La Teología Carismática de Lucas (Resumen)

Seminario Bíblico Kyrios

Resumen del libro: “La teología Carismática de Lucas” de Roger Stronstad 

 Trabajo presentado en requerimiento de la materia Teología I

Profesor: Fernando Yamagata

Alumno: Claudio Claus

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Buenos Aires, 15 de Julio de 2000. Introducción En el siguiente trabajo me he propuesto realizar un resumen del libro “La Teología Carismática de Lucas”  de Roger Stronstad. El libro es una revisión de su

tesis de maestría en Regen College en el año 1975. Para realizar dicho resumeì¥Á29

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1.1.

La homogeneidad literaria y teológica de Lucas-Hechos

En este punto el autor declara que si bien existe un consenso erudito sobre la unidad literaria de Lucas-Hechos, los intérpretes a menudo suponen que LucasHechos refleja una discontinuidad teológica entre sus dos partes, en vez de una continuidad y homogeneidad teológicas. El autor en este punto no solo defiende la homogeneidad literaria del libro sino también su homogeneidad teológica. El dice “como Lucas y Hechos son una sola obra, sería mucho más natural hacer hincapié en su continuidad o homogeneidad teológica”. También agrega que la unidad literaria de Lucas-Hechos debe obligar al intérprete a reconocer la homogeneidad de la teología de los dos libros.

1.2.

El Carácter teológico de la historiografía de Lucas

Aquí el autor cuestiona la tendencia de muchos teólogos de darle al libro de los Hechos solamente una importancia puramente narrativa y no teológica. Debate el hecho de que se le quite al libro la importancia didáctica que también tiene. Sita a John R. W. Stott en su libro, The Baptism and Fullness of the Holy  Spirit  (Bautismo y plenitud del Espíritu Santo), cuando en resumen, argumenta que

“no se debe construir una doctrina del Espíritu Santo basada en pasajes descriptivos en Hechos”. Tanto a Stott como a Farrel los toma como ejemplos entre muchos que tienen este enfoque metodológico del libro de Hechos. Según Stronstad este

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enfoque metodológico a Hechos rompe el vínculo entre instrucción y narrativa, entre historia y teología. El autor argumenta que esa supuesta distinción entre descripción y textos didácticos es ajeno a la comprensión general que se observa en el Nuevo Testamento de la historiografía bíblica, es decir, del Antiguo Testamento. Para ello cita a Pablo en tres pasajes: 2 Timoteo 3.16-17, Romanos 15.4 y 1 Corintios 10.11. Pablo en estos pasajes percibió indiscutiblemente un propósito didáctico en la narrativa histórica. Luego el autor afirma que de esta manera las narrativas históricas del Antiguo Testamento sirvieron de modelo para la historiografía de Lucas. Stronstad cita a Hengel cuando afirma que Lucas “sí tenía un interés teológico que fue al mismo tiempo histórico”. También cita a Marshall cuando escribe que “Lucas creía que su trabajo era escribir la historia y dejaremos de tratar  debidamente su obra si no lo consideramos como historiador. La investigación moderna ha recalcado el hecho de que fue teólogo....Su concepto de teología lo llevó a escribir la historia”. Concluye diciendo que ya que Lucas tiene un interés teológico, sus narrativas, aunque son históricas, siempre son más que simplemente descripciones o la relación de los hechos “brutos”. Lucas siempre da una narración interpretada. Argumenta que Lucas profundamente influido por su modelo historiográfico bíblico-septuagintal, narra la historia de la fundación y el crecimiento del cristianismo. Tal como en su modelo, sus episodios tienen un propósito históricoteológico. Escribe que Lucas nunca quiso dar a sus lectores una simple descripción de acontecimientos, ya sea para informarles, o para satisfacer la curiosidad de sus lectores acerca de los orígenes de su fe. Por lo tanto las narrativas de Lucas son

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una base de datos importante y legítima para la construcción de una doctrina del Espíritu según Lucas.

1.3.

La independencia de Lucas como teólogo

La tendencia a romper el vínculo entre los pasajes didácticos y la narrativa histórica, ha llevado a un corolario infeliz para la interpretación del Espíritu Santo en Lucas-Hechos. Ese corolario es la creencia extendida de que tanto que acudimos a Lucas para historia debemos volvernos a Pablo para teología. Como resultado de ese programa metodológico, se interpretan los datos de Lucas sobre el Espíritu Santo como si los hubiera escrito Pablo. Los eruditos típicamente definen el término característico de Lucas “bautizado en el Espíritu santo” según el significado que Pablo le da al término. Según 1 Corintios 12.13, el bautismo en el Espíritu Santo al que hace referencia Pablo significa iniciación e incorporación al cuerpo de Cristo de parte del nuevo creyente. Según Pablo es la transformación espiritual que pone al creyente en Cristo y que es el efecto de recibir el don del Espíritu Santo. Esto sucede en el momento de la conversión. Es de esa manera que también se da ese significado a las referencias de Lucas-Hechos. De la misma manera, con frecuencia se devine o califica la frase de Lucas “lleno del Espíritu Santo” por el uso por Pablo en Efesios 5.18. Aunque Lucas emplea el término nueve veces y Pablo no la emplea más de una vez, parece que el uso de Pablo es normativo. El autor escribe que la metodología por la que se lee a Lucas como si fuera Pablo lo encaja en el molde de Pablo y le quita su independencia como teólogo por  derecho propio. Luego proporciona el cuadro siguiente del uso de los términos

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“bautizado en el Espíritu” y “lleno del Espíritu”, usado por Lucas y por Pablo, mostrando que usar esa metodología para interpretar a Lucas es absurda: Lucas

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Bautizado en el Espíritu

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Lleno del Espíritu

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1 vez

Stronstad concluye el capítulo diciendo que ya que Lucas es teólogo por  derecho propio, los intérpretes debieran examinar sus escritos con la mente abierta a la posibilidad de que su perspectiva sobre el Espíritu Santo pudiera, en realidad, diferir de la de Pablo. Por consiguiente, de la misma manera que el reconocimiento del hecho de que, además de ser historiador, Lucas es teólogo, hace que LucasHechos sea una base de datos legítima para la doctrina del Espíritu Santo, el reconocimiento del hecho de que Lucas es independiente de Pablo ampliará la base de datos para la doctrina del Espíritu Santo. El reconocer esos dos hechos es rehabilitar a Lucas como historiador-teólogo del Espíritu Santo y permitirle hacer una contribución significativa, única e independiente a la doctrina del Espíritu Santo. El autor dice que cuando se interpreta Lucas-Hechos a la luz de ese programa metodológico, el mensaje de Lucas a menudo resulta ser radicalmente diferente de algunas interpretaciones contemporáneas que se le dan. Por ejemplo, a diferencia de algunas interpretaciones populares, la frase característica de Lucas “lleno del Espíritu Santo”: 1) está modelado sobre su uso en el Antiguo Testamento (LXX), 2) tiene el mismo significado en el Evangelio que tiene en Hechos, y 3) tiene un significado diferente en Lucas-Hechos que tiene en la Epístola de Pablo a los Efesios. En términos generales, para Lucas el Espíritu Santo no se relaciona con la salvación ni con la santificación, como comúnmente se afirma, sino que se relaciona exclusivamente con una tercera dimensión de la vida cristiana: servicio.

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2. Prolegómeno: El Espíritu carismático de Dios La Biblia en griego y hebreo influyó sobre la teología de Lucas del Espíritu Santo de dos maneras fundamentales: 1)se reflejan en Lucas-Hechos motivos carismáticos importantes, tales como la transferencia, la señal y los motivos vocacionales, y 2) la Septuaginta, la Biblia usada por Lucas y la Iglesia primitiva, le proporcionó a Lucas la mayoría de los términos que empleó al describir la actividad del Espíritu Santo en la época del Nuevo Testamento. Es por eso que a la luz de esa relación entre estos y aquellos relatos del Espíritu, el estudio de la actividad carismática del Espíritu de Dios es una introducción necesaria para la comprensión adecuada del Espíritu Santo en Lucas-Hechos. En este capítulo, el autor, hace referencia a la actividad carismática del Espíritu Santo en la época del Antiguo Testamento y también en el período intertestamentario. Al referirse a la actividad “carismática” el autor emplea el término en un sentido funcional y dinámico. Por “carismático” quiere decir el don de Dios de su Espíritu para sus siervos, ya sea individual o colectivamente, para ungirlos, darles poder o inspirarlos para el servicio divino. Este estudio de la actividad carismática del Espíritu de Dios lo divide en dos partes. En la primer parte investiga el Espíritu carismático en la época del Antiguo Testamento y en la segunda parte investiga el Espíritu carismático en el período intertestamentario.

2.1.

El Espíritu carismático en la época del Antiguo Testamento

Los textos que describen la actividad carismática del Espíritu de Dios en la época del Antiguo testamento son de carácter tanto histórico como profético. El

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autor investiga cuatro aspectos de esos datos: 1) la distribución cronológica de la actividad carismática del Espíritu, 2) la terminología septuagintal que describe esa actividad carismática, 3) los motivos que son característicos de esa actividad del Espíritu, y 4) los anticipos proféticos de la actividad carismática del Espíritu en la era venidera de restauración.

