La insensata fábrica de la vigilia
Nietzsche y elel fenómeno del sueño
Del
fenómeno del sueño puede decirse lo que Remo Bodei ha dicho del delirio, a
saber: constriñe a la razón perezosa o impávida a ver en sus propios pliegues, a reconocerse, no como un monolito, sino antes bien como una familia de procedimientos que remiten a un tronco común y que, para desarrollarse, debe aceptar continuamente desafíos .1
Si en verdad Nietzsche no es el Zerstörer der Vernunft que propuso Luckásc, sí puede mostrarse que ha obligado a la razón “monolítica” a verse en los espejos de procesos que, íntimamente fusionados con ella, sugieren otra imagen suya: una imagen que la llama a la modestia y a la aceptación continua de desafíos, bajo pena de incurrir en la ceguera de Edipo. Tal ha sido el sueño para Nietzsche: uno de los espejos en que ha buscado el reflejo de los aspectos menos inmediatos y visibles de la razón (y también del mundo, al inicio de su itinerario). Frente a quienes han visto en el sueño (como en la locura) una deformación de la razón, Nietzsche ha creído en la fidelidad de este espejo reconociendo que hay mucho de onírico en aquélla. Y esto, lo onírico de la razón, le ha proporcionado una imagen nueva tanto de nuestra racionalidad como de nuestra irracionalidad. En diversos momentos y desde diferentes ángulos de su itinerario, el fenómeno del sueño suscitó la atención del filósofo. Al igual que en otros ámbitos de su filosofía, también aquí son notorios los cambios y transformaciones que ha sufrido su pensamiento, por lo que necesariamente han de ser abarcados por la mirada que se le dirija. Con todo, no es nuestra intención, en lo que sigue, examinar exhaustivamente todos los lugares en que se ocupa del sueño. Nos bastará con identificar los momentos más relevantes de su reflexión al respecto y exponer con la mayor claridad posible las líneas básicas de su filiación con los grandes temas de su obra: la crítica de la cultura, la crítica de la metafísica, la reflexión psicológica, etc. 1. Bajo la mirada de Apolo Nietzsche abre su libro sobre la tragedia introduciendo las categorías fundamentales que vertebrarán su desarrollo, al señalar que “la ciencia estética” habrá obtenido un provecho relevante “cuando hayamos llegado, no sólo a la intelección lógica, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco” y su incesante juego de oposición y composición 2. Esta duplicidad es en principio la de dos “instintos artístico-naturales” contrapuestos, que Nietzsche nos invita a asociar a “los mundos artísticos separados del sueño y la embriaguez , fenómenos fisiológicos entre los cuales puede advertirse una antítesis correspondiente” a la que rige aquéllos3.
1
Bodei, Remo: Le logiche del delirio. Ragione, affetti, follia , Laterza, Roma-Bari, 2000, p. IX. GT 1, KSA 1, p. 25. Las obras de Nietzsche y los fragmentos póstumos se citan según las Sämtliche Werke in 15 Bänden. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New York, 1980 ( KSA KSA ), con las mismas siglas y referencias re ferencias usadas en los aparatos críticos de d e esta edición. 3 GT 1, KSA 1, p. 26. 2
En este contexto, el sueño constituye el fruto más prístino de la voluntad de forma de los griegos, efecto de fuerzas plásticas inconscientes creadoras de la “bella apariencia” de imágenes nítidas, de perfiles definidos que hacen posible el goce de la c ontemplación neta y precisa, y que es “el presupuesto de todo arte figurativo”. El sueño es la concreción más elemental y espontánea de tal voluntad, “en cuya producción cada hombre es un artista completo”4. En las antípodas de esta vis creadora de formas, encontramos el principio dionisíaco al que se asocia el estado fisiológico de la embriaguez [ Rausch ], descripta como rapto extático e inmersión en el fondo amorfo de una experiencia en que ha cesado el principio de individuación . El instinto dionisíaco y su concomitante experiencia de embriaguez es el presupuesto de todo arte no figurativo, ante todo, la música, de la que Schopenhauer había señalado que puede prescindir del espacio, y que es la primera fenomenización de la Voluntad . Así pues, tenemos dos registros diversos, aunque íntimamente entrelazados, de la significación de las categorías de lo apolíneo y lo dionisíaco. Por una parte, implican dos tipos distintos de expresión artística –dando lugar a una clasificación dual de las formas de arte–: la expresión figurativa (cuyo paradigma es la escultura), de cuño apolíneo, y la expresión no figurativa (cuyo paradigma es la música), de cuño dionisíaco. Por otra parte, dan cuenta de una contraposición en el plano psicológico-antropológico: la contraposición entre sueño y embriaguez, “fenómenos fisiológicos” caracterizados como “estados artísticos de la naturaleza”, que permiten a Nietzsche lanzar una mirada a las condiciones fisiológicas que posibilitan la creación artística. Sin embargo, el significado de la dupla apolíneo-dionisíaco no se agota en este doble registro o plano de significación. En efecto, ambas categorías asumen también un valor y un sentido metafísicos, de fuerte impronta schopenhaueriana: así como el autor de Die Welt als Wille und Vorstellung había concebido el dualismo fundamental del mundo como “representación” (mundo de la apariencia de las formas espacio-temporales individuadas y regidas por el principio de razón, cuyo status ontológico es el del Wahn : ilusión) y “voluntad” (fondo nouménico, cosa en sí ), de la misma manera es posible comprender el dualismo de lo apolíneo y lo dionisíaco básicamente como una apropiación en la que lo apolíneo corresponde al mundo de la representación y lo dionisíaco a la voluntad, que en Nietzsche se nombra como das Ur-eine : lo Uno primordial . En este marco, la relación entre “apolíneo” y “dionisíaco” es una relación de fuerzas en el interior mismo del individuo, cuyo radio de acción y consecuencias abarca el entero ámbito de la cultura (cuyo desarrollo ha de considerarse a la luz del juego dialéctico y la lucha de los dos instintos [ Triebe ]), excediendo así considerablemente el ámbito asignado a su estudio en las páginas iniciales del libro, a saber, el de la “ciencia estética”. De este modo, el sueño no es el único escenario de formas suscitado a instancias de Apolo: otra esfera de apariencia es la del mundo que el hombre toma de ordinario por real, el mundo de la realidad empírica. Tal es lo que Nietzsche afirma cuando escribe que «se podría designar a Apolo como la magnífica imagen divina del principium individuationis, por cuyos gestos y miradas nos hablan todo el placer y la sabiduría de la “apariencia”» 5. En tal sentido, el mundo como entramado de Vorstellungen y los mundos oníricos no difieren en sustancia en tanto son, esencialmente, Wahn : ilusión, en sentido schopenhaueriano. El ámbito simbolizado por Apolo comprende todo el espectro de la “representación visual”, en el que el sueño se presenta como el “estado artístico-natural”, dominado por la imaginación y la creatividad, y experimentable por todos los hombres de tal modo que cada cual es al mismo tiempo creador y espectador. La valoración del sueño como un “mundo artístico” en el que la fantasía de quien sueña se despliega creadoramente con toda libertad, haciendo de éste un verdadero artista,
4
Ibid.
