stato scritto a modo di azione drammatica in cui sono introdotti alcuni personaggi a parlare e intanto ne sopraggiungono altri, altri si allontanano, altri entrano in scena e così tutta l’azione si svolge con cambiamenti di personaggi. Tale è la forma dell’intero libro. Su questa base, noi adotteremo, nei limiti delle nostre capacità, l’interpretazione letteraria; l’interpretazione spirituale, invece, sempre secondo quanto abbiamo indicato nella prefazione, ha per oggetto la Chiesa che va a Cristo sotto la figura dello sposo e della sposa e l’anima che si unisce al verbo di Dio”. Faccio notare che Origene faceva sempre due tipi di lettura, la lettura personale (ognuno si deve leggere in questa storia) e quella ecclesiale. “Introduciamo, perciò, il significato letterale di «mi baci con i baci della sua bocca». È una sposa che ha ricevuto doni degnissimi a titolo di doni nuziali e di dote da parte del suo nobilissimo sposo, ma non ha lo sposo. 162
Poiché lo sposo indugia molto a lungo, essa è presa ed eccitata dal desiderio del suo amore e si strugge giacendo in casa e fa di tutto perché possa finalmente rivedere l’amato sposo e godere tutti i suoi baci. E poiché essa vede che il suo amore soffre e indugia e che non può ottenere ciò che desidera, si volge alla preghiera e supplica Dio, sapendo che egli è il padre dello sposo. Osserviamola perciò che innalza le mani sante, vestita decorosamente con sobrietà, donna di più degni ornamenti che si addicono a nobile sposa, ardente per il desiderio dello sposo, agitata da ferite interiori d’amore, mentre rivolge la preghiera a Dio e dice del suo sposo «che mi baci con i baci della sua bocca». Questi argomenti composti a modo di azioni drammatica presenta l’interpretazione letterale. Ma vediamo come si possa adattare questo ad un significato più profondo. Immaginiamo che la sposa sia la chiesa che desidera unirsi con Cristo e che per chiesa si intenda l’insieme di tutti noi santi; perciò questa chiesa sia come un personaggio che rappresenti tutti e parli così: tutto posseggo, tutta sono piena di regali, a titolo di doni nuziali, ma voglio lo sposo”. Segue poi il terzo argomento relativo all’anima. Propongo adesso il passo relativo a Cdc 2,8 (“La voce del Diletto: Ecco egli viene, correndo per i monti, balzando per i colli”; inutile dire che i Padri vedranno in quel “diletto” il Cristo e nella “collina” il monte dell’amore; ma del resto è Giovanni stesso che presenta la morte di Cristo come un giorno nuziale): “Più volte è stato opportuno ricordare che questo libro è composto in forma di azione drammatica, così questo versetto indica che la sposa, mentre parla alle giovani figlie di Gerusalemme, improvvisamente, come da lontano, ode la voce dello sposo che parla con qualcuno; allora interrompe di parlare con le fanciulle, porge l’orecchio alle parole che la raggiungono e dice «è la voce del mio amato». In quanto poi allo sposo, immagina che prima di mostrarsi agli occhi della sposa, egli si fa riconoscere solo con la voce, poi si mostra allo sguardo di lei, mentre sale su alcuni monti vicini al luogo dove si trova e valica colli a mo’ di cervi e capriolo, e così si affretta con tutta sollecitudine verso la sua sposa. Quando arriva alla casa dove si trova la sposa, egli indugia ancora un po’ dietro la casa, così che ella percepisca la sua presenza, senza però entrare dentro manifestamente, volendo prima osservare la sposa, quasi come fa un amante attraverso la finestra. Immagina ancora che presso la casa della sposa siano stati collocati dei lacci e delle reti per catturare la sposa o qualcuna delle compagne delle figlie di Gerusalemme se mai fosse uscita. A queste reti arriva lo sposo, sicuro di non essere catturato; essendo più forte, le rompe e, avendole rotte, ci passa sopra e guarda attraverso di loro. Dopo aver fatto ciò, dice alla sposa: «alzati, tu che mi sei vicina, mia sposa, mia colomba, mia bella, vieni»”. Continua poi con la spiegazione spirituale dicendo che il capriolo non può che essere il verbo di Dio; i balzi sono quelli della missione cristiana; la sposa è la chiesa che lo attende, ma lui la guarda con tanta tenerezza e la spia come un amante spia l’amata. Se dobbiamo fare un bilancio su questi usi di cui abbiamo dato un assaggio (ma bisogna ricordare anche i nomi di Gregorio di Nissa, S. Agostino, S. Girolamo e molti padri siriaci), possiamo riconoscere questo elemento: che un testo non lo si riceve dall’esterno, per cui bisogna trovarne un senso; non si riceve in determinate circostanze, in luoghi discorsivi che già danno il significato e il senso del testo. Se il testo è difficile, non lo è per motivi di ordine intellettuale, ma per motivi di ordine spirituale: il testo è adatto ad essere compreso dai perfetti e deve far progredire il lettore. La lettura all’interno di una situazione vitale non è vista come una costrizione, ma costituisce un luogo di risonanza (è come se questa voce dovesse continuare a risuonare). Il Cdc, quindi, come tutti gli altri testi biblici, è capace di spiegarsi al suo interno (si noti che questa è anche la tesi di Lutero: “Scriptura per se facillima”): in qualche modo, la prima esegesi del testo si ha nel testo stesso; il testo si spiega, ovviamente non isolato, ma nella catena dei testi biblici. Origene non pensava di isolare il Cdc dal canone, che vedeva nella Prima lettera di Giovanni il suo culmine (quando Bernardo di Chiaravalle scriverà le famose 86 omelie sul Cdc, l’abbinamento è tra Cdc e Prima lettera di Giovanni). È infine utile ricordare il rapporto essenziale del commento con la predicazione: non si scrive il commento tanto per la pubblicazione scientifica, ma in vista della predicazione.
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5.3.4 Questo tipo di incontro si prolunga anche nelle fasi successive alla cosiddetta “epoca patristica”. Il Medioevo non è solo il periodo che vede la produzione di summe, di glosse, di catene, ma soprattutto il periodo dei commentari; in fondo, le opere maggiori di s. Tommaso non erano le summe, ma i commenti. Ebbene, nel Medioevo il Cdc ha avuto un interesse vastissimo, ma con una novità. Con Uberto di Doiz, per esempio, si è cominciato a dare molta importanza alla lettura mariologica, la quale comincia a coesistere con la lettura ecclesiologica e quella antropologica. Si tratta, però, di letture che non saranno mai all’altezza di quelle che le hanno precedute: Anselmo d’Aosta, infatti, si riporta all’interpretazione del Cdc in chiave ecclesiologica. Tra le varie letture del Cdc in epoca medievale, ricorderò solo quelle che mi sembrano più significative. La prima è quella di Gertrude di Efta, una beghina, che ha scritto sette esercizi di preghiera in cui fa rileggere i vari momenti della nostra vita passata a partire dal battesimo, letti però tutti nella chiave nuziale offerta dal Cdc. La seconda è quella di Guillaume de Saint Thierry: pur non allontanandosi dalla lettura origeniana, in essa si avverte la nuova soggettività che si organizza nel XII secolo. Tuttavia, il massimo dell’esperienza medievale è costituito dai Sermones Cantici Canticorum di Bernardo di Chiaravalle, 86 prediche da lui rivolte ai monaci del suo monastero nel corso della propria attività. Apparentemente si tratta di una lettura tradizionale e il linguaggio sembra essere quello di Origne; ma è lo spirito ad essere diverso: sono testi carichi di passione, di desiderio, di struggente devozione. In questo senso, credo che la grande novità sia l’idea che tra Cristo e noi ci debba essere una relazione d’amore e, come l’amato prende l’altro come modello da imitare, così l’amante imita l’amato per forza d’amore. Propongo alcuni stralci del Sermone XXIII, relativo a Cdc 1,4 (“mi introduca il re nelle sue stanze”): “Ecco donde proviene l’odore, ecco il luogo verso il quale si deve correre. Perché correre? Non aveva detto in quale direzione bisogna correre verso le stanze, e si corre attratti dal profumo che dalle stanze emana. La sposa è la prima a sentire il profumo dell’amato, data la finezza del suo odorato, e brama di essere introdotta nella pienezza di esso. E cosa pensiamo si possa dire di queste stanze? Immaginiamocele come degli ambienti profumati nelle vicinanze dello sposo: le cose migliori che provengono dall’orto e dai campi vengono riposte in questa specie di magazzino per esservi conservate. Verso quale luogo dunque tutti corrono? Chi sono? Le anime rese infiammate dallo Spirito, come la sposa, come le giovanette; ma colei che ama di più corre più veloce e arriva prima” (sembra di leggere Giovanni, quando racconta della corsa verso il sepolcro: il discepolo che Gesù amava arriva per primo, proprio perché spinto dall’amore). “Arrivando, non solo non riceve un rifiuto, ma neppure la si fa aspettare; senza indugio, le vengono aperte le stanze. E le giovinette seguono da lontano perché, essendo ancora inferme, non possono correre con devozione pari alla sposa, né imitare il fervore e il desiderio di lei, perciò arrivano tardi e purtroppo restano fuori, ma la carità della sposa non la lascia tranquillo”. Gli ultimi due autori su cui vorrei soffermarmi sono Teresa d’Avila e il suo amico e fratello nella fede Giovanni della Croce (siamo ormai in epoca rinascimentale e in ambiente spagnolo). Teresa d’Avila prende spunto dal Cdc per elevare le sue preghiere a Dio. Leggo una di queste preghiere ispirate al Cdc: “Mi baci con i baci della sua bocca. Mio Dio, ma cos’è che ci fa meravigliare? La realtà non è forse più ammirabile? Mi sono infatti domandata se qui la sposa non chiede questa grazia che poi Gesù Cristo ci ha concesso. Mio Signore, se il bacio significa pace ed amicizia, perché le anime non dovrebbero chiedere di accordare loro questa pace? Quale preghiera migliore possiamo rivolgervi se non quella che io faccio ora, mio Signore, di darmi questa pace con il bacio della vostra bocca? Signore del cielo e della terra, è possibile che, anche stando in questa vita mortale, si possa godere di voi con così grande, eccezionale dignità?”. E Teresa d’Avila, si sa, visse questa fortissima intimità mistica. Ma il vertice di questa rilettura del Cdc è costituito dalle strofe del Cantico tra l’anima e lo sposo di Giovanni della Croce. Nel “ventre della balena” della prigione nella quale si trovava, in condizioni difficilissime e penose, fioriscono queste strofe, che poi egli stesso parafrasa, nell’andamento 164
classico della parafrasi giovannea che è raffinata e rude al tempo stesso. E i versi sul Cdc sono da considerarsi tra i vertici della letteratura spagnola. La sposa dice dell’amato: “L’amato è le montagne, le valli solitarie, ricche d’ombra e le isole remote, le acque rumorose, il sibilo delle auree rumorose o amorose, è come notte calma, molto vicina al sorgere dell’aurora, notte silenziosa, solitudine sonora e cena che mi ristora e che mi innamora; fiorito è il nostro letto, da tane di leoni circondato, in pace edificato, di mille scudi d’oro incastonato. Nell’intima cantina Jobel vide l’amato, quindi, uscita la fiamma bella, tutto dimenticai, anche il gregge smarrii che prima avevo seguito. Lì mi dette il suo petto, lì una scienza mi infuse saporosa, e io a lui mi donai senza tralasciar cosa e gli promisi di essere sua sposa. Se da oggi nel prato non sarò più né vista né trovata, ditegli che mi sono perduta e che essendo innamorata mi sono persa volendo”. Ecco cosa significa leggere il Cdc: non spiegarlo, ma ridire l’esperienza d’amore che fiorì in Giovanni della Croce nella prigione di Toledo. Questo è sicuramente il vertice della mistica occidentale e per questi canti Giovanni dovette patire persecuzioni, tanto che morì maltrattato continuamente dai suoi confratelli. Nell’orto che coltivava, spesso diceva: “è bello trattare delle creature inanimate piuttosto che essere trattato dagli uomini!”. 5.3.5 Vorrei chiudere facendo una specie di ripresa finale. Si è visto che, per i Padri, il Cdc non si presenta come un enigma da sciogliere; non è un testo da spiegare, ma un testo da enunciare perché spiega la vita. Tutto questo ci porta alla riscoperta dell’importanza del lettore, la vita del quale è coinvolta nella lettura e pertanto il testo gli consente di enunciare la sua esistenza, di ridirla, di ricomprenderla. Questo legame tra lettore e testo i Padri lo hanno ben posto in rilievo. Il secondo elemento evidenziato dalla lettura patristica è che il Cdc non può essere letto in modo desoggettivato. Le letture soggettivate sono quelle in cui si accoglie la dinamica tu–io e il lettore si identifica con il tu, il destinatario; le letture desoggettivate, invece, sono quelle in cui si parla di lui–lei, l’amato e l’amata, senza sentirsi coinvolti, cercando di dare una spiegazione dei versetti (chi parla? chi risponde?). I Padri hanno preferito la lettura soggettivata. Questo tipo di lettura, ci domandiamo, è necessariamente non scientifica? Io direi di no. Innanzitutto, credo che anche una lettura scientifica vada sempre alla ricerca di una sintesi del senso e quindi cerchi di non fare solo una lettura archeologica del testo, ma una lettura teologica: dove va il testo? in che direzione di muove? L’esegesi antica non disdegnava la critica, anche se aveva pochi strumenti, ma la inglobava in una sintesi più ampia, una specie di atto di lettura nella quale non viene messa in concorrenza la soggettività con l’oggettività, l’intelligenza con l’amore, ma vengono tenuti compresenti. Penso che dai Padri ci venga l’invito non tanto a tornare al loro metodo (sarebbe un procedimento antistorico), ma a sviluppare la nostra esegesi critica in cui il testo non sia più sostanzialità, ma stimolo per la riattualizzazione nel presente. Essi vedono il testo come qualcosa di vivo, dinamico, in continua azione.
5.4 Gli “effetti” letterari del Cantico dei cantici Brunetto Salvarani , biblista, direttore di CEM Mondialità – Carpi Relazione tenuta alla Fondazione Serughetti La Porta nell’aprile 1993
“Studio l’ebraico, leggo la Bibbia. Alcune pagine, alcune parole mi hanno rivelato qualcosa della loro verità e mi hanno istigato a darne notizia. Non ho adattato il testo ad una interpretazione, ne sono stato invece piegato... La Bibbia è almeno una letteratura e il Dio di Israele è se non altro il più grande personaggio letterario di tutti i tempi”. La dichiarazione del giovane scrittore napoletano Erri De Luca (Una nuvola come tappeto, Feltrinelli, Milano 1991, p. 9) si presenta tanto perentoria quanto difficilmente contestabile poiché una parte assai consistente delle pagine di poesia e narrativa prodotte, almeno in Occidente, vede come protagonista, esplicito o chiaramente sottinteso, il Dio biblico. Ciò che sorprende, semmai, è che la teologia, 165
soprattutto quella cristiana, non ne abbia realmente preso atto e che raramente abbia lavorato in modo cosciente sull’ipotesi della letteratura come luogo teologico. Per la verità, le cose sono un po’ cambiate, almeno in Italia, nel corso degli ultimi anni, soprattutto dopo la traduzione del volume del critico letterario canadese Northrop Frye, intitolato Il grande codice. La Bibbia e la letteratura, anche se già nel 1976 era possibile leggere, in un fascicolo di Concilium interamente dedicato all’argomento, una stimolante analisi di Jossua e Metz in cui si afferma: “Bisogna arrivare a chiedersi quale è il contributo che unicamente la letteratura può dare, cercare ciò che nessuna teologia concettuale saprebbe dire e che invece la letteratura esprime, a modo suo, con potenza”. Il titolo del libro di Frye allude ad una felice considerazione di William Blake, secondo cui “l’Antico e il Nuovo Testamento sono il grande codice dell’arte”, una sterminata unità testuale che ha dato forma –a livello di linguaggio, miti, metafore, schemi e tipologie – ad una porzione notevole della cultura; un prototipo e un deposito di creatività poetica e intellettuale che permette al mito biblico una persistente fecondità, la quale si manifesta attraverso nuove rimitizzazioni letterarie. L’analisi di Frye dimostra che il rapporto tra Bibbia e letteratura può essere inteso a vari livelli, e in modi diversi se analizziamo la teoria estetico–letteraria che da essa emerge, se riflettiamo sul fatto che essa si autopone, a sua volta, come prodotto letterario ed estetico, se, infine, consideriamo il testo sacro come generatore di letteratura e arte, per cui occorrerebbe – sulla linea ermeneutica tracciata da Paul Ricoeur e Hans Georg Gadamer – cimentarsi con la sua “Storia degli effetti” di senso (Wirkungsgeschichte). “Il discorso umano è infinito nel senso che in esso vi è sempre un’infinità di senso da sviluppare e interpretare” (H. G. Gadamer). La Parola di Dio – dice il Talmud – è come un martello che, percuotendo la roccia, fa scaturire una pluralità di scintille. E Gregorio Magno: la parola della Bibbia è un cubo dotato di molte facce. In realtà, è evidente che i due termini in questione – “Bibbia” e “letteratura” – non sono innocenti o neutri, ma complessi e, per di più, intrinsecamente “plurali”: basti considerare le differenze del canone all’interno delle diverse tradizioni religiose e la letteratura in quanto sistema, nel suo statuto costitutivo. “Tra questi due mondi, però, si è sviluppata una sequenza ininterrotta di comunicazioni e di collisioni, sia perché la Bibbia stessa si auto presenta come prodotto letterario, dotato di una sua specificità, sia perché la letteratura di tutti i secoli si è ripetutamente abbeverata alla simbologia biblica come al suo referente principale” (G. RAVASI, s.v. “Bibbia e cultura” in Nuovo Dizionario di teologia biblica, Ed. Paoline 1988). I recenti sviluppi negli studi di linguistica e critica letteraria hanno dato il loro apporto anche all’esegesi biblica, la quale, evidenziando i punti interrogativi, le lacune o le ellissi che interrompono il filo del racconto, ha elaborato un nuovo metodo “narratologico” di comprensione dei testi, un metodo che, pur non eliminando gli altri approcci, non si limita ad uno studio puramente stilistico, procede pragmaticamente per induzione e, soprattutto, richiede il coinvolgimento attivo del lettore, il quale deve “risvegliare i racconti dal sonno in cui si trovano” (SKA, Narrativa ed esegesi biblica, in La civiltà cattolica 3387, agosto 1991). La relazione tra Bibbia e letteratura è dunque molto più densa e ingombrante di ciò che potrebbe apparire, poiché non si esaurisce nella trama, senz’altro significativa, della relazione tra deposito e prestito, tra causa originaria ed effetto, tra matrice e copia. La letteratura, infatti, evitando l’uso apologetico e moraleggiante della Scrittura e allontanandosi dall’illustrazione del suo contenuto dogmatico e del suo “senso oggettivo”, rielabora e trasforma la narrazione biblica, ce la restituisce gravida di nuovi interrogativi e di nuove versioni, la trasforma, la interpreta, la “tradisce”, la piega alle esigenze del presente, ce la ripropone in forma nuova. La direzione dunque non è solo quella semplice e lineare che procede dalla Bibbia verso la letteratura, ma quella, senz’altro più accidentata e problematica, che crea una circolarità tra il testo antico e le sue interpretazioni narrative e letterarie e che quindi riporta nuovamente il lettore al punto di partenza, al cuore della Scrittura stessa. 166
5.4.1 Il Cantico nel canone ebraico e cristiano: una presenza ingombrante Perché il Cantico si trova nella Bibbia? Secondo Paolo De Benedetti, c’è stato un grandioso tentativo, sia da parte cristiana sia da parte ebraica, di adattare il Cdc al posto che occupa, rileggendolo per lo più in chiave allegorica e simbolica. Per inciso, ricordo che, mentre le chiese e le sinagoghe facevano di tutto per “travestire” il Cdc al fine di farlo apparire come un’opera “pia”, un coraggioso protagonista della Riforma, il Castellione, nel Cinquecento trasse l’unica conclusione che allora si poteva trarre rifiutando il lavoro di addomesticamento: secondo lui il Cdc è una raccolta di canti profani che, in quanto tale, va tolta dalla Bibbia. Ma il dibattito nasce molto prima, almeno dal sinodo di Yavne (100 ca e.v.), quando i rabbini si chiesero per quale ragione il Cdc dovesse essere introdotto nel canone delle Sacre Scritture. In tale occasione, fu rabbì Aqibà, morto martire ad opera dei Romani verso il 135, a sostenere: “In Israele nessuno ha mai contestato che il Cdc sporca le mani, perché il mondo intero non vale il giorno in cui è stato dato ad Israele il Cdc”. Commenta in proposito Enzo Bianchi: “Rabbi Aqibà diceva che il mondo aveva raggiunto il suo senso quando apparve la rivelazione del Cdc e aveva ragione, perché quale senso potremmo dare al mondo senza conoscere pienamente il mistero dell’amore di Dio per gli uomini, il mistero della venuta di Dio tra noi che il Cdc profeticamente annuncia? È vero che le immagini del Cdc sono sensuali, descrivono colloqui d’amore, esaltano i baci e gli amplessi sessuali, ma nella prospettiva fondamentale dell’Antico Testamento la sessualità, con le sue molteplici manifestazioni, è un beneficio, una cosa buona che va esercitata nell’ambito dell’economia del dono, là dove la Torà autorizza: in questo caso può essere segno di una realtà che la trascende, quella dell’amore di Dio, sposo geloso ed amante vigoroso del suo popolo” (Lontano da chi , p. 26). 5.4.2 Per una “storia degli effetti” letterari del Cantico Il Cdc costituisce senza dubbio una delle presenze bibliche più costanti e significative all’interno della storia della letteratura mondiale: per il suo repertorio simbolico e per l’universalità del suo motivo centrale (l’eros e la passione amorosa), in cui desiderio, sogno e realtà si intrecciano con forza, tanto che R. Musil (autore de L’uomo senza qualità) diceva: “Non c’è nulla di più bello del Cdc”. Essendo impossibile ripercorrere l’universale amoroso nelle varie letterature, ci soffermeremo su alcuni esempi significativi, che riguardano: a) b) c) d)
la letteratura italiana delle origini la letteratura moderna e contemporanea la letteratura ebraica D. Bonhoeffer
Prima però vorrei proporre due riflessioni, una di Francesco De Sanctis e l’altra di Giacomo Leopardi. “Il primo linguaggio dell’uomo fu la lirica. E qui cominciai il mio corso (...) Mi fermai molto sulla lirica ebraica, esaminando in specie il libro di Giobbe, il canto di Mosè dopo il passaggio del mar Rosso, i Salmi di Davide, la Cantica di Salomone, i canti dei profeti, specialmente d’Isaia (...) Gittai l’occhio sopra il libro di Giobbe. Rimasi atterrito. Non trovavo nella mia erudizione classica niente di comparabile a quella grandezza (...) Preso l’aire, ci immergemmo in quegli studi. Furono molto gustati la Cantica e un salmo di Davide, dove dalla contemplazione delle cose create si argomenta la potenza e la grandezza del Creatore (...) Era per noi un viaggio in terre ignote e lontane (...) Mi meraviglio come nelle nostre scuole, dove si fanno leggere tante cose frivole, non sia penetrata un’antologia biblica, attissima a tener vivo il sentimento religioso, ch’è lo stesso sentimento morale nel suo senso più elevato” (La giovinezza). “Nella Bibbia bisogna considerare l’immaginazione orientale e l’immaginazione antichissima. Ben attese e pesate e valutate quanto si deve queste due qualità che nella Scrittura si congiungono, niuno più si farà maraviglia della straordinaria forza ch’apparisce né Salmi, né Cantici, nel Cantico, né Profeti, 167
nelle parti e nelle espressioni poetiche della Bibbia, alla quale forza basterebbe una sola di dette qualità” (Zibaldone di pensieri). 5.4.2.1 Letteratura italiana delle origini In DANTE c’è una lettura allegorica del Cdc, come del resto era tipico della cultura del suo tempo. Nel Convivio e nel De Monarchia la “sposa” è identificata con la Chiesa. In particolare, Convivio II,14,19–20 riprende Cdc 6,7–8: “Sessanta sono le regine e ottanta le amiche concubine; e de le ancille adolescenti non è numero: una è la colomba mia e la perfetta mia”. La “colomba mia” e “perfetta” è, per Dante, la teologia; le altre scienze corrispondono alle “concubine” e alle “ancille” del Cdc, che Dante definisce “regine”, “drude”, e “ancille”. Se poi si prende in considerazione il passo di Purgatorio XXX,10–12.19 “e un di loro, quasi dal ciel messo, «Veni, sponsa, de Libano» cantando gridò tre volte, a tutti li altri appresso. (...) Tutti dicean: «Benedictus qui venis!»” (Mt 21,9) quasi tutti i commentatori sono concordi nel vedere in colui che grida (uno dei 24 seniori dell’Apocalisse) Salomone, il tradizionale autore del Cdc; egli grida tre volte, proprio come nel Cdc dove viene ripetuto tre volte: “Vieni dal Libano, mia sposa (in ebraico: fidanzata), vieni dal Libano, vieni...” (4,8). Dall’interpretazione di Erich Auerbach (Studi su Dante) in poi, la critica è abbastanza concorde: secondo una lettura profetico–escatologica, la “sponsa” è la Chiesa che vive nell’attesa del suo sposo, Cristo, ma è anche Beatrice, la quale è riproduzione del Cristo e rispecchiamento del suo ruolo: la salute/salvezza dell’amore di carità. Nel Canzoniere di Guido CAVALCANTI (1255 ca. – 1300) ci sono non meno di 70–75 allusioni scritturistiche. Per quanto concerne il Cdc, nel sonetto “Chi è questa che vén, ch’ogn’om la mira, Che fa tremar di charitate l’âre, E mena seco Amor...” (vv.1–3) c’è un chiaro riferimento a Cdc 8,5 (“Chi è colei che sale dal deserto, appoggiata al suo diletto?”, ma si veda anche 3,6). Molto evidente anche la sequenza dei paragoni naturali di Cdc 6,10 (“Chi è costei che sorge come l’aurora, bella come la luna, fulgida come il sole, terribile come schiere a vessilli spiegati?”), che si può ritrovare nel sonetto Avete ‘n vo’ li fior e la verdura “risplende più che sol vostra figura” (v.3) e nel sonetto Biltà di donna e di saccente core ”e cavalieri armati che sien genti” (v.2). A proposito di Cdc 2,7 (“Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi”) e 2,9 (“Somiglia il mio diletto a un capriolo o ad un cerbiatto”), è interessante notare come Francesco PETRARCA paragoni Laura ad una candida cerva apparsagli “sopra l’erba verde con due corna d’oro” (sonetto CXC) e ad “una cerva errante e fuggitiva” (sonetto CCXII). 5.4.2.2 Letteratura moderna e contemporanea La figura di Margherita del Faust di Johann Wolfgang GOETHE (1749–1832) presenta dei lineamenti simili alla donna del Cdc. Per esempio: “Questa è la voce del mio amato! Dov’è? Ho sentito che chiamava. 168
Sono libera. Nessuno può fermarmi. Voglio correre tra le sue braccia, Rifugiarmi nel suo petto! Chiamava: Margherita! Sulla soglia era, là... La voce cara, l’accento suo dolce, l’ho riconosciuto”. Interessante anche un passo delle Epifanie di James JOYCE (1882–1941): “Per un attimo il braccio di lei mi sfiora il ginocchio e poi si ritrae, e i suoi occhi me l’hanno rivelata –segreta, virile, un giardino murato [Cdc 4,12] – per un attimo. Ricordo un’armonia di rosso e di bianco [Cdc 5,10] creata per una come lei, per dire i suoi nomi e i suoi splendori, per ingiungere di levarsi, come per nozze [Cdc 2,10.13], e di venir via, per ingiungerle di volgere gli occhi, novella sposa, “da Amana e dalle montagne dei leopardi” [Cdc 4,8]. E ricordo quella risposta che assommava in sé la perfetta dolcezza del corpo e dell’anima con tutto il suo mistero: Inter ubera mea commorabitur [Cdc 1,13]”. Nella Lettera a un giovane cattolico (1961), Heinrich BOLL (1917–1985) prende spunto dal Cdc per sollecitare una “teologia della tenerezza”, assente nel cristianesimo di oggi: “Ciò che fino ad oggi è mancato ai messaggeri del cristianesimo di ogni provenienza è la tenerezza: tenerezza verbale, erotica, sì, persino teologica”, dice un giovane; e Böll risponde: “Non è vero che i messaggeri del cristianesimo non abbiano mai avuto tenerezza: il Cdc è stato pure letto nella Chiesa e, accanto a Benedetto, a Francesco, a Giovanni della Croce, ci sono state Scolastica, Chiara e Agnese, Teresa”. E poi ancora: “L’amore carnale è la materia di un sacramento e io provo per esso il medesimo rispetto che ho per il pane non consacrato, in quanto materia di un sacramento. La divisione dell’amore in amore cosiddetto carnale e un altro spirituale è discutibile, fors’anche inammissibile. Non c’è mai un amore puramente carnale, mai un amore puramente spirituale. Ognuno di essi contiene sempre qualcosa d’altro, sia pure in parte minima. Noi non siamo puro spirito né pura materia e forse gli angeli ci invidiano la perpetua fusione dei due elementi”. In quella straordinaria raccolta di poesie che sono i Canti ultimi (Milano 1991, 185–199) di David Maria TUROLDO c’è una sezione riservata al Cdc, intitolata “La sublime allegoria”. Essa è introdotta da una curiosa premessa che rende il Cdc una specie di “risposta a Qoelet”: “Nelle Scritture, al libro di Qoelet stranamente segue il Cdc. Indipendentemente da qualsiasi intenzione, ciò non potrebbe nascondere un seducente significato? Perché «la poesia non racconta ma suggerisce»” (p. 187). Questa sezione infatti riappare in una trilogia poetica postuma di Turoldo dal titolo Mie notti con Qoelet (Milano 1992, 45– 57). Essa unisce tre riprese che il poeta friulano fa di altrettanti testi biblici capitali, Qoelet, Cantico e Giobbe, secondo un nuovo, affascinante percorso lirico e spirituale. Propongo la sequenza integrale dei testi turoldiani che “cantano” il Cdc, in contrappunto al “Nulla” e alla “Ragione” di Qoelet. È una stupenda “rinascita” del Cdc su altri campi fioriti, ma anche striati dal fuoco e dal sangue. ”«Mi baci con i baci della sua bocca»: così esplode il Cantico, o Qoelet: attesa vendetta al tuo libro del Nulla? Tu sai, o Donna, che alla tua voce verdeggiano i deserti: di valle in valle il vento la propaga e anche dalle tombe la eco risponde. Ma se il bacio è segno dell’unica Fame, che lo stesso Amato incendia, allora scampo non v’è per nessuno. Voluttà di distruzione è il bacio, desiderio di essere consumato senza che nulla avanzi: e dal fondo del gioco 169
il Nulla riappare. Ma lascia che canti insieme a te, Amica, e dall’amaro stillicidio mentale ci salvi la sublime allegoria. Spento finalmente ogni altro fuoco, nel Tempio, fattosi ora silente, si adunino le gloriose Immagini: e l’arida steppa intorno riprende a fiorire mentre tu guidi la danza. Non chiedo di assidermi al vostro banchetto, non è per me –ho cantato– un’avventura sì grande, sapermi una voce del Coro è già dono che placa tutte le attese: ciò che più chiedo è una mente luminosa e serena. Nel mentre mi inebriano i racconti dei vostri amori, un’ombra ancora mi fascia il cuore come una sindone. Nessuno aggiunga parole a quanto tu hai cantato; anche tu non dirmi altro delle vostre infinite ebbrezze. Non dirmi delle sue tenerezze, non dirmi dei suoi occhi come colombe lungo ruscelli di acque; delle sue labbra voraci, dei suoi denti bagnati nel latte; e le sue gambe colonne di alabastro su piedistalli d’oro, non dirmi, non dirmi del suo corpo divino. Parlami invece dei tuoi assolati meriggi, quando Lui non c’era, né sapevi dove andava a pascere il gregge. Parlami delle tue arsure e come anche tu te ne andavi randagia quando non si faceva trovare: anche a pieno giorno, a sole alto, non vedevi dove tenesse il suo pascolo e andavi dietro le greggi di tutti. Parlami delle tue notti desolate, delle buie notti, quando dal letto lo chiamavi invano, o andavi per tutta la città, e cercavi, cercavi senza trovarlo: oh, questo infinito e furioso 170
cercare...! Ti fermava la ronda nel cuore della notte, tu chiedevi: Avete visto il mio amore? Dovevi superare le guardie, andare oltre, se volevi trovare il tuo Amore. A volte in piena notte veniva a bussare alla porta: ti chiedeva, con quella sua voce, di aprirgli, e tu, già levata la tunica, andavi ad aprire: le tue dita grondavano mirra sulla maniglia del chiavistello: ma Lui, Lui era già svanito nella notte. Di questo parlami a lungo, Amica, allora mi sentirò meno escluso e lontano. Donna, forma estrema del Sogno, anima del mondo, Tu sei il grido della Creazione. 5.4.2.3 Letteratura ebraica Passiamo ora a Sholom Aleichem (1859–1916), pseudonimo (“Pace a voi”) di Sholom Rabinowitz, considerato il “patriarca” e il “genio naturale” della letteratura jiddish. Egli ci ha lasciato una vivace autobiografia romanzata dei suoi primi anni nell’opera Tornando dalla fiera (Milano 1987), ove si narra della sua nascita in Russia, delle sue avventure di insegnante di russo e di giovane rabbino governativo. Si sposerà poi con la figlia di un ricco proprietario terriero, potendosi così consacrare solo alla letteratura, almeno a partire dal 1900. Ma il “pogrom” di Kiev del 1905 lo costringerà a girovagare per Europa e Stati Uniti, ove morirà nel 1916. Nella citata (incompiuta) autobiografia egli scrive in premessa: “Miei cari, amatissimi figli, dedico a voi il libro dei miei libri, il Cantico dei Cantici dell’anima mia” (p. 17). Ecco un altro passo dello stesso romanzo in cui si descrive l’innamoramento del protagonista. “Bastò uno sguardo di quegli occhi stupendi di Sulammita perché il ragazzo venisse incendiato del sacro fuoco della passione amorosa. Sì, la Sulammita del Cantico dei cantici. Solo lei aveva quegli occhi divini. Soltanto lei aveva il potere di penetrarvi nell’anima con quegli occhi pervasi di dolcezza e di amore... Allora avrebbe varcato la soglia della casa di Rosa (l’amata) e le avrebbe detto nel linguaggio del Cantico: Ritorna, ritorna, o Sulammita! Volgiti a me per un istante e ascoltami mentre suono il violino” (p. 123 e 125). Anche in un altro testo, la novella surreale La coppia, Aleichem scrive di due innamorati: “Erano, a tutti gli effetti, un’anima sola. Lei gli si rivolgeva con un «Amor mio» al quale egli rispondeva con «Anima mia»” (Il meglio dei racconti jiddish, a cura di I. HOWE–E. GREENBERG, Milano 1985, p. 147). Ma Sholom ha composto anche un racconto dal titolo emblematico Una pagina del Cantico dei cantici, che fa parte di un gruppo di racconti destinati a un pubblico infantile e che è ambientato nella festa di Pasqua. È la descrizione dei sentimenti delicati del protagonista, un ragazzino, nei confronti di Buzie, una sua bella coetanea. Tutto il dialogo e la descrizione sono ritmati sul Cdc. Ecco alcune battute: 171
“Guardo Buzie e mi ricordo il Cdc che ho studiato con il mio rabbino prima di Pasqua. Verso dopo verso mi torna alla mente: «Ecco, tu sei bella, mia amata, sei bella; i tuoi occhi simili a colombe, i tuoi capelli a un gregge di pecore che discende dai monti di Gilead. I tuoi denti sono simili ad un gregge di bianchi agnellini che salgono dal fiume, tutti uguali; li ha partoriti la stessa madre. Le tue labbra sono come un filo di seta scarlatta; le tue parole sono colme di dolcezza». Perché quando guardo Buzie mi viene in mente il Cdc? Perché quando si studia il Cdc Buzie entra nei miei pensieri? ... Con uno stridio e un frullare d’ali una linea diretta di rondini vola sulle nostre teste e di nuovo mi ricordo del Cdc: «I fiori appaiono sulla terra; è venuto il tempo del canto degli uccelli e si ode il verso della tortora nel nostro paese» ... I tronchi d’albero ammucchiati presso la nostra porta sono i cedri e i cipressi del Cdc. Il gatto che se ne sta sulla soglia scaldandosi al sole è un cerbiatto o un giovane cervo del Cdc. Le donne e le ragazze che lavorano fuori di casa, lavando e pulendo tutto per la festività pasquale, sono le figlie di Gerusalemme. Tutto, tutto è come nel Cdc” (op. cit., p. 405–411). Il Cdc compare spesso anche nella produzione di Isaac B. SINGER (1904–1991) per sottolineare le diverse ermeneutiche del testo: per la tradizione dei padri, una rivelazione della shekinah divina, per gli ebrei illuministi una semplice ballata d’amore. “I nostri padri e i nostri nonni identificavano il Cdc con l’Onnipotente, con la Divina Presenza, con Israele, mentre gli illuministi ce la mettevano tutta per dimostrare che era una semplice ballata d’amore” (Il penitente, p. 108). In Forte come la morte è l’amore (un racconto tratto da L’immagine) si richiama Cdc 8,6: “Se una persona si ficca in testa un’idea, questa comincia a crescere e a occupare tutto il cervello. Diventa un’ossessione. Si potrebbe persino definirla un dybbuk (uno spettro malefico). Avevano un’unica anima tutti e due, lui e lei [si tratta di Elisa e Chwalski]. Se c’è un Paradiso dei gentili, sono sicura che riposeranno là per sempre. Come sta scritto nel Libro Sacro: «Forte come la morte è amore, dura come la tomba la gelosia»” (p. 84). Lo stesso passo echeggia nel racconto Lui, lei e l’altro, della raccolta Una corona di piume (Milano 1985): “Ci sono emozioni che soltanto la poesia può esprimere. Prova a immaginarti il Cdc in altra forma! Ma è cosa obsoleta: «L’amore è forte come la morte. La gelosia è crudele come la tomba»” (p. 188). E nel racconto Lo scherzo del volume un amico di Kafka (Milano 1987) “l’ultima lettera d’amore” del protagonista “era semplicemente un cantico, il Cdc” (p. 217). Per concludere, ecco il ritratto di un rabbino santo, tratto da La proprietà: “Una volta era accaduto che Mendel aveva raccolto il cuscino di una poltrona si cui il rabbino santo era stato seduto mentre recitava il Cdc. Il cuscino era così caldo che Mendel si era scottato. Mendel giurava che, nel buio, la faccia del rabbino emanava una pallida luce... Tutti coloro che entravano nello studio del rabbino erano concordi su una cosa: il suo corpo odorava di mirto e di garofano, gli aromi del giardino dell’Eden”. 5.4.2.4 Dietrich Bonoeffer Perché Bonhoeffer (pastore luterano, nato nel 1907 e morto martire nel campo di concentramento di Flossenburg) a parte e in conclusione? Perché la sue lettere (raccolte in Resistenza e resa) sono letteratura che ha largamente influenzato la teologia e per la loro importanza nell’affermazione di un cristianesimo giocato sulla sensibilità del Cdc. Di queste lettere, riporterò alcuni esempi. “Del Cdc ti scriverò in Italia. In effetti lo vorrei leggere come un cantico d’amore terreno. Probabilmente questa è la migliore interpretazione «cristologica». Devo riflettere ancora su Ef. 5” (lettera del 2 giungo 1944 all’amico Eberhard Bethge). “È però il pericolo di ogni forte amore erotico che per esso si perda, vorrei dire, la polifonia della vita. Intendo dire questo: Dio e la sua eternità vogliono essere amati con tutto il cuore; non in modo che ne risulti compromesso o indebolito l’amore terreno, ma in un certo senso come CANTUS FIRMUS, rispetto al quale le altre voci della vita suonano come contrappunto; uno di questi temi contrappuntistici, che hanno la loro piena autonomia e che sono tuttavia relazionati al CANTUS FIRMUS, è l’amore terreno; 172
anche nella Bibbia c’è infatti il Cdc e non si può veramente pensare amore più caldo, sensuale, ardente di quello di cui esso parla (cfr. Cdc 7.6). È davvero una bella cosa che appartenga alla Bibbia, alla faccia di tutti coloro per i quali lo specifico cristiano consiste nella moderazione delle passioni (dove esiste mai una tale moderazione nell’Antico Testamento?). Dove il CANTUS FIRMUS è chiaro e distinto, il contrappunto può dispiegarsi con il massimo vigore” (lettera del 20 maggio 1944). Con la sensibilità dell’autore del Cdc, infine, Bonhoeffer scrive: “Credo che dobbiamo amare Dio e avere fiducia in lui nella nostra vita e nel bene che ci dà in una maniera tale che quando arriva il momento – ma solo allora– andiamo da Lui ugualmente con amore, fiducia, gioia. Ma – per dirla franca – che un uomo fra le braccia di sua moglie debba avere nostalgia dell’al di là è, a dir poco, mancanza di buon gusto e comunque non volontà di Dio”.