2.1.1. La distribución de actividad carismática Resumiendo, el autor distingue cinco períodos claramente definidos de la actividad carismática del Espíritu de Dios en toda la historia de Israel. Esos períodos corresponden a fases críticas del desarrollo político y religioso de la nación. Esos períodos de actividad carismática son: 1) la fundación de la nación en el desierto, 2) el período de los Jueces, 3) la fundación de la Monarquía, 4) la época de Elías y Eliseo, y 5) el período de Exilio y Restauración. Luego el autor saca algunas conclusiones en cuanto al significado de dicha distribución de la actividad carismática en la historia de Israel. En primer lugar, los cargos que corresponden a los cinco períodos del desarrollo político y religioso son carismáticos. En Moisés, Josué y los ancianos, la nueva nación tiene sus padres fundadores; en Otoniel, Gedeón, y otros, la sociedad tribal tiene sus guerreros carismáticos; en Saúl y David, la confederación tribal tiene sus reyes carismáticos; en Elías y Eliseo, un Israel apóstata tiene sus profetas carismáticos; y en Ezequiel y Zacarías, el hijo de Joiada el sacerdote, Judá durante el exilio y la restauración tiene sus profetas y sacerdotes carismáticos. En segundo lugar, no hay ninguna continuidad experimental entre esos cinco períodos de la actividad carismática del Espíritu. A excepción de la época de los  jueces, esos períodos de actividad carismática están claramente definidos de manera cronológica y están separados por intervalos de hasta dos siglos o más. Los

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textos demuestran que el cesar de la experiencia carismática en cualquier período nunca es permanente o irrevocable. La nación siempre puede esperar un derramamiento futuro del Espíritu, tal como predicen los profetas para la venidera era del Mesías. En tercer lugar, las descripciones de la actividad carismática del Espíritu son típicamente programáticas.

2.1.2. La terminología septuagintal En este punto Stronstad dedica un estudio especial a la terminología septuagintal que describe la actividad carismática del Espíritu Santo, puesto que muchas de las citas bíblicas de Lucas-Hechos reflejan el texto septuagintal. Como los traductores de la Septuaginta emplearon muchos verbos para describir la actividad carismática del Espíritu, el autor da una lista de los verbos en orden de frecuencia ascendente con sus respectivas referencias bíblicas. Luego amplía dando algunos ejemplos. En resumen, a fin de describir el carácter complejo de la actividad carismática del Espíritu de Dios, los narradores emplean una multitud de términos, llegando a más de veinte verbos en la Septuaginta. Aunque el hombre puede tener  el Espírutu, y Dios puede llenar con el Espíritu, tomar/poner o dar el Espíritu, con más frecuencia el Espíritu actúa directamente. Típicamente, el Espíritu actúa sobre, aunque de cuando en cuando en/por o a, algún individuo o grupo. Casi sin excepción, los traductores emplean el tiempo aoristo para describir esa actividad carismática del Espíritu, subrayando así el acto histórico más bien que una condición o un estado.

2.1.3. Motivos carismáticos 2.1.3.1.

El motivo de transferencia

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El motivo más impresionante para la actividad carismática del Espíritu en asociación con la transferencia del liderazgo. La primera transferencia de liderazgo documentada es de un individuo a un grupo: Moisés a los setenta ancianos (Números 11.10-30). En ese ejemplo y en casos subsiguientes, la transferencia del Espíritu es el complemento necesario de la transferencia de la responsabilidad del liderazgo. El segundo ejemplo es la de la transferencia de liderazgo de Moisés a Josué (Números 27.18,20; Deuteronomio 34.9). Aquí vemos que la transferencia del liderazgo está acompañada de la correspondiente transferencia del Espíritu. Luego el autor relata los casos de Saúl y David. Aquí también encontramos otro ejemplo de la transferencia tanto del liderazgo como del Espíritu. Cuando Samuel ungió a Saúl como rey, “el Espíritu de Dios vino sobre él con poder” (1 Samuel 10.10). De manera idéntica, cuando Samuel ungió a David como sucesor de Saúl, “desde aquél día en adelante el Espíritu de Jehová vino sobre David” (1 Samuel 16.13). El que se trata de una verdadera transferencia del Espíritu de Saúl a David lo confirma el hecho de que al venir sobre David, “el Espíritu de Jehová se apartó de Saúl” (1 Samuel 16.4). La transferencia de la vocación profética y el don del Espíritu de Elías a Eliseo es otro ejemplo de ese motivo repetido (2 Reyes 2.9-14).

2.1.3.2.

El motivo de la señal

La descripción de la unción de Saúl afirma claramente que un propósito del don del Espíritu es dar una señal para confirmar o autenticar el llamado de Dios al liderazgo. Samuel le dice a Saúl que una señal confirmará que “te ha ungido Jehová por príncipe sobre su pueblo Israel” (1 Samuel 10.1). Entonces enumera tres señales que le vendrán a Saúl: 1) en el sepulcro de Raquel sabrá que se han

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encontrado las asnas perdidas; 2) en Bet-el le darán dos panes; y 3) en Gabaa el Espíritu de Dios vendrá sobre él y profetizará (1 Samuel 10.2-6). Luego el texto que relata lo acontecido a Saúl hace énfasis en la tercera señal (1 Samuel 10.9b-11). Esa narrativa pone en claro que el don del Espíritu de profecía, por una parte, le da a Saúl la confirmación o señal experimental de que Dios está con él (1 Samuel 10.7) y, por otra parte, demuestra públicamente a la nación que Saúl es el ungido del Señor. Se puede observar esa señal en varias otras narrativas. Por ejemplo, la transferencia del liderazgo de Moisés a los ancianos y el don complementario del Espíritu reflejan un patrón semejante. Se pone el Espíritu sobre los ancianos y profetizan. En David, aunque no se menciona ninguna señal cuando el Espíritu viene sobre él, al igual que su predecesor, David también es profeta (2 Samuel 23.2). Luego el autor da otros ejemplos de la asociación general del don del Espíritu y la profecía. En Crónicas, por ejemplo, los textos siguen un orden invariable: la descripción del don del Espíritu siempre va seguida de un informe de habla directa (1 Crónicas 12.18; 2 Crónicas 15.1; 20.14; 24.20). Esto también podemos verlo en Números 23.6 LXX; y Ezequiel 11.5.

2.1.3.3.

El motivo vocacional

El don del Espíritu no sólo es una señal para confirmar el llamado de Dios, sino que también da habilidades que corresponden a ese llamado al liderazgo. Por  ejemplo, Dios llena a los artesanos que hacen las prendas sacerdotales de Aarón o que trabajan en el tabernáculo con “espíritu de percepción” o con el “Espíritu de Dios, en sabiduría y en inteligencia”. Para esos artesanos, el espíritu de sabiduría es

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el Espíritu que imparte sabiduría, una sabiduría que es destreza manual o artesanía (Éxodo 28.3; 31.3; 35.31 LXX). De modo semejante, como sucesor de Moisés, Josué es “lleno del espíritu de sabiduría” (Deuteronomio 34.9 LXX). Para Josué el espíritu de sabiduría es la capacidad de dirigir a una nación típicamente desobediente y descarriada a la tierra prometida, en contraste al espíritu de sabiduría e inteligencia como artesanía. El don del Espíritu a los Jueces imparte destreza militar más bien que artesanía o liderazgo. Lo mismo podemos ver en la unción del Espíritu en Saúl y David. El autor resume este punto diciendo que este estudio de la actividad carismática del Espíritu de Dios ha ilustrado tres temas o motivos estrechamente relacionados. En períodos clave de la historia de Israel la transferencia del liderazgo, o aun el llamado independiente al liderazgo, va acompañado típicamente de una transferencia o don complementario del Espíritu. Ese don del Espíritu a los líderes de Israel a menudo tiene una dimensión experimental, tal como la manifestación de profecía, que sirve de señal para confirmar el llamado de Dios. Esa actividad carismática no es sólo experimental, sino también funcional, pues además da destrezas apropiadas para ese llamado al liderazgo y al servicio. En resumen, esos motivos carismáticos describen el don del Espíritu de dios a su pueblo para el servicio o la vocación divinos.

2.1.4. El Espíritu en la era Mesiánica En este punto el autor hace referencia a aquellos textos que anticipan proféticamente el don del Espíritu en la venida del Mesías y en los tiempos siguientes. Esa actividad del Espíritu se concentra en un solo líder carismático y en un pueblo que está tanto fortalecido como renovado por el Espíritu.

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El profeta Isaías describe el don del Espíritu a un líder enigmático. Al describir a ese líder como “una vara del tronco de Isaí” (Isaías 11.1), el profeta establece el linaje davídico del líder y luego agrega “Y reposará sobre él el Espíritu de Jehová; espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de poder, espíritu de conocimiento y de temor de Jehová” (Isaías 11.2). Otros textos de Isaías que hacen referencia a la unción del Mesías son Isaías 42.1 y 61.1. Cada uno de estos textos describen un líder carismático, el ungido del Señor, el Mesías. El autor afirma que ese don carismático del Espíritu del Señor al Mesías tiene un significado doble. En primer lugar, significa que su ministerio no es simplemente hereditario, es decì¥Á169 1616ð¿16161616161616161616161616ñC 16

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2.2.