5
GT 1, KSA 1, p. 27.
no es una idea original de Nietzsche: el sueño como modelo para la creación del artista lo encontramos por doquier en la tradición romántica 6. En cambio, sí parece original la caracterización del sueño como Schein: con ella, como precisa Ugolini, Nietzsche “acentúa la contraposición con la embriaguez dionisíaca según el esquema schopenhaueriano por el cual el sueño apolíneo corresponde al mundo como representación, en tanto que la embriaguez dionisíaca corresponde al mundo como voluntad ”7. Como quiera que sea, constituye de por sí un claro indicador del lugar y el status acordados al fenómeno del sueño en la escena fuertemente metafísica en que se hacen presentes los temas de la reflexión filosófica en la obra juvenil sobre la tragedia. En efecto, se debe tener en cuenta el modo en que, como parte de una vasta “cosmodicea estética” 8, Nietzsche confiere un fundamento metafísico a los fenómenos artísticos y culturales ligados al sueño, para poder apreciar la medida en que éste permanece supeditado a las coordenadas metafísicas (románticas: schopenhauerianas y wagnerianas) que enmarcan la reflexión del filósofo antes de que diera la espalda definitivamente a sus maestros y emprendiera el camino del espíritu libre . Inscripto en la dimensión del Schein , el sueño no difiere de la vigilia en los términos en que la ficción difiere, por oposición, de la realidad. Uno y otra son tipos diversos de representación que para ser valoradas han de ser contrapuestas a la realidad en sí irrepresentable de lo Uno primordial [ das Ur-eine ] de donde surgen. Sin embargo, Nietzsche afirmará, paradójicamente, que el sueño constituye una dimensión más alta e importante que la vigilia en tanto expresa en sí la apariencia y la ilusión: Si bien es muy cierto que de las dos mitades de la vida, la mitad de la vigilia y la mitad del sueño, la primera nos parece mucho más privilegiada, importante, digna, merecedora de ser vivida, más aún, la única vivida: yo afirmaría, sin embargo, aunque esto tenga toda la apariencia de una paradoja, que el sueño valora de manera cabalmente opuesta aquel fondo misterioso de nuestro ser del cual nosotros somos la apariencia 9.
La razón de esta valoración a que conduce el fenómeno del sueño estriba en que en éste se hace palmario un “ferviente anhelo de apariencia” que Nietzsche, siguiendo una “conjetura metafísica”, estima como enraizado en lo Uno primordial . En efecto, esta instancia originaria, a la que, en línea con el Wille schopenhaueriano, Nietzsche define como el verdadero sujeto metafísico (“lo que realmente es”, el “núcleo más íntimo de la realidad”, el “único fundamento del mundo”) es caracterizada como “un dios sufriente y atormentado”, “divinamente insatisfecho” 10, íntimamente trabajado por las contradicciones y por un anhelo imperioso de ilusión que lo lleva a producir, como expresión de sí en términos de representación [ Vorstellung ], el entero mundo de los fenómenos, la realidad empírica.
6
Cfr., Béguin, Albert: L’âme romantique et le rêve: Essai sur le Romantisme allemand et la Poésie française , José Corti, Paris, 1939; Kemper, Werner: Der Traum und seine Be-deutung , Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Hamburg, 1955 (especialmente cap. 1) y, más específicamente, Barbera, Sandro: “Apollineo e dionisiaco. Alcune fonti non antiche de Nietzsche” en Campioni, G.–Venturelli, A. (Eds.), La “Biblioteca ideale” di Nietzsche , Ed. Guida, Napoli, 1992, en donde el autor realiza importantes observaciones sobre la impronta de Schopenhauer y Wagner en el papel y el carácter asignados por Nietzsche al sueño en GT. 7 Ugolini, Gherardo: Guida alla lettura della “Nascita della tragedia” di Nietzsche , Laterza, Roma-Bari, 2007, p. 42. 8 Rohde es quien primero usa este término en relación a GT (Carta a Nietzsche del 6 de febrero de 1872), atendiendo a que en esta obra (cap. 25) la alianza final de Apolo y Dionisos no está orientada a ningún “bien”, a ningún fin, sino a la pura justificación de la vida “como fenómeno estético”. 9 GT 4, KSA 1, p. 38. 10 Tales las expresiones con que Nietzsche se refiere a lo Uno primordial en una alusión tácita a las páginas que comentamos, en su Zarathustra (Z, KSA 4, p. 35).