5.5 Tra metafora e similitudine: le risorse poetiche del Cantico Luciano Zappella Docente, curatore di bicudi.net – Bergamo Relazione tenuta a Centro Culturale Protestante di Bergamo nel febbraio 2010 «L’amour profane n’est pas nécessairement un amour profané. Une interprétation naturelle n’est pas nécessairement naturaliste; et une recherche rationnelle n’est pas nécessairement rationaliste. La ressemblance des mots ne doit pas provoquer le glissement d’une idée à l’autre»50
Scopo di queste pagine è far percepire, nei limiti del possibile, la qualità poetica del Cantico dei cantici, non tanto a livello metrico e stilistico (cosa che presupporrebbe l’approfondita conoscenza della lingua ebraica, tanto più che ci si deve confrontare con un testo assai denso dal punto di vista linguistico) 51, quanto a livello retorico. Più in particolare, si cercherà di mettere in risalto il valore espressivo delle due figure retoriche più usate nel Cantico: la similitudine e la metafora. La tesi di fondo è vedere che rapporto esiste tra retorica poetica e “retorica della sessualità”52, tenendo presente che si intende con “retorica” l’arte di rendere più efficace l’espressione linguistica, specialmente in un ambito come l’amore per il quale, come noto, spesso “mancano le parole”. Come non c’è poesia senza retorica, così non c’è amore senza poesia. 5.5.1 La retorica biblica: dall’autore al lettore Da diversi decenni ormai, nell’ambito dell’esegesi biblica, si mette sempre più in secondo piano il metodo storico–critico (il perché di un testo) per concentrarsi invece sugli aspetti letterari, narrativi e retorici dei testi. Non interessa più tanto (anche se resta fondamentale) stabilire la storia di un testo (la diacronia), ma indagare il presente del testo, il testo così com’è (sincronia). Ci si sposta dall’autore al lettore. Ciò dipende dal fatto che la coerenza di un testo non è insita nel testo stesso, ma è la conseguenza delle strategie e delle procedure messe in atto dal lettore a partire dalle indicazioni del testo. Ne deriva che gruppi di lettori diversi possono leggere lo stesso testo in funzione della loro ideologia, della loro fede, della loro tradizione di lettura, e giungere così a interpretazioni diverse 53. La domanda non è più soltanto: qual è la storia del testo? qual è il contenuto del testo? chi è l’autore del testo? La domanda fondamentale è: il testo come dice ciò che dice? Il risultato di queste indagini54 può essere sintetizzato in tre punti: A.M. Dubarle, «L’amour humain dans le Cantique des cantiques», Revue Biblique 61 (1954) 67, n. 2. Cfr. Munro 1995 e Assis 2009 [per le citazioni complete, cfr. la Bibliografia] 52 Riprendo qui l’espressione di Ph. Trible, God and Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia 1978. 53 Valga per tutti la lettura femminista della Bibbia. 54 Per un’ampia panoramica, cfr. R. Meynet, Trattato di retorica biblica, EDB, Bologna 2008. 50 51
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a. i testi biblici non sono semplicemente l’esito di un montaggio (la redazione), ma sono composti e composti bene; se la prima impressione è quella di essere di fronte a testi ripetitivi, frammentari, a volte anche confusi, è perché ci si accosta ai testi con una precomprensione che potremmo definire “occidentale”, mentre ci vorrebbe un approccio “semitico”; b. esiste una retorica specificamente biblica, che riguarda non soltanto la Bibbia ebraica (in questo caso si parlerebbe di una retorica ebraica), ma anche il Nuovo Testamento, i cui scrittori, anche se scrivono in greco, sono stati anche attenti lettori della Scrittura ebraica assumendone gli stilemi. Spesso si tende a pensare che gli scrittori biblici siano rozzi e poco raffinati, ma questo dipende dalla pigrizia mentale di chi è convinto che esista un solo modello retorico (quello greco–latino); c. la caratteristica fondamentale della retorica biblica (e della lingua ebraica) è la concretezza. Del resto, si sa: il Greco dimostra, l’Ebreo mostra, il Greco fa affermazioni, l’Ebreo fa domande. La retorica classica sviluppa un ragionamento astratto, mentre la retorica biblica parte dalla concretezza dell’esistenza. 5.5.2 Perché un approccio letterario al Cantico L’analisi letteraria applicata al testo biblico ha chiarito che la Bibbia è letteratura a tutti gli effetti, o lo è in duplice senso: anzitutto, sul versante estetico 55, a motivo delle sue innumerevoli risorse letterarie, e, in secondo luogo, sul versante etico, a motivo della sua capacità, tipica dei grandi testi di letteratura, di far risuonare le grandi domande dell’essere umano. La Bibbia ha prodotto grande letteratura perché è essa stessa grande letteratura! Se ciò vale per la Bibbia nel suo complesso, vale a maggior ragione per il Cantico. Già il titolo sottolinea la sua eccellenza (Cantico dei cantici, canticissimo), eccellenza che non può essere limitata al piano contenutistico56, ma deve abbracciare anche l’ambito formale: il Cantico è superlativo perché il suo contenuto è superlativo (l’amore liberato), ma il suo contenuto è superlativo perché viene espresso con il più superlativo dei linguaggi, la poesia. Considerando poi che il termine «cantico» (šir) è da sempre sinonimo di espressione poetica, potremmo dire che il Cantico è poeticissimo, anzi «canticissimo» in quanto «poeticissimo». E infatti non esiste altro testo della Bibbia ebraica che sia così denso di risorse poetiche, soprattutto similitudini e metafore. Non riconoscere l’alta qualità poetica del Cantico significa esporsi al rischio di una lettura fuorviante. «Le immagini sono trattate troppo spesso come allegorie nel senso negativo del termine, facendo di personaggi e immagini rappresentazioni di persone o qualità alle quali il testo medesimo non accenna. Oppure, le allusioni letterarie sono trasformate in persone ed eventi reali, come accade nelle varie interpretazioni teatrali del Cantico»57. Dal punto di vista dei generi poetici, il Cantico non appartiene né al genere narrativo (non vi è storia, non vi è intreccio, non vi è filo narrativo58) né al genere drammatico (non vi sono elementi convincenti a sostegno di questa tesi59), ma al genere lirico. Come capita spesso nella poesia lirica, cercare di far corrispondere l’io lirico ad un personaggio storico risulta, oltre che difficile, anche fuorviante. Resta il fatto che questo io, pur non avendo nome e cognome, è pur sempre un essere sessuato: la giovane donna e il giovane uomo dialogano tra di loro proprio perché si percepiscono come diversi.
Cfr. L. Amoroso, Per un’estetica della Bibbia, Edizioni ETS, Pisa 2008. Sia la lettura allegorica sia quella naturalistica si muovono sostanzialmente in questo ambito. 57 Ryken – Wilhoit – Longman 2006. 58 «A differenza di altri testi biblici, qui non c’è descrizione narrativa, ma solo dialogo. Attraverso l’uso esclusivo del discorso diretto il poeta crea un’illusione di immediatezza: l’impressione che, lungi dall’essere semplicemente riportata, l’azione di sta svolgendo al presente» (Exum 2005, p. 80). 59 Cfr. Barbiero 2008, p. 31, n. 85 e 86. Leggere il Cantico in chiave drammatica «significa cercare una coerenza drammatica in un testo che sfida ogni formalizzazione narrativa e che non rispetta le regole dell’intreccio» (Sonnet 2005, p. 82). Lo stesso Sonnet parla, piuttosto, di un «libretto d’opera» (p. 84). 55
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Dal punto di vista della struttura, il Cantico si presenta come un insieme disordinato di testi, tanto che le proposte di strutturazione non si contano più 60. La frammentarietà dei testi61 non è sinonimo di trascuratezza poetica, anzi, in un certo senso, il frammento contribuisce al non–detto che è una caratteristica tipica della lirica (si pensi, per esempio, ad Ungaretti); al tempo stesso, l’impossibilità di tracciare una storia dei protagonisti sottolinea il carattere universale del discorso amoroso (nonostante tutto, il linguaggio d’amore non è cambiato molto da Saffo ai giorni nostri). Abbiamo qui una poesia senza storia per descrivere una storia (d’amore) piena di poesia. 5.5.3 Una metafora tira l’altra Il linguaggio amoroso è un formidabile laboratorio di metafore e a questa legge non sfugge neppure il Cantico. In esso sembra che i due amanti facciano a gara a chi inventa più metafore, non tanto per puro sfoggio retorico, ma per la consapevolezza che l’espressione dell’amore non può darsi senza uno scarto (e uno scatto) linguistico: la retorica non sostituisce l’espressione dell’amore, ma la potenzia. Prima di analizzare l’uso della metafora del Cantico, diamo una breve definizione di similitudine e di metafora, per poi vedere la differenza fondamentale tra la metafora nella tradizione occidentale e nel Cantico. La similitudine era usata dalla poesia antica, fin da Omero. In essa, i termini vengono messi a contatto in modo esplicito mediante l’uso di «come», «simile a», ecc. Di solito la similitudine è tratta dal mondo della natura. Come quando una cerva, messi a cuccia nella tana Di un forte leone i cerbiatti, nati da poco, Lattanti, cerca le balze e le valli erbose Pascendo, ed egli entra poi nel suo covo E dà a quei due una terribile morte; Così Odisseo darà loro una terribile morte”. (Odissea, IV, 335–340) È cresciuta in silenzio come l’erba, come la luce avanti il mezzodì la figlia che non piange. (V. Sereni, Crescita) La metafora sostituisce un termine con un altro legato al primo da almeno una qualità in comune. In sostanza, la metafora è una similitudine abbreviata. «m’avvampò fuoco nell’animo» (Virgilio, Eneide) = la rabbia come fuoco si accende nell’animo; «o dell’arida vita unico fiore» (G. Leopardi, Le ricordanze) = il fiore della vita è la giovinezza; a sua volta la vita, priva di gioia, è arida, come un terreno che non dà frutto; «Troppo straziato è il bosco umano» (E. Montale, Personae separatae) = l’umanità è vista come un bosco: esseri viventi immobili, fissi, e in definitiva indifesi di fronte all’imperversare delle intemperie; in Montale la stessa “bufera” che dà il titolo alla raccolta è una metafora della guerra; In altri casi, un intero componimento è metafora, come la celebre poesia di Salvatore Quasimodo: Se ne veda la panoramica in Barbiero 2008, pp. 32–38. Sonnet 2005 vi vede un’analogia con i Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes (Einaudi, Torino 1979) e parla del Cantico come di un «caleidoscopio che presenta una serie di variazioni sullo stesso tema» (p. 82). 60 61
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«Ognuno sta solo sul cuor della terra trafitto da un raggio di sole: ed è subito sera.» Per quanto concerne la poesia amore, la “madre” di tutte le metafore (perlomeno quella che nella tradizione occidentale ha avuto più riprese) è la poesia petrarchesca. Ne fornisco solo due esempi famosi. Il sonetto Erano i capei d’oro a l’aura sparsi e il finale del I libro del Trionfo della morte. Erano i capei d’oro a l’aura sparsi Che ‘n mille dolci nodi gli avolgea, E ‘l vago lume oltra misura ardea Di quei begli occhi ch’or ne son sì scarsi; E ‘l viso di pietosi color farsi, Non so se vero o falso, mi parea: I’ che l’esca amorosa al petto avea, Qual meraviglia se di subito arsi? Non era l’andar suo cosa mortale Ma d’angelica forma, e le parole Sonavan altro che pur voce umana; Uno spirto celeste, un vivo sole Fu quel ch’i’ vidi, e se non fosse or tale, Piaga per allentar d’arco non sana. (Rerum Vulgarium Fragmenta XC) Pallida no, ma più che neve bianca che senza venti in un bel colle fiocchi, parea posar come persona stanca. Quasi un dolce dormir né suo’ belli occhi, sendo lo spirto già da lei diviso, era quel che morir chiaman gli sciocchi: Morte bella parea nel suo bel viso. (Trimphus mortis, I, 66–172) È soprattutto in età barocca che il repertorio metaforico petrarchesco viene ampiamente sfruttato per creare effetti sorpresa sempre più accentuati. Proponiamo qui due soli esempi. Giovanbattista Marino, Per la sua donna, ch’avea spiegate le sue chiome al sole A l’aura il crin ch’a l’auro il pregio ha tolto, sorgendo il mio bel sol del suo oriente, per doppiar forse luce al dì nascente, da’ suoi biondi volumi avea disciolto. Parte, scherzando in ricco nembo e folto, piovea sovra i begli omeri cadente, parte con globi d’or sen gìa serpente tra’ fiori, or del bel seno or del bel volto. Amor vid’io, che fra’ lucenti rami de l’aurea selva sua, pur come sòle, 176
tendea mille al mio cor lacciuoli ed ami; e, nel sol de le luci uniche e sole, intento, e preso dagli aurati stami, volgersi quasi un girasole il sole! 1–4. La donna amata dal poeta ha sciolto i suoi capelli d’oro, quasi per aumentare la luminosità dell’alba. La quartina, estremamente elaborata e ricca di inversioni sintattiche, è centrata sulla metafora donna / sole: il soggetto della frase principale (il mio bel sol) è al v. 2; il verbo reggente al v. 4 (avea disciolto). 1. il crin... tolto: i capelli che (per il loro splendore) hanno tolto all’oro il suo pregio. 2. sorgendo... oriente: la mia donna (il mio bel sol), alzandosi dal letto (sorgendo… dal suo oriente). 4. volumi: le crocchie in cui li aveva raccolti per la notte. 5. Parte: dei capelli. nembo: nuvola. 6. omeri: spalle. 7. globi d’or: riccioli biondi. sen gìa serpente: andava serpeggiando. 8. tra’ fiori: fra le bellezze. 9–10. fra’ lucenti... selva: fra i suoi capelli luminosi. Ora la chioma della donna è diventata una selva. 10. pur... sole: proprio come è solito. 11. lacciuoli ed ami: trappole e ami per catturare il cuore del poeta. 12–14. La terzina è retta dal vid’io del v. 9. 12. luci uniche e sole: gli occhi della donna, gli unici che contano per il poeta (uniche e sole).13–14. intento... sole: (vidi) il sole, assorto (intento), e catturato da quei fili (stami) d’oro, volgersi (verso la mia donna) come il girasole (si volge verso il sole). Girolamo Preti, Per la sua donna specchiantesi Mentre in cristallo rilucente e schietto il bel volto costei vagheggia e mira, armando il cor d’orgoglio, il ciglio d’ira, del suo bel, del mio mal prende diletto. Vaga del vago e lusinghiero aspetto dice: – Ben con ragion colui sospira! – Sembrano a lei, che sue bellezze ammira, oro il crin, rose il labro, e gigli il petto. Ah, quel cristallo è mentitor fallace, che scopre un raggio sol del bello eterno, anzi un’ombra d’error vana e fugace! Vedrai, se miri il tuo sembiante interno, cui ritragge il mio cor, specchio verace, angue il crin, tosco il labro, il petto inferno. 1. cristallo: il vetro dello specchio. schietto: limpido. 2. vagheggia: contempla. 4. del suo... diletto: si diletta della sua bellezza (bel) che per me è sofferenza (mio mal). 5. Vaga: innamorata. vago: bello. 8. il crin: la chioma. 9. fallace: ingannatore. 10. un raggio... eterno: solo un minuscolo frammento della vera bellezza, che è eterna. 11. un’ombra d’error: un’apparenza ingannevole. 12. il… interno: i tuoi lineamenti interiori, più veri di quelli esteriori. 13. cui... verace: che il mio cuore, specchio veritiero, riflette. 14.angue: serpente. tosco: veleno. In tempi a noi più vicini, l’uso delle metafore, per così dire, si prosciuga, si fa meno pirotecnico, ma anche più allusivo. Cito solo due esempi: Adolescente di Vincenzo Cardarelli (1887–1959) e L’innamorata di Paul Eluard (1895–1952). Su te, vergine adolescente, sta come un’ombra sacra. Nulla è più misterioso 177
e adorabile e proprio della tua carne spogliata. Ma ti recludi nell’attenta veste e abiti lontano con la tua grazia dove non sai chi ti raggiungerà. Certo non io. Se ti veggo passare a tanta regale distanza, con la chioma sciolta e tutta la persona astata, la vertigine mi si porta via. Sei l’imporosa e liscia creatura cui preme nel suo respiro l’oscuro gaudio della carne che appena sopporta la sua pienezza. Nel sangue, che ha diffusioni di fiamma sulla tua faccia, il cosmo fa le sue risa come nell’occhio nero della rondine. La tua pupilla è bruciata dal sole che dentro vi sta. La tua bocca è serrata. Non sanno le mani tue bianche il sudore umiliante dei contatti. E penso come il tuo corpo difficoltoso e vago fa disperare l’amore nel cuor dell’uomo! Pure qualcuno ti disfiorerà, bocca di sorgiva. Qualcuno che non lo saprà, un pescatore di spugne, avrà questa perla rara. Gli sarà grazia e fortuna il non averti cercata e non sapere chi sei e non poterti godere con la sottile coscienza che offende il geloso Iddio. Oh sì, l’animale sarà abbastanza ignaro per non morire prima di toccarti. E tutto è così. Tu anche non sai chi sei. E prendere ti lascerai, ma per vedere come il gioco è fatto, per ridere un poco insieme. Come fiamma si perde nella luce, al tocco della realtà i misteri che tu prometti si disciolgono in nulla. 178
Inconsumata passerà tanta gioia! Tu ti darai, tu ti perderai, per il capriccio che non indovina mai, col primo che ti piacerà. Ama il tempo lo scherzo che lo seconda, non il cauto volere che indugia. Così la fanciullezza fa ruzzolare il mondo e il saggio non è che un fanciullo che si duole di essere cresciuto. Elle est debout sur mes paupières
Mi sta dritta sulle palpebre
Et ses cheveux sont dans les miens,
E i suoi capelli sono nei miei,
Elle a la forme de mes mains,
Di queste mie mani ha la forma,
Elle a la couleur de mes yeux,
Di questi miei occhi ha il colore,
Elle s’engloutit dans mon ombre
Dentro l’ombra mia s’affonda
Comme une pierre sur le ciel.
Come un sasso in cielo.
Elle a toujours les yeux ouverts
Tiene gli occhi sempre aperti
Et ne me laisse pas dormir.
Né mi lascia mai dormire.
Ses rêves en pleine lumière
I suoi sogni in piena luce
Font s’évaporer les soleils,
Fanno evaporare i soli,
Me font rire, pleurer et rire,
E io rido, piango e rido,
Parler sans avoir rien à dire.
Parlo e non so che dire.
5.5.4 Cantico: il giardino delle metafore Se confrontiamo le metafore delle poesie che abbiamo appena letto (e di tante altre) con le metafore presenti nel Cantico, la prima impressione è di trovarci di fronte a figure molto semplici, ai limiti della banalità. Ciò dipende non solo dalla distanza temporale e culturale 62 che ci separa dal Cantico, ma anche e soprattutto dalla diversa funzione che svolge la metafora nel Cantico. Mentre nella tradizione poetica occidentale «la metafora ha prevalentemente una dimensione “visiva”, in quella orientale essa ha anzitutto una dimensione funzionale. Così l’espressione: “i tuoi occhi sono colombe” (Ct 1,15b), non si riferisce alla forma degli occhi (gli occhi della colomba non sono particolarmente belli), ma al significato della colomba, messaggera d’amore. Parimenti, nel paragonare il collo dell’amata ad una torre (4,4), il tertium comparationis non è la forma slanciata, ma il carattere difensivo della torre, che corrisponde all’orgogliosa coscienza di sé della donna»63. Analogo discorso per la similitudini. Quando l’amato dice: «i tuoi seni sono come due cerbiatti / gemelli di gazzella» (4,5) non vuole dire che i seni dell’amata assomigliano a due caprioli (sarebbe un’immagine un po’ bizzarra), ma, tenendo presente che un estraneo non riesce ad avvicinare due caprioli, vuole sottolineare la modestia di lei (che non si fa avvicinare dal primo venuto). Altro esempio: l’espressione «ad una cavalla tra i carri del Faraone / voglio paragonarti, amica mia!» [lesùsätî Berikbê par`ò Dimmîtîk ra`yätî] (1,9) non vuole intendere che la donna è bella ed elegante come una cavalla, ma È ampiamente dimostrata l’influenza della poesia erotica egizia sul Cantico: cfr. M.V. Fox 1985; Nicacci 1991; Loprieno 2005. 63 Barbiero 2008, p. 28. 62
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qualcosa di più concreto (e quindi, oserei dire, di più poetico): considerando che i carri del Faraone erano tirati da stalloni (noblesse oblige!), è facile immaginare cosa sarebbe successo se una cavalla (magari in calore) si fosse presentata in mezzo a loro… La similitudine, quindi, sottolinea il potere sconvolgente della donna64. Il repertorio delle metafore presenti nel Cantico si può ricondurre sostanzialmente a tre ambiti 65: a. ambito naturale (flora e fauna) 1,6e: ma la vigna mia non l’ho sorvegliata 1,15b: I tuoi occhi sono colombe! 2,1: Io sono un narciso della pianura, / un giglio delle valli 2,3cd: Alla sua [del melo] ombra mi piace sedermi / e il suo frutto è dolce al mio palato. 4,1c: I tuoi occhi sono colombe 4,12: Sei un giardino chiuso a chiave, sorella mia, fidanzata, / una sorgente chiusa a chiave, / una fontana sigillata! 4,13–15: I tuoi canali sono un giardino di melograni / con frutti prelibati; / hènna con nardo, 14nardo e zafferano, / cannella e cinnamomo, / con ogni pianta d’incenso, / mirra e aloe, / con tutti gli aromi di prima qualità. / 15Fontana di giardini, / pozzo di acque vive / che scorrono dal Libano! 4,16ef: Entri il mio amore nel suo giardino, / ne gusti i frutti prelibati! 5,1: Sono venuto nel mio giardino, sorella mia, fidanzata, / ho raccolto la mia mirra con le mie spezie, / ho mangiato il mio favo con il mio miele, / ho bevuto il mio vino col mio latte! 5,11b: i suoi riccioli sono grappoli di datteri 5,13cd: Le sue labbra sono gigli /stillanti mirra fluida 7,3cd: Il tuo ventre è un mucchio di grano / circondato dai gigli. 7,9: Mi sono detto: «Voglio salire sulla palma / e afferrarne i rami!» b. ambito architettonico – artistico – geografico 4,12: Sei un giardino chiuso a chiave, sorella mia, fidanzata, / una sorgente chiusa a chiave, / una fontana sigillata! 5,11a: il suo capo è oro finissimo 5,14: Le sue braccia sono cilindri d’oro / tempestati di gemme. / Il suo ventre è una piastra d’avorio / ricoperta di lapislazzuli 5,15: Le sue gambe sono colonne d’alabastro / poggianti su piedistalli d’oro fino. / Il suo aspetto è come il Libano 7,3a: La tua vulva è una coppa rotonda 7,5bc: I tuoi occhi sono vasche di Heshbon, / presso la porta di Bat–Rabbim. 8,10ab: Io sono un muro / e i miei seni sono come le torri c. ambito cosmetico 1,3b: Il tuo nome è «olio Turaq» 1,13: Il mio amore è per me un sacchetto di mirra 1,14: Il mio amore è per me un grappolo di hénna 3,6cd: odorante [lei] di mirra e d’incenso, / di polvere del mercante 8,14: Fuggi, amore mio […], sui monti degli aromi [= il corpo profumato]
La Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente (TILC) traduce: «Sei come una puledra che fa impazzire i cavalli del faraone!». Secondo Barbiero 2008 invece «l’accento è posto, al v. 10, sull’aspetto estetico, non su quello erotico» (p. 77). In questa direzione la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) traduce: «À une cavale d’équipage de luxe, je te compare». 65 Analogo discorso per le similitudini, riconducibili agli stessi ambiti. Il Cantico viene qui citato secondo la traduzione di Garrone 20042, pp. 31–71. 64
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5.5.5 L’imperativo metaforico come imperativo erotico È un caso che il Cantico cominci in medias res con l’esclamazione «Mi baci con i baci della sua bocca» [yiššäqënî minnešîqôt Pîhû] (1,2)? Normale visto che si parla di amore. Ma la bocca, oltre che per baciare, serve anche ad articolare la parola d’amore e la parola poetica66: con la bocca si bacia ma anche si parla (si può “baciare” anche con le parole). «La tua parola è più dolce dei baci» è una metafora. L’esclamazione iniziale (incipit) ha il suo corrispettivo nella chiusa del poema (excipit): «[Lui] Alcuni amici ascoltano la tua voce: / fammi sentire! (hašmî`înî) / [Lei] Fuggi, amore mio (BeraH Dôdî), / simile ad una gazzella / o ad un cerbiatto, sui monti degli aromi» (8,13–14). In entrambi i casi, siamo di fronte ad una forma imperativa che ha a che fare con la bocca e con la voce. Il rapporto tra l’amato e l’amata non è fatto soltanto di baci e di carezze, ma anche di parole d’amore, anzi è fatto di una continua creazione di metafore sempre nuove, con le quali i due amanti danno un nome all’altro/altra e al desiderio dell’altro/dell’altra67. Da questo punto di vista si può dire che il Cantico sia il santuario della parola scambiata. Come fa notare J.P. Sonnet, «l’uomo, secondo la Genesi, ha imposto “nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici”, ma senza trovare “un aiuto che gli corrispondesse” (Gn 2,20). Nel Cantico dei cantici, la creazione poetica da parte dell’uomo si prolunga a un secondo grado. Cosa fanno l’Adamo e la Eva del Cantico, visto che hanno trovato l’aiuto adatto? Si danno l’uno all’altra nomi di animali. C’è tutto un bestiario che abita il loro linguaggio. Lui dice di lei che è una “cavalla fra i cocchi di faraone” (1,9), una “colomba, che sta[i] nelle fenditure della roccia” (2,14); lei dice di lui che è “un capriolo o un cerbiatto” (2,9). Ma si parla anche di tortora (2,12), di volpi (2,15), di capre e pecore (4,1–2; 6,5–6), di leoni e leopardi (4,8)»68. Un’altra rilevante differenza rispetto alla funzione della metafora nella tradizione poetica occidentale riguarda il fatto che nel Cantico, lungi dall’essere un mero ornamento, la metafora ha un valore performativo, cioè fa fare quello che dice. Non si tratta semplicemente di un’immagine tesa ad abbellire l’espressione, ma di un’immagine finalizzata a dettare un determinato comportamento, perché in amore più che le parole (che pure sono necessarie) contano i fatti. In 2,3, la similitudine dell’amato con il melo («Come un melo tra gli alberi della foresta / è il mio amore tra i ragazzi!») è subito seguita da un invito esplicito («Alla sua ombra mi piace sedermi / e il suo frutto è dolce al mio palato»): non si può paragonare l’amato ad un melo senza agire di conseguenza, cioè sedersi alla sua ombra e mangiare i suoi frutti (con evidente metafora erotica). In 7,8–9 è l’amato, sempre con una similitudine, a esaltare la bellezza dell’amata: «Il tuo portamento assomiglia alla palma69, / i tuoi seni ai grappoli» (v. 8); anche in questo caso, la similitudine non rimane fine a se stessa, ma si trasforma in un invito dalla chiara connotazione sessuale: «Mi sono detto: “Voglio salire sulla palma / e afferrarne i rami!”» (v. 9). Analogo discorso per le metafore e le similitudine del giardino che fanno da filo conduttore dei capitoli 4,5 e 6. Se l’amata è come un giardino, bisogna comportarsi in modo conseguente. Si può quindi parlare, sulla scia di Sonnet, di un vero e proprio «imperativo metaforico» 70.