El Espíritu carismático en el período intertestamentario

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El judaísmo del período intertestamentario difiere en muchos aspectos de la vida del Israel bíblico. Históricamente, el crecer y decrecer de imperios –el persa, el griego y el romano—sigue su movimiento inexorable a través del puente de tierra entre Asia, Europa, y África, que al sur es el eretz Israel, la patria de los judíos. Aunque el judaísmo del período intertestamentario permanece firmemente arraigado en su fe bíblica, la mezcla de esas diversas influencias orientales y occidentales de manera irreversible vuelve el judaísmo por caminos históricos, culturales, y teológicos inexplorados. Como una centrífuga gigantesca, las fuerzas imperiales de dispersión, que comenzaron con los exiliados a Asiria y Babilonia, continúan llevando al pueblo de Dios a tierras nuevas y distantes: Asia Menor, Europa, Egipto, y el norte de África. Como resultado de esa dispersión, el arameo reemplaza cada vez más al hebreo como el idioma de los judíos, y es parcialmente reemplazado, a su vez, por el griego. Así es que en Alejandría, Egipto se traduce la Biblia hebrea por primera vez al griego (ca. 250-150 a. C.). Teológicamente, sin embargo, una de las diferencias más importantes entre la fe de Israel y la del judaísmo es negativa: la apenada conciencia de la pérdida de la inspiración profética desde el período anterior hasta el posterior.

2.2.1. La cesación de la inspiración profética En contraste con la Biblia hebrea. La literatura clásica del período intertestamentario está notablemente desprovista de la actividad carismática, vocacional y experimental del Espíritu de Dios. El autor en este punto cita varios textos de literatura de ese período que dan testimonio elocuente de la creencia en la cesación de la actividad carismática, en

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general, y de la inspiración profética en particular. Cita al autor seudónimo de 2 Baruc , al historiador Josefo y por último una fuente rabínica tardía. Esos textos dan testimonio consecuente de la convicción difundida en el período intertestamentario de que la inspiración profética había cesado en el pasado. La cesación de inspiración profética tiene dos consecuencias importantes para la literatura religiosa del período intertestamentario. En primer lugar, estableció la frontera temporal que dividía la literatura bíblica de la Apócrifa y la Pseudoepígrafa. Nada que se escribió después de Malaquías podía ser bíblico, porque ipso facto no podía ser inspirado. En segundo lugar, impulsó un cuerpo significativo de literatura seudónima. Con la cesación de inspiración profética uno no podía escribir de manera autorizada en nombre propio, sino que ahora tenía que escribir de manera seudónima, es decir, en nombre de héroes bíblicos tales como Enoc, los doce patriarcas, Baruc y Esdras.

2.2.2. 2.2.2. La restaur restauración ación de la inspiració inspiración n proféti profética ca Consciente de la ausencia de la inspiración profética, el judaísmo fijó la mira en la restauración futura de la profecía en Israel. El autor en este punto también cita textos de la literatura de esa época que hacen referencia al tiempo de la restauración de la inspiración profética en Israel. En ese tiempo, escribe el autor, se identificaba la piedad de los judíos por su devoción a la ley, más bien que por liderazgo carismático. Así, la interpretación de la ley reemplazó la inspiración profética, la enseñanza reemplazó la proclamación, y el escriba reemplazó al profeta. Es a la luz de ese ambiente histórico de la relación del Antiguo Testamento del liderazgo carismático, de esperanza para la venida de un Mesías al final del siglo

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—uno que sería tanto ungido como fortalecido por el Espíritu—, de esperanza para un pueblo que participara del don de su Espíritu, y de la conciencia en el judaísmo de que el don profético del Espíritu estaba ausente, que debemos interpretar el torrente asombroso y sin precedentes del don del Espíritu en Lucas-Hechos. El autor termina este amplio capítulo diciendo que en términos generales, el Antiguo Testamento y la historiografía helenística judía le servían a Lucas de modelo para escribir su historia de dos tomos del origen y la difusión del cristianismo. Además, los motivos carismáticos de las Biblias hebrea y griega, tales como los de la transferencia, la señal y vocación, influyen en la teología del Espíritu Santo de Lucas. Además de la influencia de esos motivos carismáticos, la Septuagina le proporciona a Lucas la terminología para describir la actividad del Espíritu Santo en la vida de Jesús y sus discípulos. Por último, Lucas-Hechos contrasta con la creencia intertestamentaria de la cesación de la inspiración profética; más bien, informa de la restauración de actividad profética después de cuatro siglos de silencio.

3. El Espíri Espíritu tu Santo Santo en el Evangeli Evangelio o según según San Lucas: El Cristo carismático El autor comienza este capítulo escribiendo sobre la participación de Lucas en los viajes misioneros de Pablo y de allí el interés de escribir la historia de esa misión. A fin de escribir la historia completa de esa misión, sin embargo, tuvo que comenzar con el origen de ese testimonio apostólico, es decir, el don del Espíritu Santo a los discípulos el día de Pentecostés. Además, a fin de explicar Pentecostés,

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necesariamente tuvo que anteponer la historia de Jesús, el evangelio, a la historia de ese testimonio apostólico. La participación de Lucas en la difusión del cristianismo ayuda a explicar la relación interdependiente entre el tema de la historia de salvación y la actividad carismática del Espíritu Santo. El evangelio es la historia de Jesús, el Profeta carismático único en su clase; el libro de Hechos es la historia de sus discípulos, una comunidad de profetas carismáticos. Como lo describe Lucas, sus respectivos ministerios de salvación son posibles sólo mediante la unción, la plenitud de poder y la guía del Espíritu Santo. Es ese énfasis de Lucas en una misión carismática que contrasta con el mínimo papel del Espíritu o en Marcos o en Mateo. En este capítulo el autor investiga el énfasis de Lucas en el Espíritu Santo tal como se encuentra en la narrativa de la infancia (1.5—2.52), en la narrativa de inauguración (3.1—4.44), y en los textos individuales que están esparcidos por todo el evangelio.

3.1. 3.1.

La na narr rrat ativ ivaa de de la infan infanci ciaa (1. (1.5— 5—2. 2.52 52))

La narrativa de la infancia se concentra en los justos y devotos que se agrupan alrededor del templo y su adoración. En ese ambiente extrañamente cargado de devoción religiosa, Lucas describe dos anuncios de nacimiento sensacionales. Primero, el ángel Gabriel le anuncia al anciano sacerdote Zacarías el nacimiento de Juan el Bautista (1.13). Segundo, unos seis meses después, el mismo mensajero celestial le informa a María, una joven pariente de Elizabet, el nacimiento de Jesús (1.30-31). Luego, el informe subsiguiente de Lucas de los nacimientos de Juan y Jesús lleva esos anuncios espectaculares a su conclusión natural (1.57—2.38).

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Igualmente impresionante, en ese ambiente de piedad y culto, un torrente sin precedentes de la actividad carismática del Espíritu Santo se manifiesta en esas escenas de natividad. Juan, anuncia el ángel, “será lleno del Espíritu Santo, aun desde el vientre de su madre” (1.15). Además, Gabriel le informa a María que concebirá a Jesús de esta manera milagrosa: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (1.35). Además, no sólo será Juan lleno del Espíritu Santo, sino que acontecimientos subsiguientes encuentran a su madre, Elizabet, y su padre, Zacarías, “llenos del Espíritu Santo” (1.46-47). Por último, en una agrupación de términos singulares, el anciano Simeón tiene el Espíritu Santo...sobre él. Y le había sido revelado por el Espíritu Santo que no vería la muerte antes que viese al Ungido del Señor. Y movido por el Espíritu, vino al templo (2.25-27). Como lo informan Lucas (y Mateo), la concepción milagrosa de Jesús mediante el poder engendrador del Espíritu Santo difiere de las otras actividades del Espíritu en la narrativa de la infancia. Es el poder creador de Dios. En términos que tal vez recuerden el Espíritu que se movía en la creación (Génesis 1.2), en la concepción de Jesús por María, el Espíritu efectúa una nueva creación. Ese engendrar por la presencia divina significa que la concepción de Jesús tiene una importancia parecida a la anterior creación del cosmos. Sucesos futuros de la vida de Jesús darán testimonio de la importancia trascendental de ese acontecimiento creativo único. Las otras cuatro referencias a la actividad del Espíritu Santo en la narrativa de la infancia, por contraste, describen la actividad carismática del Espíritu. Específicamente, esa actividad carismática es profética. Por ejemplo, Juan, Elizabet y Zacarías son llenos del Espíritu Santo. Como muestra la referencia a Zacarías

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(1.67), Lucas emplea ese término para describir la inspiración profética. Así, los cantos de Elizabet y Zacarías (1.42-45,68-79) son palabra profética. Por analogía, puesto que tiene el Espíritu Santo sobre él, la bendición de Simeón (2.29-32) es otro ejemplo de inspiración profética. Ese derramamiento carismático del Espíritu Santo en la narrativa de la infancia, entonces, resulta invariablemente en alabanza y adoración proféticas. Más importante que esos episodios de alabanza profética, se le da el Espíritu Santo a Juan para su misión carismática como el precursor del Mesías (3.1-6). En términos específicos, su vocación es profética. Mientras todavía es un niño no nacido, Juan es lleno del Espíritu Santo para su vocación profética (1.15). Ese don del Espíritu lo capacitará para ministrar en el espíritu y poder de Elías (1.17). Cuando circuncidan a Juan, su padre Zacarías, inspirado por el Espíritu, profetiza: “Y tú, niño, profeta del Altísimo serás llamado” (1.76). Lucas, además, presenta el ministerio público de Juan con una fórmula que hace eco de las fórmulas introductorias de muchos profetas del Antiguo Testamento (3.1-2). El que se hable de Juan en términos proféticos no resulta sorprendente. Tanto su recepción previa del Espíritu como el carácter de su ministerio subsiguiente son consecuentes con la vocación profética. Sin embargo, la gente no sólo lo reconocieron como profeta (20.6), sino que, conmovido por su predicación, se preguntaba también “si acaso Juan sería el Cristo” (3.15). El judaísmo contemporáneo identificaba la vocación profética con la mesiánica. Podemos interpretar mejor ese torrente de actividad carismática o profética cuanto tomamos en cuenta los antecedentes del judaísmo intertestamentario que se trató en el capítulo anterior. La literatura extra-canónica de ese período, aunque se caracteriza por su diversidad, da testimonio de una perspectiva triple del Espíritu: 1)

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en el judaísmo el Espíritu es casi siempre el Espíritu de profecía, 2) ese don profético del Espíritu ha cesado con el último de los profetas que escribían, y 3) se espera el avivamiento de la actividad del Espíritu sólo en la era mesiánica, sea cual fuera la manera como se concebía. Interpretado a la luz de la experiencia del judaísmo, por lo tanto, el torrente de inspiración profética, que relata Lucas en la narrativa de la infancia, presagia nada menos que el amanecer de la era mesiánica.