En efecto, cuanto más advierto en la naturaleza aquellos instintos artísticos omnipotentes [ i.e., los que suscitan los mundos oníricos– N. de S.S .], y, en ellos, un ferviente anhelo de apariencia […], tanto más empujado me siento a la conjetura metafísica de que lo verdaderamente existente, lo Uno primordial, necesita a la vez, en cuanto es lo eternamente sufriente y contradictorio, para su permanente redención, la visión extasiante, la apariencia placentera: nosotros, que estamos completamente presos en esa apariencia y que consistimos en ella, nos vemos obligados a sentirla como lo verdaderamente no existente [ Wahrhaft-Nichtseiende ], es decir, como un constante devenir en el tiempo, el espacio y la causalidad, en otras palabras, como la realidad empírica. 11
Con base en esto, el sueño, en tanto es apariencia creada por los sujetos empíricos individuales, cada uno de los cuales es a su vez apariencia creada por lo Uno primordial (necesitado como nosotros de “liberarse” mediante la producción de representaciones e ilusiones), debe ser considerado como apariencia de segundo grado o “apariencia de la apariencia”: si prescindimos por un instante de nuestra propia “realidad”, si concebimos nuestra existencia empírica, y también la del mundo en general, como una representación de lo Uno primordial engendrada en cada momento, entonces tendremos que considerar ahora al sueño como la apariencia de la apariencia [ Schein des Scheins ] y, por consiguiente, como una satisfacción aún más alta del ansia primordial de apariencia. 12
Así pues, en el ámbito del Schein que abarca por igual a la vigilia y el sueño, éste reviste mayor relevancia que la realidad empírica, la cual, hipotecada y despotenciada por el fondo metafísico nouménico, deviene también ella “mero sueño” e ilusión, pero sin exhibirlo en sí como tal. El sueño, en cambio, al evidenciar en sí la apariencia y la ilusión como tales, lleva la atención hacia lo que no es él, hacia lo único “realmente existente”: el dios sufriente que ocupa el centro de la peculiar Mysterienlehre del joven Nietzsche. 2. El sueño de Pascal Una página del escrito póstumo de 1873, Über Wahrheit und Lüge in aussermoralischen Sinne, arroja luz sobre el fenómeno del sueño desde un ángulo peculiar que, a la vez que se aparta de la escena metafísica montada en Die Geburt der Tragödie , preanuncia la perspectiva naturalizada que asumirá Nietzsche a fines de los años setenta. A fin de apreciar con exactitud la valoración del sueño que Nietzsche presenta en este breve pero complejo texto juvenil, será preciso reconstruir en sus líneas fundamentales la problemática que aborda. Ante todo, Nietzsche está interesado en poner al descubierto la génesis del lenguaje y las categorías de la razón, mostrando hasta qué punto es ilusoria y contraria a toda evidencia de la investigación la creencia en una correspondencia entre ellos y una realidad en sí accesible, en tanto resulta de todo punto evidente la arbitrariedad y convencionalidad que caracterizan en toda lengua a las designaciones de las cosas. Desestimada la verdad como correspondencia, el valor del conocimiento no puede estribar en ninguna relación con una instancia exterior a la esfera del propio animal en que se origina. Es una creación del intelecto humano, el que aparece condicionado por entero por nuestra “organización psicofísica”13 y sometido, como todos los demás aspectos de la vida de los organismos, a las
11
GT 4, KSA 1, p. 38-39. GT 4, KSA 1, p. 39. 13 La expresión es de F. A. Lange ( Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn, 1866) autor fuertemente presente en WL y los escritos del período, en especial como transmisor de 12
universales condiciones de supervivencia y adaptación. para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana […] sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir […] El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir 14.
En tanto medio de conservación del individuo, este arte de fingir inherente al intelecto sirve al instinto gregario y tiene en la verdad su obra maestra en la medida en que ésta no es otra cosa que el resultado del pacto que funda la sociedad, la contraseña de la complicidad de quienes han abandonado el estado natural sin verdad. En un estado natural de cosas el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces sólo para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes (...) en este momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria15.
En consecuencia, entre las características definitorias del concepto de “verdad” Nietzsche incluye exclusivamente notas que de diversa manera niegan que el mismo pueda definirse como la correspondencia (metafísica) con una instancia e n sí: ¿Qué es pues la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal 16.
La idea de que la fijación del significado de las palabras y los conceptos es debida a una convención o acuerdo tácito no riñe, sino antes bien implica, un paso inconsciente o semiconsciente en los términos en que Nietzsche había caracterizado, ya en 1870, en Die dyonisische Weltanschauung , la comprensión del símbolo como “acuerdo” inconsciente 17. El “olvido” decisivo, fruto del hábito, que termina por sancionar la convención como “verdad” ha de entenderse en el mismo sentido: no somos conscientes de la génesis arbitraria de nuestras palabras y conceptos, “olvidamos”, en este sentido, que son metáforas e ilusiones y las tomamos como nombres de las cosas en sí 18.
las perspectivas científico-naturales en boga. 14 WL, KSA 1, p. 875-876. 15 WL, KSA 1, p. 877. 16 WL, KSA 1, p. 880-881 17 “Símbolo significa aquí una copia completamente imperfecta y fragmentaria, un signo alusivo sobre cuya comprensión hay que llegar a un acuerdo: sólo que, en este caso, la comprensión general es una comprensión instintiva , es decir que no ha pasado a través de la conciencia clara” (DW, KSA 1, p. 572). 18 La idea general de que el lenguaje procede de una creación artística olvidada como tal, y de que – como veremos– esta creación originaria es debida a individuos-artistas, está presente en Emerson y es muy
En sus Vorlesungen sobre la retórica19, Nietzsche destaca, en afinidad con Gerber 20, el origen individual del lenguaje y su sanción social verificante, momentos ambos de la lucha entre unos pocos individuos creadores y una mayoría que tiende a fijarse-ampararse en el uso canónico. Pero una vez consumado el pacto lingüístico, se aseguran las condiciones de la paz mediante el dominio de la rigidez universal y canónica de los significados fijados como conceptos. Estos, que inicialmente son metáforas creadas por los individuos más fuertes, por los “señores” que expresan su dominio sobre hombres y cosas en tal creación, devienen frías abstracciones en manos del rebaño que se apropia de tales metáforas privándolas de su originaria y “peligrosa” inestabilidad, su ser no com-partido, en que estriba su vivacidad y fuerza suscitadora de imágenes. Reaparece aquí la observación de las notas sobre teleología según la cual creamos conceptos —en sí mismos inapropiados para expresar “la verdadera esencia de las cosas”— urgidos por la necesidad de hacer frente a lo ignoto: al irrefrenable devenir 21. Al someter su acción como ser “racional” al poder de los conceptos abstractos, el hombre ya no teme el sufrir “ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones”. Como metáforas domesticadas y despojadas de su inquietante singularidad, los conceptos son la consumación de la “metamorfosis del mundo en los hombres”, la projimización de su ser extraño e indiferente por la que llega a sernos habitable con cierta tranquilidad y seguridad: Sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí [...] vive (el hombre) con cierta calma, seguridad y consecuencia22