Cfr. Catullo, Carmina V. Da intendere qui sia come genitivo soggettivo (lei/lui soggetti desideranti) sia come genitivo oggettivo (lei/lui soggetti desiderati). 68 Sonnet 2005, p. 86. 69 Sul significato della palma, cfr. Barbiero 2008, pp. 326–327. 70 Sonnet 2002, p. 171; «questo imperativo metaforico svolge la funzione del da capo alla fine di una partitura musicale, visto che ci riconduce all’arrivo saltellante dell’amato, come una gazzella o un cerbiatto al capitolo 2 (2,9 e 2,17). Assumere la metafora significa quindi riprendere il cammino del poema» (Sonnet 2005, p. 101). 66 67
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5.5.6 La metafora del corpo dà corpo alla metafora Le sezioni in cui il gioco tra similitudine e metafora è particolarmente sviluppato sono i cosiddetti wasf71. È il genere stesso a richiedere l’uso di metafore tratte dal mondo della natura, dell’architettura e dell’arte. Il poeta del Cantico, vedremo, lo sfrutta in modo magistrale. Come noto, nel Cantico si incontrano quattro wasf: tre dedicati alla donna (4,1–7; 6,4–7; 7,2–6) e uno dedicato all’uomo (5,10–16). I primi due wasf femminili presentano un “percorso” che va dall’alto al basso: occhi (4,1 / 6,5), capelli (4,1 / 6,5), denti (4,2 / 6,6), labbra (4,3), gota (4,3 / 6,7), collo (4,4), seni (4,5). Anche il wasf maschile ha lo stesso andamento: capo (5,11), riccioli (5,11), occhi (5,12), guance (5,13), labbra (5,13), braccia (5,14), ventre (5,14), gambe (5,15). Il terzo wasf femminile invece è strutturato dal basso all’alto: piedi (7,2), cosce (7,2), vulva72 (7,3), ventre (7,3), seni (7,4), collo (7,5), occhi (7,5), naso (7,5), capo (7,6), capelli (7,6). Il tutto si può sintetizzare nel seguente schema: 4,1–7: corpo di lei
5,10–16: corpo di lui
6,4–7: corpo di lei
7,2–6: corpo di lei
1Come
10Il
4Sei
2Come
sei bella, amica mia, come sei bella! I tuoi occhi sono colombe, dietro al tuo velo. I tuoi capelli sono come un gregge di capre che scende dal monte Galaad. 2I tuoi denti sono come un gregge di pecore da tosare che risalgono dal lavaggio. Hanno tutte dei gemelli, nessuna ne è rimasta privata. 3Le tue labbra sono come un filo scarlatto; bella è la tua bocca! Come spicchio di melograno è la tua tempia, dietro il tuo velo. 4Il tuo collo è come la «Torre di Davide», costruita a strati. Mille scudi vi sono appesi, mille trofei di valorosi! 5I tuoi seni sono come due cerbiatti, gemelli di gazzella, che pascolano tra i gigli. 6Prima che soffi la brezza del giorno e le ombre diventino sfuggenti, me ne andrò al monte della mirra, alla collina dell’incenso! 7Se tutta bella, amica mia, non c’è difetto in te!
mio amore è bianco e rosso, spicca tra diecimila. 11Il suo capo è oro finissimo; i suoi riccioli sono grappoli di datteri, eri come il corvo. 12I suoi occhi sono come colombe accanto a ruscelli d’acqua, che si bagnano nel latte, che stanno accanto a vasche traboccanti.13Le sue guance sono come aiuole di spezie che emanano torri di profumo. Le sue labbra sono gigli stillanti mirra fluida. 14Le sue braccia sono cilindri d’oro tempestati di gemme. Il suo ventre è una piastra d’avorio ricoperta di lapislazzuli. 15Le sue gambe sono colonne di alabastro poggianti su piedistalli d’oro fino. Il suo aspetto è come il Libano, stupendo come i cedri. 16Il suo palato è dolcissimo; tutto in lui è desiderabile! Questo è il mio amore, questo il mio amico, o ragazze di Gerusalemme.
bella, amica mia, come Tirza, bella come Gerusalemme, terribile come cose strabilianti! 5Toglimi gli occhi di dosso perché mi sconvolgono! I tuoi capelli sono come un gregge di capre che scendono dal Galaad. 6I tuoi denti sono come un gregge di pecore che risalgono dal lavaggio. Han tutte dei gemelli, nessuna ne è stata privata. 7Come spicchio di melograno è la tua tempia, dietro il tuo velo.
sono belli i tuoi piedi nei sandali, figlia di nobili! La rotondità delle tue cosce è come monili usciti da mani di artista. 3La tua vulva è una coppa rotonda; non vi manchi mail il vino aromatizzato! Il tuo ventre è un mucchio di grano circondato dai gigli. 4I tuoi seni sono come due cerbiatti, gemelli di gazzella. 5Il tuo collo è come una torre d’avorio. I tuoi occhi sono vasche di Heshbon, presso la porta di Bat–Rabbim. Il tuo naso è come la «Torre del Libano» che guarda verso Damasco.6Il tuo capo si erge sopra di te come il Carmelo; i capelli sul tuo capo sono come porpora; un re è prigioniero delle sue trecce!
Molto diffuso nella lirica amorosa egizia, e poi nella tradizione araba, il wasf è la descrizione del corpo dell’amata (cfr. Barbiero 2008, p. 29). 72 Per l’alternativa «vulva» / «ombelico», cfr. Garrone 20042, p. 61, nota 7 e Barbiero 2008, p. 312. 71
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Se è vero che «il corpo è il crogiuolo metaforico per eccellenza» 73, concentreremo la nostra analisi sui vv. 7,2–6 per metterne in risalto il gioco delle metafore e delle similitudini. Ciò che balza agli occhi in questa serie di immagini è l’associazione delle varie parti del corpo con elementi riconducibili alla sfera della natura e alla sfera della manifattura (artigianato e architettura): ventre… grano, gigli / seni… cerbiatti / occhi… vasche di Heshbon / capo… Carmelo; piedi… sandali / cosce… monili…artista / vulva… coppa rotonda / collo… torre d’avorio / naso…Torre del Libano / capelli… porpora. È interessante scoprire come nel Cantico le frequenti metafore naturalistiche siano accompagnate dalle non meno numerose metafore, per così dire, artigianali. Non si dimentichi che la metafora, in quanto tale, è un artificio linguistico74, cioè una finzione artistica finalizzata a rendere più espressivo un discorso. Usando una metafora, si potrebbe dire che la metafora è un gioiello linguistico e che il poeta è un orefice. Usando invece una similitudine, si potrebbe dire che come l’orefice è un artigiano dell’oro, così il poeta è un artigiano della parola 75. Esaltando il corpo dell’amata attraverso l’uso di metafore e di similitudini, cioè di artifici retorici, il poeta esalta anche il proprio lavoro di poeta (e quindi il proprio poema). Certo, abituati come siamo ad un altro tipo di estetica, queste metafore ci appaiono superficiali, se non addirittura offensive. Ma, come sottolinea R. Alter, «c’è un vantaggio tattico nell’aprire la descrizione su degli ornamenti dalle curve perfette e su una coppa o un calice arrotondati dal momento che la bellezza della donna è talmente deliziosa che l’analogia che più le si adatta è quella dell’abilità del maestro artigiano»76. La bellezza del corpo della donna è come la bellezza del poema (similitudine), anzi il corpo della donna è un poema (metafora). Un’ultima osservazione. Le similitudini e le metafore dei vv. 7,2–6 hanno a che fare con la natura e con la cultura. Guarda caso, questo binomio sta alla base sia della poesia (e dell’arte in generale) sia dell’amore. Nel caso dell’amore il binomio andrebbe articolato in termini di “sentimento” vs “ragione”; nel caso della poesia, in termini di “ispirazione” vs “tecnica”. Dal Cantico ci viene un invito a non considerare questo binomio in termini di opposizione, ma di complementarietà. Non a caso, la metafora non è solo frutto della spontaneità del sentimento, ma anche della geometricità della ragione; l’artista–artigiano non è in balia della sola ispirazione, ma deve essere sostenuto anche dal rigore della tecnica77. Allo stesso modo, l’amore non è un puro affidarsi alla natura, ma deve anche fare i conti con le necessarie mediazioni storico–culturali (si ama sempre nel proprio contesto)78.
Così Sonnet 2005, p. 88. In termini tecnici la metafora è un tropo che appartiene alla elocuzione. La elocutio (in greco lexis) è la terza delle cinque fasi della retorica classica (le altre sono la inventio, la dispositivo, la memoria e l’actio) e indica l’espressione linguistica la più efficace possibile delle idee. Le risorse atte a rendere più incisivo un discorso sono le figure (dal fingĕre, “formare”, “creare”) o i tròpoi. 75 Non mi sembra fuori luogo ricordare un episodio analogo presente nel libro XVIII dell’Iliade, la descrizione dello scudo di Achille costruito da Efesto (vv. 468–616): anche in questo caso, l’abilità del fabbro–artigiano Efesto va di pari passo con l’abilità del l’artigiano–poeta Omero (o chi per lui). 76 Alter 1985 = 2003, p. 265. 77 Come noto, la poesia barocca sviluppa soprattutto questo versante. Nel suo Canocchiale aristotelico, Emanuele Tesauro sostiene che la metafora è «ingegnosissima veramente: perché se l’ingegno consiste nel ligare insieme le remote e separate nozioni degli propositi obietti: questo appunto è l’officio della metafora, e non di alcun’altra fîgura: perciocché trahendo la mente, non men che la parola, da un Genere all’altro, esprime un Concetto per mezzo di un altro molto diverso: trovando in cose dissimglianti la somiglianza. Onde conchiude il nostro Autore [Aristotele] che il fabricar Metafore sia fatica di un perspicace e agilissimo ingegno. Et per conseguente ell’è fra le Figure la più Acuta: per oche le altre, quali grammaticalmente si formano e si fermano nella superficie del Vocabolo, ma questa riflessivamente penetra e investiga le più astruse nozioni per accoppiarle: e dove quelle vestono i concetti di parole, questa veste le parole medesime di Concetti» (cit. in Lorusso 2005, p. 221). 78 A ragione, Sonnet 2005 sottolinea che «gli amanti sulla scena, non meno che il poeta, sanno benissimo che il desiderio umano si realizza sempre anche in un’operazione linguistica e culturale» (p. 90) 73
74
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5.5.7 Conclusione S’è detto in precedenza che il Cantico è canticissimo perché poeticissimo. Ma in questo poema ad essere bellissimi sono anche i corpi dei due amanti. Se è bello il corpo dell’amata/o non può che essere bello il poema che lo esalta. Parafrasando il Petrarca di «morte bella parea nel suo bel viso», potremmo dire: «corpo bello pare nel suo bel poema». Il corpo è bello e perciò è degno di poesia, ma, al tempo stesso, la poesia rende bello il corpo dell’amata/o. Di conseguenza, oltre che poema sul corpo (corpoema)79, il Cantico è anche un poema sul poema (un metapoema). La metafora dà corpo a questo poema sul corpo, anzi a questo corpo che diventa poema. 5.5.8 Bibliografia Assis E. (2009), Flashes of Fire. A Literary Analysis of the Song of Songs, T&T Clark, Edinburgh. Alter R. (1985 = 2003), The Art of Biblical Poetry, Basic Books, New York 1985. = L’Art de la poésie biblique, (Le livre et le rouleau 11), Lessius, Bruxelles (da cui cito). Barbiero, G. (2008), Cantico dei cantici, (I libri biblici. Primo testamento 24), Paoline, Milano. Cottini, V. (1990), «Linguaggio erotico nel Cantico dei cantici e in Proverbi», Liber Annuus 40, 25–45. Exum, J.C. (2005), The Poetic Genius of Song of the Songs, in: A.C. Hagedorn (ed.), Perspectives on the Song of Songs, Walter De Gruyter, Berlin 2005, pp. 78–95. Fokkelman, J.P. (2001), Reading biblical poetry. An Introductory Guide, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, pp. 189–206. Fox, M.V. (1985), The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, University of Wisconsin Press, Madison. Garrone, D. (20042), in: H. Gollwitzer, Il poema biblico dell’amore tra uomo e donna. Cantico dei cantici, (Piccola collana moderna, Serie biblica 100), Claudiana, Torino, (I ed. 1979). Loprieno, A. (2005), Searching for a common background: Egyptian Love poetry and the Biblical Song of the Songs, in: A.C. Hagedorn, (ed.), Perspectives on the Song of Songs, Walter De Gruyter, Berlin, pp. 105–135. Lorusso, A.M. (a cura) (2005), Metafora e conoscenza. Da Aristotele al cognitivismo contemporaneo, (Studi Bompiani. Il campo semiotico), Bompiani, Milano. Munro, J.M. (1995), Spikenard and Saffron. A Study in the Poetic Language of the Song of the Songs, (Journal for the Study in Old Testament. Supplement Series 203), Academic Press, Sheffield. Nicacci, A. (1991), «Cantico dei Cantici e canti d’amore egiziani», Liber Annuus 41, 61–85. Ryken L. – Wilhoit J.C. – Longman T. (edd.), (2006), Le immagini della Bibbia: simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia, s.v. «Cantico dei cantici», San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi). Sonnet, J.P. (2002), «Le Cantique: la fabrique poétique», in AA.VV., Les nouvelles voies de l’exégèse. En lisant le Cantique des cantiques, (Lectio divina), Cerf, Paris, pp. 159–184. ____, (2005), «Du chant érotique au chant mystique: le ressort poétique du Cantique des cantiques», in: J.M. Auwers, (dir.), Regards croisés sur le Cantique des cantiques (Le livre et le rouleau, 22), Éditions Lessius, Bruxelles, pp. 79–105.
Riprendo l’espressione da Sonnet 2005, p. 90, che a sua volta la riprende dal poeta algerino Jean Sénac (Œuvre complète, Arles, Actes Sud, 1999, p. 561). 79
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5.6 Cantico dei cantici e canti d’amore egiziani Somiglianze tra il Cantico e i canti d’amore egiziani vengono notate nelle introduzioni e nei commentari biblici80. Il punto è che tali somiglianze sono più estese e profonde di quelle che si riscontrano nei canti d’amore di ogni altra nazione e lingua. A differenza del Cantico, i canti d’amore egiziani non costituiscono un libro o una collezione unica, ma sono contenuti in diversi papiri. L’epoca di questi papiri è però abbastanza circoscritta: si colloca tra la XIX (Pap. Harris 500) e la XX dinastia (Canti d’amore del Cairo; Pap. di Torino 1966; Pap. Chester Beatty I; e altri); in data assoluta, tra il 1300 e il 1150 a.C. Si pensa che i testi siano più o meno contemporanei dei papiri che li contengono; precedono, comunque, la composizione del Cantico. Testi che dipingono emozioni intime, come l’amore, o che rivelano sentimenti personali verso la divinità81 furono composti, e non a caso, nel periodo che segue l’epoca di el–Amarna. Nell’arte di el– Amarna per la prima volta il re viene rappresentato non in compagnia degli dèi ma dei suoi familiari, moglie e figlie, mentre giocano, si carezzano, o comunque si mostrano in atteggiamento di intimità informale. Il dio Aton non è, però, assente, anzi abbraccia tutto: i suoi raggi partono dal disco solare in alto e si estendono sino alla famiglia regale, quasi a riversare su di essa una pioggia di benedizioni, e terminano in forma di mani aperte nel dono del calore e della vita. Questo modo familiare di rappresentare la realtà, anche quella suprema che fa capo al re sotto la luce del dio creatore, ha rinnovato il pensiero e l’arte egiziana. Sono nate composizioni e rappresentazioni che si staccano dalla tradizionale solennità, e persino rigidità, dettata dall’ideologia che lega verticalmente il faraone al mondo degli dèi. Secondo tale ideologia, lui solo (con pochi alti funzionari che fanno parte della sua cerchia) ha diritto di esprimersi nei testi e nelle immagini; ed è, la sua, un’espressione che non tradisce emozioni di uomo, essendo egli figlio di Dio. Non è necessario insistere sul carattere speciale del Cantico nel quadro della letteratura biblica. Basta ricordare che esso canta l’amore di due giovani senza fare alcun riferimento al matrimonio e alla procreazione; amore per se stesso, non legato, almeno esplicitamente, a Dio (che non viene mai nominato) né a convenzioni sociali e istituzionali. Questo carattere singolare ha spinto sia i rabbini che i padri della Chiesa a interpretarlo in senso allegorico, quasi per esorcizzarne l’apparente carattere profano ed erotico. Per mostrare le somiglianze tra i poemi egiziani e il Cantico, elencherò una serie di fenomeni simili, citando i testi interessati e offrendo alcune chiavi di lettura. Lo scopo è far gustare la bellezza delle composizioni e dei sentimenti e anche mostrare la loro valenza religiosa di fondo. Il confronto con le poesie d’amore egiziane aiuterà a comprendere meglio il carattere speciale del Cantico e, di conseguenza, a decifrare il suo fondo ideale e a delineare l’orizzonte della rivelazione.
Cito soltanto le opere di cui mi sono servito nella stesura di queste pagine: V. Cottini, “Linguaggio erotico nel Cantico dei Cantici e in Proverbi”, LA 40 (1990) 24–45; M.T. Elliott, The Literary Unity of the Canticle, Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris 1989; M.V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs, Madison, Wisconsin – London 1985; J.–C. Hugonot, Le jardin dans l’Egypte ancienne, Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris 1989; O. Keel, Das Hohelied, Zürich 1986; G. von Rad, La sapienza in Israele, Torino 1975. I testi egiziani verranno citati secondo la numerazione di Fox, The Song, semplicemente con il cognome dell’autore e il numero progressivo. 81 Si può vedere: H. Brunner, “Persönliche Frömmigkeit”, in Lexikon der Ägyptologie 4 (1982) 951–963. 80
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5.6.1 Malattia d’amore È un fenomeno tipico della dinamica dell’amore, soprattutto in età giovanile. Si trova attestato sia nella poesia egiziana che in quella biblica: (Lui) Io mi sdraierò dentro (casa) e fingerò di essere malato. Allora i miei vicini entreranno a vedere, e la mia sorella entrerà con essi. Lei farà vergognare i dottori, perché lei conosce la mia malattia. (Fox No. 6)
(Lei) Giuratemi, figlie di Gerusalemme: se troverete il mio diletto, perché dovreste dirgli che malata d’amore io sono? (Ct 5,8)
(Lui) Per sette giorni non ho visto la mia sorella
(Lei) Preparatemi un letto di frutti,
e perciò la malattia è penetrata in me, le mie membra sono divenute pesanti e io ho dimenticato il mio stesso corpo. Se venissero da me i migliori medici, il mio cuore non gradirebbe le loro medicine.
copritemi con pomi, perché malata d’amore io sono. (Ct 2,5)
(Tutti) i maghi non hanno alcuna possibilità, la mia malattia non può essere diagnosticata. È il dirmi: Eccola! che mi farà rivivere; è il suo nome che mi farà alzare; è l’andare e venire dei suoi messaggeri che farà rivivere il mio cuore. Più efficace di ogni medicina è mia < sorella > per me; lei è per me più del Manuale (medico). Il suo mettersi in cammino è il mio amuleto; se la vedo, allora divento sano; se lei apre i suoi occhi, allora il mio corpo rifiorisce; se lei parla, io ridivento forte, se l’abbraccio, lei scaccia la malattia da me. Ma lei è andata via da me da sette giorni. (Fox No. 37)
Ct 5,8 rappresenta il parallelo migliore, sia per la terminologia che per la situazione: la malattia di lei dipende dall’assenza di lui. Ci sono però differenze: è lei la malata, non lui; la ragazza non si mette a letto ma corre all’impazzata per la città in cerca di lui. In fondo, il parallelo biblico migliore dei due testi egiziani è l’episodio di Amnon che cade malato per l’amore di Tamar (2 Sam 13). I due verbi di Ct 2,5 si riferiscono alla preparazione di un letto (stendere un giaciglio e disporre le coperte) ma la situazione, almeno a prima vista, è diversa: non assenza ma possesso dell’amato(a). Lui, infatti, ha condotto lei in una specie di tenda, o edicola dell’amore (Ct 2,4: infra); la gioia è al culmine, al punto che diventa una malattia. Vorrei fare una precisazione di carattere generale, anticipando qualcosa che dirò più avanti sull’interpretazione del Cantico. Gli esegeti intendono spesso il testo in senso non solo erotico, ma sessuale: i due ragazzi (perché di giovanissimi si tratta; si veda Ct 8,8 per lei) non solo hanno frasi di tenerezza, di comunione, di gioia della presenza reciproca, ma alludono espressamente al sesso e anche lo fanno più di una volta. La cosa scandalizza alcuni, anche perché non si parla di matrimonio (i due si possono designare come “sposo” e “sposa” solo in senso non giuridico!) né di procreazione, di desiderio di figli, e cose del genere che renderebbero meglio accettabile il livello sessuale. Il problema è collocare il tutto in una prospettiva corretta. L’atmosfera di sogno, di fantasia, di incantamento di fronte alla scoperta della vita, che si manifesta più chiaramente in alcuni passi (ad esempio, Ct 5,2: infra), probabilmente costituisce il tono dominante del Cantico nel suo complesso. I due giovani, forse, vivono una situazione in cui sogno e realtà sono indistinti; una situazione di conoscenza del mondo (attraverso la scoperta di lei o di lui) che si realizza con tutta la persona, con tutte le facoltà, nella coscienza e nell’inconscio. (Lei) Io dormivo ma il mio cuore era sveglio. La voce del mio diletto insisteva: (Lui) Aprimi, mia sorella, mia amica… (Ct 5,2)
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Sogno o realtà? L’“io” e il “cuore”, la coscienza e l’inconscio, sono all’opera nell’esperienza dell’amore; si realizza il coinvolgimento completo dell’individuo, l’apertura massima dell’obiettivo sul mondo. L’attività dell’inconscio porta a compimento quella della coscienza; l’essere umano giunge al fondo della realtà, che resterebbe inesplorato alla sola coscienza. La rivelazione divina dell’amore diffuso nell’universo viene recepita, nell’ampiezza massima consentita a creatura, nel profondo dell’essere, nel suo cuore: in quella parte che è sua, perché è il suo io, ma che più di ogni altra è a disposizione di Dio e aperta alla rivelazione di lui. Di passaggio notiamo che anche nei canti egiziani l’esperienza d’amore non ha sosta giorno e notte, nel sonno e nella veglia: (Lei) [Io dimoro] nel tuo amore giorno e notte, le ore che sono coricata e che sono desta, fino all’alba. […] I tuoi lineamenti fanno rivivere il mio cuore. […] La tua voce rende forte il mio corpo quando è stanco. […] [Nessun altro] è in bilancia (in accordo) con il suo cuore eccetto me sola. (Fox No. 20A)
Nell’esegesi dei singoli passi del Cantico è necessario tener conto della prospettiva di fondo che abbiamo delineato; se si legge con l’occhio dell’“adolescente adulto”, alcune interpretazioni si riveleranno inadatte. Si comprenderà, ad esempio, che l’attenzione dei protagonisti non è concentrata morbosamente su un livello dell’amore; certamente il livello sessuale non è escluso, ma viene sognato in un contesto speciale, legato alla situazione che i due vivono. Sono due giovani che non hanno ancora il “permesso”, né forse l’età di fidanzarsi ufficialmente, con tutto ciò che la cosa comportava a livello sociale; due, però, che sentono profondamente la vita che pulsa nella natura, nelle piante, negli animali, in loro stessi. Una situazione, la loro, in cui la precarietà costituisce la caratteristica dell’amore, il suo fascino sempre nuovo, e anche la sua malattia: cercarsi, trovarsi, godere, perdersi, tornare a cercarsi, in un circolo di cui non si vede la fine. Per questo motivo, forse, è logico (per un adolescente) quel modo illogico (per un adulto) con cui il Cantico inizia (con frasi che suggeriscono già possesso) e con cui finisce (con un invito ad allontanarsi): Cantico dei cantici, che è di Salomone. (Lei) Mi baci con i baci della sua bocca… (Ct 1,1–2) (Lui) O tu (al femminile) che siedi nei giardini, gli amici prestano ascolto alla tua voce: faccela sentire! (Lei) Fuggi, mio diletto, e fatti simile a una gazzella o al piccolo dei capri, sui monti delle spezie! (Ct 8,13–14)
Sembra l’anticlimax, il contrario di una composizione ordinata, che va verso un climax, un culmine, appunto, e molti esegeti ne sono scontenti. Ma probabilmente hanno ragione quelli che parlano di una “finale aperta”. È la logica della ricerca che non ha fine, che ha sempre cose da scoprire. In questo stadio, si comprende, non ha un posto significativo la società, la famiglia, il matrimonio. Il mondo esterno compare, sì, ma come contrappunto allo stato d’animo dei due (la campagna, le piante, gli animali, la città, le “figlie di Gerusalemme”, gli “amici”), oppure costituisce una limitazione del rapporto a due (la famiglia, le guardie, la gente). Per ritornare a Ct 2,5, il letto dell’amore che lei prega le venga preparato in previsione del possesso, può non escludere un repentino cambiamento di situazione e anche la malattia d’amore per la perdita improvvisa. Come in 5,8, dove la ricerca affannosa segue la venuta e la subitanea sparizione dell’amato. 5.6.2 L’amore, con la A maiuscola La profondità dell’esperienza modella la fraseologia. Un esempio lo abbiamo nell’uso della parola “amore”. Nei canti egiziani, l’espressione “il tuo amore” significa “tu, mio amato”, e “l’amore della mia sorella” significa “la mia amata sorella”. Un esempio: 187
(Lei) O fiore delle piante–mekhmekh: il mio cuore è in bilancia (in accordo) con te, e io farò per te ciò che egli (il mio cuore) desidera, quando sono nel tuo abbraccio. È la mia preghiera che (?) ha dipinto il mio occhio; vedere te ha illuminato i miei occhi. Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore, o principe del mio cuore! Com’è bella questa mia ora! Fluisce per me un’ora dall’eternità82, da quando giaccio con te. È sia nel dolore che nella gioia che tu hai esaltato il mio cuore! Non [lasciarmi]! (Fox No. 17)
Sotto il fiore che contempla, la giovane vede l’amato; il linguaggio, dal piano letterale passa a quello simbolico, con confini labili tra i due. Questo passaggio da un essere della natura alla persona dei protagonisti, è fenomeno frequente nelle poesie d’amore egiziane. Il modo brusco con cui si verifica, fa capire fino a che punto i due innamorati si sentano parte della creazione, si specchino in essa e in essa si comprendano l’un l’altro. Un atteggiamento simile di sintonia con la natura si trova di frequente anche nel Cantico, come quando la campagna fa da contrappunto ai sentimenti: (Lei) Vieni, mio diletto, usciamo alla campagna, dimoriamo nei casolari, all’alba usciamo alle vigne e vediamo se è germogliata la vite, si sono aperte le gemme, sono sbocciati i melograni. Là ti darò le mie carezze. (Ct 7,12–13)
Richiama l’attenzione, nel testo egiziano citato sopra (Fox No. 17), la designazione di lui come “il tuo amore”: “Io mi sono avvicinata a te per vedere il tuo amore”. Come nel linguaggio ufficiale ci si rivolge al re con l’epiteto “la tua maestà”, così lei si rivolge a lui come “il tuo amore”: amore sta per tu. La cosa, per quanto suggestiva, passerebbe forse inosservata se non si trovasse nel Cantico un’espressione simile, altrettanto singolare: Giuratemi, figlie di Gerusalemme per le gazzelle e per le cerve della steppa che non sveglierete e non desterete l’amore finché non voglia. (Ct 2,7)
Gli autori non concordano su come interpretare questo strano giuramento che l’innamorata impone alle ragazze del suo seguito; è probabile infatti che sia lei (non lui) a parlare al coro delle “figlie di Gerusalemme”, come suggeriscono alcuni passi dove questo è esplicito (1,5; 5,8; 5,16). È degno di nota che la ragazza dica “l’amore”, non “il mio amore”, o “il tuo amore”, come l’innamorata egiziana. Cosa significa “l’amore” in quella frase? Di solito s’intende come far l’amore, ma tale interpretazione non è senza problemi: che senso avrebbero, infatti, i due verbi? In che senso non si dovrebbero svegliare i due mentre fanno l’amore? L’interpretazione comune intende svegliare nel senso di disturbare. Ora, la medesima frase compare anche in 3,5 e in 8,4, e in tutti i casi essa viene pronunciata dalla ragazza in un contesto di possesso dell’amato. Se, come credo, l’interpretazione comune appena riferita non soddisfa, se ne può trovare un’altra? Alcuni dettagli sono significativi a questo scopo. Innanzitutto il fatto che il termine “amore” venga usato in modo generale, senza alcuna specificazione; non viene usato, ad esempio, nel modo usuale tra gl’innamorati: amore mio. “Amore” nel Cantico è sempre qualcosa di ampio: designa una persona (lui nella formula di Ct 2,7 citata sopra; lei in 7,7), ma non si esaurisce in questo. Anzi, la sua dimensione sembra oltrepassare ogni limite umano nel passo più famoso del Cantico: (Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio, perché forte come la morte è l’amore, dura come lo sheol è la gelosia; i suoi dardi sono dardi di fuoco, fiamme di Dio. Acque profonde non possono estinguere l’amore né i torrenti lo portano via.
Il verbo bsı’ significa “scorrere”, detto di liquido, da un luogo, indicato con la preposizione m; e perciò la traduzione ovvia di bss n.ı’ wnwt m n˙˙ è quella data. Gli studiosi però intendono diversamente: “Let the hour go on forever!” (Lichtheim); “(This) hour flows forth for me forever” (Fox). 82
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Se uno vendesse tutta la ricchezza della sua casa per l’amore, non riceverebbe che disprezzo. (Ct 8,6–7)
Tutti riconoscono che queste parole costituiscono il culmine del Cantico: niente di più vero; non molti però comprendono il senso di queste frasi straordinarie e la loro coerenza nell’insieme del Cantico. L’amore (con il suo parallelo la gelosia) è sentito come la forza della vita, più potente della morte e dello sheol (il luogo dove tutti i morti si radunano); è una fiamma che nessuna forza della natura, neppure le acque del caos primordiale (che tutto avvolgevano prima che Dio le separasse dalla terra e le contenesse nei mari), riescono a spegnere, perché è la forza divina che sorregge il mondo. Gl’innamorati egiziani, come quelli di ogni epoca e razza, hanno avuto certamente un’esperienza analoga, anche se non l’hanno espressa con la medesima intensità e chiarezza. Ognuno che ama davvero sperimenta, infatti, che ciò che sente è immortale, che lo pone nell’eternità. Non c’è distinzione tra l’amore forza primaria del mondo (e perciò amore con la A maiuscola, Dio), e l’amore umano in tutte le sue diverse realizzazioni (che sono diverse solo perché variano i partner). Forse si può scoprire traccia di questa esperienza profonda in una frase di un testo egiziano citato sopra, dove si dice: “Fluisce per me un’ora dall’eternità, da quando giaccio con te” (Fox No. 17); ma ho già osservato che questa traduzione, per quanto la più ovvia dal punto di vista grammaticale, non è quella normale. L’ordine che Dio ha creato è questo Amore che pervade l’universo; il disordine consiste nel separare l’amore umano dall’Amore; quando questo accade, non esiste più l’amore, subentra l’egoismo. Si sperimenta, così, la verità di ciò che G. von Rad scrisse sulla peculiarità della sapienza biblica (ma lo stesso vale, in diversa misura, per ogni conoscenza umana del mondo alla luce della fede): La sua grandezza (di Israele) consiste forse in questo, nel non aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del mondo erano per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo.83
Si comprende anche con quanta verità il Cantico sia uno dei libri sapienziali, secondo il canone cattolico. A questo punto possiamo tirare i fili di ciò che abbiamo esposto e cercare di comprendere l’ingiunzione di Ct 2,7 di non svegliare l’amore. La frase, ricordiamolo, non si comprende se si intende amore come fare l’amore; è difficile anche capirlo come dare nuova vita (come fa la madre in 8,5) 84. La frase acquista senso se si combina insieme l’idea che il Cantico è sogno85 e che “amore” è realtà onnicomprensiva, che include lui e lei senza esaurirsi in essi. Il senso dell’ingiunzione di Ct 2,7, allora, può essere così formulato: non svegliare lui (lei) che, nel sogno, realizza l’esperienza ultima dell’Amore; non far cessare questa conoscenza totale, integrata, del cuore (o inconscio) e dell’io dell’innamorato(a), finché lui (lei) lo voglia, e finché l’Amore intenda rivelarsi. Come già ricordato, l’ingiunzione di Ct 2,7 costituisce un ritornello che si ripete in 3,5 e 8,4. Se si accetta l’idea che essa abbia un senso coerente con 8,5–7, il passo che viene indicato come la “summa” del Cantico, allora non si può non riconoscere l’importanza di quel ritornello per la composizione e per l’interpretazione del libro biblico nel suo complesso. Non si potrà dire, ad esempio, che Ct 8,5–7 sia una parte aggiunta da un redattore posteriore (e che quindi non faccia fede sul senso originario) allo scopo di facilitare l’accettazione del Cantico nel canone dei libri ispirati.