3.2.

La narrativa de la inauguración (3.1—4.44)

Lucas inicia el ministerio público de Jesús enfocando su narrativa sobre los mismos dos hombres cuyo nacimiento se anunció de manera tan espectacular en la narrativa de la infancia: Juan y Jesús. Así como el nacimiento de Juan anteriormente había precedido al nacimiento de Jesús, de la misma manera Juan está en el cenit de su popularidad mientras Jesús se prepara para inaugurar su propio ministerio público. Al llevar a cabo su papel de precursor y al significar la transición de sí mismo a su sucesor, Juan testifica: “Yo a la verdad os bautizo en agua; pero viene uno más poderoso que yo, de quien no soy digno de desatar la correa de su calzado; él os bautizará en Espíritu Santo y fuego” (3.16). Al desenvolverse los acontecimientos inaugurales, sin embargo, el que había sido concebido por el poder engendrador del Espíritu Santo y que bautizaría en el Espíritu Santo primero debe ser ungido por el Espíritu Santo (3.22; 4.18). De esa manera Jesús llega a ser el Cristo, el Ungido, que no sólo poseía el Espíritu, sino que también estaba sujeto a la guía del Espíritu y dependiente de la capacitación del Espíritu (4.1,14). En efecto, como Lucas describe el ministerio público de Jesús desde su bautismo hasta el día de Pentecostés, la presencia y el poder del Espíritu

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se concentran exclusivamente en él. En la teología de Lucas, Jesús ha llegado a ser  el Cristo carismático, el portador único del Espíritu. Stronstad divide la narrativa de la inauguración, el comienzo del ministerio público de Jesús según lo describe Lucas, en tres episodios: 1)su bautismo (3.2122), 2) su tentación (4.1-13), y 3) su sermón inaugural en la sinagoga de Nazaret (4.14-30).

3.2.1. El bautismo de Jesús El autor aquí compara la narrativa del bautismo de Jesús en cada uno de los cuatro evangelios, haciendo especial hincapié en lo siguiente: Mateo, Marcos y Juan informan que el Espíritu Santo descendió “como paloma” (Mateo 3.16; Marcos 1.10; Juan 1.32), mientras que Lucas informa que el Espíritu descendió “en forma corporal, como paloma” (Lucas 3.22). Al agregar ese detalle, Lucas subraya que el descenso del Espíritu sobre Jesús no fue una experiencia mística ni visionaria. Fue, más bien, una manifestación objetiva, exteriorizada y física del Espíritu. Con respecto a la voz del cielo que declara: “Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia” (3.22). Stronstad afirma que esa voz celestial en el bautismo de Jesús es análoga a la “voz” (fone) en Josefo ( Ant  XIII X.3) o al “eco” de su voz (bat kol ) en la literatura rabínica. Se creía comúnmente en el judaísmo que después de la muerte de los últimos profetas, Dios comunicaba su voluntad sólo de cuando en cuando, y entonces sólo por una voz celestial (Tos Sot 13,2). Tanto el descenso del Espíritu como la voz en el cielo en el bautismo de Jesús confirman que con Jesús, Dios está restaurando la comunicación interrumpida entre Él e Israel. Luego el autor compara la declaración celestial en el bautismo con otros textos del Antiguo Testamento tales como: Salmo 2.7; e Isaías 42.1. Seguidamente

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agrega: A la luz de ese contexto, la voz del cielo alienta y fortalece a Jesús para la oposición satánica y humana que ha de enfrentar.

3.2.2. La tentación de Jesús Cada uno de los evangelistas sinópticos conecta la tentación de Jesús con su recepción del Espíritu. Después de su bautismo el Espíritu lleva (Mateo 4.1, Lucas 4.1) o impulsa (Marcos 1.12) a Jesús a ir al desierto para un período de prueba por Satanás. Sólo Lucas califica a Jesús de “lleno del Espíritu Santo” (4.1). Así que el don del Espíritu a Jesús no sólo ocasiona la tentación, sino que también le da significado a la tentación. Lucas también es el único que menciona el hecho de que después de ese período de tentación, “Jesús volvió en el poder del Espíritu a Galilea, y se difundió su fama por toda la tierra de alrededor” (4.14).

3.2.3. La predicación de Jesús en Nazaret Aunque cada uno de los cuatro evangelistas menciona el descenso del Espíritu sobre Jesús después de su bautismo por Juan, sólo Lucas relata la comprensión de Jesús de ese acontecimiento: Lucas 4.18-19. Devolviendo el rollo al ministro, le anuncia a la congregación allí reunida en la sinagoga: “Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros” (4.21). Jesús así comprende que el descenso del Espíritu sobre él en su bautismo realizó su unción. Por lo tanto, Jesús es el “Ungido”, el “Mesías” (hebreo) o el “Cristo” (griego), anhelado por el devoto Simeón (2.26) y decenas de sus contemporáneos, ya sea por motivos pietistas o nacionalistas. El problema que se plantea al intérprete de Lucas es: ¿para qué cargo u oficio se ungió a Jesús con el descenso del Espíritu Santo?. Aunque los intérpretes

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a menudo niegan que Jesús afirmara ser profeta o pensara en sí como tal, los datos de Lucas llevan a la conclusión de que Jesús pretendió cumplir con el ministerio profético. Significativamente, el judaísmo entendió Isaías 61.1 en términos proféticos. La reacción de la congregación a la homilía de Jesús indica que Él afirmó ser profeta. Lucas informa que “todos daban buen testimonio de él, y estaban maravillados de las palabras de gracia que salían de su boca, y decían: ¿No es éste el hijo de José?” (4.22). Respondiendo, Jesús los desafía a aceptarlo, no como el Hijo de José, sino como profeta. Reprende a la congregación diciendo: “Dì¥Á309 3030ð¿30303030303030303030303030ñC 30

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aquí en el monte de la transfiguración lo que después hace que él identifique a Jesús como el profeta como Moisés en Hechos 3.22. Eso al parecer llegó a ser una identificación difundida en la Iglesia primitiva, pues aun Esteban hace esa identificación en Hechos 7.37. Hemos observado que la presencia y la actividad del Espíritu Santo dominan la narrativa de la inauguración de Lucas. Sólo de Lucas aprendemos que Jesús comienza su ministerio “ungido” por el Espíritu. Solo Lucas observa que Jesús, cuando se le prueba en el desierto, el lleno del Espíritu. Sólo Lucas menciona que Jesús inicia su ministerio galileo en el poder del Espíritu. El don del Espíritu a Jesús en la narrativa de la inauguración como el don del espíritu a Juan en la narrativa de la infancia, es vocacional. Ese don vocacional es específicamente profético. Jesús no sólo es ungido por el Espíritu, sino que también es guiado, lleno y capacitado por el Espíritu. Para Lucas, Jesús ministra comoel profeta escatológico carismático.

3.3.

Textos individuales

Nos queda examinar las cuatro restantes referencias al Espíritu Santo en el Evangelio según San Lucas (10.21; 11.13; 12.10; 12.12). ¿Qué contribuyen esos cuatros textos a la teología del Espíritu Santo de Lucas? Dos textos 10.21 y 12.12, refuerzan el énfasis anterior de Lucas en el espíritu Santo como la fuente de inspiración. También aprendemos que los discípulos pueden pedirle al Padre el don del Espíritu. Esa perspectiva se encuentra únicamente en Lucas y sin duda refleja la realidad después de Pentecostés del don del Espíritu.

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El autor concluye el capítulo diciendo: Un hecho sorprendente, sin embargo, surge del estudio del Espíritu Santo en el Evangelio según San Lucas: Jesús rara vez menciona el Espíritu Santo en su enseñanza. En vez de la enseñanza de Jesús acerca del Espíritu Santo, es la actividad carismática del Espíritu que domina el relato de Lucas.

4.

El Espíritu Santo el día de Pentecostés: La comunidad carismática La narrativa de Pentecostés es la historia de la transferencia del Espíritu

carismático de Jesús a los discípulos. En otras palabras, después de convertirse en el portador exclusivo del Espíritu Santo en su bautismo, Jesús se convierte en el dador del Espíritu el día de Pentecostés. Pedro explica esto en Hechos 2.33. Mediante esa transferencia del Espíritu, los discípulos se convirtieron en los herederos y sucesores al ministerio carismático terrenal de Jesús, es decir, porque Jesús ha derramado el Espíritu carismático sobre ellos, los discípulos continuarán haciendo y enseñando las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar (Hechos 1.1).