Pero el soterrado impulso a metaforizar, la innata voluntad de experimentación del individuo no resulta en absoluto abolida por el hecho de que todo un mundo de rígidos conceptos haya sido creado en torno suyo como una fortaleza. Antes bien, tal impulso — del que “no se puede prescindir ni un solo instante, pues si tal se hiciera se prescindiría del hombre mismo”—, se mantiene intacto y busca “un nuevo territorio y un nuevo cauce para
posible que allí encontrara Nietzsche las primeras sugerencias en esta dirección. En la segunda serie de los
Essays, que Nietzsche conoció y leyó entusiastamente en su época de estudiante secundario, leemos: “el poeta es el que nombra, el hacedor del lenguaje [...] Los poetas crearon todas las palabras, y por eso el lenguaje es el archivo de la historia y, por así decirlo, una suerte de tumba de las Musas. Aunque el origen de la mayor parte de las palabras haya caído en el olvido, cada palabra fue en un principio un rasgo de genio y fue admitida porque en aquel momento simbolizaba el mundo para el primer orador y para el primer interlocutor. El etimologista descubre que las palabras más muertas fueron en otro tiempo brillantes pinturas. El lenguaje es poesía fósil. Como la piedra calcárea del continente, formada por una masa infinita de conchas de pequeños animales, así el lenguaje esta hecho de imágenes o tropos que al presente, en su uso secundario, hace ya mucho que han cesado de recordarnos su origen poético” ( The complete Essays and other Writings of Ralph Waldo Emerson, The modern Library, New York, 1940, Essays: Second Series , “The Poet”, p. 329). 19 Cfr. la Grossoktav-Ausgabe de las Nietzsche's Werke (Edición Kröner, Leipzig, 1912), Vol. XVIII (Segundo de la Tercera Sección “Philologica ”), p. 251. 20 Gerber, Gustav: Die Sprache als Kunst , 2 Vol., Bromberg, Mittler'sche Buchhandlung 1871-1874. Esta obra procuró a Nietzsche el modelo tropológico para la comprensión de la génesis del lenguaje. Sobre la relación Gerber-Nietzsche cfr. Stingelin, Martin, “Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische Verfahren” y Meijers, Anthonie, “Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der prachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche” en Nietzsche Studien , 17, 1988, pp. 337-349; 369390. 21 “sólo lo que es matemático se puede comprender plenamente [...] en todo lo demás se está frente a lo ignoto. Para enfrentar esto, el hombre inventa conceptos que sólo recogen una suma de propiedades fenoménicas, pero que no alcanzan la cosa” ( Zur Teleologie [1867-68] en Werke. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Beck, München, 1933-1940, p. 383). 22 WL, KSA 1, p. 883.
su actividad y los encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte”: éste representa un camino de regreso a la originaria riqueza del devenir, un espacio de afirmación de las fuerzas individuales de transgresión, de liberación de la telaraña de la convención. La incontenible vis lúdica del artista está unida al descubrimiento de que el lenguaje es “poesía fósil” –según la expresión de Emerson– y toma impulso de las dimensiones inconscientes y “vivas” del lenguaje, previas a su fosilización23, de donde procede “esa fuerza originaria mediante la cual nos inventamos a nosotros mismos como una forma única de la naturaleza” 24. Los vectores del arte y del sueño convergerán nuevamente aquí, colocándose ahora en uno de los polos de la peculiar tensión entre el mundo gregariamente normalizado y el trasfondo elemental de las fuerzas individuales que pugnan por renovarlo. Efectivamente, en su juego serio con las metáforas comunes, en antagonismo con las convenciones del mundo regular y estable de la vigilia –pero con sus mismos materiales, ya que lo nuevo no es comprensible más que si resulta relativamente familiar– el artista re-configura “el mundo real del hombre despierto” introduciendo en él un orden tan inaudito y sorprendente, tan arbitrario y legítimo como es el del mundo de los sueños: Confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los conceptos al establecer nuevas transposiciones, metáforas y metonimias; muestra ininterrumpidamente el deseo de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarrado, tan irregular, tan inconsciente, tan incoherente, con el encanto y con la perenne novedad del mundo del sueño [...] con placer creador, lanza metáforas desordenadamente y desplaza los mojones de las abstracciones, de forma que, por ejemplo, designa la corriente como el camino en movimiento que lleva al hombre a donde suele ir. En este momento ha arrojado lejos de sí el signo de la servidumbre. 25.
La irrupción de la realidad nueva que el arte (como el sueño) propone –realidad no estabilizada por el hábito ni provista del alcance y la permanencia de la convención–, permite apreciar en sus efectos en el mundo de la vigilia que el estado de ésta, la conciencia misma de estar despierto, está íntimamente articulada y sostenida por la regularidad y la estabilidad durables del tejido conceptual gregario del “mundo real”. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña26.
El sueño y el novum que el artista introduce son de por sí refractarios (en tanto idios kosmos ) al mundo común ( koinos kosmos ) normalizado por el pacto gregario; su antagonismo sólo podrá resolverse parcial, no absolutamente, a su favor si no renuncian del todo a hacer uso de las mismas convenciones en contra de las que se erigen, si logran “copiar la vida del hombre”27 genérico, aunque esta copia sea durante un tiempo, hasta su “fosilización”, sólo una máscara. Los sueños no conquistan los mismos derechos que la vigilia precisamente porque no logran tender los puentes necesarios: “Sólo el fracaso de nuestros sueños para formar una totalidad permanente uno con otro o con la vida de vigilia– dice Russell – nos
23
«Quienquiera que comprenda una proposición tan sólo como una combinación de palabras y de conceptos, en vez de comprenderla como una imagen –escribe Meijers, parafraseando a Gerber–, no tiene en mente al lenguaje viviente ( lebendigen Sprache ), sino sólo un “esqueleto”» Meijers, Anthonie, op. cit., Nietzsche Studien , 17, 1988, p. 378; Gerber, G.: op. cit., p. 238. 24 Poirier, Richard: The Renewal of Literature: Emersonian Reflexions , Random House, N. York, 1987, p. 135. 25 WL, KSA 1, p. 887-888. 26 WL, KSA 1, p. 887. 27 WL, KSA 1, p. 888.