Von Rad, La sapienza, 65. Così Elliott, che afferma tra l’altro: “This entreaty, ‘not to stir up or awaken love until it pleases’ (2,7; 3,5; 8,4), is more than a caution not to disturb a love–one’s sleep. It appears to be a warning not to trivialize a powerful force that gives rise to a new creation” (Elliott, 193). 85 Intendendo il sogno come comprensione ultima della realtà, quando l’io dorme ma il cuore è sveglio: vedi Ct 5,2, supra. 83
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5.6.3 Espressioni speculari, complementarità Nelle poesie d’amore sia egiziane che bibliche si può parlare di parità dei sessi, benché la terminologia sia moderna. C’è un abisso, all’interno della Bibbia, tra la concezione della donna che si presenta, ad esempio, nel Pentateuco e quella dei libri sapienziali, in particolare del Cantico. Nel Pentateuco, infatti, la donna è considerata proprietà dell’uomo, insieme alla sua casa, al suo campo e al suo gregge (si legga, ad esempio, Es 20,17). La novità del Cantico si mostra, tra l’altro, nell’applicare all’uomo una frase che il libro della Genesi dice della donna: (Dio a Eva) Verso tuo marito sarà la tua passione ed egli dominerà su di te. (Gn 3,16) (Lei) Io sono del mio diletto e verso di me è la sua passione. (Ct 7,11)
Una relazione cosciente lega questi due testi e li caratterizza profondamente. Il testo della Genesi afferma, come maledizione della donna, che essa sarà attratta verso suo marito, cioè che egli la terrà soggetta: è la rottura dell’amore; il Cantico, invece, proclama gioiosamente la mutua appartenenza: lei appartiene a lui e il desiderio di lui tende irresistibilmente verso di lei; la reciprocità è la verità e la forza dell’amore. L’espressione di Ct 7,11 è dunque variante della formula speculare, o di appartenenza reciproca: Il mio diletto è mio e io sono sua. (Ct 2,16)
oppure, in ordine inverso: Io sono del mio diletto e il mio diletto è mio. (Ct 6,3)
Nei canti egiziani, spesso uno dei partner echeggia le parole dell’altro; ad esempio: (Lui) Unica è la (mia) sorella, senza uguale, più bella di tutte le donne. (Fox No. 31,A) (Lei) L’amore di lui cattura il cuore di chiunque cammini per via: un giovane meraviglioso, senza pari, un fratello eccellente di carattere. (Fox No. 36,B)
A sua volta, questa dichiarazione di unicità incomparabile richiama la lode di lui nel Cantico: (Lui) Sessanta sono regine, e ottanta concubine e ragazze senza numero. Unica è lei, la mia colomba, la mia perfetta, unica è lei di sua madre. Pura è lei di colei che l’ha partorita. La vedono le giovani e la dichiarano beata, le regine e le concubine e la lodano: Chi è questa che occhieggia come la stella del mattino, bella come la luna, pura come il sole, terribile come le (stelle) altissime? (Ct 6,8–10)
Anche il confronto dell’amata con gli astri, che appare nel testo precedente, ha parallelo nei canti egiziani: (Lui) Eccola come Sirio che sorge all’inizio di un anno felice, splendente, eccellente, bianca di pelle, leggiadra negli occhi quando guarda. (Fox No. 31,B)
Se ne ricava l’impressione di un profondo rapporto che lega gl’innamorati con un nodo indissolubile lungo tutte le vicende dell’esistenza. Un testo egiziano abbastanza singolare rende esplicito questo aspetto: (Lei) Noi saremo insieme anche quando verranno i giorni di pace della vecchiaia. Io sarò con te ogni giorno, ponendo [cibo davanti a te come una serva] davanti al suo signore. (Fox No. 20B,B)
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5.6.4 La natura, il luogo dell’amore L’ambiente preferito dei canti d’amore è la campagna: un giardino, o un frutteto. Gl’innamorati vivono in città, ma fuggono in campagna perché quello è l’ambiente dove sboccia la vita, dove si rivela la forza divina che è negli esseri; ambiente che è insieme simbolo, specchio e rifugio del loro rapporto. Con la natura si scoprono in sintonia: i giovani egiziani parlano ad essa ed essa parla a loro; fiori, piante, animali offrono agli innamorati termini e simboli per comprendersi e descriversi. Molti canti sono ambientati in luoghi verdeggianti, lungo canali di acqua, elemento, quest’ultimo, tipico dell’Egitto, che richiama soprattutto il Delta e la zona lacustre del Fayyum. Boschetti di papiro, acqua abbondante, fiori di loto e di altre specie: tutto ciò costituì sempre il luogo ideale di diporto per gli egiziani e anche l’ambiente dove gl’innamorati cercavano intimità e nutrivano i sentimenti. Ho già citato Ct 7,12–13 in cui lei invita lui a uscire insieme alla campagna per vedere lo sbocciare dei fiori e partecipare al ritmo della vita che si rinnova. L’ambiente del Delta è evocato esplicitamente in questo canto egiziano: (Lei) Sto navigando verso nord sul Canale del Principe, sono entrata in quello di Pre (presso Eliopoli). Il mio cuore desidera andare dove si preparano edicole all’entrata del canale Ity. Mi metterò in cammino in fretta senza fermarmi, poiché il mio cuore si è ricordato di Pre (il dio sole di Eliopoli). Allora io vedrò il mio fratello entrare. Egli si dirigerà verso […] mentre io sarò con te all’entrata del canale Ity, poiché tu [hai attratto] il mio cuore verso Eliopoli. (…) Sono diretta al ‘Giardino dell’amore’, con le braccia piene di (rami di) persea, i capelli carichi di balsamo. Io sono [una nobildonna], io sono la Signora delle Due Terre (= la moglie del faraone) quando [sono con te]. (Fox No. 8)
Le “edicole” di cui parla il testo precedente, situate presso il canale, come anche il “Giardino dell’amore” (indicato con un nome semitico!), designano luoghi di divertimento, dove si beve birra e altre bevande inebrianti, e ritrovi d’amore. Una descrizione più diffusa di questi luoghi e della vita che vi si conduce si legge in un altro testo egiziano, che riporta il seguente invito ai giovani posto in bocca a una pianta di sicomoro: Venite, passate il tempo dove sono i giovani, la palude celebra il suo giorno. Un’edicola di festa e una capanna sono sotto di me, i miei principi (i giovani?) gioiscono ed esultano al vederti. (…) Hanno portato birra di ogni specie e pani di tutti i tipi, piante numerose di ieri e di oggi e frutti di ogni genere per divertimento. Vieni, passa il giorno in gioia, un giorno, un altro, due giorni, seduta sotto la (mia) ombra. Il suo amico è alla sua destra, lei lo fa inebriare e fa tutto quello che egli dice. La casa della birra è nella confusione mentre la gente si inebria, ma lei resta con il suo fratello. (Fox No. 30,C–D)
A questo ambiente, e specificamente all’edicola dell’incontro, con vino e letto, allude il testo biblico: (Lei) Egli mi ha condotto alla casa del vino e il suo intento verso di me è amore. Preparatemi un letto di frutti, copritemi con pomi, perché malata d’amore io sono. (Ct 2,4–5) Veramente il nostro letto è verdeggiante, le colonne della nostra casa sono cedri, le nostre travi sono cipressi. (Ct 1,16b–17)
La vita splendida che si svolgeva in questi luoghi è descritta in un altro passo: (Lei) Tirami dietro di te, corriamo! Il re mi ha condotto nelle sue stanze. Siamo lieti e rallegriamoci in te; apprezzeremo le tue carezze più del vino, più dei liquori ti ameranno. (Ct 1,4)
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È molto probabile che anche quest’ultimo testo alluda all’ambiente della festa e dello svago di cui stiamo parlando. Infatti “il re” può essere il giovane, così come l’innamorata egiziana chiama il suo ragazzo “principe del mio cuore” (Fox No. 17: supra). Perciò l’espressione “le sue stanze” può indicare le edicole poste nei giardini, note non solo nell’ambiente egiziano ma anche in quello mesopotamico e persiano (nominate in Ester 1,5; 7,7.8). II verbi alla prima e alla terza persona plurale che non includono il giovane (“Siamo lieti e rallegriamoci in te … apprezzeremo le tue carezze … ti ameranno”), possono riferirsi alla ragazza e alle sue compagne, dette “vergini” o “ragazze” in 1,3b, e altrove “figlie di Gerusalemme”. Il giardino–frutteto è l’ambiente del Cantico e delle poesie d’amore egiziane. Assicura la segretezza, l’intimità dell’incontro e lo scenario adatto di profumo, di freschezza, di vita. Il giardino è l’ambiente dell’amore e anche simbolo dell’amata. Le rappresentazioni deliziose di Tutankhamon e della sua giovanissima sposa nel folto di un giardino rigoglioso, quasi fuori della realtà, in un atteggiamento di incantamento l’uno per l’altra, sono la migliore illustrazione del Cantico, con la sua atmosfera di sogno e lo scambio continuo di comunicazione tra gli innamorati. Per quanto si tratti di un rapporto a due, vengono nominate talvolta le compagne di lei, come nei testi già citati, e anche i compagni di lui, sia nei canti egiziani che nel Cantico: Questi testi alludono a dei giovani amici di lui, che sono supposti presenti al dramma (se di dramma si può parlare, come sembra, almeno nel caso del Cantico), con la funzione di “coro”, così come le “figlie di Gerusalemme” sono accompagnatrici e “coro” di lei; giovani che in qualche modo partecipano alla festa e costituiscono la cassa di risonanza dei sentimenti dei due innamorati. Possono essere anche ammiratori di lei, quasi pretendenti, come suggerisce l’epiteto “amatori” del testo egiziano citato (Lui) Lei venne di sua volontà a vedermi.
(Lui) Sono entrato nel mio giardino, mia sorella sposa,
Come è grande ciò che mi accadde! Perciò io diventai esaltato, allegro e forte
ho gustato la mia mirra con la mia spezia, ho mangiato il mio nettare con il mio miele,
quando dissi: Finalmente, eccola! Ecco, lei è venuta. mentre gli “amatori” stavano curvati
ho bevuto il mio vino con il mio latte. Mangiate, amici,
per la grandezza del suo amore. (Fox No. 35,B)
bevete e inebriatevi di carezze. (Ct 5,1)
(Fox No. 35,B), o anche ammiratori di lui, a cui forse allude Ct 1,4 riportato sopra (“più dei liquori ti ameranno”). Il gruppo delle “figlie di Gerusalemme” viene nominato in un testo che descrive il letto di Salomone. Riporto per intero questo testo, piuttosto oscuro, perché permette di fare un accostamento un po’ inconsueto con i testi d’amore egiziani: Chi è quella che sale dal deserto come colonne di fumo, profumata di mirra e di resina, di ogni genere di polvere di mercante? Ecco il suo letto, di Salomone! Sessanta prodi sono intorno ad esso, tra i prodi di Israele, tutti armati di spada, esperti nella guerra, ognuno con la sua spada sulla coscia, senza paura nelle notti86. Una lettiga si fece il re Salomone con legni del Libano; le sue colonne fece di argento, le sue coperture di oro, i suoi cuscini di porpora e il suo interno è rivestito di amore da parte delle figlie di Gerusalemme. Uscite e guardate, figlie di Sion, il re Salomone con la corona con cui lo incoronò sua madre il giorno del suo matrimonio, il giorno della gioia del suo cuore. (Ct 3,6–11)
Normalmente si traduce: “a motivo della paura nella notte”; ma nel contesto della descrizione del valore dei soldati, la traduzione proposta (con min privativo) è preferibile. Certamente i soldati sono armati di spada anche di giorno! 86
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Uno dei problemi di questo testo è il nesso tra la domanda “chi è quella che sale…?”, che si riferisce alla ragazza (così anche in 8,5; cfr. 6,10), e ciò che segue, che dovrebbe dare la risposta ma che di fatto descrive il letto (lettiga) di Salomone, mentre della ragazza non si parla più. Questa difficoltà può essere superata se si comprende la funzione dei riferimenti a Salomone nel Cantico. Salomone è il patrono della sapienza biblica, il re famoso per il suo harem e per lo splendore della sua reggia. Uno dei suoi matrimoni con principesse straniere (tra cui una egiziana) dovette rimanere impresso nella memoria e nel folklore popolare. È naturale, perciò, che Salomone sia diventato il modello degli innamorati, che il suo nome e il suo stile sontuoso si applichino al partner maschile del Cantico. Salomone è “cifra” dell’innamorato; la portantina di Salomone su cui arrivò la principessa straniera è “cifra” dell’innamorata. La descrizione sontuosa di Ct 3,7–11 si applica dunque alla ragazza del Cantico (chiamata Sulammita in 7,1, nome che è equivalente femminile di Salomone e insieme significa “la perfetta”), la presenta come la principessa dell’amato. Quella descrizione è perciò risposta alla domanda iniziale, che riguarda la ragazza, e il testo è coerente. Una volta chiarito il senso generale di Ct 3,6–11, possiamo considerare due dettagli che ci interessano in rapporto ai canti d’amore egiziani: la menzione delle “figlie di Gerusalemme”, o “figlie di Sion”, e il dettaglio della lettiga. Alla luce di quello che abbiamo detto, il testo biblico è comprensibile senza correzioni: l’interno della lettiga è “rivestito d’amore”, nel senso, probabilmente, che è rivestito con stoffe tessute e ricamate dalle ragazze di Gerusalemme, tutte naturalmente “innamorate” di Salomone87. Il dettaglio della lettiga può essere messo in relazione con un personaggio misterioso che compare in alcuni canti d’amore egiziani con il nome di Mehi. Non si specifica mai chi egli sia, né lo si conosce da altre fonti; gli vengono attribuite qualità regali (il suo nome è scritto nel cartiglio) e quasi divine (gli si fanno offerte). Si può pensare che il suo nome sia un vezzeggiativo, abbreviazione del nome di un faraone famoso (si è suggerito Amenofi II, noto per le sue prodezze atletiche). Mehi viaggia su un carro ed è accompagnato da un gruppo di seguaci detti “amatori”, o “presi nella trappola (d’amore)”88. Sembra essere dunque una figura ideale di arbitro d’amore, una specie di Cupido egiziano. In Mehi, anche per il fatto che egli è collegato a un carro, si può scoprire qualche somiglianza con Salomone, termine di paragone israelitico dell’amante. Nel testo seguente l’incontro di Mehi sul carro, accompagnato dai suoi seguaci, provoca lo smarrimento dell’innamorato che è diretto alla casa dell’amata. Il giovane sembra voler nascondere a Mehi le sue intenzioni, forse per vergogna, o comunque si comporta in un modo libero che è riprovevole per la sua stessa coscienza. È un testo pieno di fascino, anche se abbastanza oscuro: (Lui) Il mio cuore desiderava vedere la sua bellezza (dell’amata) seduto dentro la sua casa. Trovai per la strada Mehi sul carro insieme ai suoi “amatori”. Io non seppi controllare me stesso di fronte a lui e passai presso di lui liberamente. Vedi, il Nilo è come una strada89, io non conosco il luogo dei miei piedi. Quanto è incosciente il mio cuore! Perché dovresti comportarti liberamente con Mehi? Ecco, se io passo davanti a lui, gli dirò i miei movimenti. Ecco, io sono tuo – gli dirò. Egli si glorierà del mio nome e mi stabilirà sopra la squadra dei “presi nella trappola” che sono al suo seguito. (Fox No. 33)
Il testo ebraico è perciò comprensibile senza correzioni. Il nome stesso di Mehi è collegato a una radice che significa legare, prendere in trappola. 89 Espressione oscura. Si può confrontare: “percorre il fiume come una strada” (Fox No. 40), frase detta della gazzella che fugge atterrita di fronte ai cacciatori e ai cani. Sembra indicare smarrimento, agire in modo sconsiderato. Senso analogo ha l’espressione successiva: “io non conosco il luogo dei miei piedi”. 87
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5.6.5 Cuore, io e Dio Il cuore è organo centrale nell’esperienza degli innamorati. La cosa non è banale e scontata come sembra, poiché la concezione e la funzione del cuore è molto diversa da quella moderna. Per l’Egitto, e anche per Israele, il cuore non è specificamente sede dell’amore, ma piuttosto centro della persona, fonte dei sentimenti in generale. L’aspetto più singolare è, comunque, che il cuore sfugge al controllo dell’individuo, si distingue dall’io, è qualcosa di autonomo, sottoposto però pienamente a Dio. È centro dell’individuo ma anche sede di Dio, suo trono e luogo di rivelazione. Nel cuore avviene l’incontro tra l’io e Dio, tra la libertà della persona e il governo sovrano di Dio. Questa concezione del cuore è quanto di meglio Egitto e Israele abbiano prodotto nel campo dell’antropologia religiosa. Nei canti egiziani, soprattutto, il cuore appare come entità separata dalla persona, la quale gli parla e lo prega: (Lei) La cosa più bella è accaduta! Il mio cuore […] come la tua signora della casa (= tua moglie), mentre il tuo braccio riposa sopra il mio braccio e il tuo amore (= io) circonda te. Io dico al mio cuore dentro di te (= me!) nelle preghiere: [Dammi] il mio principe questa notte, (altrimenti) io sono come uno che è nella fossa! Infatti, non sei tu salute e vita? L’avvicinarsi [del tuo volto mi darà] gioia per la tua salute (?), poiché il mio cuore cerca te. (Fox No. 13)
La potenza del cuore arriva al punto che esso comanda sulla persona e ne condiziona le reazioni: (Lei) È uno che corre veloce, il mio cuore, quando penso al tuo amore (= te). Non mi lascia
comportare come la gente, esso salta fuori dal suo posto normale. Non mi lascia vestire la tunica, non posso indossare il mio manto non posso dipingere i miei occhi, non posso ungermi affatto! Non fermarti finché non arrivi dentro (la casa dell’amato)! – egli (il cuore) mi dice ogni volta che penso a lui (l’amato). Non farmi, o mio cuore, follie! Perché vuoi fare pazzie? Siedi, calmati, verrà a te il mio fratello! Dovrò fare molte cose come queste? Non fare che la gente dica di me: Questa donna ‘è partita’ d’amore! Sta’ saldo ogni volta che pensi a lui! Cuore mio, non correre! (Fox No. 34)
Il cuore è qui l’impulso irrefrenabile del desiderio che vorrebbe far correre la ragazza alla casa dell’amato ogni volta che le viene il pensiero di lui, senza curarsi delle convenienze e del buon nome. Si può ricordare un testo biblico simile a questo, Ct 5,8 citato sopra, dove l’innamorata ingiunge alle ragazze del suo seguito di non rivelare all’amato, qualora lo trovino, che lei è malata d’amore; e anche il testo seguente: (Lei) Al giardino delle noci sono scesa per vedere i frutti del uadi, per vedere se è germogliata la vite, sono sbocciati i melograni. Non conosco la mia anima, tu mi hai posto sui carri del mio popolo nobile! (Ct 6,11–12)
L’espressione “non conosco la mia anima” significa: sono fuori di me; è simile a quella che troviamo in un testo egiziano citato sopra: “io ho dimenticato il mio stesso corpo” (Fox No. 37): è l’esaltazione che accompagna il possesso dell’amato, vero o sognato, che provoca un comportamento fuori della norma. L’ultima frase di Ct 6,12, difficile e oscura, dovrebbe essere un’espressione simbolica di questa esaltazione e agitazione: stare con l’amato è per la ragazza come essere posta sul carro dei più nobili del
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popolo90. Ritorna, in questa immagine, la vita della gente di corte, di Salomone e dei suoi dignitari, come ideale massimo di sontuosità e “cifra” di quello che l’innamorata sperimenta. L’espressione ha una funzione analoga a quella della descrizione della lettiga di Salomone in Ct 3,6–11 (vedi sopra). Un altro caso di esaltazione d’amore che fa perdere la coscienza delle convenzioni sociali, l’abbiamo in un testo del Cantico, strano e “illogico” come molti altri. Ct 5 si apre con il giovane che annuncia alla ragazza la sua venuta al suo “giardino”, che è immagine di lei, e racconta il suo godimento utilizzando le immagini del mangiare e del bere. Si tratta probabilmente di un sogno della ragazza (“io dormivo ma il mio cuore era sveglio”: Ct 5,2). Solo così si comprende l’“illogicità” dei fatti: lui è fuori e insiste per entrare, bagnato com’è della rugiada notturna; ma la reazione della ragazza dall’interno è l’opposto di quella che si aspetterebbe: (Lei) Ho deposto la mia tunica, come posso indossarla? Ho lavato i miei piedi, come posso sporcarli di nuovo? Il mio diletto stese la sua mano dall’apertura e le mie viscere furono in agitazione per lui. Mi sono alzata, io, per aprire al mio diletto e le mie mani stillarono mirra, le mie dita mirra scorrevole sulla superficie della serratura. Ho aperto, io, al mio diletto, ma il mio diletto era andato, partito. La mia anima è uscita a causa di lui. L’ho cercato ma non l’ho trovato, ho chiamato ma non mi ha risposto. Ho trovato le sentinelle che giravano per la città. Mi hanno battuta, mi hanno ferita; hanno tolto il mio scialle da sopra di me le sentinelle delle mura. (Ct 5,3–7)
Lo stato confusionale della ragazza somiglia fortemente alla confessione dell’innamorata egiziana che il suo cuore, per l’agitazione che le provoca, non le consente di vestirsi né di curare la persona (Fox No. 34, supra). La sua “anima è uscita a causa di lui”: il sogno le fa vivere una situazione irreale, che è il contrario di quello che lei vorrebbe. E allora, desta, fa quello che una ragazza non dovrebbe fare: esce da sola, nel cuore della notte, e le sentinelle diventano crudeli con lei, prendendola per una prostituta. In uno stato normale, più calmo, le convenzioni sociali vengono sentite come una remora, un impedimento doloroso della spontaneità del rapporto d’amore: (Lei) Magari tu fossi mio fratello, che ha succhiato il seno di mia madre. Quando ti troverei per la strada, ti bacerei e nessuno mi biasimerebbe. Ti condurrei, ti porterei nella casa di mia madre, e tu mi insegneresti91. Ti farei bere vino aromatizzato, il succo del mio melograno. (Ct 8,1–2)
Benché la situazione non sia identica, l’innamorata egiziana, nel canto seguente, confessa sentimenti molto simili, specialmente il desiderio di poter baciare l’amato senza vergogna; il ragazzo, da parte sua, sembra curarsi di meno della gente: (Lei) Se tua madre conoscesse il mio cuore, sarebbe entrata (in casa?) per un po’. Oh Dorata (Hathor, dea dell’amore), poni questo nel suo cuore! Allora mi affretterò verso il mio fratello e lo bacerò di fronte a tutti i suoi compagni, senza aver vergogna della gente. Sarò felice che essi vedano che tu mi conosci e farò feste per la mia dea. Salta il mio cuore al di fuori per far sì che io veda il mio fratello questa notte. Com’è bello il passare (davanti alla casa di lui)! (Fox No. 36,D–E)
(Lui) Io la bacio di fronte a tutti, perché vedano il mio amore. Veramente, è lei che ha rapito il mio cuore; quando mi guarda, io sono ristorato. (Fox No. 54)
Si verifica un gioco di frasi, sottile come il gioco dei sentimenti che è chiamato ad esprimere: da una parte la pazzia d’amore è causata dal cuore (si veda Fox No. 34, citato sopra), dall’altra essa è ‘mancanza di cuore’.
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Di nuovo, il testo ebraico è comprensibile senza correzioni. In genere si corregge il testo ebraico, ma questa analisi dà senso.
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Lo stolto è, secondo la designazione comune in egiziano, “colui che non ha cuore”; ma gli innamorati sono una classe speciale di “senza cuore”, in quanto uno ha rubato il cuore dell’altro col suo abbraccio: (Lui) Lei è bella di figura quando si muove sulla terra, ha rapito il mio cuore con il suo abbraccio. Fa girare i colli di tutti gli uomini quando la vedono. Felice chiunque l’abbraccia; egli è come il primo degli amatori92. (Fox No. 31,D–E) (Lei) Il mio fratello mette in agitazione il mio cuore con la sua voce e fa sì che la malattia s’impadronisca di me. Egli è un vicino della casa di mia madre, ma io non posso andare da lui. Fa bene mia madre quando mi comanda così: Non permetterti di vederla (? vederlo)! Ecco, il mio cuore è ribelle quando pensa a lui, perché il suo amore si è impadronito di me. Ecco, egli (l’amato) è uno senza cuore (= stolto), e io sono proprio come lui! Egli non conosce i miei desideri di abbracciarlo93, altrimenti egli manderebbe a parlare con mia madre. O mio fratello, sì, io sono stabilita per te dalla Dorata tra le donne (Hathor)94! Vieni a me perché io veda la tua bellezza! Si rallegrino il padre e la madre, gridi di gioia tutta la gente insieme, gridino di gioia per te, fratello mio! (Fox No. 32)
5.6.6 Terminologia d’amore Oltre a quelle già segnalate, varie espressioni simili, del Cantico e dei poemi egiziani, sono legate al rapporto d’amore. L’aspetto più caratteristico, già incontrato più volte sia nei testi egiziani che in quelli biblici, è la designazione dell’innamorata come “sorella” e dell’innamorato come “fratello”. Non è designazione di consanguineità ma si basa su di essa come termine di paragone; indica la massima affinità possibile: comunione di origine, condivisione di vita, parità, affezione. Il contatto della mano, importante nel rapporto d’amore, viene nominato nei due testi citati qui di seguito. Il testo egiziano dipinge una situazione di sogno, più che di realtà; infatti, come può lei trovare lui nel letto? Si può immaginare che lei di notte vada girando per le case altrui? È il sogno; un sogno più felice di quello angoscioso dell’innamorata del Cantico che nel suo proprio letto cerca l’amato e non lo trova. La mano nella mano è suggello di vita in comune, tenerezza e fedeltà nel testo egiziano; nel Cantico compare invece la mano dell’abbraccio estasiato: (Lei) La voce della colomba parla. Essa dice: L’alba è venuta, qual è la mia (tua?) via? No, o uccello, tu mi disturbi! Ho trovato il mio fratello nel suo letto, il mio cuore è oltremodo felice. Noi diciamo: Non sarò mai lontano, la mano sarà nella mano; andrò in giro,
(Lei) Sul mio letto nelle notti ho cercato colui che ama l’anima mia; l’ho cercato ma non l’ho trovato. (Ct 3,1)
È l’esaltazione che prende anche lei; si veda un testo già citato: “Io sono la Signora delle Due Terre!” (Fox No. 8). È un sentimento attestato anche nel Cantico (si veda Ct 6,12). 93 I ragazzi, lo si comprende, non sono fidanzati ufficiali secondo la consuetudine orientale, e neppure si sono dichiarati l’uno all’altro. In una situazione simile si trovano anche gli innamorati del Cantico, come si capisce dai sentimenti che esprimono. Questo è uno dei motivi per cui il Cantico va interpretato più come “sogno” che come “realtà” – senza nulla togliere alla “realtà del sogno”, come si diceva sopra. 94 “Dorata” è titolo di Hathor, dea dell’amore, come in un altro testo già citato (Fox No. 36). Fox non rende il termine “donne” che segue; Lichtheim traduce: “the Gold of women”. L’appellativo è simile a un altro, usato in senso figurato per gli dèi: “oro degli dèi”, e per le dee: “argento delle dee” (A. Erman – H. Grapow, edd., Wörterbuch der ägyptischen Sprache, vol. 2, Berlin repr. 1982, s.v. nb, 239,7). 92
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sarò con te in ogni luogo bello! Egli mi ha posto come la prima tra le belle, non ha distrutto il mio cuore.95 (Fox No. 14) (Lei) Piante–saam sono in lui, di fronte alle quali si è esaltati.96Io sono la tua sorella preferita. Io sono con te come terra scelta che ho piantato con fiori e ogni specie di erbe odorose e dolci.
(Lei) La sua sinistra sotto il mio capo e la sua destra mi abbraccia. (Ct 2,6; 8,3)
Un canale è in essa che la tua mano ha scavato. Rinfreschiamoci al vento del nord, in un luogo bello da passeggiare, la tua mano nella mia mano. Il mio corpo è soddisfatto, il mio cuore nella gioia quando camminiamo insieme. Succo di melograno è il mio sentire la tua voce, io vivo al sentirla. Se potessi guardarti con ogni sguardo, sarebbe meglio per me che mangiare e bere. (Fox No. 18) (Lui) La mia sorella è venuta e il mio cuore esulta. Il mio braccio è aperto per abbracciarla… (Fox No. 20E) (Lui) Io l’abbraccio e il suo braccio è aperto verso di me… (Fox No. 20F)
Il bacio, indicato come il “profumo del naso”, è l’unica cosa che appaghi l’innamorata egiziana, per la quale tutto è amaro al suo confronto; oppure è paragonabile alle cose più dolci per il ragazzo del Cantico. Il bacio sul naso, che era comune gesto di affetto in Egitto, è specificato dalla menzione dei seni e della bocca nel Cantico: (Lei) Se guardo i dolci, [essi sono amari] come il sale. Il succo di melograno, che era dolce alla mia bocca,
(Lui) Io ho detto: Salirò sulla palma e afferrerò i suoi rami. Siano i tuoi seni come i grappoli della vite,
è come il fiele degli uccelli. Il profumo del tuo naso, da solo, è ciò che vivifica il mio cuore.
il profumo del tuo naso come i pomi, il tuo palato come il vino buono, che scorre per il mio diletto morbidamente,
Ho trovato ciò che Amon mi ha dato in eterno per sempre. (Fox No. 12,B–C)
che fluisce dalle mie labbra come vino vecchio.97 (Ct 7,9–10)
In Ct 7,9–10 compare un motivo che si ripete molte volte: paragonare la persona amata, o una parte di essa, con le cose più dolci e inebrianti: (Lei) Il tuo amore è desiderabile […] come olio con miele,
(Lei) Mi baci con i baci della sua bocca, perché migliori sono le tue carezze del vino.
[come fine vesti] al corpo dei grandi, come indumenti al corpo degli dèi, come incenso al naso […]
Per il profumo, i tuoi oli sono buoni, olio di Turak è il tuo nome, per questo le ragazze ti amano.
Cioè: mi ha esaltata (vedi nota 13), non mi ha abbattuta con il suo rifiuto. Invece Lichtheim: “Saam–plants here summon us”; e Fox: “In it are s„m–trees; before them one is exalted”. Lei vede in lui certe piante (o lo vede come certe piante) che procurano esaltazione (con gioco di parole tra il nome della pianta e il verbo “esaltare”, che sono termini simili in egiziano). L’idea dell’esaltazione prodotta dall’amore è stata segnalata più di una volta. 97 Con due piccoli cambi di vocalizzazione il testo ebraico ha un senso accettabile, senza altre correzioni: “mie labbra” (¬epätay), invece dello stato costrutto “labbra di” (¬iptê); “(vino) vecchio” (yeåänîm, letteralmente “cose vecchie”, detto dei frutti in 7,14) invece di “dormienti” (yeåënîm). 95
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È come una mandragora nella mano di un uomo; è come datteri che egli mescola alla birra. (Fox No. 20B,A)
(Ct 1,2–3)
La continuità del contatto fisico è un desiderio tipico degli innamorati, che sognano diversi mezzi capaci assicurarlo. Un gruppo di canti egiziani esprime sette desideri dell’innamorato (Fox No. 21A–G), formulati con schema analogo: “Magari io fossi la sua schiava nubiana … il suo lavandaio …” ecc. Un desiderio comune al Cantico e alle poesie egiziane riguarda l’anello–sigillo: (Lui) Magari io fossi l’anello che è compagno del suo dito!
(Lei) Ponimi come sigillo sul tuo cuore,
Vedrei il suo amore ogni giorno […] Sarei io che rapirei il suo cuore! (Fox No. 21C)
come sigillo sul tuo braccio! (Ct 8,6)
L’innamorata egiziana fa eco ai desideri dell’innamorato esprimendo tre desideri (Fox No. 38–40). Uno di questi utilizza l’immagine della gazzella per indicare la venuta di lui, cosa che si trova anche nel Cantico: (Lei) Magari tu venissi alla tua sorella in fretta, come una gazzella che salta sopra i monti con le gambe tremanti e il corpo spossato, poiché il terrore è entrato nelle sue membra. I cacciatori la inseguono, i cani le vanno dietro, ma non vedono la sua polvere. Guarda un luogo di riposo come una trappola (?), percorre il fiume come una strada. (Fox No. 40,A–B)
(Lei) Voce del mio diletto! Ecco egli viene saltando sulle montagne, balzando sulle colline. È simile il mio diletto a una gazzella o a un piccolo dei capri. (Ct 2,8–9a; cfr. 8,14; 2,17)
La descrizione delle membra da parte degli innamorati è un altro tratto comune della letteratura d’amore egiziana e biblica. È una contemplazione vicendevole che i due si scambiano; la persona amata diventa il microcosmo di tutto ciò che di bello e desiderabile il mondo offre: (Lui) Eccola come Sirio che sorge all’inizio di un anno felice, splendente, eccellente, bianca di pelle, leggiadra negli occhi quando guarda. Sono dolci le sue labbra nel parlare, lei non ha parole superflue. È alta di collo, chiara di petto. Sono lapislazzuli i suoi capelli, il suo braccio sorpassa l’oro, le sue dita sono come fiori di loto. È rilassata di dietro, tirata nel mezzo; le sue coscie recano la sua bellezza. Lei è bella di figura quando si muove sulla terra,
(Lui) Quanto sei bella, amica mia, quanto sei bella! I tuoi occhi sono colombe al di là del tuo velo; i tuoi capelli come gregge di capre che sfilano giù dal monte Galaad; i tuoi denti come gregge di pecore tosate che sono salite dal bagno, che partoriscono tutte gemelli e nessuna è senza piccoli. Come nastro di porpora le tue labbra e la tua bocca graziosa; come pezzo di melograno la tua guancia
ha rapito il mio cuore con il suo abbraccio. (Fox No. 31,B–D)
al di là del tuo velo. Come torre di David il tuo collo, costruita a ricorsi, a cui sono appesi mille scudi, tutte armature di prodi. I tuoi due seni sono come due piccoli, gemelli di gazzella, che pascolano tra fiori di loto. (Ct 4,1–5; cfr. 6,4–7; 7,2–6; per lui 5,10–16)
Il motivo del rapire il cuore, già incontrato più volte nei testi egiziani compare anche nel Cantico 98: Almeno secondo un’interpretazione del verbo libbabtinî come piel privativo, che penso sia preferibile. Viene in mente il gioco di parole con la radice lb(b) che si trova nella richiesta di Amnon innamorato a David: “Venga, ti prego, mia sorella Tamar perché faccia davanti ai miei occhi due dolcetti a forma di cuore (ûtelabbëb le„ênay åetê lebibôt) e io mangi dalla sua mano” (2 Sam 13,6). 98
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(Lui) Mi hai rapito il cuore, mia sorella sposa, mi hai rapito il cuore con uno solo dei tuoi occhi, con un solo filo della tua collana. (Ct 4,9)
5.6.7 Conclusione Abbiamo elencato le somiglianze tra il Cantico e i canti d’amore egiziani allo scopo di aiutare a gustare la bellezza dei testi; abbiamo anche fornito chiavi per comprendere quel tanto che è legato a una cultura particolare e che può costituire una barriera alla comprensione. Uno scopo collaterale, che però ha preso spazio nel corso del cammino, è stato mettere a fuoco il fondo ideale dei canti d’amore sia egiziani che biblici. Nel Cantico, l’amore è risultato essere forza primordiale, energia divina che regge l’universo; i due innamorati lo sperimentano attraverso il rapporto a due vissuto nello sfondo della vitalità del creato, in un giardino frutteto. È probabile che questa concezione, per quanto non sia formulata con altrettanta chiarezza, governi anche i canti egiziani. Attraverso il confronto, i testi acquistano profondità di campo, l’orizzonte si allarga, si scoprono prospettive nuove, le parole assumono risonanze insospettate. Testi del genere sono stati scritti per essere goduti. Lo stile ampio e sontuoso del Cantico, le sue immagini splendide e preziose, i termini ricercati, la musica dei suoni e del ritmo, le evocazioni e le suggestioni non sono lì per caso: intendono comunicare un messaggio di godimento, di meraviglia di fronte alla bellezza, alla bontà, alla vita. Secondo la prospettiva sapienziale che gli è propria, il Cantico mostra a suo modo la rivelazione di Dio nel creato, colta attraverso l’occhio limpido e avido di una coppia di adolescenti che si svegliano alla vita e incontrano una forza che tutto avvolge e pervade. Quale forma di rivelazione si può immaginare più convincente e profonda della bellezza e dell’amore diffusi nel mondo? 18 dicembre 1991 Alviero Niccacci, ofm Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem
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6 Il Quarto Vangelo A cura di Thomas Soggin ©copyright Centro Culturale Protestante – Bergamo
6.1 Introduzione Il 4° Vangelo, chiamato normalmente “Vangelo di Giovanni”, rappresenta sia lo sviluppo più maturo del pensiero apostolico, sia un enigma indecifrabile. Nel corso dell’ultimo secolo infatti, è stata pubblicata sul 4° Vangelo una tale quantità di studi, che possiamo ripetere senza tema quanto scriveva circa un secolo fa il famoso studioso ADOLF VON HARNACK: «L’origine degli scritti Giovannici rappresenta, dal punto di vista della storia della letteratura e del dogma, l’enigma più indecifrabile della storia delle origini del cristianesimo» (Storia del dogma, it., Mendrisio, vol.I, p. 113). Anche ERNST KÄSEMANN ribadisce in una sua pubblicazione del 1971 (L’enigma del 4° Vangelo, it., Claudiana Torino): «Voglio cominciare con una strana confessione: parlerò su un argomento che non capisco ancora a fondo» (p.13). E conclude: «Gli ultimi cento anni... hanno provocato una lotta disperata, fatta di sempre nuovi assalti e di nuove tesi. Chi è a conoscenza di questo fatto manterrà una distanza critica anche nei confronti del proprio tentativo di soluzione. Possiamo soltanto dire ciò che abbiamo visto in fatto di problemi e di possibili soluzioni. Se con il nostro modo di vedere e con le conclusioni che ne abbiamo tratto riusciremo a imporci, non sarà decisivo per la scienza. Ciò che importa è che le domande poste ci costringano a pensare e ci insegnino ad ascoltare nuovamente i testi» (p.85). È quanto sostiene anche OSCAR CULLMANN quando scrive che «... nell’intera indagine giovannica si lavora sempre su ipotesi, anche laddove esiste un cosiddetto consensus di maggioranza» (Origine e ambiente dell’Evangelo secondo Giovanni, Marietti, 1976, p 15). Così avviene pure nelle più recenti pubblicazioni, che continuano nella loro ricerca e avanzano delle ipotesi, ma senza arrivare a svolte decisive o a stabilire punti fermi e definitivi (cfr. per esempio: AA.VV. La Commuauté johannique et son histoire, Labor et Fides, Genève 1990; RAYMOND E. BROWN, La comunità del discepolo prediletto, it. Cittadella editrice, Assisi 1982). 6.1.1 1. Gesù: sacerdozio, tempio e santuari 1. La cacciata dei mercanti dal tempio 2. Il giudaismo non ortodosso 3. Alcuni esempi: a) b) c) d)
Qumrân I discepoli di Giovanni battista I Samaritani Gli Ellenisti
4. Conclusioni Letture: Esodo 40,2.34–35; Giovanni 1,14. 29–49; 2,13–22; 4,8–9.19–23.39–42; 12,42–43; 16,1–2; 21,2; Marco 11,15–18; Atti 6,1–6; 7,48–53; Leggeremo insieme svariati testi del 4° Vangelo per individuare sia il particolare ambiente storico e la comunità in cui il 4° Vangelo nasce, si diffonde e svolge la sua opera missionaria, sia il messaggio e la teologia del 4° Vangelo, cercando il possibile filo conduttore che lega l’uno all’altro i discorsi di Gesù. Cercheremo infine le caratteristiche dell’Autore del 4° Vangelo formulando alcune ipotesi sulla sua identità.