4.1.

La promesa de Pentecostés (Lucas 24.49; Hechos 1.5,8)

4.1.1. Investidos de poder  En Lucas 24.49 Jesús les dice a los discípulos, antes de su ascensión, que no se fueran de Jerusalén hasta que recibieran lo que su Padre había prometido. Esa fue una promesa que los discípulos serían “investidos de poder desde lo alto”. La palabra “investido” normalmente describía ponerse o llevar ropa. La promesa de que los discípulos serían investidos de poder es una metáfora análoga

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a ese uso: así como las personas se visten con ropa, los discípulos serían investidos de poder.

4.1.2. Bautizados con el Espíritu Juan el Bautista contrastó su ministerio con el del Mesías venidero en Lucas 3.16. Anticipándose a su inminente ascensión, Jesús promete el Espíritu a los discípulos como una bendición: “Vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de no muchos días” (Hechos 1.5). Lucas traza un paralelo entre el bautismo en el Espíritu de los discípulos y la unción inaugural de Jesús por el Espíritu Santo: 1) tanto Jesús como los discípulos están orando, 2) el Espíritu desciende después de sus oraciones, 3) hay una manifestación física del Espíritu, 4) los ministerios tanto de Jesús como de los discípulos comienzan con un sermón que presenta los tema de lo que sigue, apela al cumplimiento de profecía, y habla del rechazo de Jesús.

4.1.3. Capacitados por el Espíritu El derramamiento del Espíritu sobre los discípulos el día de Pentecostés cumple la promesa de poder para misión (Hechos 1.8). Esta última promesa de poder difiere de la promesa anterior (Lucas 24.49) en que es más específica. Esa promesa revela el propósito del don del Espíritu: es para testificar. El contenido particular de ese testimonio será la confirmación por los discípulos de la resurrección de Jesús (Hechos 1.22), que comenzando con el discurso de Pedro el día de Pentecostés, caracteriza la predicación de Hechos. El don del Espíritu es, por  lo tanto, la capacitación de los discípulos para el servicio. La promesa de poder como una manifestación del Espíritu les asegura a los discípulos que Jesús no los abandonará a sus propios recursos. Mas bien, estarán completamente capacitados para su tarea de testigos. Por lo tanto, así como se

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había inaugurado la misión de Jesús en el poder del Espíritu, así también el día de Pentecostés la misión de los discípulos sería inaugurada en el poder del Espíritu.

4.2.

El milagro de Pentecostés (Hechos 2.1-4)

El primer día de Pentecostés, después del domingo de resurrección, se derrama el Espíritu Santo con impacto repentino y asombroso sobre los discípulos que están esperando. Las multitudes de peregrinos congregados en Jerusalén oyen pero no sienten la fuerza de un ventarrón; ven lenguas de fuego que no consumen, y oyen a un grupo de provincianos galileos adorando con éxtasis a Dios. Cada peregrino oye a esos galileos—y eso es lo que crea la sensación—alabando a Dios en la lengua nativa de su patria. ¿Qué puede significar eso?. Lucas atribuye la conducta insólita de los discípulos el día de Pentecostés al hecho de que están “llenos del Espíritu Santo” (Hechos 2.4). Con una sola excepción (Efesios 5.18), la frase “lleno del Espíritu Santo” se limita a los escritos de Lucas. No sólo es peculiar de Lucas ese términos, sino que también es la descripción que él emplea con más frecuencia al hablar de la actividad del Espíritu Santo. Lucas emplea la frase “lleno del Espíritu Santo” nueve veces en LucasHechos. Según el autor, esos datos producen varias observaciones. En primer lugar, el don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés no es un acontecimiento aislado y único. Es sólo una de varias ocasiones, tanto antes como después de Pentecostés, en que personas son llenas del Espíritu. En segundo lugar, ser lleno del Espíritu es un fenómeno tanto individual como colectivo. Cinco personas individuales – Juan, Elisabet, Zacarías, Pedro y Pablo—son “llenas” en ocasiones específicas. Los discípulos en Jerusalén (2x) e

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Iconio experimentan la plenitud en grupo. También es importante observar que personas individuales, Pedro y Pablo, experimentan esa plenitud después de Pentecostés; así que, las llenuras después de Pentecostés no son sólo una experiencia colectiva, de una iglesia. En tercer lugar, ser lleno del Espíritu no es una experiencia “de una vez por  todas”. Los ejemplos de Pedro (Hechos 2.4; 4.8; 4.31) y Pablo (Hechos 9.17; 13.9) muestran el carácter potencialmente repetitivo del don. En cuarto lugar, lleno del Espíritu siempre describe inspiración. Ser lleno del Espíritu invariablemente resulta en uno de varios modos de hablar. El hecho de que los discípulos en Iconio estaban “llenos de gozo y del Espíritu Santo” (Hechos 13.52) es sólo una excepción aparente, pues en la perspectiva de Lucas, el gozo es tanto una cuestión de inspiración como lo es la profecía (Lucas 10.21). Dos veces Lucas identifica el modo de hablar que resulta de se lleno del Espíritu. En primer  lugar, Zacarías es lleno del Espíritu Santo y profetiza (Lucas 1.67), y en segundo lugar, Pedro identifica el hablar en lenguas con profecía (Hechos 2.4; 2.17). Parece ser una conclusión ineludible que, para Lucas, la frase “lleno del Espíritu” siempre describe inspiración profética. Por consiguiente, si la frase “lleno del Espíritu” para Lucas describe inspiración profética, llegamos a la conclusión entonces que la profecía tiene un carácter amplio. De los datos podemos deducir tres tipos de profecía: adoración,  juicio, y testimonio.

4.3.

La interpretación de Pedro de Pentecostés (Hechos 2.14-21)

Aprovechando la oportunidad creada por la curiosidad de la multitud de peregrinos, Pedro se dirige a la muchedumbre comenzando con las palabras: “Esto es lo dicho por el profeta Joel” (Hechos 2.16). “Esto” se refiere a los fenómenos de

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viento y fuego y, más especialmente, al hablar de los discípulos “en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen”. “Lo” es el antiguo oráculo de Joel que predecía el derramamiento del Espíritu en la era de restauración. Así, el acontecimiento de Pentecostés es el cumplimiento de la promesa de Joel. Pero ¿qué exactamente predijo Joel acerca del don del Espíritu? Según la aplicación de Pedro de la profecía de Joel, tres factores caracterizan el don del Espíritu. En primer lugar, el don del Espíritu es escatológico, es decir, es un don de los postreros días (Hechos 2.17). El derramamiento del Espíritu el día de Pentecostés, sin embargo, no es la primera manifestación de la actividad escatológica del Espíritu, pues la era escatológica del Espíritu comenzó con el renovado torrente de inspiración profética en la narrativa de la infancia. Según Pedro, el derramamiento del Espíritu el día de Pentecostés es sólo una de muchas manifestaciones del Espíritu en los postreros días. En segundo lugar, el don del Espíritu es profético. Pedro explícitamente identifica el hablar en lenguas de los discípulos como una manifestación de profecía inspirada (Hechos 2.17). En virtud de su inspiración profética, los discípulos se convierten en una comunidad profética. En tercer lugar, el don del Espíritu es universal. No tiene limitaciones geográficas o cronológicas: es para jóvenes así como para los ancianos; para mujeres así como para hombres; para esclavos así como para personas libres (Hechos 2.17-18). Ya no se restringirá el don profético del Espíritu a líderes carismáticos especialmente llamados y dotados como sucedió en la época del Antiguo Testamento. En efecto, en los postreros días el don del Espíritu es tan universal en potencia como el don de la gracia (Hechos 2.39).

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Es de inmensa trascendencia para la interpretación del don del Espíritu el día de Pentecostés el que Pedro no apela a Isaías ni Ezequiel, que anuncian la renovación interior del Espíritu, sino a Joel, que anuncia la restauración de la actividad profética del Espíritu. El uso por Pedro de Joel, por una parte, y el paralelo de Lucas entre la unción de Jesús y el bautismo en el Espíritu de los discípulos, por  otra parte, ponen en claro que Pentecostés está en continuidad con la actividad carismática del Espíritu en la época del Antiguo Testamento y el ministerio de Jesús.

4.4.

La aplicación por Pedro de Pentecostés (Hechos 2.37-39)

La aplicación por Pedro de su mensaje a su público tiene un énfasis triple. En primer lugar, Pedro dirige a los que le preguntan hacia el camino de salvación (Hechos 2.38, 40). En segundo lugar, Pedro restringe el don escatológico del Espíritu a los penitentes, los salvos. En tanto que Joel anunciaba el don escatológico de profecía para “toda carne”, Pedro informa a sus oyentes que el término quiere decir “todos los penitentes”, no “todo Israel”. En tercer lugar, Pedro anuncia que el don profético del Espíritu es una potencia universal. Su universalidad incluye la dimensión temporal: de generación en generación (Hechos 2.39). En la perspectiva de Pedro, entonces, la escatológica condición de profeta de todos los creyentes se extiende a todos los penitentes de cada generación, dondequiera que vivan.

4.5.