obliga a condenarlos” 28. Se recordará la ilustrativa metáfora en que Schopenhauer asimila el sueño y la vigilia a páginas de un mismo libro del que caben dos lecturas diversas. Las ideas no difieren: La vida y los sueños son hojas de uno y el mismo libro. Leerlo de corrido equivale a la vida real. Pero algunas veces, cuando acaban las horas de lectura (el día) y llega el tiempo del reposo, seguimos hojeando ese libro sin orden ni concierto, abriéndolo al azar por una u otra de sus páginas; con frecuencia se trata de una página ya leída y en otras ocasiones de una página desconocida, pero siempre son páginas de uno y el mismo libro. Así, una página aislada no guarda trabazón alguna con una lectura consecuente de principio a fin, más no por ello queda muy a la zaga de ésta, si se piensa que también el conjunto de la lectura consecutiva comienza y acaba de improviso, con lo cual cabe considerarla como una sola página un tanto mas extensa 29.
Pero no es a su maestro a quien Nietzsche tiene presente en su texto al poner de relieve estas ideas –acaso porque ya no comparte el juicio que hace de la vida y la realidad empírica una mera ensoñación quimérica, como por fuerza ha de parecer a quien cree tener acceso a una realidad más segura, estable y metafísicamente definitiva, como la Voluntad o lo Uno primordial : Tenía razón Pascal –dice Nietzsche– cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo –dice Pascal–, que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano” 30.
Con base en estas observaciones, Nietzsche se ocupa del mito comprendiéndolo en los mismos términos que definen al sueño. Al hacerlo, vuelve sobre la temática de la excitabilidad mítico-artística de los antiguos griegos, abordada antes en su libro sobre la tragedia, contraponiendo esa característica, propia del “hombre intuitivo”, con la que es propia del “hombre racional”, pertrechado frente al devenir con “conceptos y abstracciones” y resultado él mismo de una prolongada disciplina crítica. Nietzsche entiende esta “excitabilidad mítica” de los griegos antiguos como espontaneidad creadora no sofocada o “reprimida” por la entronización del razonamiento lógico que lleva a la primacía del “hombre teórico”, según el diagnóstico crítico de Die Geburt der Tragödie que no obstante importantes cambios, aún subyace a estas páginas. La vigilia diurna de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado 31.
En el horizonte del mundo míticamente configurado, las posibilidades de los acontecimientos no están limitadas y constreñidas al estrecho espacio de lo real sancionado, excluido el resto como “ficción”, sino que En cada momento, como en sueños, todo es posible, y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para
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Russell, Bertrand: Conocimiento del mundo exterior. Fundamentos para un método científico filosófico , Ed. Fabril, Buenos Aires, 1964, p. 83. 29 Schopenhauer, A.: Die Welt als Wille und Vorsellung , Sämtliche Werke, Ed. Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Cotta-Insel, Stuttgart, 1960, I, § 5, p. 50. 30 WL, KSA 1, p. 887. El texto de Pascal es el fr. 386 de los Pensée de la Edición Brunschvicg. 31
Ibid.
quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.32
Pero ahora no es el dios “divinamente insatisfecho” de su obra juvenil el que suscita un mundo de ensueño e ilusión que incluye al hombre como creación suya. Antes bien, semejante instancia metafísica parece relativizada por ese “como sí” ( als ob ) en el texto de Nietzsche, que coloca a “los dioses” en un lugar por lo menos hipotético, si no es que simplemente retórico. En todo caso, lo que está en el centro de Über Wahrheit und Lüge in aussermoralischen Sinne no es ya la cosmodicea inspirada por Schopenhauer y Wagner, fuertemente gravada por lo sublime 33, sino la inquietante fábrica de la verdad humana, demasiado humana. 3. Viaje a un “segundo mundo real” Como es sabido, Menschliches, Allzumenschliches abre un nuevo horizonte a la reflexión de Nietzsche: el del espíritu libre . Es el horizonte despejado del “noble traidor” 34 que ha dado la espalda decididamente a toda inmediatez romántica propugnada por sus maestros, a toda “convicción” y toda fe para emprender el camino del conocimiento. El sentido de ruptura de esta “noble traición”, premisa básica del libro –y del entero itinerario subsiguiente de Nietzsche–, lo da un proyecto de prólogo de 1877: Quiero declarar expresamente a los lectores de mis escritos anteriores que he abandonado las opiniones metafísico-artísticas que los dominaban: eran agradables, pero insostenibles35.
En contraste con tales opiniones metafísicas precedentes, que valoraban la historia y la ciencia como peligrosas para la vida, dado su carácter crítico disolvente, Nietzsche declara ahora la necesidad de una filosofía histórica ligada a las ciencias naturales: se trata de desocultar y poner en evidencia, mediante la vivisección histórico-crítica, toda la artificial maquinaria que subyace al ideal romántico y a la metafísica, desmitificando el “origen milagroso” atribuido a todo cuanto se ha estimado superior. Así, la entera constelación de verdades de la metafísica, la religión y la moral, resulta sorprendida en su inconsistencia delatándose que no posee el brillo de un fuego propio, sino el que le presta una existencia debilitada e incapaz, sin este recurso, de “hacer frente a lo ignoto” –según la expresión de las notas sobre la teleología 36. En este movimiento radical de crítica ab inferiori también el sueño es sacado a la cruda luz del día y examinado según la misma implacable e incisiva mirada histórica. Despojado del aura romántica que lo sustraía como un milagro de la realidad común y le concedía preeminencia sobre ésta, es presentado ahora como un evento de nuestra vida que ha sido objeto de una mala interpretación, la más antigua que se ha dado de él y la que ha sido determinante para que a partir de ella se comprendiera todo lo existente según la omnímoda escisión entre un mundo verdadero y una realidad aparente –en el caso del hombre, como escisión entre alma y cuerpo–, permitiendo así que se expresara la inveterada idiosincrasia de los filósofos metafísicos y de las sensibilidades religiosas, sus incurables Vorurteile.