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6.1.1.1 Un medesimo episodio in due contesti diversi: Gesù scaccia i mercanti dal tempio Iniziamo con un racconto che più di ogni altro mette in luce la diversità del 4° Vangelo e il programma della missione di Gesù in riferimento ai simboli della religione del mondo di allora: i santuari, il tempio, il sacerdozio, il culto. (Giovanni 2,13–22) “La festa ebraica della Pasqua si avvicinava, e Gesù salì a Gerusalemme. Nel cortile del tempio trovò i mercanti che vendevano buoi, pecore e colombe. C’erano anche i cambiamonete seduti dietro ai loro banchi. Allora Gesù fece una frusta di cordicelle, scacciò tutti dal tempio, con le pecore e i buoi, rovesciò i tavoli dei cambiamonete spargendo a terra i loro soldi. Poi si rivolse ai venditori di colombe e disse: «Portate via di qua questa roba! Non riducete a un mercato la casa di mio Padre!». Allora i suoi discepoli ricordarono la parola della Bibbia che dice: «Lo zelo per la tua casa è come un fuoco che mi consuma» (Salmo 69,9). Intervennero alcuni capi ebrei e domandarono a Gesù «Dacci una prova, un segno che hai l’autorità di fare queste cose». Gesù rispose: «Distruggete questo tempio! In tre giorni lo farò risorgere». Quelli replicarono: «Ci sono voluti quarantasei anni per costruirlo, questo tempio, e tu in tre giorni lo farai risorgere?» Ma Gesù parlava del tempio del suo corpo (cfr. 1 Corinzi 6,19). Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che egli aveva detto questo, e credettero alle parole della Bibbia e a quelle di Gesù”. Paragonando questo brano con i testi paralleli dei Sinottici (Marco 11,15–18; Matteo 21,12–17; Luca 19,45–48), non sarà difficile notare che i racconti sono molto simili per quel che riguarda l’episodio. Sono invece diversi per quel che riguarda: a) il contesto dell’episodio; b) i commenti fatti dallo scrittore del 4° Vangelo. 6.1.1.1.1 Perché, il medesimo episodio in due contesti diversi? 6.1.1.1.1.1 Il Tempio Leggendo i due racconti di Giovanni e di Marco, notiamo anzitutto che si svolgono nello stesso luogo: nel tempio di Gerusalemme. Il tempio, dopo l’occupazione romana della Palestina (dal 63 a.C. in poi), resta nel paese l’ultimo simbolo di libertà politica. I Romani avevano infatti concesso per il tempio e la zona della spianata, un privilegio importante: quello dell’extraterritorialità. Il tempio era, circa come oggi il Vaticano, un piccolo stato indipendente e autonomo, fornito di propri soldati armati e propri capi. Il tempio aveva anche il diritto di battere moneta propria senza l’effigie dell’Imperatore (cfr. Matteo 22,17–21), ritenuta, come ogni immagine, contraria ai comandamenti (cfr. Esodo 20,4–6). Grandi insegne in rame avvertivano il visitatore non ebreo del divieto assoluto di superare il primo cortile, aperto anche ai pagani, pena la morte. L’episodio del nostro testo si svolge, nel cortile dei pagani. La parte del tempio vietata ai non ebrei era costituita da diversi cortili circondati da colonnati coperti ai quali si accedeva con gradinate, rispettivamente: per le donne più in basso, per gli uomini e per i sacerdoti, con l’altare dei sacrifici, più in alto. C’era infine l’edificio del tempio vero e proprio, diviso in due parti: il Luogo santo e il Luogo santissimo, riservati rispettivamente ai sacerdoti e al Sommo sacerdote una volta all’anno (cfr. Deuteronomio 10,1–5; Esodo 25:1–23). Il tempio, infine, essendo luogo di continui pellegrinaggi diventava anche una specie di megafono, per tutta la vasta diaspora ebraica dell’impero romano che – sembra – assommasse, sull’intera popolazione dell’Impero, una percentuale non meno dell’8%. Perciò, quel che avveniva nel tempio diventava in poche settimane di pubblico dominio anche in tutta la vasta diaspora ebraica dell’Impero. Ora, cacciando i cambiamonete e i venditori di animali per i sacrifici, Gesù compie un’azione simbolica di gravità inaudita: egli impedisce, anche se per breve tempo, il normale svolgimento del culto e dei 201
sacrifici. Annuncia perciò, con un atto simbolico profetico, la fine del culto del tempio e dei suoi sacrifici (fine che avverrà circa 40 anni più tardi), insieme con la fine della mediazione salvifica fra Dio e l’essere umano della casta sacerdotale. (cfr. Ebrei 10,1–18; 1 Timoteo 2,5–6). 6.1.1.1.1.2 La collocazione dei due racconti Ebbene: per quale motivo il 4° Vangelo anticipa l’episodio della cacciata dei mercanti all’inizio, mentre i vangeli sinottici (Matteo, Marco e Luca) lo pongono al termine del ministero di Gesù? (cfr. Matteo 21,12–17; Marco 11,15–19; Luca 19,45–48). Notiamo che il 4° Vangelo non racconta un nuovo episodio inedito della cacciata dei mercanti che gli altri Vangeli avrebbero omesso, ma racconta lo stesso episodio dei sinottici. È intuitivo che, così facendo, il 4° Vangelo abbia voluto dare il massimo risalto a quell’episodio. Messo così all’inizio del ministero di Gesù, come sua prima azione simbolica e manifestazione pubblica nella capitale, a Gerusalemme, all’inizio del suo ministero in Giudea, esso diventa un atto programmatico, il più significativo, provocatorio e dirompente possibile di tutti gli atti successivi di Gesù che il 4° Vangelo racconta. E qual è questo programma? 6.1.1.1.2 Il messaggio programmatico di Gesù Gesù stesso enuncia il suo programma con le seguenti parole enigmatiche: «Distruggete questo tempio! In tre giorni lo farò risorgere» (Giovanni 2,19). Nel 4° Vangelo molto spesso le parole di Gesù vengono fraintese dai discepoli o dai suoi interlocutori. Anche qui le parole di Gesù vengono fraintese da chi non le sa capire in profondità: «Ci sono voluti quarantasei anni per costruirlo, questo tempio, e tu in tre giorni lo farai risorgere?» (v.20). Ma l’evangelista e gli altri discepoli che insieme hanno conosciuto Gesù Cristo risorto (v.22), hanno compreso l’enigmatico messaggio di questo racconto programmatico. Essi hanno ormai una comprensione più matura del suo messaggio, dopo che hanno conosciuto Gesù risorto; e l’evangelista ne offre la seguente spiegazione: «Gesù parlava del tempio del suo corpo» (v.21). Infatti in Esodo 40,34–35 leggiamo, a proposito del tempio mobile di Mosè nel deserto, che: «la nube coprì la tenda dell’incontro e la gloria del Signore riempì il tabernacolo. Mosè non poté più entrare nella tenda dell’incontro perché su di essa c’era la nube e la presenza gloriosa del Signore riempiva il tabernacolo» (la tenda dell’incontro = tabernacolo; cfr. anche v.2). In Giovanni 1,14 il significato originale del testo greco suona così: «La Parola è diventata carne e ha posto la sua tenda fra noi e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come quella del Figlio unico del Padre, pieno di grazia e di verità!». In altri termini: Gesù di Nazareth dichiara che lui stesso sostituisce con la sua carne, con il suo corpo, cioè con la sua presenza, la tenda dell’incontro; Gesù diventa il nuovo incontro con Dio, il nuovo tempio dove i credenti contemplano la gloria del Signore e incontrano il Dio vivo. Secondo il 4° Vangelo, con l’episodio della cacciata dei mercanti e con un gioco di parole (morte e risurrezione di Gesù; distruzione e ricostruzione del tempio), Gesù annuncia il suo programma, il suo messaggio inaudito ma, agli orecchi dei suoi correligionari, anche blasfemo: Gesù – fa risorgere il tempio stesso del Signore, mediante il “tempio del suo corpo” (v.21). Mentre i capi ebrei, stanno distruggendo il tempio: «distruggete questo tempio!» avendone cambiato l’uso da casa di suo Padre in un emporio, una bottega, una casa di mercato (v.16), Gesù «in tre giorni lo farà risorgere» (Giovanni 2,18–19).
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6.1.1.2 Il giudaismo non ortodosso Da dove proviene la diversità del 4° Vangelo rispetto ai Sinottici (Matteo, Marco, Luca)? Molti studiosi ritengono che il 4° Vangelo provenga da una comunità di cristiani inserita nel variegato ambiente ebraico del cosiddetto giudaismo non ortodosso di fine 1° secolo. Il giudaismo non ortodosso comprendeva diverse ramificazioni e orientamenti teologici, già esistenti prima di Gesù, non allineati o in contrasto con le autorità religiose di Gerusalemme. Si trattava di un mondo di pensiero composito di cui è difficile oggi fissare gli esatti contorni. Contro questo mondo variegato e non ortodosso si schierarono le nuove autorità religiose ebraiche sorte dopo la guerra giudaica degli anni 67–73 d.C., quando in un sol colpo caddero Gerusalemme, il tempio, il sacerdozio e lo stato ebraico. Le autorità romane – sagge sul piano politico – avevano infatti concesso ai sopravvissuti al disastro, la creazione di un centro teologico ebraico. Diversi famosi rabbini di origine farisea, come JOHANAN BEN ZAKKAJ, lavorarono sodo per ricostruire l’identità del popolo d’Israele, privato ormai del suo Tempio, di Gerusalemme e di una patria stabile. Fu lui che fondò – come sembra – il centro di Jamnia e che prescrisse tra l’altro, in sostituzione della liturgia del tempio, l’adempimento dei precetti della Toràh, cioè dell’insegnamento di Mosè (C.K. BARRET, Il vangelo di Giovanni ed il giudaismo, it., Paideia Brescia, 1980, pp.75–80). Sembra che nei decenni successivi all’80 d.C., durante questo lento lavoro di ricostruzione dell’identità ebraica, si verificassero scontri tra le nuove autorità religiose e il variegato panorama del giudaismo non ortodosso, scontri dettati dalla necessità di mettere ordine nel multiforme panorama dottrinale del giudaismo e di definire anche il cànone palestinese, ossia l’elenco normativo dei libri della Bibbia ebraica, mai fino allora chiaramente fissato. Alcuni brani del 4° Vangelo riflettono, secondo gli studiosi, lo scontro in atto dopo gli anni 80 fra l’ortodossia dei nuovi capi (chiamati nel 4° vangelo: giudei o farisei), e quegli ebrei che confessavano Gesù come il Cristo, il Messia d’Israele: (12,42–43 TILC) “...molti credettero in Gesù, anche fra i capi. Ma non lo dichiaravano davanti ai farisei per non essere espulsi dalla loro comunità”. (16,1–2 TILC) “Gesù diceva: «Vi ho detto questo perché ciò che vi capiterà non turbi la vostra fede. Sarete espulsi dalle sinagoghe; anzi verrà un momento in cui vi uccideranno pensando di fare cosa grata a Dio»”. L’evangelista cioè, mentre racconta episodi della vita di Gesù, li inserisce nel difficile contesto storico vissuto dai suoi lettori degli anni 90 – 100 d.C. [epoca in cui sembra essere stato scritto il 4° Vangelo, secondo le ipotesi degli studiosi dopo la scoperta in Egitto di un piccolo brano del 4° vangelo che risale circa all’anno 125 d.C. (Papiro Ryland 457)]. Il 4° Vangelo rifletterebbe perciò un ambiente polemico, fatto di intimidazioni, fino all’espulsione dalla sinagoga e la persecuzione di quanti, riconoscendo in Gesù il Cristo, venivano ritenuti dalle autorità ecclesiastiche ebraiche, intorno agli anni 90 d.C., come eretici perché appartenenti al giudaismo non ortodosso. Ma chi sono gli appartenenti al giudaismo non ortodosso? Diciamo due parole su: 2) 3) 4) 5)
il monastero esseno di Qumrân; i discepoli di Giovanni battista in rapporto a Gesù; i Samaritani; gli Ellenisti.
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6.1.1.3 Alcuni esempi 6.1.1.3.1 Qumrân Fanno parte del giudaismo non ortodosso gli Esseni del monastero di Qumrân. In questa località vicina al Mar Morto, sita nel deserto di Giudea, si scoprirono, in diverse grotte a partire dal 1947, molti rotoli di pergamena conservati in giare di terracotta, con testi intatti e molti frammenti riguardanti la setta di Qumrân e diversi libri della Bibbia, insieme a svariata letteratura. Essi risalgono a un’epoca compresa (secondo diversi studiosi) tra il 3° secolo a.C., fino al 66 d.C., quando le truppe romane devastarono il monastero dopo la fuga dei monaci. Si tratta di una delle scoperte più importanti e clamorose del nostro secolo se consideriamo che queste pergamene (forse un’intera biblioteca, appositamente nascosta per salvarla dal disastro della guerra), risalgono a circa un millennio prima dei manoscritti più antichi esistenti della Bibbia ebraica, datati, questi ultimi, solo a partire dal 900 d.C. in poi! Ora, quel che stupisce in diversi testi della setta è la loro somiglianza con il linguaggio del 4° Vangelo, l’uso di un diverso calendario liturgico, anche se il 4° Vangelo continua a mantenere la propria originalità. È chiaro che le somiglianze di linguaggio indicano soprattutto la scoperta di una cultura e di un mondo letterario, simili a quelli del Nuovo Testamento, fino ad allora praticamente sconosciuti (cfr. J.A. SOGGIN, I manoscritti del Mar Morto, Newton Compton Roma, 1994). 6.1.1.3.2 I discepoli di Giovanni battista Altro gruppo del giudaismo non ortodosso sono i discepoli di Giovanni battista. Diversi studiosi avanzano l’ipotesi secondo cui Giovanni battista avrebbe vissuto una importante esperienza come membro della comunità di Qumrân, da cui in seguito sarebbe uscito per rispondere in maniera diversa dagli Esseni, alla sua personale vocazione profetica. Le Scritture parlano infatti di una sua precedente permanenza nel deserto: (Luca 1,80; 3,1–2). Ora il movimento di Gesù sarebbe iniziato poco dopo quello di Giovanni battista. Infatti, secondo il 4° Vangelo, in un primo tempo Gesù si sarebbe fermato presso Giovanni battista. Ed è Giovanni battista stesso che convince, con la propria testimonianza, due dei suoi discepoli a seguire Gesù: (Giovanni 1,29) “Il giorno dopo, Giovanni vede Gesù venire verso di lui, e dice: «Ecco l’Agnello di Dio che prende su di sé il peccato del mondo”. (1,35–37) “Il giorno seguente Giovanni era di nuovo là con due dei suoi discepoli. Passò Gesù. Giovanni lo guardò e disse: «Ecco l’Agnello di Dio». I due discepoli lo udirono parlare così e si misero a seguire Gesù”. Si tratta (1,38–49) di Andrea e di un altro discepolo anonimo. Dopo Andrea, ne vengono altri tre originari dalla Galilea: Pietro fratello di Andrea e Filippo, originari da Betsaida con Natanaele, originario da Cana (cfr. 21,2). Questo dimostrerebbe che i primi cinque discepoli di Gesù sarebbero provenienti, secondo il 4° Vangelo, dall’area dei discepoli di Giovanni battista. Tralasciamo volutamente i complessi problemi posti dal rapporto fra i due movimenti del Battista e di Gesù. Di fatto però, nel 4° Vangelo è lo stesso Battista che nega di essere il Cristo mentre rende per primo la propria testimonianza a Gesù come il Cristo d’Israele (cfr. Giovanni 1,6–8.15; 3,22–30; 5,33– 36; 10,40–42). C’è anche una differenza importante fra i due: mentre Giovanni battista segue una via ascetica fatta di digiuni e penitenze, il Gesù del 4° Vangelo si inserisce gioiosamente, come Rabbi e maestro itinerante, nella realtà quotidiana del mondo di allora: nella vita di artigiani, pescatori e lavoratori, nella vita concreta delle famiglie, delle loro feste e della sinagoga.
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6.1.1.3.3 Samaritani Anche i samaritani si annoverano fra il giudaismo non ortodosso. Ancora oggi esiste, nel nord della Palestina, un piccolo nucleo di fedeli samaritani, che possiede un suo testo del Pentateuco (la Toràh) e si richiama al culto dell’antico santuario di Garizim (Deuteronomio 11,29). A questo santuario si riferisce la donna samaritana che parla con Gesù nel 4° capitolo del vangelo. È Gesù infatti che, fra lo stupore non solo della sua interlocutrice ma anche dei suoi stessi discepoli, inizia a parlare con quella donna samaritana e le dice: (4,8–9) “«Dammi un po’ d’acqua da bere». E la donna gli risponde: «Perché tu che vieni dalla Giudea chiedi da bere a me che sono Samaritana?» (Si sa che i Giudei non hanno buoni rapporti con i Samaritani)”. Possiamo chiarire per inciso che l’odio tra giudei e samaritani era di antica data e risaliva a quasi nove secoli prima, quando il regno del nord si era diviso da quello del sud e poi, (722 a.C.), quando il re d’Assiria Sennacherib aveva deportato gli ebrei del regno di Samarìa sostituendoli con una popolazione pagana seguita però, religiosamente, da alcuni sacerdoti ebrei. Questa versione dei fatti è riportata dalla Bibbia in 2 Re 17,24–41. Inoltre, quando due secoli più tardi anche gli esuli della Giudea, deportati in Babilonia nel 586 a.C., tornarono in patria nel 538 a.C., essi non accettarono l’offerta dei samaritani di collaborare nella ricostruzione del tempio di Gerusalemme per timore di essere coinvolti in quello che loro ritenevano il semipaganesimo dei Samaritani, (cfr. Esdra 4,1–5). Questo rifiuto è visto nella Bibbia come la causa prossima, anche se non l’unica, dell’odio secolare esistente fra i due popoli. È notevole invece che la richiesta di aiuto alla donna samaritana, da parte di Gesù: «dammi un po’ d’acqua da bere», inneschi un movimento di riconciliazione e di fede, assolutamente imprevedibile. E i samaritani sono ricordati dal 4° Vangelo come il primo popolo che crede in Gesù come il Cristo e che gli rende testimonianza con il nome di Salvatore del mondo (Giovanni 4,39–42), nome che spettava di diritto soltanto all’Imperatore! È questa anche l’occasione in cui Gesù annuncia alla donna samaritana, il superamento di ogni tempio. In un primo tempo essa ha cercato di sfuggire di fronte alla parola di Gesù che la inchiodava alla sua difficile realtà; essa tergiversa infatti parlando delle differenze teologiche fra Ebrei e Samaritani a causa dei due santuari di Garizim e di Gerusalemme, in concorrenza fra loro: (Giovanni 4,19–21,23): “La donna esclama: «Signore, vedo che sei un profeta! I nostri padri, Samaritani, adoravano Dio su questo monte (Garizim); voi in Giudea dite che il posto per adorare Dio è a Gerusalemme». Gesù le dice: «Donna, credimi: viene il momento in cui l’adorazione di Dio non sarà più legata a questo monte o a Gerusalemme; ...viene un’ora, anzi è già venuta, in cui gli uomini adoreranno il Padre guidati dallo Spirito e dalla verità di Dio»”. 6.1.1.3.4 Gli ellenisti Chi sono invece gli ellenisti? Ne parlano gli Atti degli apostoli quando descrivono la tensione sorta nella chiesa primitiva fra ellenisti e palestinesi detti anche giudeo–cristiani: (Atti 6,1–6 TILC) “Intanto a Gerusalemme cresceva il numero dei discepoli e accadde che i credenti di lingua greca (gli ellenisti) si lamentarono di quelli che parlavano ebraico (i palestinesi): succedeva che le loro vedove venivano trascurate nella distribuzione quotidiana dei viveri. I dodici apostoli allora riunirono il gruppo dei discepoli e dissero: «Non è giusto che noi trascuriamo la predicazione della parola di Dio per occuparci della distribuzione dei viveri. Ecco dunque, fratelli, la nostra proposta: scegliete fra di voi sette uomini, stimati da tutti, pieni di Spirito Santo e di saggezza, e noi affideremo a loro questo incarico. Noi apostoli, invece, impegneremo tutto il nostro tempo a pregare e ad annunziare la parola di Dio». 205
Questa proposta degli apostoli piacque all’assemblea. Allora scelsero Stefano, uomo ricco di fede e di Spirito Santo, e poi Filippo, Pròcoro, Nicànore, Timòne, Parmenàs e Nicola, uno straniero che proveniva da Antiòchia. Presentarono poi questi sette uomini agli apostoli i quali pregarono e stesero le mani sopra di loro”. Fin dagli inizi, dunque, la chiesa primitiva è costituita a Gerusalemme da cristiani palestinesi cioè di cultura e di lingua ebraica e da cristiani ellenisti cioè di cultura e di lingua greca. Ora, secondo un’ipotesi di OSCAR CULLMANN, anche gli ellenisti facevano parte del mondo variegato del giudaismo non ortodosso. Inoltre la loro teologia era imparentata anche con quella dei samaritani. O. CULLMANN aggiunge che: “...gli ellenisti ...sono più aperti agli influssi esterni e assumono un atteggiamento più libero nei confronti della legge giudaica e del culto del tempio, rispetto agli altri membri (palestinesi) della chiesa primitiva” (Origine e ambiente dell’Evangelo secondo Giovanni, Marietti, 1976, p.59). Questo risulterebbe infatti dalla dura polemica, che gli costerà la vita, scatenata dall’ellenista Stefano contro l’uso distorto, da parte dei capi del giudaismo, sia del tempio sia dell’insegnamento di Mosè: (Atti 7,48.52–53) «Dio Onnipotente però non abita in edifici costruiti dalle mani dell’uomo. Lo dice anche il profeta... Qual è il profeta che i vostri padri non hanno perseguitato? Essi uccisero i profeti che annunziavano la venuta di Gesù, il Giusto, quello che voi ora avete tradito e ucciso. ...Voi avete ricevuto la legge di Dio per mezzo degli angeli, ma non l’avete osservata!». Tutto questo dimostra – secondo il CULLMANN – una parentela degli ellenisti di Stefano, sia con i samaritani, sia con la comunità che sta alla base del 4° Vangelo (op.cit., p. 60 ss.). 6.1.2 Concludendo Nell’enunciare il suo programma Gesù dichiara che in lui si compie, si riassume e si realizza non solo il culto, ma anche la legge, l’insegnamento di Mosè. Gesù così assomma in sé tutte le prerogative dell’insegnamento mosaico. Il tempio di Betel (cfr. Genesi 28,12; Giovanni 1,51), quello samaritano di Garizim, come pure quello di Gerusalemme, sono tutti superati e inutili dopo la venuta di Gesù di Nazareth. Come scrive VITTORIO SUBILIA: «I rabbini affermavano che nella legge era la vita, che la via della vita era costituita dalla legge, che la legge era l’acqua della vita, era il pane della vita, era la luce del mondo, era con Dio fin da principio, strumento della creazione. L’evangelista, con una contrapposizione grandiosa, risponde che la vita non è nella legge, ma in Cristo» (Giovanni 1,4; 11,25; 14,6). «La legge... nella letteratura rabbinica è presentata come la grazia e la verità: l’evangelista, con una punta polemica che doveva essere immediatamente avvertita dai suoi lettori ebrei contemporanei, afferma che “la grazia e la verità” (Giovanni 1,17) non sono nella legge, ma in Gesù Cristo» (VITTORIO SUBILIA, Elementi di teologia Giovannica, dispense della Facoltà Valdese di teologia, Roma, 1974, p.19. Le evidenziature sono mie).
6.2 Gesù, Spirito Santo e Nome di Dio 1. 2. 3. 4. 5. 6.
Premessa L’opera attuale dello Spirito Santo: c’è un prima e un dopo Gesù e noi: non vi lascerò orfani. Lo Spirito è memoria, maestro, testimone e guida in tutta la verità Lo Spirito è testimone di Cristo e dell’unità fra il Padre e il Figlio Gesù usa per sé il Nome di Dio: IO SONO!
Letture: Esodo 3,14; Giovanni 1,18; 2, 22; 4,26; 6,35,41,48,51; 7,39; 8,24.28.58; 12,16; 14,8–11.16– 26; 15,26–27; 16,7.12–15; 18,4–8; 20,8–9; Rom. 1,3–4. 206
6.2.1 Premessa Ci siamo fermati la volta scorsa sull’azione programmatica di Gesù, nel tempio di Gerusalemme, con la quale egli proclama simbolicamente la fine del tempio, del culto e della legislazione mosaica e li sostituisce con se stesso, con il suo corpo, cioè con la sua persona. Abbiamo accennato anche all’ipotesi dell’ambiente del Giudaismo non ortodosso da cui proverrebbe il 4° Vangelo e ad alcune sue componenti: il monastero esseno di Qumrân; i discepoli di Giovanni battista; i Samaritani e gli ebrei Ellenisti. Abbiamo anche visto che l’evangelista e i discepoli si ricorderanno e comprenderanno in profondità quest’azione di Gesù, soltanto dopo la sua risurrezione (cfr. Giovanni 2,21–22; 4,22–24). Oggi vedremo il significato del termine Spirito, che nel 4° Vangelo significa sempre la viva presenza di Dio nella realtà storica degli esseri umani. È lo Spirito di Dio cioè, che fa conoscere il significato profondo della rivelazione passata di Dio e della sua volontà nel tempo presente. 6.2.2 L’opera attuale dello Spirito Santo: c’è un prima e un dopo. La fede dei discepoli di Gesù viene descritta nel 4° Vangelo in due modi diversi a seconda che sia collocata nel periodo precedente o in quello seguente la morte e risurrezione di Gesù. Infatti lo Spirito è donato solo dopo la morte e risurrezione di Gesù, e il dono dello Spirito Santo è strettamente connesso con quell’evento centrale nel Nuovo Testamento. Lo possiamo vedere chiaramente dai seguenti passi del Vangelo: (2,22 Nuova Riveduta) “Quando dunque (Gesù) fu risorto dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che egli aveva detto questo; e credettero alla Scrittura e alla parola che Gesù aveva detta”. (7,39 Nuova Riveduta) (Gesù) “disse questo dello Spirito, che dovevano ricevere quelli che avrebbero creduto in lui; lo Spirito infatti non era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora glorificato” (16,7 TILC) “Ma io vi assicuro che per voi è meglio, se io me ne vado. Perché se non me ne vado non verrà da voi lo Spirito che vi difende. Invece, se me ne vado ve lo manderò”. (12,16 Nuova Riveduta) “I suoi discepoli non compresero subito queste cose; ma quando Gesù fu glorificato, allora si ricordarono che queste cose erano state scritte di lui, e che essi gliele avevano fatte”. Confrontando fra loro questi passi, appare che la prima impressione suscitata dall’incontro con Gesù riveli nei suoi interlocutori una fede piuttosto incerta, confusa e superficiale; più tardi però c’è anche un secondo livello che nasce da una più approfondita fede in Gesù. In altri termini, si tratta della comprensione della vita di Gesù prima della sua glorificazione, prima della sua risurrezione, prima del dono dello Spirito Santo, e della riflessione su Gesù dopo questi avvenimenti. I due momenti, prima e dopo, coincidono per noi con il tempo che precede e che segue le due feste di Pasqua e Pentecoste. Prima della risurrezione e del dono dello Spirito, i discepoli e l’evangelista hanno avuto una comprensione spesso distorta e comunque molto limitata di Gesù e del suo messaggio. Essi non compresero (12,16) e non sono in grado di collegare le promesse della Scrittura ebraica con le parole di Gesù e con le azioni in cui Gesù si trova coinvolto. Solo più tardi, solo dopo la risurrezione e glorificazione di Gesù e solo dopo aver ricevuto il dono dello Spirito Santo, l’evangelista e la sua comunità ricevono una comprensione nuova e più approfondita dell’evento di Gesù di Nazareth, come nota il 4° Vangelo in margine al racconto della risurrezione di Gesù: (20,8–9 Nuova Riveduta) “Allora entrò (nella tomba) anche l’altro discepolo, che era arrivato per primo alla tomba, e vide e credette. Perché non avevano ancora capito la Scrittura, secondo la quale egli doveva risuscitare dai morti”.
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Anche l’apostolo Paolo si riferisce con ogni probabilità a una simile comprensione di Gesù su due livelli: su un prima e su un dopo, rispetto alla risurrezione di Gesù e al dono dello Spirito, quando scrive: (2 Corinzi 5,16 TILC): “Se talvolta abbiamo considerato così Cristo, da un punto di vista puramente umano, ora non lo valutiamo più in questo modo”. (1 Corinzi 15,19 TILC): “Se abbiamo sperato in Cristo solamente per questa vita, noi siamo i più infelici di tutti gli uomini”. 6.2.3 Gesù e noi: “non vi lascerò orfani”. È perciò importante sottolineare che lo Spirito Santo diventa attivo per l’evangelista e per la sua comunità e viene donato ai credenti, soltanto dopo che Gesù è risorto e glorificato, ossia: salito al Padre (20,17); soltanto dopo cioè che Gesù non è più fisicamente presente con i suoi discepoli. In altri termini: adesso Gesù è presente con noi, nella sua comunità, mediante il suo Spirito. È lo Spirito che ora sostituisce Gesù! Il Vicario di Cristo nel 4° Vangelo è ora lo Spirito Santo! Gesù ribadisce questa affermazione nei suoi discorsi di commiato (capp. 14–17): (14,16–19 Nuova riveduta) “Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro difensore (o consolatore = paracléto) che starà sempre con voi, lo Spirito della verità. Il mondo non lo vede e non lo conosce, perciò non può riceverlo. Voi lo conoscete, perché è con voi e sarà in voi. Non vi lascerò orfani, tornerò da voi. Fra poco il mondo non mi vedrà più, ma voi mi vedrete, perché io ho la vita e anche voi vivrete”. Così Gesù annuncia che dopo la sua morte non abbandonerà, non lascerà orfani i suoi discepoli. Il Risorto sarà presente in mezzo ai suoi mediante il suo Spirito. Lo Spirito sarà il nostro avvocato, il difensore e consigliere (la parola greca paracléto non significa solo consolatore, ma include anche questi altri significati). E Gesù promette che prolungherà per sempre la sua presenza per mezzo del suo Spirito. Cosicché l’evangelista è pienamente consapevole di aver ricevuto assieme ai discepoli adesso, (dopo la risurrezione di Gesù e la Pentecoste), il dono dello Spirito. Ed è per questo che riesce a capire adesso che Gesù “parlava del tempio del suo corpo” (2,21) e che Gesù aveva parlato “dello Spirito che dovevano ricevere” (7,39) e che, salendo a Gerusalemme (alle Palme) Gesù adempiva le Scritture ebraiche (cfr. Zaccaria 9,9 e Giovanni 12,15–16). Qual è dunque l’opera dello Spirito secondo alcuni testi dei discorsi di commiato di Gesù? 6.2.4 Lo Spirito è memoria, maestro e testimone, guida in tutta la verità di Cristo Citiamo tre brani di questi discorsi e li confrontiamo con 2,22 e 12,16 citati prima: (14,25–26 Nuova Riveduta) “Vi ho detto queste cose stando ancora con voi; ma il Consolatore (=Difensore, Avvocato=Paracléto), lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto quello che vi ho detto”. (15,26–27 Nuova Riveduta): “Ma quando sarà venuto il Consolatore (=Difensore, Avvocato=Paracléto) che io vi manderò da parte del Padre, lo Spirito della verità che procede dal Padre, egli testimonierà di me; e anche voi mi renderete testimonianza, perché siete stati con me fin dal principio”. (16,12–15 Nuova Riveduta): “Ho ancora molte cose da dirvi; ma non sono per ora alla vostra portata; quando però sarà venuto lui, lo Spirito della verità, egli vi guiderà in tutta la verità, perché non parlerà di suo, ma dirà tutto quello che avrà udito, e vi annuncerà le cose a venire. Egli mi glorificherà perché prenderà del mio e ve lo annuncerà. Tutte le cose che ha il Padre, sono mie: per questo ho detto che prenderà del mio e ve lo annuncerà”. 208
Da questi testi risulta che lo Spirito ci ricorderà tutto quello che Gesù ha detto (14,26). Lo Spirito diventa cioè la memoria di Cristo nella chiesa e la chiesa ricorda (2,22; 12,16) a causa del dono dello Spirito. Allo stesso modo lo Spirito è la guida che conduce adesso la chiesa in tutta la verità, ma non insegna all’evangelista nuove dottrine o verità arcane, ma insegna quella conoscenza di Cristo che, prima della risurrezione di Gesù e del dono dello Spirito Santo, non sono per ora alla vostra portata. Adesso però lo Spirito di Dio, mandato dal Padre, diventa nella chiesa il testimone di Gesù al livello di comprensione più profondo (14,26; 16,13; 15,26). Lo Spirito è dunque nella chiesa la memoria di Gesù, la guida, il magistero infallibile di Cristo, il dottore invisibile, il testimone verace di Cristo, la presenza stessa invisibile del Cristo, che lo sostituisce, lo Spirito è chiamato infatti un altro paracléto (14,16). Questa potenza creatrice dello Spirito, come testimone di Cristo e della sua risurrezione, spiega il modo inedito e diverso (rispetto all’apostolo Paolo e ai Sinottici), con cui l’evangelista costruisce il 4° Vangelo. È (per ricollegarci alla lezione precedente) la testimonianza dello Spirito, situata nella prospettiva successiva alla risurrezione, che spiega l’anticipazione del racconto della cacciata dei mercanti dal tempio, all’inizio del ministero pubblico di Gesù. Si tratta cioè di una delle tante interpretazioni caratteristiche del 4° Vangelo, che lo Spirito, come testimone e memoria di Cristo, suggerisce all’evangelista. 6.2.5 Lo Spirito è testimone di Cristo e dell’unità fra il Padre e il Figlio Ma c’è qualcosa di ancora più importante e decisivo nel 4° Vangelo riguardo all’opera dello Spirito: esso, come testimone di Cristo, ci ricorda che Gesù è anche l’unico che rivela il Padre, l’unico che ce lo fa conoscere. Infatti lo Spirito che il Padre manderà nel nome (cioè da parte) di Cristo, sarà il testimone dell’unità fra Gesù e il Padre, il testimone della conoscenza che Gesù soltanto offre del Padre. Così leggiamo nel 4° Vangelo che: (1,18 Nuova Riveduta) “nessuno ha mai visto Dio: l’unigenito Figlio, quello che è nel seno del Padre, è quello che l’ha fatto conoscere”. (15,9 Nuova Riveduta) “Come il Padre mi ha amato, così anch’io ho amato voi: dimorate nel mio amore!” (14,8–11 Nuova Riveduta) “Filippo gli disse: «Signore, mostraci il Padre e ci basta». Gesù gli disse: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre; come mai tu dici: “Mostraci il Padre? Non credi tu che io sono nel Padre e che il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico di mio; ma il Padre che dimora in me, fa le opere sue. Credetemi che io sono nel Padre e che il Padre è in me»”. (14,20 Nuova Riveduta) “In quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio e voi in me e io in voi”. 6.2.6 Il Nome di Dio: IO SONO Ebbene: l’unità fra il Padre e il Figlio, di cui lo Spirito è testimone, è quella che rende possibile a Gesù di chiamarsi addirittura con lo stesso nome di Dio. Gesù infatti attribuisce a se stesso parecchie volte, secondo il 4° Vangelo, il nome biblico che Dio ha rivelato a Mosè: (Esodo 3,14): “Dio disse a Mosè: «IO SONO colui che sono». Poi disse: «Dirai così ai figli d’Israele: l’IO SONO mi ha mandato da voi»”. Riporto qui sotto, i principali passi (versione TILC) in cui Gesù introduce se stesso nel 4° Vangelo con il nome di Dio IO SONO [talvolta tradotto, non correttamente: “sono io”]: (Giovanni 8,24) “Vi ho detto che andrete in rovina per i vostri peccati. IO SONO: se non credete questo, andrete in rovina per i vostri peccati”. 209
(8,28) “Perciò egli disse ancora: – Quando innalzerete il Figlio dell’uomo, vi accorgerete che IO SONO e vedrete che non faccio nulla per conto mio; io dico ciò che mi ha insegnato il Padre”. (8,58) “Gesù disse: – Io ve lo dichiaro solennemente: prima che Abramo nascesse, IO SONO”. (18,4–8) “Gesù sapeva tutto quello che stava per accadergli. Perciò si fece avanti e disse: «Chi cercate?». Risposero: «Gesù di Nàzaret!» Egli dichiarò: «IO SONO!» Con le guardie c’era anche Giuda, il traditore. Appena Gesù disse: «IO SONO», quelli fecero un passo indietro e caddero per terra. Gesù domandò una seconda volta: «Chi cercate?» Quelli dissero: «Gesù di Nàzaret!» Gesù rispose: «Vi ho detto che IO SONO! Se cercate me, lasciate che gli altri se ne vadano»”. È chiaro che l’uomo Gesù, presentandosi con lo stesso nome di Dio, compie agli occhi dei suoi fratelli ebrei un atto talmente blasfemo e di inaudita gravità, che le parole del 4° Vangelo lasciano senza fiato anche noi! Gesù infatti non offre nessuna prova, nessuna evidenza per dimostrare quanto afferma. Del resto, che cosa avrebbe potuto dimostrare Gesù prima della sua risurrezione? La risurrezione è infatti l’unica testimonianza, proveniente da Dio stesso, che Gesù è il Figlio di Dio, in perfetta unità con il Padre. È lo stesso messaggio che anche l’apostolo Paolo annunzia: (Romani 1,3–4 TILC) “Dio nella Bibbia, per mezzo dei suoi profeti, aveva già promesso questo messaggio di salvezza. Esso riguarda il Figlio di Dio, Gesù Cristo nostro Signore. Sul piano umano egli è discendente da Davide, ma sul piano dello Spirito che santifica, DIO lo ha costituito FIGLIO SUO, con potenza, quando lo ha risuscitato dai morti”.