Pentecostés y la tradición mosaica

Los fenómenos de Pentecostés –el viento, el fuego y la profecía de los discípulos—reflejan una herencia del Antiguo Testamento. El viento y el fuego recuerdan la narrativa de Éxodo. Leemos que el Señor sacó a la nación de Egipto, “(yendo) delante de ellos...en una columna de fuego” (Éxodo 13.21). Además, el

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Señor liberó a los israelitas de los ejércitos egipcios que los perseguían cuando “hizo....que el mar se retirase por recio viento oriental toda aquella noche” (Éxodo 14.21). El viento y fuego el día de Pentecostés, sin embargo, no representan un nuevo éxodo. Más bien, en términos concretos familiares a todos, demuestran que Dios estaba presente y activo. En la transferencia del Espíritu de Moisés a los setenta ancianos (Números 11.10-30) encontramos un suceso que es en muchos aspectos análogo a Pentecostés. Ambas narrativas documentan la transferencia del liderazgo de una sola persona a un grupo. Concomitante con ese cambio de responsabilidad, también se transfiere el Espíritu y se lo pone sobre el grupo. En ambos casos la transferencia del Espíritu resulta en un torrente de profecía. Moisés en Números 11.29, luego de lo ocurrido expresa su deseo sincero: “Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y que Jehová pusiera su espíritu sobre ellos”. El don del Espíritu el día de Pentecostés, cumple el sincero deseo de Moisés. Con el derramamiento del Espíritu Santo sobre los discípulos, ha amanecido la era de la función profética de todos los creyentes.

4.6.

La experiencia religiosa de Pentecostés

En este punto Stronstad escribe acerca de la transformación que tuvieron los discípulos por la experiencia de Pentecostés. Compara el antes y después de Pentecostés en la vida de los discípulos y explica el cambio relacionando la experiencia de los discípulos con la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo. El dice que se puede interpretar mejor Pentecostés a la luz del trasfondo más amplio de experiencias espectaculares similares en la vida de estos líderes. Mientras Moisés pastorea el rebaño de su suegro un día, una escena insólita le llama la atención, una “zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía” (Éxodo

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3.2). Moisés se aparta del camino ante esa vista y encuentra al “Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob” (Éxodo 3.6) Como clímax y punto que da significado a ese encuentro, viene la orden: “Ven, por tanto ahora, y te enviaré a Faraón” (Éxodo 3.10). Es similar en el caso de la visión de Isaías del Señor en el templo (Isaías 6.1ss.). Esa visión del Señor entronizado en el templo prepara a Isaías para una respuesta positiva a la pregunta: “¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?” (Isaías 6.8). Dios responde al “Heme aquí, envíame a mí” de Isaías con “Anda, y di a este pueblo” (Isaías 6.9). Y así es en el encuentro de Saulo con el Señor  resucitado (Hechos 9.1ss.). Después de enfrentarse con Saulo en el camino a Damasco, Jesús le ordena: “Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que debes hacer” (Hechos 9.6). El Señor entonces revela a Ananías, a quién también ordena ir  a visitar a Saulo que éste va a “llevar mi nombre en presencia de los gentiles, y de reyes, y de los hijos de Israel” (Hechos 9.15). El verdadero significado de esos encuentros no se halla en las experiencias asombrosas de la zarza ardiente, la visión del Señor en el templo, o la luz intensa del Cristo resucitado. Se halla en el llamamiento que fue el clímax de la experiencia: “Te enviaré”, “Anda”, “llevar mi nombre en presencia de los gentiles”. Pentecostés es análogo a la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo. El don del Espíritu el día de Pentecostés dotó a los discípulos para el servicio. Los fenómenos que acompañan el derramamiento del Espíritu no tienen ningún papel independiente. Esos fenómenos, en particular el hablar en lenguas, no son una experiencia religiosa que se pueda divorciar de la comisión de Jesús a los discípulos: “Me seréis testigos” (Hechos 1.8). Pentecostés difiere de la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo sólo en que sigue a la comisión anterior de los discípulos, mientras que para los demás precede a su llamamiento. Los fenómenos

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acompañantes no son meramente fortuitos; por el contrario, sirven para dar la prueba experimental que confirma la comisión divina. El papel venidero de los discípulos como testigos, no la profunda y conmovedora experiencia de hablar en lenguas, es la clave para entender el significado del don del Espíritu el día de Pentecostés. Nuestra investigación de la narrativa de Pentecostés, por lo tanto, nos lleva a rechazar interpretaciones tradicionales de Pentecostés, es decir, que el don del Espíritu el día de Pentecostés señala la institución o nacimiento de la Iglesia y una iniciación o incorporación complementarias de los discípulos en la iglesia. Esa interpretación resulta o de subrayì¥Á449 4444ð¿44444444444444444444444444ñC 44

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5.

El Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles: La comunidad carismática en misión En primer lugar, examinaremos el don del Espíritu a los creyentes

samaritanos, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los discípulos efesios. Además, estudiaremos los otros datos relacionados con el Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles.

5.1.

El don del Espíritu en Samaria (Hechos 8.14-19)

Para muchos intérpretes de Hechos, el relato de Lucas de la evangelización de los samaritanos por Felipe es una anomalía. Muchos samaritanos responden a la predicación de Felipe: creen y son bautizados (8.12). Con el tiempo un informe llega a los apóstoles en Jerusalén de que Samaria “había recibido la palabra de Dios” (8.14). Al oír esas buenas noticias, Pedro y Juan van a Samaria pero descubren que el Espíritu Santo “aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que sólo habían sido bautizados en el nombre de Jesús (8.16). Entonces Pedro y Juan oran pidiendo “que recibiesen el Espíritu Santo” (8.15). La narrativa continúa: “Entonces

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les imponían las manos, y recibían el Espíritu Santo” (8.17). Esa narrativa describe una aparente contradicción: creyentes que no habían recibido el Espíritu. La narrativa samaritana le plantea al lector la separación cronológica entre la creencia de los samaritanos y su recepción del Espíritu. Como se demostró en nuestra investigación de la narrativa de Pentecostés, el don del Espíritu en la perspectiva de Lucas difiere de la perspectiva de Pablo (Romanos 8.9). Para Lucas, el don del Espíritu tiene un propósito vocacional y capacita a los discípulos para el servicio. Así, carece de cualquier connotación soteriológica y, no quiere decir que “es la infusión del Espíritu por Dios lo que hace cristiano un hombre”. A pesar de interpretaciones al contrario, en Hechos se da el Espíritu a los que ya son cristianos, es decir, a discípulos (19.1) y a creyentes (8.12; 19.2). Ya que el don del Espíritu es carismático o vocacional y se les concede a creyentes, la separación temporal entre el momento de creer y la recepción del Espíritu, como es evidente en la narrativa samaritana, no plantea ninguna inconsecuencia ni contradicción teológica. ¿Qué significa el don del Espíritu para los creyentes en Samaria? En la perspectiva de Lucas, no efectúa su incorporación en la iglesia, ni completa el supuesto complejo de iniciador de arrepentimiento, bautismo en agua y recepción del Espíritu, ni simplemente normaliza relaciones entre los samaritanos y los judíos. Más bien, el don del Espíritu a los samaritanos tiene las mismas dos funciones que el derramamiento del Espíritu sobre los discípulos el día de Pentecostés. El don del Espíritu a los creyentes en Samaria demuestra que todos, aun un grupo despreciado como los samaritanos, deben participar en la obra misionera. Para esa responsabilidad común reciben el mismo equipo: el don vocacional del Espíritu.

5.2.

El don del Espíritu a Saulo (Hechos 9.17-18)

50

Luego de su encuentro con el Señor resucitado, mientras Saulo está en Damasco, Dios le ordena a Ananías: “Ve (a Saulo), porque instrumento escogido me es éste, para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, y de reyes , y de los hijos de Israel” (9.15). Ananías busca a Saulo “y poniendo sobre él las manos, dijo: Hermano Saulo, el Señor Jesús....me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo” (9.17). La narrativa continúa: “Y al momento le cayeron de los ojos como escamas, y recibió al instante la vista; y levantándose, fue bautizado” (9.18). Esa narrativa reúne dos motivos característicos de Lucas: capacidad vocacional y el don del Espíritu. Al describir el encuentro de Saulo con el Señor  resucitado, Lucas subraya su llamamiento, no su conversión. Se recalca lo que debe hacer Saulo: llevar el nombre de Jesús ante los gentiles. Para su misión sin precedentes, su vocación a los gentiles, necesitaba el don del Espíritu, al igual que los discípulos lo necesitaban para su misión a los judíos. Así que “lleno del Espíritu” es el complemento necesario de la orden de “llevar mi nombre en presencia de los gentiles”.

5.3.

El don del Espíritu a la casa de Cornelio (Hechos 10.44-46)

Visiones, primero a Cornelio y después a Pedro, se combinan para producir  la visita de Pedro a ese centurión romano. Al recitar Pedro la historia de los actos salvadores de Dios en Jesús de Nazaret, “el Espíritu Santo cayó sobre todos los que oían el discurso” (10.44). Manifestando el don del Espíritu, que se ha derramado sobre ellos, comienzan a “hablar en lenguas y magnificar a Dios” (10.46). De ese torrente inesperado de habla en lenguas, Pedro concluye que la casa de Cornelio ha recibido el Espíritu Santo al igual que los discípulos lo habían recibido el día de Pentecostés y manda “bautizarles en el nombre del Señor Jesús” (10.48).