32
WL, KSA 1, pp. 887-888. Itálicas nuestras. Barbera, Sandro, op. cit. pp. 58 y ss. 34 NF 17 [66], 1876, KSA 8, p. 308. 35 NF 23 [159], 1876-1877, KSA 8, p. 463. 36 Cfr. supra nota 21. 33
Mala comprensión del sueño. En épocas de cultura rudimentaria y primitiva, el hombre creía que en el sueño conocía un segundo mundo real [ eine zweite reale Welt ]; este es el origen de toda metafísica. Sin el sueño no se habría hallado ningún motivo para la escisión del mundo. También la escisión en alma y cuerpo guarda relación con la más antigua concepción del sueño, como asimismo la admisión de una forma corpórea del alma [ Seelenscheinleib ], vale decir, el origen de toda creencia en espíritus y probablemente también la creencia en dioses. “El muerto sigue con vida, puesto que aparece en sueños al vivo”: así se razonaba entonces y durante muchos milenios.37
Puede pensarse que la idea central según la cual el sueño pone al hombre en contacto con un “segundo mundo real”, y lo lleva a admitir la existencia de espíritus y dioses pudo haberle sido sugerida a Nietzsche por autores clásicos antiguos, como es el caso de Lucrecio38, a quien ya hiciera alusión en Die Geburt der Tragödie, en el momento de subrayar la importancia del sueño en los términos en que era presentado en esta obra: En el sueño fue donde, según Lucrecio, por vez primera se presentaron ante las almas de los hombres las espléndidas figuras de los dioses 39
También se puede pensar, siempre en el ámbito del epicureismo, en la referencia de Sexto Empírico a la opinión de Epicuro sobre el origen de la creencia en los dioses, autores ambos muy bien conocidos y apreciados por Nietzsche: Epicuro piensa que los hombres extrajeron la concepción de Dios de las presentaciones recibidas en el sueño [ katà toùs hypnous phantasiôn ]; “porque –dice– cuando grandes imágenes de forma humana les sobrevinieron durante el sueño, creyeron que tales dioses de forma humana existían realmente”. 40
Pero la alusión a “épocas de cultura rudimentaria y primitiva” y las proposiciones finales que incluyen a los muertos entre las visitas que traería el sueño conducen a pensar en otra literatura. Y como sucede en tan amplia medida en Menschliches, Allzumenschliches , tal literatura es científica. En efecto, todo parece indicar que Nietzsche ha tenido presente aquí la obra del etnógrafo inglés John Lubbock 41 The Origin of Civilitation and the Primitive Condition of Man. Mental and Social Condition of Savages, publicada en Londres en 1870 y traducida al alemán de la tercera edición inglesa en 1875, edición esta última comprada por Nietzsche
37
MA I, 5, KSA 2, p. 27. También en el texto de las Vorlesungen sobre el culto a los dioses de los griegos [ Gottesdienst der Griechen ] de 1875-1876, en donde Nietzsche se ocupa del culto a los muertos y los antepasados, leemos: “Der Todte lebt fort, denn er erscheinst in Träumen und Halluzinationen der Lebenden; so begründet sich der Glaube an Geister, getrent von Körper” (Ed. Musarion V, 330 y ss.). Cfr. también MA I, 147, KSA 2, p. 142. 38 De rerum natura , V, 1168 y ss. 39 GT, 1, KSA 1, p. 26. 40 Sextus Empiricus, Against the Physicist , translated by R. G. Bury, Harvard University Press (Loeb), 2006, Book I, 25, p. 15. 41 Sir John Lubbock, Lord Averbury (1834-1913), ocupó un destacado lugar entre los antropólogos y estudiosos de la prehistoria británicos del s. XIX, siendo él quien por primera vez emplea los términos “paleolítico” y “neolítico” en su libro Prehystoric Times (1865). Su interés por la antropología se orienta sobre todo a la búsqueda de “paralelos etnográficos” que posibiliten la reconstrucción de los datos arqueológicos, para lo que utiliza un método comparativo de corte evolucionista. Criticado en ocasiones, por su escaso criticismo documental y sus prejuicios contra los “salvajes”, lo cierto es que los datos etnográficos utilizados por Lubbock son con frecuencia no sólo certeros, sino insustituibles hoy debido a la desaparición de muchas de las fuentes. Véase también Thatcher, David S.: Nietzsche's Debt to Lubbock, Journal of the History of Ideas , Vol. 44, Nº 2. (1983), pp. 293-309. Thatcher registra los lugares del texto de Nietzsche que evidencian su lectura del antropólogo inglés, sin profundizar en el contexto problemático-especulativo en que se opera la recepción de éste por parte del filósofo.