6.3 Grandi intuizioni teologiche 1. Gesù è segno di contraddizione e scandalo 2. L’attesa degli ultimi tempi 3. La Gnosi Letture: Giovanni 1,1–5; 2,11; 3,13–18; 4,23; 5,24–27; 6,28–29.60.66–67; 7,15.40–49; 8,48.52–53; 10,2224; 11,25–26; 12,23.27–28.32–33; 13,31–32; 16,32;17,1–5; 20,17–23; Abbiamo visto con l’incontro passato come nel 4° Vangelo esista un prima della morte e risurrezione di Gesù Cristo e un dopo in cui lo Spirito Santo diventa difensore dei credenti, memoria, maestro, guida e testimone della presenza attuale di Gesù Cristo. Gesù perciò pur essendo fisicamente assente, dopo essere salito al Padre e glorificato, non lascia orfani i suoi. Abbiamo visto anche come Gesù, nell’unità con il Padre, ne assume anche – come suo rivelatore unico – il Nome santissimo: Io Sono! Ma il 4° Vangelo offre anche un’interpretazione e una teologia particolare su argomenti fondamentali come quello dello scandalo di Cristo e della sua croce e quello della fine dei tempi. 6.3.1 Gesù, segno di contraddizione e scandalo Diversi brani del 4° Vangelo raccontano come la gente di allora discutesse su Gesù manifestando gli uni entusiasmo, gli altri scandalo: 6.3.1.1 Testi biblici su Gesù come segno di contraddizione e scandalo (6,60) “Molti discepoli, sentendo Gesù parlare così, dissero: «Adesso esagera! Chi può ascoltare cose simili?»”. (6,66–67) “Da quel momento, molti discepoli di Gesù si tirarono indietro e non andavano più con lui. Allora Gesù domandò ai Dodici: «Forse volete andarvene anche voi?»
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Simon Pietro gli rispose: «Signore, da chi andremo? Tu solo hai parole che danno la vita eterna. E ora noi crediamo e sappiamo che tu sei quello che Dio ha mandato»”. (7,12–15) “Tra la folla, a bassa voce, tutti parlavano di Gesù. Alcuni dicevano: «È un uomo sincero». Altri dicevano: «No, imbroglia la gente». Nessuno però parlava di lui apertamente, perché avevano paura delle loro autorità. La festa era già a metà quando Gesù andò al tempio e si mise a insegnare. I capi ebrei si meravigliavano e dicevano: «Come fa costui a sapere tante cose, senza avere mai studiato?»” (7,40–49) “Alcuni tra la folla udirono le parole di Gesù e dissero: «Questo è veramente il Profeta!». Altri dicevano: «È il Messia». Altri ancora replicavano: «Il Messia non può venire dalla Galilea! La Bibbia dice che il Messia viene dalla famiglia di Davide e da Betlemme, il villaggio dove nacque il re Davide». Così, la gente aveva idee diverse su Gesù. Anzi, alcuni addirittura avrebbero voluto arrestarlo, ma nessuno gli mise le mani addosso. Le guardie ritornarono dai capi dei sacerdoti e dai farisei, e questi li rimproverarono: «Perché non avete portato qui Gesù?» Le guardie risposero: «Nessun uomo ha mai parlato come lui». I farisei replicarono: «Vi siete lasciati incantare anche voi? Nessuno tra le autorità o tra i farisei si fida di lui; solo questa maledetta gente del popolo, che non conosce la legge»”. (8,48) “Continuando a discutere con Gesù, quegli Ebrei gli dissero: «Non abbiamo forse ragione di dire che sei un infedele, un Samaritano, e che sei pazzo?»” (8,52–53) “Allora i suoi avversari gli dissero: «Ora siamo sicuri che sei veramente pazzo. Abramo è morto, i profeti sono morti, e tu dici: chi ubbidisce alla mia parola non morirà. Sei tu più grande di Abramo nostro padre, che è morto? Anche i profeti sono morti: tu, chi pretendi di essere?»” (10,22–24) “Era inverno. A Gerusalemme, si celebrava la festa della riconsacrazione del tempio. Gesù passeggiava nel portico di Salomone lungo il cortile del tempio. La folla degli Ebrei circondò Gesù e gli disse: «Fino a quando ci terrai nell’incertezza? Se tu sei il Messia, dillo apertamente»”. 6.3.1.2 Perché Gesù è segno di contraddizione e scandalo? Dalla lettura di questi brani risulta che Gesù è argomento di continua discussione ed incertezza per molti. I capi responsabili e la gente comune pongono tante domande intorno a Gesù e si chiedono: “ma infondo, chi è questo Gesù, chi pretende di essere?” Il 4° Vangelo non ci presenta – come spesso si dice – un Gesù più spirituale di quello dei tre vangeli sinottici. La presenza dell’uomo Gesù è invece talmente concreta e radicata nella realtà attuale del suo tempo, da suscitare forti sentimenti opposti: gioia o sgomento, entusiasmo o scandalo. Tuttavia lo scandalo non è provocato dallo stato di abbassamento, dalla normale umanità di Gesù fino alla sua sconfitta e alla croce, come invece aveva scritto l’apostolo Paolo: (1 Corinzi 1,23) “Noi ...annunziamo Cristo crocifisso, e per gli Ebrei questo messaggio è scandaloso, mentre per gli altri (per i non credenti) è follia”! Lo scandalo, nel 4° Vangelo è «provocato... – come scrive Vittorio Subilia – dall’apparire della gloria»! E notiamo subito che mentre nella Bibbia il termine gloria significa: manifestazione visibile di potere e di forza, nel 4° Vangelo significa, in rapporto con Gesù, che Dio rivela in Gesù Cristo la sua presenza gloriosa proprio quando arriva per lui l’ora della sua passione e della sua morte. Ne danno conferma alcuni brani del 4° Vangelo: (12,23) “Gesù rispose: «L’ora è venuta. Il Figlio dell’uomo sta per essere innalzato alla gloria»”. (27–28) “Gesù disse ancora: «Sono profondamente turbato. Che devo fare? Dire al Padre: fammi evitare questa prova? Ma è proprio per quest’ora che sono venuto. Padre, glorifica il tuo nome!». Allora una voce disse dal cielo: «L’ho glorificato, e lo glorificherò ancora»”. 211
(13,31–32) “Uscito Giuda, Gesù disse: «Ora il Figlio dell’uomo riceve gloria da Dio, e anche la gloria di Dio si manifesta per mezzo del Figlio. Se il Figlio dell’uomo agisce in modo da manifestare la gloria di Dio, presto anche Dio darà la sua gloria al Figlio”. (17,1–5) “Dopo aver detto queste parole Gesù guardò in alto verso il cielo e disse: «Padre, l’ora è venuta. Manifesta la gloria del Figlio, perché il Figlio manifesti la tua gloria... Innalzami, ora, accanto a te, dammi la gloria che avevo accanto a te, prima che il mondo esistesse»”. E, conclude il Subilia: «La croce stessa non è presentata come ora tenebrosa di scandalo e follia, ma come l’ora della suprema glorificazione e dell’innalzamento» (VITTORIO SUBILIA, op. cit., p.9), cioè come rivelazione e riconoscimento della presenza gloriosa di Dio in Gesù Cristo. 6.3.1.3 Una grande idea teologica Ebbene: anche se con una teologia diversa rispetto al messaggio degli apostoli che lo hanno preceduto, l’autore del 4° Vangelo ci porta un messaggio grandioso e una teologia originale. Infatti, dato che l’evangelista è convinto – come scrive OSCAR CULLMANN – che lo Spirito Santo guidi lui e i discepoli, ricordando e insegnando quanto Gesù ha detto e ha fatto, l’evangelista stesso «può permettersi anche di prolungare i discorsi di Gesù al di là di ciò che il Cristo incarnato ha detto, prendendo all’improvviso egli stesso (l’evangelista) la parola a commento del discorso fatto da Gesù, (ad esempio in 3,13, nel colloquio con Nicodemo, dove il Gesù incarnato parla di se stesso come di colui che è salito in Cielo!)»: (3,13–16) “Nessuno è mai salito in cielo: soltanto il Figlio dell’uomo. Egli infatti è venuto dal cielo. E, come Mosè nel deserto alzò il serpente di bronzo su un palo (cfr.: Numeri 21,8–9), così dovrà essere innalzato anche il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia vita eterna. Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio perché chiunque crede in lui non muoia ma abbia vita eterna”. In altri termini: «Il Risorto parla attraverso l’evangelista. Per mezzo dell’evangelista Gesù continua l’insegnamento impartito durante la sua incarnazione»! (O. CULLMANN, op. cit., p.35). Perciò, sempre secondo OSCAR CULLMANN, lo scopo del 4° Vangelo si delinea così: «In ogni singolo avvenimento della vita di Gesù incarnato (cioè del Gesù storico), l’evangelista vuole mostrare che al tempo stesso è già all’opera il Cristo presente nella chiesa». Ne deriva – seguendo ancora il pensiero del Cullmann – che, mentre Luca scrive due libri (il suo vangelo e gli Atti degli apostoli), «l’autore dell’Evangelo giovannico cerca invece di cogliere e di presentare, in una visione d’insieme e nella stessa prospettiva, il Gesù secondo la carne (cioè storico) e il Cristo presente (attuale, cioè mediante lo Spirito Santo). Egli scrive un solo volume» (id., p.30). Questo avviene anche con le feste cristiane di Pasqua, Ascensione e Pentecoste. Mentre in Luca la Pasqua di risurrezione è raccontata nel cap. 24 del suo vangelo, e l’Ascensione con il dono dello Spirito Santo di Pentecoste sono raccontati nei cap. 1 e 2 degli Atti degli apostoli, nel 4° Vangelo questi tre momenti costitutivi della chiesa cristiana avvengono nella stessa giornata, ossia nel giorno successivo al sabato: in quel “primo giorno della settimana”, chiamato da noi cristiani «domenica», giorno del Signore (in latino: dominica dies). Così leggiamo infatti in: (Giovanni 20,17–23) “Gesù le disse (a Maria Maddalena): Non mi toccare (o: non trattenermi), perché non sono ancora salito al Padre; ma va’ dai miei fratelli, e dì loro: «Io salgo al Padre mio e Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro». Maria Maddalena andò ad annunziare ai discepoli che aveva veduto il Signore, e che egli le aveva dette queste cose. La sera di quello stesso giorno, il primo della settimana, i discepoli se ne stavano con le porte chiuse per paura dei capi ebrei. Gesù venne, si fermò in piedi in mezzo a loro e li salutò dicendo: «La pace sia con voi». Poi mostrò ai discepoli le mani e il fianco, ed essi si rallegrarono di vedere il Signore. Gesù disse di nuovo: «La 212
pace sia con voi. Come il Padre ha mandato me, così io mando voi». Poi soffiò su di loro e disse: «Ricevete lo Spirito Santo. A chi perdonerete i peccati, saranno perdonati; a chi non li perdonerete, non saranno perdonati»”. In altri termini: Gesù – sempre nello stesso giorno – si presenta a Maria Maddalena, le parla della sua ascensione; la manda ai discepoli come testimone della risurrezione. Poi, nella stessa sera, si presenta ai discepoli, li invia come testimoni del suo Vangelo di riconciliazione e soffia su di loro per donare con lo Spirito Santo la certezza che Gesù Cristo è con tutti noi per sempre e fa di noi facitori di pace. Questa è la Pentecoste! 6.3.1.4 Gesù Cristo, apice e culmine di ogni rivelazione divina Ma c’è ancora di più secondo il CULLMANN: il 4° Vangelo non afferma soltanto che nella vita di Gesù incarnato è già all’opera il Cristo presente nella chiesa, ma afferma pure che: «la rivelazione di Dio nella vita della “Parola fatta carne”, è il culmine di ogni rivelazione divina. È l’apice ed il centro dell’intero processo di salvezza che si è svolto prima di questa incarnazione e che, dopo la vita terrena di Gesù, si svilupperà nella sua comunità. Al tempo stesso, l’intero processo di salvezza si concentra in questa rivelazione culminante, conclusa nella vita terrena di Gesù. Questa profonda convinzione determina lo scopo dell’evangelista, il quale collega dunque la vita storica di Gesù con la rivelazione di Dio precedente e seguente» (id., op. cit. p.31). È quanto il 4° Vangelo afferma nel prologo del cap. 1 dove leggiamo: (Giovanni 1,1–5) “Al principio, c’era colui che è “la Parola”. Egli era con Dio; Egli era Dio. Egli era al principio con Dio. Per mezzo di lui Dio ha creato ogni cosa. Senza di lui non ha creato nulla. Egli era vita e la vita era luce per gli uomini. Quella luce risplende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno ricevuta” In altri termini, per riassumere con il CORSANI: «La “vita” di Gesù è l’elemento nel quale il quarto vangelo concentra tutta la storia della salvezza, dandone una visione “sincronizzata” che abbraccia allo stesso tempo l’azione del Cristo preesistente nella storia di Israele e fin nella creazione, e, dall’altro lato, l’azione del Cristo glorificato nella chiesa» (BRUNO CORSANI, Introduzione al Nuovo Testamento, Claudiana, 19912, I, p.311). Ritengo che la concentrazione e il compimento dell’intero processo di salvezza nella vita di Gesù, sia il culmine e lo scopo di tutto il messaggio del 4° Vangelo. Esso vuol dare a tutti noi lo stesso scopo e compimento mediante Gesù Cristo. Infatti la stessa Parola creatrice dell’universo e di salvezza, lo stesso Signore glorificato e presente con noi, ci offre oggi – nella conclusione del 4° Vangelo – il fondamento certo e indistruttibile che: (20,31) «questi fatti sono stati scritti perché voi crediate che Gesù è il Messia e il Figlio di Dio e perché credendo in lui abbiate vita nel suo nome». 6.3.2 L’attesa degli ultimi tempi Lo stesso messaggio concentrato in Cristo, è confermato anche dal modo di attendere gli ultimi tempi. Esiste infatti una grossa differenza fra l’attesa degli ultimi tempi in Paolo e Sinottici da una parte, e nel 4° Vangelo dall’altra: 6.3.2.1 Un esempio in Paolo e nel 4° Vangelo: (1 Corinzi 15,51–53) “Ecco, io vi dico un segreto. Non tutti moriremo, ma tutti saremo trasformati in un istante, in un batter d’occhio, quando si sentirà l’ultimo suono di tromba. Perché ci sarà come un suono di tromba, e i morti risusciteranno per non morire più e noi saremo trasformati”. (Leggere anche: 7,29a,31b; 1 Tessalonicesi 4,13–14.17–18; Marco 13,37). 213
(Giovanni 5,25–27) «Io vi dico una cosa: viene un’ora anzi è già venuta, in cui i morti udranno la voce del Figlio di Dio, e chi lo sente vivrà. Infatti, Dio è la fonte della vita, e ha dato anche al Figlio di essere la fonte della vita. Gli ha dato anche il potere di giudicare, perché è il Figlio dell’uomo» (Leggere anche: Giovanni 3,18; 5,24.28–29; 11,25–26). 6.3.2.2 Uno schiacciamento delle prospettive La visione teologica del 4° Vangelo crea uno schiacciamento delle prospettive storiche dell’opera di Cristo (cfr. B. CORSANI, op. cit., p.311), e porta in sé un’attenuazione dell’attesa del ritorno di Cristo e della tensione spasmodica della fine dei tempi. È con la venuta del Cristo incarnato, che scocca l’ora della grazia e del giudizio: (Giovanni 3,14) «chi crede in Lui non è giudicato, chi non crede è già giudicato». È attorno all’evento di Gesù Cristo, la Parola incarnata, che si compie tutto il passato e il futuro della storia. La frase di Gesù: «l’ora viene, anzi è già venuta...», più volte ripetuta dal 4° Vangelo, dimostra così tutta la sua importanza (4,23; 5,25; 16,32). La vibrante attesa del ritorno di Cristo, che troviamo nelle lettere di Paolo e nei sinottici, anche se non è stata eliminata, è cambiata di prospettiva e conserva ancora soltanto un tono liturgico (5,28–29). La grande tensione di speranza e di attesa dell’ultimo giorno è concentrata nell’atteggiamento che si prende oggi di fronte all’evento dell’incarnazione di Gesù (1,14). Non è più un’attesa spasmodica della fine dei tempi, ma è prima di tutto una decisione di fede presa oggi nei confronti di Gesù Cristo. Infatti: (6,28–29) “La gente domandò a Gesù: «Quali sono le opere di Dio? Siamo pronti a farle!» Gesù rispose: «Un’opera sola Dio vuole da voi, questa: che crediate in colui che Dio ha mandato». E, come abbiamo già visto, la fede in Cristo si configura nel 4° Vangelo come il riconoscimento della sua gloria, cioè della presenza attiva oggi di Dio in Gesù Cristo risorto. Nella decisione di fede in Gesù Cristo, presa oggi da ciascuno, si concentra secondo il 4° Vangelo tutto il senso e lo scopo più autentico della nostra vita, della storia e del creato intero! Ma queste grandi intuizioni teologiche, in particolare lo schiacciamento delle prospettive storiche concentrando il Cristo preesistente del passato e quello futuro, nel Cristo incarnato, sono state viste, da diversi studiosi, come ispirate dal pensiero gnostico. Che cos’è stata dunque la Gnosi? Cercando di rispondere brevemente a questa domanda concludiamo la nostra terza lezione: 6.3.3 La Gnosi La gnosi, o gnosticismo, è stato un movimento filosofico e religioso estremamente variegato, differenziato e complesso. È derivato, nei primi secoli della nostra èra, dall’incontro delle religioni misteriche e magico–astrologiche dell’oriente, con il giudaismo ellenistico d’Alessandria. Uno degli elementi caratterizzanti è quello del dualismo tra spirito e materia, tra divino e mondo terreno, tra luce e tenebre, incomunicabili tra di loro. Ne consegue che l’incarnazione e la risurrezione di Cristo finiscono con il ridursi a fatti puramente simbolici e atemporali in quanto la figura di un redentore ha l’unico scopo di risvegliare la scintilla divina soffocata dalla materia. Solo la conoscenza (= gnosi) è la via che conduce a Dio, una via prettamente intellettuale riservata a pochi e con conseguenze sul piano etico molto diverse: quali per esempio, il rifiuto di tutto ciò che è materiale (atteggiamento ascetico) o la non osservanza di qualsiasi norma morale (libertinismo). È stata notata, come scrive il CORSANI, una parentela della gnosi «con il 4° Vangelo a cominciare dal linguaggio dualistico (luce–tenebre, verità–menzogna, l’alto–il basso ecc.), dall’importanza accordata 214
al conoscere (il verbo ghinòskein ricorre un numero di volte doppio, triplo e quadruplo rispetto a Luca, Matteo e Marco), alla dissoluzione della escatologia, ecc.». Alcuni studiosi vedono l’autore del 4° Vangelo come «uno gnostico “ingenuo”, inconsapevole, che introduce il sistema gnostico di redenzione nelle Scritture cristiane (Käsemann, Schulz, Schottroff)»; altri vedono invece l’autore del 4° Vangelo come «un consumato polemista che lo combatte (che combatte la Gnosi) facendo uso del suo linguaggio senza condividerne i presupposti filosofici (Conzelmann, Wengst, Schmithals)». In seguito alla scoperta, nel 1945 a Khenoboskion in Egitto vicino a Luxor, di antichi testi della “biblioteca” gnostica di Nag–Hammâdi, sembra comunque che il 4° Vangelo risulti meno vicino alla letteratura della gnosi del 2° – 4° secolo, di quanto in passato alcuni abbiano voluto affermare. Tuttavia la discussione su questo argomento è ancora in corso. (cfr. B. CORSANI, op. cit., p.309–310).
6.4 L’Autore: ipotesi sulla sua identità 1. 2. 3. 4.
Una personalità forte e colta Il capitolo 21 Giovanni figlio di Zebedeo? Tirando le somme
Letture: Marco 1,19–20; 3,17; Luca 9,49–55; Giovanni 1,35–49; 4,31–42; 6,66–71; 13,21–26; 18,15– 18; 19,25–27; 20,1–9.24.31; 21,1–8.15–25; 6.4.1 Una personalità forte e colta Che cosa sappiamo dell’autore del 4° Vangelo partendo dal vangelo stesso, tenendo conto anche dell’ipotesi di una stretta parentela fra la sua comunità, quella dei samaritani e quella degli ellenisti di Stefano, Filippo e Barnaba? Da quanto visto fin qui, risulta che l’autore è uno scrittore dotato di fortissima personalità e di ottima formazione, capace di servirsi dei fermenti culturali del proprio tempo e di svariati altri ambienti religiosi e filosofici, in vista dello scopo principale che si è prefisso: quello di rendere testimonianza a Gesù come Cristo, Figlio di Dio e fonte della vita. Così come egli dichiara: (Giovanni 20,31 TILC) “Questi fatti sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo e il Figlio di Dio. Se credete in lui, per mezzo di lui avrete la vita”. L’autore è una persona in grado di compiere un ripensamento originale e profondo del messaggio di Gesù Cristo, rielaborando tradizioni e materiali molto antichi e diversi, unici nel loro genere. Ha saputo creare un testo unitario, dove la rielaborazione teologica intorno alla figura di Gesù Cristo e la cadenza liturgica dello stile, prevalgono sui riferimenti storici e geografici, anche se questi ultimi sono più ricchi e precisi, nel 4° vangelo, di quelli che si riscontrano nei vangeli sinottici. Tuttavia, anche se lo stile è molto diverso da quello dei vangeli sinottici, questi ultimi debbono avere conosciuto alcune le fonti del 4° vangelo dato che i vangeli di Matteo e di Luca citano un testo tipico del 4° Vangelo (Matteo 11,27; Luca 10, 22), simile a Giovanni 8,19c; e 10,15a. 6.4.2 Il capitolo 21 Gran parte degli studiosi concordano sul fatto che il 4° Vangelo si chiude con la dichiarazione del capitolo venti appena citata (20,31). Ne segue che il capitolo ventuno non potrebbe essere altro che un aggiornamento dovuto alla penna di un redattore posteriore proveniente dalla stessa comunità dell’autore. Questo redattore avrebbe compiuto un lavoro di revisione finale di tutto il vangelo confermando, insieme alla stessa comunità, la verità della testimonianza dell’autore. Nel capitolo 215
ventuno infatti, il redattore posteriore conferma, a nome dell’intera comunità del 4° Vangelo, la veridicità della testimonianza resa dal discepolo, usando una terminologia quasi notarile: (21,24 TILC) “Questo è il discepolo che testimonia quei fatti e li ha scritti. E noi sappiamo che la sua testimonianza è vera”. 6.4.2.1 L’autore è il discepolo che Gesù amava Il capitolo ventuno termina perciò confermando la verità della testimonianza del discepolo, cioè dell’autore del 4° Vangelo. Ma chi scrive il cap.21 sa che sono ormai passati parecchi anni: l’apostolo Pietro, che aveva rinnegato tre volte Gesù e che Gesù aveva ristabilito tre volte nel suo ministero pastorale, è morto martire (v.18–19). Anche il discepolo è morto in età molto avanzata, tanto che su di lui si era costruita una leggenda, smentita poi dai fatti, secondo cui il discepolo non sarebbe morto finché Cristo non fosse tornato alla parousìa. Siamo probabilmente intorno agli anni 90 o 100 d.C. e questo capitolo ventuno, scritto dal redattore posteriore, rispecchia ormai la riflessione della terza generazione della comunità del 4° Vangelo. Il redattore finale ha affermato in 21,24, con la conferma della comunità che ne costituisce l’ambiente, che l’autore del 4° Vangelo è stato proprio “il discepolo che Gesù amava”. È stato probabilmente il redattore finale ad aggiungere al termine discepolo, la qualifica «che Gesù amava», cioè il prediletto. Infatti sarebbe inverosimile che l’autore stesso si sia dato da solo questa qualifica, che del resto compare soltanto a partire dal cap. 13 (che introduce l’ultima cena). Chi è dunque il discepolo che Gesù amava, il prediletto di Gesù? 6.4.2.2 Il discepolo e i dodici Notiamo che nel corso di tutto il 4° Vangelo, il discepolo non viene mai nominato fra i dodici apostoli. I dodici del resto appaiono soltanto due volte in tutto il 4° Vangelo: (6,66–71) Al momento della crisi del gruppo: “Gesù disse ai dodici: «non ve ne volete andare anche voi?»” (20,24) Dopo la risurrezione di Gesù: “Ora Tommaso detto Didimo, uno dei dodici, non era con loro quando venne Gesù”. Di Giovanni apostolo, il pescatore, il 4° Vangelo non parla mai. Una sola volta parla dei figli di Zebedeo insieme ad altri due discepoli (21,2). Non nomina però mai i due figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni (cfr. Marco 10,35), anche se poco più avanti il 4° Vangelo nomina «il discepolo che Gesù amava» (21,7), senza però collegarlo con i figli di Zebedeo. 6.4.2.3 In Giudea e Gerusalemme L’anonimo discepolo compare solamente nei racconti che si svolgono in Giudea e a Gerusalemme. Su questi episodi l’autore mostra di possedere dati e riferimenti esatti di tempi e di luoghi, entrando talvolta in dei particolari su avvenimenti precisi come se ne fosse un testimone oculare in grado di correggere notizie precedenti errate. È meno preciso invece, e sembra dipendere da altre tradizioni o fonti indirette, quando descrive episodi accaduti in Galilea. Per esempio egli dà un numero progressivo solo ai primi due miracoli compiuti da Gesù in Galilea, in quello che gli studiosi hanno chiamato il «libro dei segni miracolosi» (1° segno: le nozze di Cana – Giovanni 2,11; 2° segno: la guarigione del figlio dell’ufficiale reale – 4,54). Nei segni successivi la numerazione non prosegue, come se mancasse nelle fonti a disposizione dell’evangelista. 216
L’autore sarebbe dunque un Giudeo e non un Galileo; uno che non è stato sempre al seguito di Gesù in maniera continuativa. 6.4.2.4 Il discepolo, Pietro, i dodici e Maria Inizialmente il discepolo è stato al seguito di Giovanni battista, insieme – come abbiamo già visto – con Andrea (1,35), fratello di Pietro. Ma mentre Andrea, prima anche lui anonimo, viene successivamente nominato (1,40), il discepolo resta sempre anonimo e non compare più fino al capitolo 13. Qui, durante l’ultima cena, come discepolo che Gesù amava, egli risulta anche superiore a Pietro: (13,23–26) “Gesù ...era molto turbato. Poi disse: «Io vi assicuro che uno di voi mi tradirà». I discepoli si guardarono gli uni gli altri, perché non capivano di chi parlava. Uno di loro, il discepolo che Gesù amava era vicino a lui a tavola. Simon Pietro gli fece un cenno come per dire: «Chiedigli di chi sta parlando». Il discepolo si voltò verso Gesù e, appoggiandosi sul suo petto, gli domandò: «Chi è, Signore?» Gesù rispose: «È quello al quale darò un pezzo di pane inzuppato». Poi prese un boccone di pane, lo intinse nel piatto e lo dette a Giuda, figlio di Simone Iscariota”. La superiorità, nel 4° Vangelo, del discepolo a Pietro, appare altre volte. Per esempio al processo di Gesù. Il discepolo infatti può entrare nel cortile essendo un conoscente addirittura del Sommo sacerdote mentre Pietro potrà accedervi solo su raccomandazione del discepolo: (Giovanni 18,15–16) “Simon Pietro, con un altro discepolo, seguiva Gesù. Quell’altro discepolo conosceva il sommo sacerdote, perciò riuscì a entrare insieme con Gesù nel cortile del palazzo. Pietro invece rimase fuori vicino alla porta. Allora l’altro discepolo, che conosceva il sommo sacerdote, uscì e parlò alla portinaia e fece entrare anche Pietro”. Il discepolo infatti, conosce persone di alto rango, persone che vengono definite come discepoli segreti di Gesù. Per esempio: Nicodemo (3,1.10; 7,50–52; 19,39), Giuseppe di Arimatea (19,38) e altri (7,48; 12,42–43). Il 4° Vangelo, tuttavia, pur mettendo in concorrenza il discepolo con Pietro, non lo fa in modo polemico e senza alcuna pretesa di superiorità o di supremazia. Scrive a questo proposito il Cullman: “I passi relativi al discepolo anonimo, tendono a un confronto fra lui e Pietro, quasi a evidenziare una certa concorrenza fra i due, pur mancando una qualsiasi polemica. Questo confronto prova che il discepolo non è fra i Dodici, ma rappresenta un gruppo particolare di discepoli (21,24), così come Pietro rappresenta quello dei Dodici” (op. cit., p.95). È infine sorprendente la notizia del 4° Vangelo che Gesù affidi la propria madre all’anonimo discepolo, proprio nel momento estremo della sua croce. Qui più che cercare significati simbolici, troviamo un segno certo della grande fiducia che Gesù doveva nutrire per quell’uomo: (Giovanni 19,25–27) “Accanto alla croce stavano alcune donne: la madre di Gesù, sua sorella, Maria di Cléofa e Maria di Màgdala. Gesù vide sua madre e, accanto a lei, il discepolo che egli amava. Allora disse a sua madre: «Donna, ecco tuo figlio». Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre». Da quel momento il discepolo la prese in casa sua”. Chi è dunque il discepolo? Potrebbe essere Giovanni apostolo, uno dei dodici? Che cosa sappiamo di Giovanni apostolo?
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6.4.3 Giovanni figlio di Zebedeo? 6.4.3.1 Gli apostoli Giovanni e Paolo L’apostolo Paolo racconta dei propri contatti con gli apostoli di Gerusalemme dandoci su Giovanni, uno dei dodici apostoli, una notizia di prima mano nella lettera ai Galati: (Galati 1,18–19) “Solo tre anni dopo (la conversione di Paolo) andai a Gerusalemme per conoscere Pietro e non vidi nessuno degli altri apostoli...” (Galati 2,1–2.9) “Quattordici anni più tardi, dopo una rivelazione del Signore, ritornai a Gerusalemme... Là esposi privatamente, alle persone più autorevoli della comunità, la parola del Signore che annunzio ai pagani...Giacomo, Pietro e Giovanni, che sono considerati “colonne” riconobbero che Dio mi aveva affidato questo incarico particolare e, trovandosi d’accordo con noi, strinsero fraternamente la mano a me e a Barnaba. Fu così deciso che noi saremmo andati fra i pagani ed essi tra gli Ebrei...”. È chiaro, dunque che l’apostolo Giovanni si trova, verso il 45 d.C., fra i capi responsabili (una colonna!) della chiesa cristiana di Gerusalemme. Suo fratello Giacomo è morto martire a Gerusalemme per mano del re Erode Agrippa (cfr. Atti 12,1–3) ed è stato sostituito da un altro Giacomo, il fratello di Gesù (cfr. Marco 6,3; Matteo 13,55; Galati 1,19). 6.4.3.2 Gesù e l’apostolo Giovanni. In passato – secondo i vangeli sinottici – Gesù aveva spesso scelto fra i dodici Pietro, con Giovanni e Giacomo figli di Zebedeo, per accompagnarlo in momenti difficili o per svolgere incarichi delicati (cfr. Marco 5,37; 9,2; 14,33). Durante il ministero di Gesù, in due occasioni, Giovanni si era mostrato intollerante verso persone non appartenenti al proprio gruppo: (Luca 9,49–55) “Giovanni disse: «Maestro, abbiamo visto uno che usava il tuo nome per scacciare i demòni e noi abbiamo cercato di farlo smettere perché non è uno che ti segue insieme a noi». Ma Gesù gli disse: «Lasciatelo fare, perché chi non è contro di voi è con voi». Si avvicinava il tempo nel quale Gesù doveva lasciare questo mondo, perciò decise fermamente di andare verso Gerusalemme e mandò avanti alcuni messaggeri. Questi partirono ed entrarono in un villaggio di Samaritani per preparare quel che era necessario all’arrivo di Gesù. Ma gli abitanti di quel villaggio non vollero accogliere Gesù perché stava andando a Gerusalemme. Due discepoli, Giacomo e Giovanni, se ne accorsero e dissero a Gesù: «Signore, vuoi che diciamo al fuoco di scendere dal cielo e di distruggerli?». Ma Gesù si voltò verso di loro e li rimproverò”. Può darsi che a causa di questo tratto collerico Gesù abbia posto ai figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni, il nome di Boanerghes che significa “figli del tuono” (Marco 3,17). Ma questo potrebbe anche significare un nome di battaglia della resistenza dei guerriglieri zeloti contro i romani. Comunque, dato l’interesse dell’autore del 4° vangelo per la Samarìa, sarebbe curioso che il discepolo coincidesse proprio con quel collerico apostolo Giovanni che vorrebbe far piovere fuoco e fiamme dal cielo sui samaritani! (cfr. Luca 9,51). 6.4.3.3 Il discepolo e l’apostolo Giovanni Dal Nuovo Testamento risulta che Giovanni era un pescatore della Galilea, un uomo semplice ma non necessariamente povero, dato che la ditta paterna poteva permettersi l’aiuto di operai (Marco 1,1920).