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Para la interpretación del don del Espíritu a la casa de Cornelio, Lucas dirige a sus lectores a la narrativa de Pentecostés. En primer lugar, Lucas emplea una terminología parecida en ambas narrativas: hablar en lenguas (2.4; 10.46) y magnificar a Dios (2.11; 10.46). En segundo lugar, Pedro identifica explícitamente con Pentecostés el don del Espíritu a Cornelio. Al defender su visita a Cornelio ante la iglesia de Jerusalén, Pedro testifica que “cayó el Espíritu Santo sobre ellos también, como sobre nosotros al principio” (11.15). Años después Pedro testifica al concilio de Jerusalén que Dios le dio el Espíritu Santo a Cornelio, “lo mismo que a nosotros” (15.8). Una conclusión es ineludible: el don del Espíritu a la casa de Cornelio tiene el mismo propósito vocacional o carismático que el don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés.

5.4.

El don del Espíritu a los discípulos en Éfeso (Hechos 19.1-7)

En su segundo viaje misionero, Pablo encuentra un grupo de unos doce discípulos en la ciudad de Éfeso. Él les pregunta “¿recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?” (19.2). Ellos responden negativamente, reciben más explicación acerca de Jesús, y son bautizados (19.3-5). Como clímax de la narrativa, “habiéndoles impuesto Pablo las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo; y hablaban en lenguas, y profetizaban” (19.6). Esa narrativa tiene los mismos ingredientes que la narrativa samaritana: discípulos que han creído y todavía no han recibido el Espíritu Santo. Pablo sabe que todos los cristianos tiene el Espíritu (Romanos 8.9), y sabe que a pesar del contenido limitado de su fe esos discípulos son cristianos (En Hechos el término “discípulos” siempre describe a los discípulos de Jesús, es decir, cristianos). Esto quiere decir que su pregunta: ¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?” no

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está en un contexto iniciador o soteriológico. El contexto de su pregunta es claro, dada la solución, que es un torrentes de lenguas y profecía. No cabe duda de que Pablo está preguntando ni más ni menos que si han recibido el don profético del Espíritu. No hay tensión entre el hecho del Espíritu Santo que mora en la vida de cada creyente y una experiencia adicional de recibir el don profético o carismático del Espíritu. Después de estudiar la historia de Lucas del don del Espíritu a los creyentes en Samaria, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los discípulos en Éfeso, estamos ahora en condiciones de responder la pregunta: ¿Cuál es el propósito de Lucas en esas narrativas? Dos propósitos son evidentes; el primero es histórico y el segundo teológico. En primer lugar, esas narrativas ilustran el cumplimiento histórico de la comisión que Jesús les dio a los discípulos antes de su ascensión (Hechos 1.8). En segundo lugar, ilustran la universalidad del don vocacional del Espíritu. Adondequiera y a quienquiera que se extienda el evangelio, Dios también derrama el don del Espíritu para propósitos vocacionales; ni se localiza en Jerusalén ni se restringe a cristianos judíos. Eso es consecuente con el propósito del don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés, que Pedro interpreta en términos universalistas.

5.5.

El modo de impartir el Espíritu

Estudios del don del Espíritu en Hechos a menudo suscitan la pregunta de los medios por los cuales Dios imparte el Espíritu. En ninguna parte de Hechos se imparte el Espíritu mediante el bautismo en agua. Hay una asociación imprecisa entre el don del Espíritu y el bautismo en agua en sólo tres narrativas: En Samaria (8.12-17), precede al bautismo en agua de la casa de Cornelio y es la base de eso (10.44-48), y sigue al bautismo en agua de los

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discípulos en Éfeso (19.4-6). Más numerosos son los casos de bautismo en el Espíritu que tienen lugar completamente aparte del bautismo en agua. Por ejemplo. En el libro de Hechos estos son Pentecostés (2.1ss), Pedro (4.8), la iglesia de Jerusalén (4.31), Pablo (13.9) y los discípulos en Iconio (13.52) En el Evangelio según San Lucas están los ejemplos de Elisabet y Zacarías (Lucas 1.41,67). En tres oportunidades se asocia el don del Espíritu con la imposición de manos (8.17; 9.17; 19.6). Ese procedimiento tiene un precedente en el Antiguo Testamento en el don del Espíritu a Josué (Deuteronomio 34.9). Se ha sugerido recientemente que la oración es el medio por el cual históricamente se obtiene el poder del Espíritu. Indudablemente, la oración tiene una asociación importante con el don del Espíritu (Lucas 3.21; Hechos 1.14; 2.1ss; 4.31; 8.15). Sin embargo, en vez de ser el medio de impartir el Espíritu Santo, la oración es más correctamente, el ambiente espiritual en el cual con frecuencia se imparte el Espíritu. La compleja descripción del don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos rechaza de toda tentativa de formular una doctrina monolítica del medio por el cual se imparte el Espíritu Santo. El interés principal de Lucas se centra en el hecho del don del Espíritu y no en algún medio real o imaginado por el cual se imparta el Espíritu Santo. Hemos demostrado que para Lucas se les da el Espíritu Santo a los que ya son discípulos o creyentes, y que el propósito del don del Espíritu es carismático o vacacional. Por lo tanto, concluimos que las descripciones por Lucas del don del Espíritu hacen que el estudio del medio de impartir el Espíritu quede fuera de propósito para la comprensión de la teología de Lucas del Espíritu Santo.

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5.6.

Textos misceláneos

Además de los textos ya analizados, Lucas también describe una actividad diversa pero general del Espíritu a través de Hechos. A esos datos adicionales ahora volvemos la atención.

5.6.1. Terminología relacionada Ya que el don del Espíritu Santo en Hechos es vocacional, la terminología relacionada debe de tener un significado similar en el mismo contexto. Así que, la terminología tal como: la promesa del Padre (1.4), la promesa del Espíritu Santo (2.33), el don del Espíritu Santo (2.38; 10.45), y el don de Dios (8.20) describe el don vocacional del Espíritu Santo. Al describir el don del Espíritu, Lucas usa constantemente una de dos frases “lleno del Espíritu Santo” y “recibió el Espíritu Santo”. También es consecuente en usar “lleno del Espíritu” en voz pasiva y “recibió el Espíritu Santo” en la voz activa. En las ocasiones en que los discípulos son llenos del Espíritu Santo, Lucas subraya la iniciativa divina. En las ocasiones en que los discípulos reciben el Espíritu Santo, subraya la concomitante respuesta humana a esa iniciativa. Lucas pone en claro que Dios no impone de manera arbitraria su Espíritu sobre los discípulos aparte de la respuesta de ellos a la iniciativa divina. También pone en claro que nadie puede tomar de Dios lo que Él no ha dado primero. En la perspectiva de Lucas, “recibió el Espíritu Santo, es el complemento necesario de ser  “lleno del Espíritu Santo”.

5.6.2. El Espíritu Santo y la misión

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Antes de su ascensión, Jesús asocia el Espíritu Santo con testimonio o misión cuando les hace la promesa a los discípulos de Hechos 1.8. Tomando como ejemplo los relatos de la actividad misionera de Felipe (Hechos 8.26-29), Pedro (Hechos 2.14-41;4.8-20,31) y Pablo (Hechos 13.2;16.6-8), es evidente que el Espíritu Santo inicia y dirige cada avance misionero.

6.

La teología carismática de San Lucas: Síntesis y desafío

En este último capítulo, el autor, como lo dice el título, hace una síntesis de todo lo escrito en los capítulos anteriores y plantea además un desafío de la teología carismática de Lucas-Hechos. Comparando Lucas-Hechos con la variada literatura neotestamentaria, nos daremos cuenta que es único. Es el único libro en dos tomos del Nuevo Testamento. Más importante, es la única heilsgeschichte –historia de salvación—del Nuevo Testamento. Como se ha observado Lucas es más que el historiador del Nuevo Testamento, es teólogo por derecho propio. En su perspectiva históricoteológica, los dos temas complementarios de “ la salvación” y “la actividad carismática del Espíritu Santo” dominan Lucas-Hechos. Así, además de clasificar  Lucas-Hechos como heilsgeschichte , también se lo puede clasificar como  pneumageschichte : la historia tanto del Cristo carismático como de la comunidad

carismática de discípulos en misión.

6.1.

Síntesis de la teología carismática de Lucas

6.1.1. La teología carismática de Lucas-Hechos como heredera de la teología carismática del Antiguo Testamento

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Es a la luz de ese trasfondo del liderazgo carismático en Israel, de la esperanza profética de la venida del ungido del Señor y de una comunidad que reciba tanto el don carismático del Espíritu como la morada del Espíritu, que se ha de interpretar el don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.

6.1.1.1.

El Espíritu y la era mesiánica: Cumplimiento en LucasHechos

La actividad el Espíritu es un tema central en las dos narrativas de inauguración de Lucas-Hechos. En el Evangelio, la difundida actividad del Espíritu en la narrativa de apertura tiene su clímax en el descenso del Espíritu Santo sobre Jesús en su bautismo por Juan (Lucas 3.21-22). De un modo parecido, en Hechos la narrativa de inauguración se enfoca en el don del Espíritu a los discípulos en el día de Pentecostés (Hechos 2.4). Ambas narrativas subrayan que el don del Espíritu Santo cumple la profecía (Lucas 4.21 y Hechos 2.16). De todos los evangelistas, sólo Lucas menciona esa conciencia de Jesús y los discípulos de que han recibido el Espíritu Santo en cumplimiento de profecía. Además, al apelar a los profetas, Jesús y los discípulos expresan su convicción de que el don del Espíritu es una experiencia carismática o vocacional. Es decir, el Espíritu Santo está sobre Jesús ungiéndolo para predicar el evangelio y después sobre los discípulos llevándolos a profetizar. Es notable que al identificar el don del Espíritu el día de Pentecostés con la profecía de Joel, en vez de citar una de la numerosas referencias proféticas a la morada y la renovación interior del Espíritu, Pedro cita el único texto profético que habla explícitamente de un derramamiento carismático del Espíritu sobre la comunidad del pueblo de Dios.