en Basilea el mismo año de su aparición y presente en su biblioteca personal. 42 En el primero de los capítulos de su libro dedicados a la religión de las que llama alternativamente “razas inferiores” [ lower races ] o “pueblos primitivos actualmente existentes” [ existing primitive people ], Lubbock escribe: Los sueños están íntimamente asociados con las formas inferiores de religión. Para el salvaje, poseen una realidad y una importancia que nosotros difícilmente podemos apreciar. Durante el sueño, el espíritu parece abandonar el cuerpo; y como en los sueños visitamos otras localidades e incluso otros mundos, como si viviéramos una vida separada y diferente, los dos fenómenos son considerados, de modo natural, el uno como complemento del otro. De aquí que el salvaje considere que los eventos de sus sueños son tan reales como los de sus horas de vigilia, y de aquí también que sienta naturalmente que tiene un espíritu que puede abandonar el cuerpo. 43
Y luego de intercalar ejemplos tomados de investigadores y viajeros, prosigue: Por último, cuando sueñan con amigos o parientes muertos, los salvajes creen firmemente que son visitados por sus espíritus, y de aquí es que creen, no en la inmortalidad del alma, sino en su supervivencia al cuerpo. 44
Así pues, en sus afirmaciones concernientes a “épocas de cultura rudimentaria y primitiva”, Nietzsche se orienta, aquí, como en otras partes, por las investigaciones de hombres de ciencia contemporáneos, muchos de los cuales (como es el caso de biólogos, fisiólogos, antropólogos, etnógrafos, etc.) asumen perspectivas clarame nte darwinianas. Pero lo que acaso importa más en relación al aforismo que nos ocupa es lo que Nietzsche construye especulativamente con la información científica que le aporta la lectura de The Origin . En efecto, podemos decir que el rasgo “platónico” –si se nos permite usar en sentido lato esta expresión– inherente a la metafísica y a la religión, a saber, la escisión antes aludida de la realidad en dos niveles o mundos diversos, al ser denunciado por Nietzsche como procedente de una mala comprensión [ Mißverständnis ] del sueño, pierde todo asidero racional argumentable. Resultaría así que el sueño no conduce a ningún otro mundo, sino que meramente suscita en quien sueña la ilusión de que tal sucede. Pero esta ilusión, según es un tópico de Nietzsche, se ha erigido en una instancia metafísica (la “verdadera” realidad) y religiosa (los dioses o Dios) que ha hipotecado largamente, con la autoridad de die letzen Dinge , a las cosas más próximas. Debe observarse, además, que si atendemos a las afirmaciones de Nietzsche que, como veremos, hacen del sueño un producto fisiológico cerebral debido a estímulos sensoriales externos45, lo que este aforismo sugiere es que lo que a los primitivos se presentaba como una vía de salida del arco de la unidimensionalidad inmanente de la vida, se revela en realidad como un espejismo: en vez de una puerta a otro mundo, el sueño es una suerte de espejo en el que se refleja, duplicándose, el mismo mundo de la vigilia. Nuevamente estamos frente a la idea del sueño como apariencia de la apariencia , pero ahora la apariencia original copiada no ha sido suscitada por ninguna instancia metafísica y no se encuentra, en consecuencia, despotenciada por ésta: es simplemente la realidad empírica [ Wirklichkeit ] que
42
Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des Menschengeschlechtes, Jena: H. Costenoble, 1875. Cfr. Nietzsches persönliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Müller-Buck, Walter de GruyterBerlin-New York, 2003, p. 276. Nosotros utilizamos la edición norteamericana de 1871 (Apleton and Co., New York), efectuada sobre la primera edición inglesa. 43 The Origin, op. cit., p. 126. 44 The Origin, op. cit., p. 126-127. 45 MA I, 13, KSA 2, p. 32-33.
Nietzsche considera en su propio horizonte teórico desmitificador en que confluyen el neokantismo y el darwinismo de la época, un horizonte en el que espera verla emerger finalmente “desdivinizada”, libre de todas las “sombras de Dios”46. 4. Prehistoria de nuestra vigilia En el aforismo 12 de Menschliches, Allzumenschliches , titulado “sueño y cultura”, Nietzsche vuelve sobre lo que podríamos llamar el paralelo entre la vigilia de los antiguos y el sueño de los modernos, ya aludido, como tuvimos oportunidad de ver, en Über Wahrheit al equiparar la “vigilia diurna de un pueblo míticamente excitado” ( i.e., los antiguos griegos) con el sueño del “pensador científicamente desilusionado”. Nietzsche llama la atención sobre el hecho de que en el sueño la memoria aparece reducida al minimum de su actividad y su eficacia, tal como “ha de haber sucedido” a todos los hombres durante la vigilia – hipotetiza– en “los tiempos arcaicos de la humanidad”. Este adormecimiento de la memoria en el sueño la vuelve “arbitraria y confusa” y la lleva a incurrir en los mismos “errores” que el hombre intuitivo de Über Wahrheit quien, como vimos, “confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los conceptos” 47. Del mismo modo, la memoria del que duerme, dice ahora Nietzsche, “constantemente confunde las cosas en base a las más efímeras analogías”, esto es, las considera “idénticas” allí donde no son más que semejantes. Recordemos que también este procedimiento de la identificación de lo no idéntico había sido puesto enfáticamente de relieve por Nietzsche en Über Wahrheit , en aras de mostrar –siguiendo a Spir en su crítica de toda identidad en el “mundo de la experiencia”48 – la innegable arbitrariedad e ilogicidad que domina la génesis de los conceptos o, como se lee en el primer aforismo de Menschliches , cómo surgen “lo racional de lo irracional”, “la lógica de la ilogicidad” 49. En el idios kosmos del sueño nuestra memoria debilitada nos vuelve incautos, descuidados, negligentes, de modo que reconocemos mal la s cosas y las equiparamos erróneamente en base a una identidad que no es, dando lugar a la causa del mal razonamiento [ Ursache des schlechten Schliessens ], como puede considerarse que lo es el que está en la base de la mala comprensión del sueño, según el aforismo 5 antes considerado: “El muerto sigue con vida, puesto que aparece en sueños al vivo”. En esto, dice Nietzsche, nos comportamos como el salvaje al crear sus mitos: con el mismo arbitrio y confusión compusieron los pueblos sus mitologías, y aún ahora suelen los viajeros observar la propensión salvaje al olvido, cómo su espíritu, tras breve tensión de la memoria, empieza a vacilar y, por mera relajación, produce la mentira y el absurdo. Pero todos nosotros nos parecemos en el sueño a este salvaje, el reconocimiento deficiente y la equiparación errónea son las causas del mal razonamiento
46
Cfr. FW 108, 109, KSA 3, p. 467-469. WL, KSA. p. 888. 48 Spir, African: Forschung nach der Gewissheit (1869) y Denken und Wirklichkeit (1873-741, 18772 ). Sobre la rica y decisiva relación de Auseinandersetzung con African Spir, tanto en WL como en MA y la obra 47
subsiguiente, nos permitimos remitir a nuestros trabajos “Logica, verità e credenza: alcune considerazioni in merito alla relazione Nietzsche–Spir” en Fornari, M. Cristina (Ed.) La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche , Milella, Lecce, 2000, pp. 249-282 y “Linguaggio, conoscenza e verità nella filosofía del giovane Nietzsche: I frammenti postumi del 1873 e le loro fonti” en Annuario Filosofico, Mursia, Milano, 2001, pp. 213240. 49 MA I, 1 KSA 2, p. 23. Antes: WL, KSA 1, pp. 879-880: “Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen […], sino que debe cuadrar al propio tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales”. Cfr. asimismo MA I, 11, KSA. 2, p. 30-31.