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Non è possibile vedere in Giovanni e nel «discepolo che Gesù amava», la stessa persona. L’unico motivo che ha portato a identificarli nella stessa persona ci è dato da una testimonianza di Ireneo di Lione dopo il 150 d.C. Ireneo scriveva: “Giovanni, il discepolo del Signore, che anche posò sul petto di lui (13,23), pubblicò a sua volta un vangelo, mentre abitava a Efeso in Asia” (Contro gli Eretici III,i,2, cit. da B. CORSANI, op. cit., p.313, nota72). Non conosciamo ovviamente l’attendibilità delle fonti antiche in possesso di Ireneo sulle quali basava le proprie affermazioni. Comunque è chiaro che quando chiamiamo il 4° Vangelo: vangelo di Giovanni, affermiamo qualcosa che proviene sì dall’antica tradizione del 2° secolo d.C. ma non dal 4° Vangelo stesso. 6.4.4 Tirando le somme Sono state fatte due ipotesi sul nome dell’autore: a) La prima è quella di Giovanni Marco, il cugino di Barnaba, che possedeva con sua madre, Maria, una casa a Gerusalemme e che accompagnò l’apostolo Paolo nella prima parte del suo primo viaggio missionario (cfr. Atti 4,36; 12,12; 13,5.13; 15,36–40; Colossesi 4,10). Va notato che allo stesso Giovanni Marco è attribuito tradizionalmente il 2° vangelo. b) Lazzaro di Betania, fratello di Marta e Maria che, secondo il 4° Vangelo, “Gesù amava” e che Gesù risuscita dopo che era stato sepolto da quattro giorni (cfr. Giovanni 11,3.5.36.47–50; 12,9–10.17– 19; Luca 10,38–42). Anche se queste due ipotesi sono interessanti, resta tuttavia il fatto che il 4° Vangelo non esprima chiaramente il nome di nessuno dei due e lasci il discepolo nel suo anonimato. Pertanto, come resta aperto e senza soluzione il problema del luogo di composizione (Siria, Transgiordania o, secondo la tradizione: Efeso?), così preferiamo, assieme col 4° Vangelo, lasciare nell’anonimato questo autore. Come testimone di Gesù Cristo, la sua geniale originalità è fuori discussione, anche se per sua stessa volontà ne ignoriamo il nome.
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7 La Lettera di Paolo ai Romani a cura di Salvatore Ricciardi © copyright Centro Culturale Protestante – Bergamo
7.1 Note Introduttive Quando scrive ai Romani, Paolo ha compiuto larga parte della sua attività apostolica. Questa può anzi considerarsi conclusa per quel che riguarda l’Oriente (15:19). Ora desidera guardare a Occidente, verso la Spagna (15:20,23). Sarebbe l’occasione tanto attesa per passare da Roma (15:23; 1:10–13). Ma prima deve recarsi a Gerusalemme, allo scopo di consegnare il frutto della colletta che le chiese della diaspora hanno voluto effettuare per la chiesa “madre”. Non sappiamo chi avesse fondato la chiesa di Roma. Sappiamo che una presenza giudaica vi è attestata fin dal 139 a.C. (Valerio Massimo), e che nel I secolo d.C. tale “colonia” era valutabile intorno alle 50.000 unità, con parecchie sinagoghe. La predicazione cristiana dovette portare scompiglio e turbare l’ordine pubblico, tanto che l’imperatore Claudio, nel 49, espulse i Giudei dalla città (Svetonio), e fra questi, probabilmente, anche coloro che erano diventati cristiani (cfr. Atti 18:2). Si può pensare che dopo qualche tempo, forse dopo la morte di Claudio (anno 54), molti giudeo–cristiani fecero ritorno a Roma (16:3). La comunità cristiana di Roma doveva essere di carattere composito. Parole come quelle che troviamo in 4:1,12 o 7:1 non possono che essere rivolte a persone di matrice giudaica, capaci di intendere anche le numerose citazioni dell’AT e di essere sensibili alle argomentazioni dei capitoli 2 e 3. Ma la maggioranza doveva essere di origine diversa (1:5–6; 6:19; 9:3–4). E le menzione di “giudei e greci” (1:16; 2:9; 10:12) o di “giudei e altri popoli” (3:29) attesta il carattere composito della comunità (ammesso che fosse una sola comunità e non piuttosto una pluralità di “chiese domestiche” (15:6) v. pure l’assenza del termine “chiesa” in 1:6–7). C’è però chi sostiene che le “persone che hanno conoscenza della legge” (7:1) possono anche essere degli etnico–cristiani per i quali la Torah era diventata libro sacro. È certo che Paolo richiama tutti ad evitare polemiche partendo da posizioni di autosufficienza. Non è certo che vadano letti in questo quadro anche gli ammonimenti contenuti in 16:17–18, che potrebbero avere di mira degli infiltrati gnostici. Scrivendo ad un chiesa che egli non ha fondato, Paolo sente il bisogno di presentarsi e di presentare, soprattutto, il “suo” evangelo (2:16; 16:25), per non arrivare a Roma come uno sconosciuto. Però si sofferma solo su alcuni temi, mentre non c’è menzione di problemi che pure gli stanno a cuore (la chiesa, l’escatologia, la cena del Signore). Non siamo quindi di fronte a un trattato, ma alla presentazione di temi importanti nella situazione dei Romani e al di là di essa. Tanto importanti che è difficile esagerare il rilievo che questo scritto ha avuto nella storia. Per non citare se non degli esempi arcinoti, non si può non collegare la conversione di Agostino con il passo di 13:13; non si può non pensare a Lutero e alla sua scoperta di un “cuore” di Dio diverso da quello tradizionalmente conosciuto senza riferirsi a 1:17. Per venire a tempi più recenti, basterà citare il commentario di Barth, del 1919, vera pietra miliare per la teologia e per la testimonianza evangelica nel nostro secolo. Tornando alla lettera, colpisce la tensione interiore che si può rilevare fra il desiderio di andare a Roma per “evangelizzare” (1:16) e la convinzione di non doverlo fare se non dove non è ancora stato fatto da nessuno, per evitare di costruire sul fondamento altrui (15:20). Documento umano e teologico, quindi, questa lettera appassionata e appassionante.
7.2 Contenuto e Struttura della Lettera Quanto al contenuto e alla struttura, si può pensare a una suddivisione di questo genere (ma anche altri schemi sono possibili): I) sezione: Il giusto per fede vivrà (1:1–17) II) sezione: Tutti hanno peccato (1:18–4:25) III) sezione: Giustificati per fede abbiamo pace con Dio (5:1–8:39) 220
IV) sezione: I doni di Dio sono senza pentimento (9:1–11:36) V) sezione: La salvezza ci è più vicina di quando credemmo (12:1–15:13) VI sezione: Annotazioni personali, progetti, saluti (15:14–16:27) La I sezione può suddividersi così: 1:1–7. Autopresentazione e saluto 1:8–15. Rendimento di grazie e progetto di visita 1:16–17. L’evangelo della grazia La II sezione può suddividersi così: 1:18–31. Tutte le genti (i non giudei) sono nel peccato e sotto il giudizio di Dio 2:1–29. I giudei non sono autorizzati ad emettere giudizi perché sono nel peccato anche loro, circoncisi nella carne ma non nel cuore 3:1–30. L’universalità del peccato e l’unica giustificazione efficace 4:1–25. La giustificazione per fede è sempre stata nel disegno di Dio La III sezione può suddividersi così:
5:1–11. Il credente giustificato è libero dalla morte 5:12–21. Excursus dimostrativo sui “due Adami” 6:1–23. Il credente giustificato è libero dal dominio del peccato 7.1–25. Il credente giustificato è libero dal dominio della legge 8.1–39. Il credente giustificato vive la vita nuova sotto la guida dello Spirito
La IV sezione la considererei un blocco unitario. La V sezione può suddividersi così:
12:1–2. Il fondamento dell’etica 12:3–21. I rapporti all’interno della comunità cristiana 13:1–7. Nei riguardi del “mondo”: i credenti e i poteri pubblici 13:8–14. Nei riguardi del “mondo”: il rapporto col prossimo 14:1–15:7. Accogliersi gli uni gli altri 15:8–13: L’evangelo è per tutti
La VI sezione può suddividersi così:
15:14–32. Ripresa dei progetti per il futuro 16:1–2. Raccomandazione per la “diacona” Febe 16:3–16. Lista di persone da salutare 16:17–20. Messa in guardia contro i disturbatori della comunità 16:21–24. Saluti da parte dei collaboratori di Paolo 16:25–27. Dossologia conclusiva
7.3 Cronologia dell’attività di Paolo Le ricostruzioni cronologiche non sono mai assolutamente sicure o, almeno, sono di rado accettate senza discussioni e proposte di varianti. Quella che propongo qui è tratta dalla Bibbia di Gerusalemme, con qualche annotazione aggiuntiva dove mi sembra necessaria: 36–37 martirio di Stefano e successiva conversione di Saulo di Tarso 39
Paolo fugge da Damasco (II Cor.12,32–33) e visita i responsabili della chiesa di Gerusalemme (Gal.1,18–19)
43
Missione di Paolo e Barnaba ad Antiochia
dopo il 45
Primo viaggio missionario (a partire da Atti 13,1) 221
48–49
Concilio di Gerusalemme (Atti 15,1–30)
50–52
Secondo viaggio missionario (a partire da Atti 15,36)
51
I – II LETTERA AI TESSALONICESI
52
Paolo a Gerusalemme e ad Antiochia (Atti 18,22)
53–58
Terzo viaggio missionario (a partire da Atti 18,23)
56
I – II LETTERA AI CORINZI LETTERA AI GALATI
56–57
LETTERA AI FILIPPESI (oppure 59–60?)
57–58
LETTERA AI ROMANI (scritta da Corinto, v. Atti 20,3, I Cor. 16,6)
Pentecoste 58 Arresto di Paolo nel Tempio di Gerusalemme (Atti 21,27–40) 58–60
Paolo prigioniero compare davanti a Felice, a Festo e ad Agrippa (Atti 24, 25 e 26)
60
Quarto viaggio missionario (o meglio, viaggio verso Roma)
61–63
Prigionia a Roma LETTERA AI COLOSSESI – LETTERA A FILEMONE (postpaoline per G.Bornkamm)
64?
Morte di Paolo (al tempo della persecuzione di Nerone)
LETTERE POSTPAOLINE – EFESINI (modellata su Colossesi negli anni 80, forse a Efeso) – PASTORALI (fine I secolo, forse anche inizi II)
7.4 Indicazioni Bibliografiche La Bibliografia concernente la Lettera ai Romani è praticamente sterminata. Io mi limito a citare le Opere che ho potuto avere a disposizione, pur sapendo che esse costituiscono solo una minima parte di quello che occorrerebbe. 7.4.1 Introduzioni G. Bornkamm, Bibbia. Il Nuovo Testamento, Brescia 1974, pp. 105ss. B. Corsani, Introduzione al Nuovo Testamento, vol. II, Torino 1975, pp. .159ss. O. Cullmann, Introduzione al Nuovo Testamento, Bologna 1966, p. 79ss. 7.4.2 Enciclopedie e Dizionari Dizionario Biblico a cura di G. Miegge, I ed. Feltrinelli, Milano 1968, voci: Bibbia – N.T., Paolo, Romani (epistola ai) e relativi rimandi Enciclopedia del Cristianesimo a cura di M. Drago e A. Boroli, De Agostini, Novara 1997 voci: Paolo di Tarso, Romani (lettera ai) e relativi rimandi The Dictionary of Bible and Religion a cura di W.H.Gentz, Nashville 1986, voci: Paul Apostle, Romans (Letter to the) e relativi rimandi The Oxford Dictionary of the Christian Church a cura di F. L. Cross, Oxford rist. 1990, voci: Paul (Saint), Romans (Epistle to the) e relativi rimandi 7.4.3 Commentari (anche su temi specifici) P. Althaus, La lettera di Paolo ai Romani, Brescia 1970 K. Barth, L’Epistola ai Romani (a cura di G. Miegge), Milano 1962 222
K. Barth, Christ et Adam d’après Rom. 5, Genève 1959 F. F. Bruce, L’Epistola di Paolo ai Romani, Roma (GBU), Torino (Claudiana) 1979 B. Corsani, Introduzione e commento in: Il Nuovo Testamento annotato, vo1.III, Torino 1974 C. E. B. Cranfeld, La lettera di Paolo ai Romani (capitoli 1–8), Torino 1998 G. Deluz, La Justice de Dieu, Neuchâtel/Paris 1945 F. J. Leenhardt, L’Epitre de St Paul aux Romains, Neuchâtel/Paris 1957 G. Miegge, L’Epistola ai Romani (1,1–8,11), dispense della Facoltà di Teologia di Roma 1960–61 M. Rousseau, L’Epitre aux Romains, Neuchâtel/Paris 1960 H. Schlier, La lettera ai Romani (commentario teologico), Brescia 1982
7.4.4 Sul messaggio di Paolo
G. Bornkamm, Paolo apostolo di Gesù Cristo, Torino 1977 Brunot, San Paolo e il suo messaggio, Catania 1963 H. Dodd, Attualità di San Paolo, Brescia 1969 M. Hunter, L’evangelo secondo Paolo, Torino 1968 E. Kaesemann, Prospettive paoline, Brescia 1972 K. Stendhal, Paolo tra Ebrei e pagani, Torino 1995 Wenham, Paul. Follower of Jesus or Founder of Christianity?, Grand Rapids 1995.
7.5 Sezione I. IL GIUSTO PER FEDE VIVRÀ 1:1–7. Autopresentazione e saluto. In questo saluto, particolarmente ampio, Paolo è solo, non cita collaboratori (oltre a Rom., ciò accade solo in Ef. e nelle Pastorali). Si presenta subito come “schiavo” (doulos) di Cristo. Sottolinea così la sua totale appartenenza a Gesù, ma anche, e forse soprattutto, la qualità di Signore del Cristo: l’AT definisce, infatti, “servi” del Signore Abramo (Sal. 105:42), Giacobbe (Is. 48:20), Mosè (2 Re 18:12), Giosuè (Giud. 2:8), Davide (2 Sam. 7:5). Vale la pena sottolineare invece che nella traduzione dei LXX il termine “servo” nei passi indicati viene reso con doulos. Ciò può anche significare che Paolo intenda attribuire a Gesù la qualifica di “Signore”. Quanto a sé, Paolo si presenta anche come “chiamato” ad essere apostolo: il suo ministero, dunque, riposa su una chiamata che gli è stata rivolta e non su una scelta personale (Gal. 1:1 e 1 Cor. 1:1). Non solo: a questo scopo egli è stato “messo a parte” (e il verbo greco richiama – e forse precisa – il suo esser “fariseo”). Tale vocazione lo colloca in una scia di testimoni dell’evangelo “di Dio”, attestato dai profeti e raccolto nelle Scritture (che Paolo non sottovaluta, malgrado la polemica contro la legge). Sostanza di tale evangelo è “il Figlio suo”. Si apre qui una parentesi (vv. 3–4), in cui Paolo parla diffusamente del Cristo. Sembra che Paolo voglia dire che Gesù, di discendenza davidica, sia stato “proclamato” Figlio di Dio a causa della risurrezione. Miegge ricorda che questa potrebbe dirsi una cristologia adozionistica (v. Atti 2:2224,36), ma osserva che la meditazione sul Cristo potrebbe anche esser semplicemente partita dai dati di fatto, e che inoltre Paolo potrebbe non ritenere opportuno presentare fin da questo momento la visione cristologica che gli è propria, e che ritroviamo nell’inno di Fil. 2, dove l’innalzamento del Cristo è quasi una risposta al suo abbassamento. È questa la pista più interessante, che apre la questione su che cosa fosse il Cristo “prima” di “nascere” (“essere fatto”) discendente di Davide. Se Colui che era “in forma di Dio” (Fil. 2:6) e che è stato strumento della creazione (1 Cor. 8:6) è diventato carne, questo non resta privo di significato; e l’innalzamento è una restituzione alla dignità primordiale. La risurrezione è il momento in cui ciò viene evidenziato, più che essere la causa. 223
L’intervento di Gesù nella vita di Paolo (la grazia) e la chiamata alla missione apostolica hanno per fine che fra le genti sorga l’“ubbidienza della fede” (v. 5), locuzione che è preferibile leggere nel senso di “ubbidienza prestata dalla fede”, sotto missione alla volontà di Dio, piuttosto che nel senso di “fede alla quale si ubbidisce”, “credo” al quale si dà la propria adesione. Questo fine andrà perseguito anche a Roma: e la comunità alla quale Paolo si rivolge ne può essere la primizia. 1:8–15. Rendimento di grazie e progetto di visita. Paolo apostrofa in maniera fraterna e cortese i suoi lettori, per la fede dei quali ringrazia Dio: il “mio” Dio: espressione di fiducia, frequente nei Salmi (22:1; 25:2; 38:21 ecc.) e propria anche di Paolo (1 Cor. 1:4, Fil. 1:3). Sottolinea, come si capisce facilmente, non un possesso, ma una relazione di fiducia. Dio, Paolo auspica e prega, potrà rendere possibile l’incontro coi Romani e la comunicazione (v. 11) – reciproca!! (v. 12) – di qualche carisma. Visitare Roma è un desiderio non recente di Paolo, che fino al momento in cui scrive ne è stato “impedito”: da che? da chi? forse soprattutto da quel disegno di Dio, che sta dietro e sopra i nostri disegni, e che a tempo e luogo permetterà a Paolo di onorare il suo “debito” (v. 14) anche nei confronti dei suoi lettori. Ecco dunque esplicitato il “suo” progetto… o forse il progetto “di qualcuno” per lui. 1.16–17. L’evangelo della grazia. Paolo non si vergogna dell’evangelo. Perché dovrebbe? forse lo intimidisce il pensiero di annunciare Gesù nella capitale dell’Impero, dopo le esperienze fatte ad Atene e a Corinto (Atti 17:16–33, 18:1–17)? anzi, queste dovrebbero avergli giovato. Forse, è più semplice pensare ad un’espressione simile a quella di Mat. 10:32–33 (e relativi paralleli) o a quella di 2 Tim. 1,8. Ma che cos’è di particolare questo evangelo, del quale l’apostolo non si vergogna, che anzi confessa? È, innanzi tutto, “potenza di Dio”. Il pensiero va a 1 Cor. 1:18, ma anche a Rom. 15: 13 (potenza dello Spirito Santo), a Fil. 3:10 (della risurrezione), a Rom. 8,38 e Col. 2:15, dove si parla dello “svuotamento” delle false potenze, risultato della morte e della risurrezione di Cristo. Il fine di questa potenza è “la salvezza” (il termine designa innanzi tutto una liberazione operata da Dio sul piano della storia, segno di una liberazione escatologica. Essa è “per chiunque crede”: e non bisogna vedere qui una limitazione all’opera salvifica, quanto piuttosto la sottolineatura del fatto che tale discorso può farsi nel quadro della fede (v. 17: la fede lo rende possibile e la fede lo rende accettabile). La priorità dei Giudei rispetto ai Greci è solo, ovviamente, una priorità cronologica e non un indice discriminatorio.... Nell’evangelo di cui Paolo non si vergogna (= che Paolo confessa e proclama), è rivelata “la giustizia di Dio”. Non si deve pensare a una “qualità” di Dio (= Dio è giusto), ma piuttosto ad una “azione” di Dio, che produce la salvezza e si comprende nel la fede. Quindi: la giustizia (la qualifica di “giusto”) che Egli dona, imputa, attribuisce; quella per la quale si è dichiarati giusti, e tali si è considerati... È fuori luogo pensare alla dichiarazione gratuita di Gesù riportata da Matteo a proposito dei discepoli (5:13,14)? Nell’AT, la locuzione “giustizia” di Dio” indica a un tempo il giudizio di Dio ed il dono escatologico della salvezza. La giustizia non è tanto la qualità di chi è (o sarebbe giusto) ma il fatto di essere collocato in un quadro di giustizia, un essere resi giusti. La giustizia di Dio è sempre collegata alla sua misericordia e alla sua veracità. Dio stesso è “la nostra giustizia” (Ger. 23:6); è Lui che la avvicina a Israele (Is. 46:13); in Lui essa è strettamente collegata alla salvezza (Is. 59:17). Essa è ora pienamente rivelata nell’Evangelo. E veniamo alla citazione di Abacuc 2:4, amputata del possessivo, che è “sua” ne1 testo massoretico, “mia” nella LXX. Leggiamo: il giusto–per–fede vivrà?, oppure leggiamo il giusto per–fede–vivrà? In altre parole: il “giusto” è tale per fede, intendendo con “fede” una specie di concentrato di osservanza legalistica, e per questa fede “vivrà”, oppure vivrà per quella giustizia che viene da Dio e si riceve nella fede, così come i Sinottici parlano della fede come dell’attesa che nuove e inattese realtà possano accadere (Mc. 5:36 e parr.)? Tutto il pensiero di Paolo orienta verso quest’ultimo significato: colui che 224
è “all’attivo” di questa giustizia conferita da Dio e non dall’osservanza delle opere, ha la promessa della salvezza e della vita.
7.6 Sezione II. TUTTI HANNO PECCATO... 1:18–31. Tutte le genti (= i non giudei) hanno peccato e sono sotto il giudizio di Dio. La rivelazione della “giustizia di Dio” (1:17), cioè dell’atto con il quale Dio, di sua iniziativa, reintegra il peccatore in una relazione positiva con Lui “dichiarandolo” (e non “facendolo diventare”) giusto, non può far dimenticare la condizione in cui si trova l’umanità. Essa cade sotto il giudizio e l’ira di Dio, perché empietà (asébeia, in polemica contro la eusébeia vantata nel mondo pagano) ed ingiustizia (adikìa: trasgressione al “diritto naturale” che Dio ha donato) hanno neutralizzato (esorcizzato, si potrebbe dire) la verità. Questa è la colpa dell’umanità, non soltanto di “alcuni” (il genitivo anthropōn è senza articolo). E sull’umanità giustamente si abbatte “dal cielo” un giudizio, che è escatologico, ma già ora si manifesta ed anticipa attraverso forme di autodistruzione personale (1:26–27), di traviamento intellettuale (1:29– 31), di sovvertimento totale dei “valori” (1:32); cose che costituiscono al tempo stesso colpa e punizione. Dio, infatti, ha reagito al loro rifiuto di (ri)conoscerLo attraverso le Sue opere e alla loro perseveranza nel cercare la propria apoteosi, abbandonandoli (1:24 = dandoli in balìa) al loro traviamento. Il vs conclusivo riassume e ribadisce la colpa e il motivo della condanna che pesa sull’umanità pagana. Essa conosce il dikàioma di Dio (cioè il contenuto della sua disposizione giuridica), ma non ne tiene conto e inventa giustificazioni ideologiche al proprio operato. 2:1–29. I giudei non sono autorizzati ad emettere giudizi.... Mantengo la suddivisione che ho indicato nell’introduzione, ma si tratta, come già detto anche lì, di una fra le suddivisioni possibili. Si può anche pensare ad un brano unitario che vada da 2:1 a 3:20, interrotto da due parentesi (2:14–16 e 3:1–8). In tal caso, lo schema del ragionamento sarebbe: 2:1–13: chi giudica non ha diritto di farlo perché si comporta analogamente a coloro su cui pronuncia il giudizio; 2:17–29: se chi giudica è un giudeo, che si vanta della sua circoncisione, deve valutare se si tratti di una circoncisione “del cuore” o solo della carne; 3:9–20: il peccato ha una portata universale e tutti sono responsabili davanti a Dio; e le due parentesi tratterebbero: 2:14–16: la possibilità di conoscere la legge anche se non passa per la “rivelazione”; 3:1–8: l’infedeltà di Israele non ha come contropartita l’infedeltà di Dio. Venendo al testo (2:1–13), si osserva che Paolo si rivolge ad un interlocutore, per ora fittizio e indeterminato (o ànthrope), che si presume indotto dal ragionamento precedente (1:18–31) a prender le parti di Dio in un ipotetico processo. Più tardi (2:17) l’interpellato sarà tirato fuori dal suo anonimato e identificato come “giudeo”. Paolo attacca l’“ingenuità” di un uomo pio prigioniero di se stesso (Schlier), con possibile riferimento a IV Esd. 3:22ss.: «Ti ha forse riconosciuto un altro popolo all’infuori di Israele? quali tribù hanno creduto alle tue alleanze come quelle di Giacobbe, di cui non si vede la ricompensa? .... Metti sulla bilancia le nostre iniquità e quelle degli abitanti della terra e si vedrà da quale parte pende il braccio.... Quale nazione ha mai osservato i comandamenti come noi?» Nella sua sicumera, colui che si erge a giudice non sa o non vuole rendersi conto delle sue colpe, analoghe a quelle altrui. Non solo: la sua ostinazione (sklérosis, in greco), e la sua impenitenza (= incapacità di ravvedimento) non gli permettono di cogliere i motivi per cui Dio “sospende” o “rinvia” il giudizio che egli invece prontamente pronuncia, perché mosso dalla magnanimità e dalla disponibilità a concedere del tempo che sia utile a maturare una conversione (2:4–5). 225
Dio giudica in maniera conforme a verità (2:2), vale a dire senza favoritismi (2:11). E nel suo giudicare (siamo sempre nel campo del ragionamento incentrato su una ipotetica giustizia retributiva) Dio manifesta comunque generosità. Tanto che dona “vita eterna” a chi si accontenterebbe di “incorruttibilità” (2:7; questa traduzione è preferibile ad “immortalità”). Conclusione: chi ha peccato non sfugge alla condanna, che abbia vissuto con o senza legge. Chi ha osservato la legge può esser considerato giusto (iustus dici, 2:13) ed... “essere giustificati” (ibid.: ancora una volta, la misericordia di Dio che va al di là del riconoscimento del merito). Viene qui la prima parentesi: 2:14–16. A questo punto, si può cominciare ad individuare il giudeo nel generico ànthropos del v. 1. Questi viene messo di fronte al fatto che vi può essere una legge “scritta nei cuori”, e che questa può guidare la coscienza nella tensione degli interrogativi etici. Tanto meno dunque è legittimo un pronunciamento di giudizio che non sappia attendere “il giorno” (escatologico) in cui il Signore lo pronuncerà. Nemmeno a dirlo, non sarà un giudizio “retributivo”, ma un giudizio “per mezzo di Gesù Cristo”: tale è il centro del messaggio dell’Apostolo. Alla ripresa del discorso (2:17–29) l’“uomo” del v. 1 viene finalmente identificato come “giudeo”. Oltre che una qualifica etnica, può essere un titolo di onore; e ci sarebbe di che: basta considerare tutti i verbi allineati nei vv. 17–20. Dice Bar. Syr. 48:22ss.: «Noi abbiamo fiducia in te perché la tua legge è presso di noi.... In ogni tempo ci rallegriamo di non essere mescolati alle nazioni.... Noi siamo un popolo unico che porta un nome famoso, perché da Uno soltanto abbiamo ricevuto una legge”. A tale situazione fa riscontro una realtà mediocre; anzi pericolosa (può un cieco guidare un altro cieco? 2:19; cfr. Mt. 15:14; Is. 42:6–7). C’è di più: rifacendosi ad Ez. 32:20–25, Paolo afferma che la disubbidienza di chi “si vanta” della legge porta alla bestemmia contro Dio. Non meraviglia la sottolineatura che la “circoncisione del cuore” sia più autentica di quella che si porta “nella carne” (v. Deut. 10:16, Ger. 4:4; 6 :10; Ez. 44:7,9). 3:1–31. L’universalità del peccato e la giustificazione efficace La prima sezione del cap. 3 (vv. 1–8) costituisce la seconda parentesi aperta nel ragionamento, sul tema: se questa è la situazione, a che serve esser circoncisi? far parte del popolo della promessa? A nulla, sarebbe logico rispondere. Invece no: l’infedeltà umana non può annientare né la fedeltà di Dio alle sue promesse; né la sua giustizia, cioè il rimanere aderente al Patto; né la verità, cioè l’agire conforme alla fedeltà, e alla giustizia, in modo che queste risultino evidenti. L’obiezione: “facciamo il male perché ne venga il bene” non è degna che di una recisa parola di condanna. Paolo prende ora in mano le fila del suo ragionamento: 3:9–20. Gli “alcuni” increduli del v. 3 (forse eccessivo leggervi una opposizione ad una condanna generalizzata di Israele) siamo ora nettamente “noi”. Tutti indistintamente soggetti al dominio del peccato, tutti colpevoli (hypòdikoi: = al di sotto di un livello accettabile di giustizia, v. 19). Tutti responsabili del mesto canto dei vv. 10–18: una citazione di vari testi dell’AT (Ecc1. 7:20; Is. 59:7–9; Sal. 14:1–3, 53:2–4, 5:9, 140:4; 10:7 ecc.). Con queste citazioni, Paolo confeziona ed inserisce qui quel che si potrebbe dire “un salmo protocristiano”, un “lamento di Dio” (così Schlier, Michel, Leenhardt), piuttosto che una “predica di giudizio” (Kaesemann, Schlatter). Si giunge ora ad una svolta. Anzi, alla svolta. Le parole “Ora però” con cui si apre il brano 3:21–31, aprono la porta all’“apparizione” (rad. gr. faino, da cui il nostro “fenomeno” ecc.) di quella “giustizia di Dio” già evocata in 1:17 e 3:20, e descritta qui come “attestata” dalla Legge e dai Profeti. Essa, che quindi non è “la trovata dell’ultimo momento”, è accessibile a chi ha la fede; e inversamente con la fede (non con le opere) viene ristabilita la giustizia cioè la volontà originaria, il “progetto” originario di Dio. Questo “ora” carica di sé il tempo presente (v. 26: kàiros, non krònos né aiòn) e chiude il tempo della tolleranza, dell’attesa da parte di Dio. La vicenda salvifica di Gesù Cristo apre un nuovo “tempo” (aiòn: cfr. Gal. 4:4; 2 Cor. 5:17; 1 Cor. 10:11). 226
Ma che cosa è accaduto, ora? Appunto questo: è “apparsa la giustizia di Dio” (dikaiosyne theou pephanerotai): non però quella retributiva, ma quella che si invera in Gesù Cristo e si attinge per la fede in Lui. Proprio perché questa giustizia viene manifestata “indipendentemente dalla legge” (v. 21: fa parte di un’altra “economia”), è importante sottolinearne il radicamento veterotestamentario: Dio è costante nel suo disegno e lo realizza nel tempo. E al tempo voluto, Dio ha dato Gesù come “sacrificio propiziatorio” (v.25, hilasterion: cfr. Ebr. 9:5 tratto da Es. 25:17–18; cfr. anche Lev. 16:14 ed Ez. 43:14,17,20). Con un dono, non con una condanna si conclude dunque il tempo della pazienza. In una parola: «il mondo, cioè tanto i pagani quanto i giudei, è soggetto al dominio del peccato.... Ora però la giustizia di Dio, che non è altro che la sua verità, fedeltà e grazia... si è rivelata in Cristo e investe con la sua efficacia giustificante coloro che hanno fede in Lui... L’uomo viene dunque giustificato non per i suoi adempimenti della Legge. Ma con ciò la Legge, lungi dall’essere abrogata e soppressa, risulta confermata e corroborata. Proprio nella fede l’uomo diviene libero di capire rettamente la Legge e di osservarla» (Schlier). 4.1:25. La giustificazione è sempre stata nel disegno di Dio. Questo capitolo viene variamente valutato e quindi collocato. O se ne fa una parte introduttiva a ciò che segue (Kaesemann), o un inserto a sé stante, o una chiusa a quanto detto finora (Michel, che, con una proposta interessante, lo considera un Midrash di 3:21–31). Il capitolo apre una finestra su Abraamo “padre di popoli” o “padre della fede”, nell’intento di dimostrare che la “giustizia di Dio”, la “giustificazione per fede”, hanno già una preistoria. Abramo non è spogliato della sua storicità, non è ridotto ad allegoria di un personaggio o di un evento futuro; ma di questo personaggio è “tipo” (typos tou mellontos). Nella sua concretezza, scruta il futuro, e a quello invia. Come osserva Kaesemann, Paolo non ha timore di avventurarsi, in modo baldanzoso e provocatorio, proprio sul terreno dove potrebbe apparire più debole. Egli sostiene «una continuità percettibile e umanamente ininterrotta fra Abramo e Cristo»: unità sul piano – appunto – della fede: «la storia della salvezza è la storia della parola divina... che trova la fede e provoca l’incredulità; quindi non è contrassegnata da una visibile continuità terrena, ma da fratture e paradossi. Conduce oltre le tombe e da essere risveglia». Non per nulla, la fede nella giustificazione va di pari passo con la fede nella risurrezione, per quanto confusa essa possa essere stata in Abramo.