6.1.1.2.

Terminología septuagintal en Lucas-Hechos

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En comparación con Juan y Pablo, Lucas tiene una terminología distintiva para la actividad del Espíritu Santo. Lucas-Hechos carece de la terminología tan característica de Juan como “el Espíritu de verdad” y “el Consolador” (paracleto). También carece de la terminología típica de Pablo, tal como “el fruto del Espíritu”, “los dones del Espíritu” y “el sello del “Espíritu”. No sólo está ausente en los escritos de Lucas la terminología característica de Juan y Pablo, sino que la terminología frecuente en Lucas no aparece o es rara en la literatura de Juan y Pablo. Reflejando una herencia diferente de Juan y Pablo, Lucas a menudo describe la actividad del Espíritu Santo en terminología septuagintal.

6.1.1.3.

Motivos carismáticos

El motivo de la transferencia del Espíritu, tan característica de la época del Antiguo Testamento, también es prominente en Lucas-Hechos, particularmente en la transferencia del Espíritu Santo de Jesús a los discípulos. Aunque el evangelio comienza con un torrente de la actividad del Espíritu Santo desde el bautismo de Jesús hasta su ascensión, el Espíritu se concentra sólo en Jesús. Según informa Lucas, Él está lleno del Espíritu Santo, es guiado por el Espíritu y ministra en el poder del Espíritu. El es el único portador del Espíritu. Luego Jesús se convierte en el dador del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés. Esa transferencia del Espíritu del Señor resucitado y exaltado a sus discípulos es sorprendentemente similar a la transferencia del Espíritu de Moisés a los ancianos. En los dos casos hay una transferencia del espíritu de un individuo a un grupo. Además, en ambos casos la transferencia del Espíritu resulta en un torrente de profecía. Esa transferencia del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés cumple en potencia el deseo de Moisés de que todo el pueblo de Dios

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sean profetas, pues con el don del Espíritu a los discípulos ha surgido la era de la función profética de todos los creyentes. Aunque Lucas emplea terminología diferente en cada narrativa, en cuanto a su función, el don del Espíritu a los discípulos es equivalente a la unción de Jesús por el Espíritu, inaugurando y capacitando sus ministerios respectivos. No sólo es el motivo de transferencia del Antiguo Testamento característica del don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos, sino que el motivo complementario de la señal también es prominente en Lucas-Hechos. De la misma manera que se confirma la unción de Jesús mediante señales visibles y audibles (Lucas 3.22), también se confirma la transferencia del Espíritu Santo a los discípulos el día de Pentecostés mediante señales visibles y audibles (Hechos 2.2-4). El motivo de la señal también es característico del relato de Lucas del don del Espíritu santo a los samaritanos, a la casa de Cornelio y a los efesios (Hechos8.18; 10.45; 15.8; 19.6). El énfasis repetido de Lucas en “ver” y “oír” demuestra el predominio del motivo de la señal para su teología del Espíritu Santo. En su terminología, los fenómenos visibles o audibles “dan testimonio” del don del Espíritu.

6.1.2. La teología carismática de Lucas-Hechos como única en comparación con la teología carismática del Antiguo Testamento Aunque el don vocacional del Espíritu Santo en Lucas-Hechos es consecuente con la época del Antiguo Testamento, diferencias significativas distinguen la actividad del Espíritu en la era mesiánica de su actividad en tiempos anteriores. En la época del Antiguo Testamento, y aún en la era del evangelio, la actividad del Espíritu se limita a líderes escogidos. Desde Pentecostés en adelante, sin embargo, el don vocacional del Espíritu es potencialmente universal.

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Además, el Mesías sustituye a la nación como el objeto de la actividad vocacional del Espíritu. Desde Pentecostés en adelante el don vocacional del Espíritu es potencialmente universal. Las narrativas de Lucas de Samaria, Cornelio y Éfeso ilustran el carácter universal del don vocacional del Espíritu. Además, a diferencia de la época del Antiguo Testamento, cuando no había personalización del Espíritu de Dios, en Lucas-Hechos el Espíritu Santo es plenamente personal . Por ejemplo, se le puede mentir al Espíritu (Hechos 5.3ss.) y el Espíritu puede hablar (Hechos 10.19).

6.1.3. La dimensión carismática del don del Espíritu en Lucas-Hechos Lucas debe a Jesús su entendimiento del propósito vocacional del don del Espíritu Santo (Hechos 1.8). En ese dicho dominical Lucas les da a sus lectores la clave para interpretar el propósito del don del Espíritu, no sólo a los discípulos el día de Pentecostés sino también en todo Lucas-Hechos. En Lucas-Hechos, el don del Espíritu siempre resulta en misión. El don del Espíritu siempre precede a la misión o la vocación y las lleva a cabo.

3.1.3.1.

Específicamente, el don carismático es profético

En términos específicos, el don carismático del Espíritu Santo en LucasHechos es a menudo profético. Lucas emplea el término profeta(s) para Juan el Bautista, Ana, Jesús, Agabo y compañeros, ciertos discípulos en Antioquia, Judas y Silas, y las cuatro hijas de Felipe. Aunque Lucas no los llama así, sin duda se debe considerar a muchos otros como profetas. Entre ellos están todos los que son llenos del espíritu, el término técnico de Lucas para describir inspiración profética. También incluye las personas tales como Pedro (Hechos 10.19) y Pablo (Hechos 16.9) que experimentan visiones y sueños, el modo auténtico de revelación profética (Números 12.6; Joel 2.28ss.). Esos profetas toman parte en diversas actividades a

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través de Lucas-Hechos: exhortación (Lucas 3.18), realización de milagros (Lucas 7.14-16; Hechos 1.43; 3.1ss.; 5.15; 6.8; 8.13; etcétera), predicción (Hechos 11.28; 21.10ss.), juicio (Hechos 8.20; 13.9) y adoración (Lucas 1.68; Hechos 2.47; y otros). El gran número de profetas nombrados y la frecuencia en Lucas-Hechos es consecuente con la universalidad de la actividad profética del Espíritu en la era mesiánica.

6.1.3.2.

Consagración y capacitación: Ungido/bautizado y lleno del Espíritu

Como hemos visto, Lucas describe el don del Espíritu con diversos términos, por ejemplo: lleno, ungido, investido, bautizado y capacitado por el Espíritu. Aunque esos y otros términos describen el don carismático del Espíritu, hay que hacer una distinción doble. Los términos “ungido” y “bautizado” describen la obra consagrante del Espíritu Santo al inaugurar el ministerio público de uno. Los términos “lleno”, “investido” y “capacitado” describen la dotación por el Espíritu para ese ministerio. Aquí, entonces, está la distinción entre el carácter “de una vez para todas” y repetitivo del don del Espíritu. La consagración por el Espíritu es “de una vez para todas”, mientras que, según se presenta la necesidad, la dotación por el Espíritu es repetitiva.

6.1.4. El carácter experimental del don carismático del Espíritu Hasta el punto que Lucas lo menciona de manera explícita, el don carismático del Espíritu Santo en Lucas-Hechos es siempre un fenómeno experimental. En todo Lucas-Hechos, entonces, el don del Espíritu para vocación nunca es un asunto de fe-percepción, sino que siempre es una experiencia-realidad. El intento perjudicial de romper el vínculo entre recibir el Espíritu por fe y recibir el espíritu por 

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experiencia, con la presunción de que la fe es superior a la experiencia e independiente de ella, no se puede armonizar con el relato de Lucas del don del Espíritu. Despreciar la dimensión experimental del don del Espíritu es, en la terminología de Pablo, apagar al Espíritu (1 Tesalonicenses 5.19). Surge de la investigación una nueva descripción del don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos: Lucas relata el don del Espíritu con servicio y testimonio, es decir, con vocación. En otras palabras, en la teología del Espíritu Santo de Lucas, la actividad del Espíritu es siempre carismática tanto en propósito como en resultado. La teología carismática de Lucas se caracteriza por una herencia del Antiguo Testamento, una dimensión experimental, actividad profética frecuente, y una falta de limitaciones temporales.

6.2.

El desafío de la teología carismática de Lucas

Lucas quedaría sorprendido al aprender de intérpretes contemporáneos que, al contrario de su teología carismática, subsiguientes generaciones de cristianos son plenamente capaces de ministrar aparte de la capacitación carismática del Espíritu, que el cristianismo carismático es anormal, y que el cristianismo carismático es secundario. El testimonio del Evangelio según San Lucas es que mediante la capacitación del Espíritu Santo Jesús fue un carismático. De un modo parecido, el testimonio de Hechos de los Apóstoles es que los discípulos fueron una comunidad carismática. Así, en la teología de Lucas la iglesia es carismática. Eso sigue siendo cierto no importa si la iglesia está siempre consciente de su carácter carismática, y no importa si funciona al nivel de su potencial carismático. Debido al carácter carismático de la iglesia, es indispensable que todas las tradiciones de la iglesia estudien de nuevo su doctrina y experiencia del Espíritu a la