7.7 Sezione III. GIUSTIFICATI PER FEDE... 5:1–11. Il credente giustificato è libero dalla morte. Dal momento in cui il tema dell’epistola è stato enunciato (1:16–17), fino a 3:30, la lettera è stata un “crescendo”, orchestrato sulla contrapposizione fra la realtà universale del peccato e la portata universale della grazia. Dopo il Midrash sulla fede di Abramo (4:1–25), riparte il “crescendo”, che conoscerà ancora soltanto il breve intermezzo di 5:12–21 e raggiungerà il suo culmine con la conclusione del cap. 8. La prima persona plurale è usata per sottolineare che il discorso non è teorico: è un discorso che concerne ciascuno di noi: il nostro “essere giustificati” si avvera per mezzo della fede (5:1) e poggia sul sacrificio di Cristo (5:9). Prima conseguenza della giustificazione è l’“aver pace con Dio”: in essa Egli pone e mantiene i credenti, che si collocano con fermezza nella grazia (charis) della quale sono stati oggetto e per la quale possono “vantarsi”. Questo verbo è come il “condensato della fiducia” (Schlier, Kaesemann) e l’espressione della gioiosa riconoscenza (1 Cor. 1:31; 2 Cor. 10:17; Fil. 3:3; il concetto è semitico, ed ha analogie con Deut. 33:29; Ger. 17:14; Sa1. 89:17–19 ecc.). La “speranza della gloria di Dio” che determina il vanto non rimanda a un metafisico futuro, ma ha rilievo per l’oggi nel quale il futuro di Dio irrompe. Questa è la ragione per cui ci si può gloriare anche 227
“in mezzo alle” presenti afflizioni (5:3), che non vanno salutate come vie di purificazione, ma invece temute come foriere di tentazione e motivo di dubbio più che di fede (cfr. 1 Tess. 3:2–3). In esse ci sostiene quell’amore di Dio dal quale nessuno potrà separarci (8:35), e che abbiamo ricevuto mediante lo Spirito Santo (5:5, allusione al battesimo). Nei vv. 6–8 si sottolinea la concretezza dell’amore di Dio, evidenziata dalla morte di Cristo: un fatto che è al di là di ogni logica umana. Il v. 11 è al tempo stesso un’affermazione riassuntiva di quanto fin qui argomentato, ed una liturgia cultuale di lode. Vi si riprende l’“ora” con cui 3:21 ha sottolineato la svolta. E si va oltre: il Cristo non è solo Colui che ci ha riconciliati per mezzo della sua morte, ma è Colui che, risuscitato, ci mantiene saldi nella condizione di riconciliati, abilitati ad edificare la nostra vita “con vanto”, nella speranza della sua gloria. 5.12–21. Excursus dimostrativo sui “due Adami”. A questo punto, l’Apostolo si concede una digressione, in cui riflette sulla storia dell’umanità nel suo complesso, facendo un discorso di carattere generale (evidenziato dall’abbandono della prima persona plurale). Nel mondo è entrato, a causa di un solo uomo, il “Peccato”: lo scrivo con la maiuscola, per evidenziare che siamo di fronte a una specie di personificazione di questa potenza, che instaura nel mondo il proprio regime (al quale si accompagnano la potenza e il regime della morte: cfr. 6:23!). E addirittura – si dirà in 8:6 – possiamo constatare un desiderio di morte, una tensione alla morte da parte della carne (l’umanità) soggiogata al peccato... Il v. 12 s’interrompe bruscamente, e i pensieri in esso contenuti non riprenderanno che al v. 18. I vv. 13–14 precisano che l’assenza di legge (nomos) nel tempo intercorrente da Adamo a Mosè rende difficile la qualifica del peccato come “trasgressione”, ma non elimina il fatto che il Peccato sia esistito ed abbia dominato, con le sue nefaste conseguenze. Però (15–16) viene il Cristo, del quale Adamo era typos; e col Cristo irrompe nel mondo la “Grazia” (possiamo personificare anche qui?). Solo, l’analogia fra Adamo e Cristo non è un’analogia fra “pari”. L’opera del Cristo ha un peso incomparabilmente maggiore, come sottolineano i ridondanti allà, pollo màllon e kai del v. 15. Alla sentenza (krima) di condanna (katakrima) si contrappone il dono (dorema) della giustificazione (dikaioma). Così agisce là “grazia” (intesa come “qualità”, o “atteggiamento” di Dio: charis, che si concreta in un atto salvifico: charisma). Attraverso ciò, i giustificati non sono più sottoposti alla morte che “regna” su di loro, ma “regnano” essi stessi col Cristo. Questi ha compiuto un atto di “ubbidienza” (ypakoe = sotto–missione, v. 19: sentiamo l’eco dell’inno cristologico di Fil. 2:8), che ha cancellato la disubbidienza (parakoe) di Adamo. Ha così inizio una nuova umanità, una nuova creazione, come direbbe 2 Cor. 5,17: quella in cui regna la giustizia (di Dio) e la cui mèta è la vita eterna (v. 21). 6.1–23. Il credente giustificato è libero dal dominio del peccato. Il cap. 6 si può dividere in due parti (1–14 e 15–23), ciascuna delle quali comincia con una domanda retorica: “che diremo allora?” (1) e “che [faremo] allora?” (15). Ma si tratta davvero di domande retoriche o non piuttosto di domande possibili, visto che la giustificazione per fede può indurre all’antinomismo (Althaus)? Tutte e due le volte, Paolo oppone un netto me genoito (no di certo!). Infatti, questa ipotesi provocatoria non è ammissibile, perché siamo morti al peccato (1–14) e posti al servizio della giustizia (15–23). Il peccato qui è visto «come energia perversa, come tirannica potestà che si esercita sulla vita degli uomini» (Miegge). Ma non possiamo più esserne sedotti e schiavizzati: “siamo morti” al peccato (6:2). Non dice che è morto il peccato, e che per ciò non è più temibile. Al contrario, è ben vivo e in agguato. Ma noi non gli siamo più sottomessi: siamo morti per lui. Infatti, come i Romani già sanno, siamo stati battezzati “in vista” (eis) di Cristo e della sua morte, al fine di poter camminare “in” (en) novità di vita 228
(6:3–4). Questo ci colloca in una situazione del tutto nuova (un nuovo “eone”, potremmo dire). Ne è suggello il battesimo, appunto. Il quadro di riferimento di Paolo non sembra essere né il battesimo di Giovanni (di purificazione), e nemmeno quello dei proseliti. Piuttosto può essere quello dei riti iniziatici di salvezza dei culti misterici. Ma se questo è il riferimento culturale, non ne discende una dipendenza contenutistica. Paolo si muove sul terreno della tradizione ebraica (cfr. 1 Cor. 10:2), che collega i segni all’opera di Dio nella storia; si richiama all’insegnamento del Cristo che vede nella croce il proprio battesimo (Mc. 10:38); sottolinea il carattere escatologico del sacrificio di Gesù. Inoltre, ogni interpretazione di tipo mistico è contestata dal fatto che in Paolo (ed in tutto il NT, salvo At. 22:16), il battesimo è sempre qualcosa che si riceve, come soggetti passivi, ed è sempre qualcosa che si vive non nella solitudine dell’esperienza personale, ma nel quadro comunitario di una fede annunciata e condivisa: cfr. 2 Tim. 2:11–13. I vv. 6–7 ribadiscono in maniera assoluta l’impossibilità (quasi fisica) di vivere ancora alle dipendenze del peccato (cfr. Gal. 2:19–20, 5:24 e 6: 14). Il passaggio dall’indicativo all’imperativo (o all’esortativo) e le pressioni esercitate sui credenti perché vivano per Dio in Gesù Cristo (6:11–14), sottolineano in modo chiaro che la fede si vive sul piano della storia e non nel segreto di un’esperienza mistica. Sul piano della storia vive un uomo “nuovo”, che non è più il “vecchio” uomo soggetto alle passioni... e religioso al tempo stesso. Si appartiene al padrone a cui ci si dona: questo i Romani lo sanno (6:16), in virtù dell’insegnamento che è stato loro trasmesso (6:17). Se quindi non sono più “del peccato”, è per essere “della giustizia”. Da una schiavitù all’altra, verrebbe da obiettare. E dove sarebbe quella libertà, di cui Paolo passa per paladino? (cfr. Gal. 5:1,13 ecc.). Paolo può comprendere l’obiezione: egli infatti parla anthropinon (= con un linguaggio umano, e perciò inadeguato ad esprimere perfettamente il suo pensiero). Usa un linguaggio siffatto perché altrimenti i Romani non capirebbero (!)... in ogni modo, solo una mentalità assolutamente legalistica vedrebbe nella “sottomissione alla giustizia” (6:19) una nuova schiavitù anziché un dono. Liberi invece da ogni soggezione peccaminosa, tanto nel campo dell’etica sessuale (akatharsia), quanto su quello dei rapporti interpersonali (anomia), si può procedere verso la “santificazione” (aghiasmon): un essere con Dio, lasciando che Egli modifichi il nostro modo di essere. Questo è il suo “dono” (6:23). Dono, perché nulla Egli ci deve, a differenza del padrone–tiranno amartia, che ci aveva assoggettati, arruolati, e che ci paga puntualmente il suo “soldo”: la morte. 7.1–25: Il credente giustificato è libero dal dominio della legge. Il ragionamento dei vv. 1–6 è abbastanza analogo a quello dei primi versetti del capitolo precedente: i credenti sono “morti per quel che riguarda la legge” (7:4), così come sono “morti per quel che riguarda il peccato” (6:2). Il paragone col legame coniugale dei vv. 2–3 farebbe pensare a una “morte della legge”, che renderebbe liberi i credenti di contrarre un nuovo vincolo e di appartenere “a Colui che è risuscitato dai morti” (6:4). Invece, chi contrae questo nuovo vincolo, può, paradossalmente, contrarlo perché è morto rispetto al vincolo precedente. Nel pensiero di Paolo, la legge non muore, come non muore il peccato. Il credente in Cristo muore quanto a essa, e in virtù di questa morte il vincolo si spezza. Un richiamo al battesimo è sotteso al ragionamento. Quanto sopra avviene, come Paolo ha cura di precisare (7:4), “mediante” il corpo di Cristo, attraverso la strumentalità della chiesa (dia tou somatos tou Christou), e non allo scopo di essere inseriti in essa (come sarebbe se dicesse eis to soma). Comunque, ciò che importa è essere liberati dalla prigione della legge, per non appartenere più a noi stessi ma a Dio e portare frutto alla sua gloria, servendolo (7:6), dato che ciò è stato reso possibile dall’irruzione del “nuovo” (“ma ora”: v. 6; cfr. l’“ora però” di 3:21). Questo “nuovo” non è più contrassegnato dalla soggezione legalistica, ma dalla libertà che viene dallo Spirito (di Dio). A partire dal v. 7, e fino alla fine del capitolo, Paolo usa la prima persona singolare. È un espediente letterario per parlare dell’uomo in generale (Leenhardt)? È un prendere la propria esperienza (diremmo oggi: il proprio “vissuto”) come paradigma? Da Agostino ai Riformatori, il testo è letto piuttosto in questa 229
direzione: Paolo parla di sé, ma la sua situazione è quella dell’uomo, simul justus et peccator fino alla liberazione finale. Barth ha ripreso questa lettura, ed ha identificato, nella legge, la “religione”. In altri termini: la legge, pensata per dare la vita, ha raggiunto l’effetto diametralmente opposto (v. 10), perché il tiranno Amartia, colta l’occasione della legge, se ne è valso in due modi: da una parte eccitando la concupiscenza e provocando alla trasgressione (vv. 8–9), dall’altra, vanificando l’ubbidienza suscitando uno spirito di autogiustificazione e di rivalsa, e quindi rivelandosi “estremamente peccante” (v. 13). Col v. 14, il discorso diventa antropologico, e questo anthropos, questo “Io” è definito subito “carnale” (sarkinos), in opposizione alla legge, che è “spirituale” (pneumatikos). Sarkinos equivale, tutto sommato, a sarkikos, ma è forse un po’ meno spregiativo, e sottolinea la debolezza piuttosto che la peccaminosità... che però non esclude. Le due cose che occorre sottolineare sono: (1) Paolo dichiara di trovarsi sottomesso ad una “legge” (v. 21), che va intesa qui come una legge fisica, una costante sempre confermata dall’esperienza; (2) il contrasto che Paolo vive non è tra una parte superiore e una parte inferiore di sé, ma nella tensione verso il bene c’è tutto se stesso, come nella sottomissione al male. Non si tratta qui di un contrasto psicologico tra il volere e il fare: si tratta del conflitto dell’uomo storico con se stesso in quanto creatura. Non si può che gridare la propria realtà dì talaiporos (v. 24): infelice, sventurato, misero, afflitto, e invocare quella liberazione che equivale alla salvezza dall’esistenza sottoposta alla “costante” di cui si è detto prima (v. 21), Liberazione che giunge, in Cristo, e provoca il canto della riconoscenza (v. 25a). Così si chiude il capitolo: 25b è con ogni probabilità un’aggiunta posteriore, e neppure particolarmente felice. 8.1–39: Il credente giustificato vive la vita nuova sotto la guida dello Spirito. Il termine Spirito si trova ben 19 volte in questo capitolo, contro le 11 di tutti i rimanenti; e questo dato è già indicativo dell’importanza che esso riveste qui. “Spirito” (greco pneuma = ebraico ruach) è ciò che si muove e che fa muovere, agisce e trasforma. La locuzione ara nyn ricorda subito, e riafferma, la svolta che si è verificata a favore di quelli che sono in Cristo, grazie all’entrata in vigore dalla “legge dello Spirito della vita” (v. 2): espressione faticosa, ma chiara e diretta: in questione ora sei “tu” (se, lezione preferibile a me). Il discorso diventa kerigmatico: non c’è condanna (katakrima) per chi è en Christo, dal momento che attraverso il suo sacrificio Dio ha condannato (katekrinen: v. 3) il peccato e la ha battuto sul terreno che gli era proprio: la carne (sarx), perché su quel terreno è sceso inviandovi il Figlio. Questo kerygma (= questo annuncio di salvezza) trova spiegazione nei vv. 5–8, dove si sottolinea il contrasto fra quelli che “sono” nello Spirito e quelli che “sono” nella carne. “Sono”. Non: “camminano”. Più che lo stile di vita è preso in considerazione il modo di essere, ed è un ulteriore richiamo al battesimo che si collega col dono dello Spirito (Schlier). Carne e Spirito hanno diversi metri di giudizio e diversi obiettivi (Gal. 5:17–25). I credenti possono uniformarsi ai criteri e agli obbiettivi dello Spirito, perché “sono in esso” e non più nella carne. Ma questo è divenuto possibile perché lo Spirito è venuto in loro (v. 9): si sottolinea, una volta di più, il dono e l’iniziativa di Dio. Lo Spirito di Dio è infatti anche lo Spirito di Cristo, al quale possiamo finalmente appartenere (1 Cor. 1:12; 3:23; 15:23; 2 Cor. 10:7; Gal. 3:29; 5:24). È appena il caso di ricordare che non si tratta qui dell’opposizione idealistica fra corpo e spirito, ma del contrasto fra la sfera della condizione umana (sarx) quale concretamente sperimentiamo (soma) e l’intervento salvifico di Dio. Questo intervento ci permette di non avere più “debiti” (v. 12) nei confronti della carne, e di poterci sottoporre alla guida dello Spirito, Siamo, grazie all’opera di Cristo, “figli di Dio”. Ce lo attestano il battesimo e la fede (Gal. 3:26, 4:6). Lo viviamo sotto la guida dello Spirito (qui al v. 14). Ne attendiamo la manifestazione definitiva (più oltre, vv. 19 e 23). Lo siamo per una decisione insondabile di Dio (8 :28–30; cfr. Ef. 1:5). Lo dichiariamo gioiosamente nella proclamazione liturgica della comunità, che esalta Dio come Padre (Abba, v. 15). 230
I vv. 18–27 parlano del contrasto fra le “sofferenze” del presente e la “gloria” del futuro eone, senza peraltro spiegare che cosa sia questa gloria (doxa). Non è solo l’uomo a soffrire: è tutta la creazione (la natura e la storia), e ciò a causa della colpa, del fallo di Adamo (Gen. 3:17–19). Essa è alienata, priva di senso, caduca. Ma non è priva di speranza e di attesa: tende al giorno in cui sarà “liberata dalla presente vanità”, e in questa tensione “geme” (v. 22), aspettando “la manifestazione dei figli di Dio” (v. 19), aspettando cioè che il Signore porti a compimento il suo progetto per loro... ma anche, al presente, che essi, per così dire, vengano allo scoperto e diano dei segni della loro vocazione. “Gemiamo” anche noi, che “abbiamo” lo Spirito, come dono di Dio attestato nel battesimo (v. 15; 1 Cor. 2:12; Gal. 3:5; Efes. 1:13 ecc.), ma che non per questo siamo separati dal “corpo”, sottratti alla nostra “quotidianità”, nella quale ci aiutano speranza e pazienza. La pazienza è (Schlier) «la forza dell’attesa e l’attesa nella forza». Attendiamo: la presenza diretta, manifesta e permanente di quel che già siamo. Anche lo Spirito “geme” (v. 26). È un gemito alaletos, senza parole, senza linguaggio. È un gemito di solidarietà, con cui si esprime la condivisione del nostro soffrire da parte di quello Spirito che è della speranza, della pace e della gioia (Gal. 5:5,22; 1 Tess. 1:6; Rom. 15:13). La salvezza trova fondamento su una “chiamata” di Dio, conseguente al suo “proponimento” (2830). L’accento va posto sull’evento della chiamata, e non su coloro che sono chiamati. Infatti l’Apostolo non intende suggerire un’ipotetica discriminazione nei confronti di supposti “non chiamati”, quanto “ridimensionare” possibili alterigie dei “chiamati”, i quali sono tali non per loro merito ma solo grazie al disegno di Dio... e chi dice che siano alcuni soltanto? Dio ha chiamato quelli che ha “pre”–conosciuti, quelli dei quali si è “appropriato” (cfr. 1 Cor. 8:3; Gal. 4:9), e che ha “pre”–destinati (Ef. 1:5) tramite Gesù, affinché siano “conformi” (summorphous) alla sua “immagine” (tes eikonos). La “pre”destinazione (pro–orizein) non deve far pensare ad un disegno capriccioso del fato: è una “destinazione”, non un “destino”: è l’orizzonte e il traguardo che Dio ci pone e ci offre, avendolo deciso per i suoi figli prima che essi lo conoscessero. E questi figli, salvati “in speranza” (v. 24), e in attesa di “essere glorificati”, lo sono stati già (v. 30). Nello Spirito, questa gloria si è già fatta presente. Siamo al culmine del “crescendo”, e alla conclusione dello svolgimento del tema enunciato in 1:17. Ancora una volta, il discorso si apre con una domanda retorica a cui fa seguito una raffica di domande (fino al v. 35), al centro delle quali si leva l’affermazione che “Dio non ha risparmiato suo Figlio per noi” (cfr. Is. 53). In questo modo, Dio si qualifica come Colui che ci onora di una chiamata (Sa1. 104:6,43; Gal. 6:16). Nessuna vicenda e nessuna potenza del mondo possono separaci dall’amore di Dio (8:39), o dall’amore “di Cristo” (8:35), nel quale l’amore di Dio si è manifestato. Nulla e nessuno, nemmeno le sofferenze rievocate con una citazione dalla LXX (Sa1. 43:23). Nemmeno la vita, con le sue contraddizioni e le sue passioni; nemmeno la morte, con la sua potenza distruttrice; nemmeno le dynameis che stanno né gli spazi abissali o in quelli celesti. L’amore di Dio in Gesù Cristo ci cerca, ci trova, ci conserva perché nulla e nessuno sono più forti.
7.8 Sezione IV. I DONI DI DIO SONO SENZA PENTIMENTO Considerare questa sezione un blocco unitario (come indicato nell’Introduzione) non vuol dire che non sarà necessario ripartirla in capitoletti, per renderla più scorrevole. Prima però di addentrarci nella lettura, sarà forse opportuno accennare al fatto che pochi brani della Scrittura sono come questo condizionati, nell’interpretazione, da fattori non teologici non meno che da fattori teologici. La memoria della Shoah, da un lato, continua a pesare sul mondo e sul pensiero cristiano e rende la riflessione quanto meno impacciata; dall’altra, la stagione dei rapporti ecumeni ci porta dialoghi fruttuosi quanto meno a livello di rapporti umani, comportando il rischio non impossibile di fughe in avanti.... Ma queste sono considerazioni estranee al testo di Paolo, al quale sarà prudente tornare, tenendone però conto. Tutta la sezione (capp. 9–11) potrebbe essere considerata un “excursus”, centrato compattamente sul problema di Israele e della sua salvezza. Ad Israele Paolo si sente legato spiritualmente e carnalmente (9:1– 5); è possibile che la Parola di Dio al suo popolo “sia caduta a terra” (9:6)? Certamente no; ma va fatta salva la libertà di Dio (9:7–33), che non può essere oggetto di contestazione da parte dell’uomo e che comunque 231
si manifesta secondo un piano coerente di salvezza (9:6–33). D’altronde, Israele è responsabile di aver cercato piuttosto una propria giustizia, mentre i pagani hanno compreso di poter avere accesso alla salvezza solo tramite la grazia (10:1–21). Dio però non ripudia il suo popolo, anzi utilizza la durezza di quest’ultimo per rivolgersi alle genti e provocarlo a gelosia, sì da poter infine accomunare tutti in un unico atto di misericordia (11:1–32), di fronte al quale non v’è posto se non per lo stupore e la lode (11:33–36). Contro l’ipotesi dell’“excursus”, si può obiettare: (a) che già nel cap. 3 si è parlato dell’elezione di Israele sottolineando che l’infedeltà di “alcuni” non vanifica le promesse di Dio (3:2–3); (b) che “Giudei e Greci” o “Giudei e Gentili” paiono una costante nel pensiero di Paolo (oltre che vari passi dei Rom., si vedano 1 Cor. 1:23–24, 10:32, 12:13; Gal. 3:28; Col. 3:11); (c) che anche in questi tre capitoli risalta in fondo il tema della giustificazione per grazia enunciato in 1:16–17 e sviluppato fino a tutto il cap. 8. Veniamo ora ad un breve esame del testo. 9.1:5. L’Apostolo comincia in tono solenne, partecipe, personale, chiamando a testimoni di quanto afferma Cristo e lo Spirito Santo. Si dichiara disposto ad essere anathema, cioè a perdere tutto quello che ha “guadagnato” in Cristo (Fil. 3:8–9!), se ciò potesse servire al bene del popolo di Dio e suo. Quest’affermazione ricorda un atteggiamento analogo di Mosè (Es. 32:32). Al popolo eletto “appartengono” adozione, gloria, patti (al plurale, per non escluderne nessuno), legge, culto, promesse, padri; non appartiene però il Cristo, che da Israele viene kata sarka (cfr. 1:3)... e che è da riconoscere come “Dio benedetto in eterno” (9::. è controversa l’attribuzione a Cristo della dossologia, anche perché Paolo non attribuisce mai al Cristo il titolo di theos, salvo Fil. 2:6, ma la costruzione grammaticale e il contesto spingono in questa direzione). 9:6–13. La sovranità assoluta di Dio e la libertà delle sue scelte sono corroborate da citazioni della Scrittura (Gen. 21:12, 18:10,14, 25:23, 29:31), per sottolineare che Dio persegue un disegno col quale è coerente da sempre. La sua scelta (i termini “odiare/amare” del v. 13 non vanno intesi nel senso che comunemente diamo loro, ma piuttosto nel senso di “mettere da parte”, “escludere” [anche temporaneamente], “preferire”) è e rimane prevalente rispetto al mero dato etnico–anagrafico. 9:14–29. Il brano può ancora suddividersi in 14–18, 19–23, 24–29. Esso tende a sottolineare una volta di più quella libertà di Dio che le vicende Ismaele/Isacco ed Esaù/Giacobbe hanno da lungo tempo evidenziato. Innanzi tutto si afferma, Scrittura alla mano, che Dio è giusto di una “sua” giustizia. Dio è Dio. Non v’è altra misura per il suo agire (Schlier), e non è necessario, qui ed ora, porsi il problema della libertà e della responsabilità della creatura di fronte a Lui. Piuttosto, c’è da osservare che la pretesa umana di sottoporre Dio a giudizio, o anche di trovare nelle decisioni di Dio una buona ragione per scaricarsi di responsabilità, è semplicemente assurda: “chi sei tu?” (9:20) è una provocazione alla quale non è facile rispondere e che ha dalla sua una solida tradizione profetica (Ger. 18:3–6; Is. 29:16,45:9–13!). E il brano si conclude con una raffica di citazioni della Scrittura, tutte imperniate sull’assenza di misura comune fra il Creatore e la creatura. In particolare, sono notevoli le citazioni di Osea 2:25 (per la vocazione rivolta ai Gentili) e di Isaia 1:9 (sul fatto che un “resto” di Israele rimane, per grazia, nel popolo di Dio). 9:30–33. Un’ulteriore domanda retorico–colloquiale introduce questi versetti, volti a sottolineare il contrasto tra la via del legalismo autogiustificatorio e della fede giustificante. Proprio la passione legalistica ha accecato Israele, che pur “ricercando la legge e la giustizia”, non ha saputo cercarla al di là del tempio e della legge. Sarebbe stato proficuo considerare il fondamento dell’uno e dell’altra: si sarebbe scoperta la forza salvifica di quel Cristo che invece è risultato un impedimento, o addirittura un ostacolo (cfr. per converso Fil. 3:4b–9). 232
10:1–13. Si faccia però attenzione ad ergersi a giudici di Israele! Benché sia maldiretto, il suo zelo per Dio è un dato di fatto (10:2). Israele ha il torto di non essersi conto che Cristo è il telos dell’economia della legge (10:5; “fine” nel senso proprio di “termine”, ma anche un po’ nel senso di “scopo”). Egli non è da ricercare se non vicino: è “già” disceso dal cielo, è “già” risuscitato dai morti, e non è necessario cercare chi sa dove ciò che è vicino, a portata di mano, appunto come il Cristo e la sua parola di salvezza (cfr. Deut.30:11– 14). Che altro se non il Cristo può costituire il kerygma, l’annuncio della parola della fede (10:8: parola che viene dalla fede ed è in vista della fede, cfr. 1:17)? Utili paralleli sono Gal. 2:2; Col. 1:23; 1 Tess. 2:9; 2 Cor. 4:5; Fil. 1:15. Scopo dell’annuncio è la confessione della fede [nel Cristo risorto e proclamato Signore]: confessione che impegna il cuore (cioè, non superficiale) e la bocca (cioè, non taciuta) (10:9). 10:14–21. Se però Cristo si pone come unica via di salvezza, come mai Israele non lo invoca (e non può, non avendolo riconosciuto Messia)? Non si è verificata la promessa, per la semplice ragione che non c’è stato l’annuncio? No. Esso c’è stato; e la Scrittura ne dà atto (10:1 che cita Isaia 52:7): La risposta sta nel fatto, allora, che non tutti hanno ubbidito (ypekousan, 10:16) alla proclamazione. Riassumendo: Israele non ha creduto nel Cristo perché non ne ha sentito parlare? Non sembra questo il caso (10:18b, da Sal. 19:1–4). E allora? Israele non ha voluto udire né andare incontro a Colui che gli tendeva la mano (10:21; cfr. IS. 65,1–2), troppo occupato a stabilire la propria dikaiosyne, per lasciarsi andare alla pistis. 11:1–10. E finalmente si ritorna expressis verbis sulla domanda che è nell’aria fin dall’inizio della pericope (9:1). La risposta è nettamente negativa: non v’è stato alcun rigetto da parte di Dio: almeno non nei confronti di “tutto” Israele (Paolo può esserne la prova vivente, lui “ebreo di ebrei: Fil. 3:5); e meno che mai un rigetto definitivo, senza appello. Anzi, un rigetto strumentale (perché le genti ricevessero quanto Israele rifiutava) e a termine. C’è di più: il fatto che l’ebreo Paolo sia salvato lo collega idealmente ad Elia (11:4– 5), la cui larvata supponenza (o sfiducia?) è chiamata a confrontarsi con la realtà del “residuo”: gli Israeliti che «non han piegato il ginocchio davanti a Baal» (cfr. 1 Re 19:18)... e che sono la testimonianza a Dio che non lesina la sua grazia neppure in tempi (e in casi) di infedeltà generalizzata. 11:11–24. Paolo afferma che la caduta di Israele è stata una ricchezza per il mondo. Non era né naturale né logico che fosse così: dietro l’intrecciarsi della fedeltà e dell’infedeltà, delle adesioni e dei rinnegamenti, sta la misteriosa dispensazione di Dio. E questo fa sì che i Gentili non siano in diritto di levare un giudizio sopra Israele, anzi si sentano tenuti al riconoscimento e alla riconoscenza. L’immagine dell’innesto – improponibile sul piano botanico – prelude all’affermazione di Ef. 2:14 “è Lui [vale a dire il Cristo] che dei due popoli ne ha fatto uno solo...”. 11:25–32. Centrali sono i vv. 28 e 29: è in essi che Paolo chiarisce il mysterion che non si può non conoscere (11:25). Il “mistero” è qui un fatto attinente alle “cose ultime”, apocalittiche (1 Cor. 15:51), a quegli avvenimenti che Dio si riserva di dare realizzazione in futuro. Se non si lascia a Dio questa sovranità del mysterion, non si è in grado di parlare di Israele, che in qualche modo rimane esso stesso un mistero. Volendo riassumere, si possono affermare tre cose: (a) l’’indurimento” (11:7), porosis, che la Vulgata traduce caecitas, si è prodotto; (b) si tratta di un indurimento “parziale” (11:25); (c) esso è limitato nel tempo, «finché non sia entrata la totalità degli stranieri» (“totalità” rende pleroma = “pienezza”, ibid.). Perché gli stranieri “entrino” occorre che l’evangelo sia loro predicato (cfr. Marco 13:10, che richiama l’aprocrifo 4 Esd. 4,35–36). Ed è importante che alla salvezza di tutti gli stranieri si ponga accanto la salvezza di “tutto Israele” (11:26): non 233
solo “il resto”, ma il numero completo che Dio solo conosce: il popolo in quanto tale, l’Israele complessivo. In fatti i doni di Dio sono irrevocabili, senza pentimento, come la sua chiamata. Una dichiarazione riassuntiva (Gal. 3:22) conclude questa sezione, sottolineando ancora una volta la misericordia di Dio. 11:33–36. Siamo di fronte alle stupore riconoscente, espresso da Paolo in forma di inno (non necessariamente utilizzando una liturgia già nota). Dio si rivela come «l’origine unica e sempre attuale di tutta la storia» (Schlier), come il fine di tutto ciò che accade, di tutto ciò che è. Egli è l’imperscrutabile e sovrano autore della salvezza. È così e non diversamente da così (amen, 11:32). È fuori discussione che Paolo abbia in cuore e preveda, con gli occhi della fede, la salvezza del suo popolo, il cui indurimento Dio ha saputo utilizzare per il meglio. È altrettanto fuori discussione, mi sembra, che per Paolo questa salvezza sia “in Cristo”, quantunque tale affermazione non venga esplicitata nel testo, che non parla tanto di una conversione di Israele quanto di una volontà misericordiosa di Dio nei suoi confronti. Il problema dunque se Israele debba essere “evangelizzato”, conforme a ciò che prescrive Mat. 28:19 (che non contempla eccezioni), che in ambienti cristiani si è posto con risvolti anche traumatici, o se si debba lasciare spazio alla libertà dello Spirito, senza per questo filosofare su greater Christs o cose del genere, rimane un “nostro” problema, per la soluzione del quale dobbiamo affaticarci “nel Signore”, senza pretendere né da Paolo né dal resto del NT risposte preconfezionate e rassicuranti.
7.9 Sezione VI. ANNOTAZIONI PERSONALI, PROGETTI, SALUTI 15:14–32. Ripresa dei progetti per il futuro. I primi versetti (fino al 21) riprendono 1:8–15, il tema teologico che sta a cuore a Paolo, espresso sotto forma epistolare. La captatio benevolentiae del v. 14 renderebbe inutile scrivere, ma appunto Paolo tiene a sottolineare il suo mandato apostolico e il contenuto dello stesso, quel “suo” evangelo che gli dà l’audacia di scrivere anche a chi non ne avrebbe bisogno, solo per “promemoria”. Paolo definisce la sua missione come una missione di “liturgo”, che “svolge un servizio sacro”: quello di offrire a Dio i convertiti. Il sacrificio a Dio non consiste ora nell’apparato rituale del tempio, ma nell’evangelizzazione dei popoli, che lo Spirito stesso santifica e rende graditi a Dio. Il “vanto” che Paolo può menare non sta nelle sue virtù o nelle sue “buone opere” (cfr. Ef. 2:9!), ma nell’essere uno strumento di Gesù Cristo per condurre le genti all’ubbidienza (della fede). Il contatto con la comunità romana renderà possibile all’apostolo evangelizzare tutta la città, nel quadro della realizzazione della promessa escatologica di Is. 52:15. I vv. 22–24 riprendono il tema della Spagna quale meta ambita, alla quale peraltro egli desidererebbe giungere non senza essersi prima “saziato” della compagnia dei romani, e non senza essere da loro sostenuto nella spedizione, spiritualmente e materialmente. Prima però deve andare a Gerusalemme, per svolgere il “sacro servizio” di consegnare la colletta con cui le chiese della diaspora hanno voluto esprimere la propria “comunione”, anzi, che è una “comunione” ed un “servizio”. Come per il desiderato viaggio verso la Spagna, così per il doveroso viaggio a Gerusalemme, Paolo ha bisogno di solidarietà: e qui si tratta di una solidarietà di preghiera: c’è il rischio che i fratelli di Gerusalemme rifiutino la colletta, rompendo così anche i tenui fili di solidarietà con lui (25–31). La menzione dell’Iddio “della pace” non può non dar luogo ad una conclusione di tipo liturgico (32–33). 16:1–2. Raccomandazione per la “diacona” Febe. Febe potrebbe essere la latrice della lettera. Essa è diacona della chiesa di Cencre (o Cencrea), il porto di Corinto. Fil. 1:1 parla di “diaconi” oltre che di “vescovi”: segno che questa diversificazione (gerarchica?) è forse più antica di quel che si potrebbe pensare. Interessa qui che almeno una delle qualifiche sia data a una donna. 16:3–16. Lista di persone da salutare. 234
È decisamente una lista troppo lunga per una comunità che Paolo non conosceva direttamente. Ma questo non basta a sostenere l’inautenticità del testo. Vanno salutati Priscilla (o Prisca), nominata prima di suo marito Aquila (cfr.: 2 Tim. 4:19 ed Atti 18:18), insieme con la loro chiesa domestica. Andronico e Giunia (v. 7) sono detti “apostoli”: qui non in senso tecnico (= i “Dodici”). Da Atti 14:4, 2 Cor. 8:23, Fil. 2,25 ecc. possiamo desumere che si tratti di evangelizzatori itineranti, di inviati di chiese. Il v. 14 denuncia la volontà di riassumere, o di inviare saluti collettivi alle varie comunità domestiche. 16:17–20. Messa in guardia contro i disturbatori della comunità. L’esortazione è davvero pressante: i fratelli vengono “scongiurati” (più che “esortati”) a fare attenzione. Il pericolo è grosso: può essere messo in discussione l’“insegnamento che è stato ricevuto” (v. 17). Possiamo pensare al fatto che l’evangelo si coagula, si “fissa” in una dottrina (fides quae creditur), come si esprimono anche 1 Cor. 11:23 e 15:1, come ci conferma Rom. 6:17. È, forse, la “sana dottrina” di cui si parlerà nelle Pastorali. La chiesa è minacciata seriamente dalla divisione e dall’eresia, e deve guardarsi da chi è interessato solo al proprio tornaconto personale (“ventre” o anche, meno platealmente, prestigio personale, vanto). Dietro queste persone c’è l’avversario, Satana, il quale vuole distruggere la chiesa; ma esso non potrà che essere sconfitto dalla potenza del Dio “della pace” che opera in Cristo. 16:21–24. Saluti da parte dei collaboratori di Paolo. Si tratta di persone di Corinto, anche ragguardevoli (il tesoriere della città), disponibili, come Gaio, al servizio fraterno dell’ospitalità. 6:25–27. Dossologia conclusiva. È opinione abbastanza condivisa che questa “chiusa” della lettera non sia autentica, ma denunci il bisogno di dare ad essa una conclusione “degna”, o quanto meno altisonante. Tuttavia forma e contenuto sono apparentemente paolinici. Si rende lode a Chi ha il “potere” di “rafforzare” la comunità mediante il “messaggio” (kerygma) di Gesù. Questo messaggio, «taciuto nel silenzio di Dio nei e per i tempi passati» (Schlier), e ora rivelato nell’evangelo apostolico, determina la lode. E questo accade “ora”: accade nel tempo ultimo, nel tempo in cui le Scritture sono viste come annunciatrici del mistero (formula certamente postpaolina). L’“unico Iddio sapiente” del v. conclusivo (27) denuncia una terminologia giudaico/ellenistica, e riprende 11:33. In Dio viene superata ogni possibilità di umana intelligenza. Implicitamente: di fronte a Lui si evidenza l’insipienza degli altri déi.
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