del que nos hacemos culpables en el sueño: de modo que, cuando un sueño se nos presenta claramente, nos espantamos de nosotros mismos por albergar en nosotros tanto disparate.50
En el final del aforismo, Nietzsche señala cómo la nitidez de nuestras representaciones oníricas, inseparable de nuestra inconmovible persuasión acerca de su realidad, reactualiza en nosotros estados alucinatorios similares de la humanidad primitiva frecuentes en ella y hasta colectivos. Así, concluye Nietzsche, al dormir y soñar reactivamos en nosotros la humanidad primitiva: La perfecta claridad de todas las representaciones del sueño, que tiene como presupuesto la creencia incondicionada en su realidad, nos trae a la memoria estados pasados de la humanidad en los que la alucinación era extraordinariamente frecuente y acaso hacía presa simultáneamente en comunidades y pueblos enteros. De este modo, en el dormir y el soñar, volvemos a experimentar en nosotros la actividad de la humanidad primitiva.51
La afirmación de que muchas características del hombre primitivo (creencias, hábitos, etc.) perviven soterradas, pero actuantes, en el hombre moderno es un topos de la literatura científica de la época, en especial del darwinismo. Lubbock ve estribar en ello la importancia del estudio de las costumbres, leyes e ideas de los “pueblos primitivos actualmente existentes”, ya que en ellos es posible observar “los más tempranos estadios mentales por los que ha pasado la raza humana” y verificar que muchas ideas primitivas “están arraigadas en nuestras mentes, como los fósiles que se encuentran incrustados en el suelo.52 En lo que concierne específicamente al sueño, la idea de que en éste opera una suerte de “regresión” a estadios primitivos [ Urzustände ] de la humanidad, atavismos que son actualizados de modo que volvemos a vivirlos en nosotros, constituye claramente el presupuesto central de la concepción de Nietzsche a partir de Menschliches . En el aforismo 13 de esta obra, del que nos ocuparemos en el próximo parágrafo, aparece explícitamente enunciada: En el sueño sigue operando en nosotros esa porción arcaica de humanidad, pues constituye los cimientos sobre los que se desarrolló, y en cada hombre se desarrolla aún hoy, la razón superior: el sueño nos devuelve a remotos estadios de la cultura humana. 53
Y en Morgenröte encuentra una expresión contundente en un aforismo en el que el sueño es equiparado a los raptos pasionales y la locura, por comportar, como éstos, una restauración y un retroceso de la memoria a las “experiencias primigenias” [ Urerfahrungen ] sobre cuyo olvido se construyó en el tiempo la condición del hombre civilizado:
50
MA I, 12, KSA 2, p. 31. También aquí se apoya Nietzsche en Lubbock para caracterizar la memoria y la atención de los salvajes como intermitentes e imperfectas, y como fuentes de “la mentira y el absurdo”. En una página de la introducción de su libro, Lubbock cita el testimonio de un viajero que ha conocido a los Ahts, comunidad salvaje del N. O. de Norteamérica: “Al hombre civilizado, la mente del nativo le parece generalmente estar adormecida ( asleep ); y si le haces de pronto una nueva pregunta, debes repetírsela mientras la mente del salvaje está despierta, y hablar con énfasis hasta que él capte su sentido. […] puede observarse que el salvaje pierde en ocasiones la memoria cuando está comunicando voluntariamente alguna información. […] Pero una breve conversación lo fatiga, sobre todo si las preguntas que se le hacen requieren de un esfuerzo del pensamiento o la memoria de su parte. Entonces, la mente del salvaje parece vacilar y de mera debilidad y éste dice mentiras y absurdos” ( The Origin, op. cit., p. 5). 51 MA I, 12, KSA 2, p. 32. 52 The Origin, op. cit., p. 1. 53 MA I, 13, KSA 2, p. 33.
En los arrebatos de la pasión, en las fantasías del sueño y de la locura, el hombre redescubre su prehistoria y la prehistoria de la humanidad: la animalidad con sus gestos salvajes; su memoria retrocede, entonces muy lejos hacia el pasado, mientras que su condición de civilizado se desarrolló a partir del olvido de tales experiencias originarias, con el debilitamiento, por tanto de esa memoria. 54
En las postrimerías del siglo XIX, un médico vienés, lector atento y original de Nietzsche, que fue a la obra de éste en busca de materiales para su propia Traumdeutung , habría de valorar estas observaciones del autor de Menschliches como confirmación de algunos aspectos de su propia teoría psicológica, la que podría realizar, según su esperanza, importantes contribuciones a la reconstrucción de las fases arca icas de la humanidad: Sospechamos ya cuán acertada es la opinión de Nietzsche de que “en el sueño persiste un estado primitivo de la humanidad, al que apenas podemos llegar por un camino directo”, y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al conocimiento de la herencia arcaica del hombre y nos permita descubrir en él lo anímicamente innato […] resultando así que el psicoanálisis puede aspirar a un lugar importante entre las ciencias que se esfuerzan en reconstruir las fases más antiguas y oscuras de los comienzos de la humanidad.55
5. Razonando en sueños El aforismo 13 completa la “Traum-Theorie” de Menschliches. Su tema se enuncia en el título: “Lógica del sueño” y, en parte, constituye una profundización del aforismo 12. Nietzsche comienza con una consideración relativa a las fuentes del sueño. En su opinión, los sueños son provocados exclusivamente por estímulos físicos o sensoriales que actúan desde el exterior de quien duerme, o bien proceden casualmente de los órganos internos: Cuando dormimos, múltiples estímulos internos mantienen nuestro sistema nervioso en un constante estado de excitación, casi todos los órganos secretan y se ponen en actividad por separado, la sangre circula impetuosamente, la posición del durmiente comprime ciertos miembros, la ropa de cama influye de diversos modos sobre la sensibilidad, el estómago digiere y agita con sus movimientos otros órganos, los intestinos se retuercen, la postura de la cabeza trae consigo posiciones musculares insólitas, los pies, descalzos, al no pisar el suelo con las plantas, causan la sensación de lo insólito tanto como la distinta indumentaria del todo el cuerpo; todo esto, según su variación y grado diario, excita por su carácter inusitado todo el sistema, incluida la función cerebral.56
Al considerar Freud en su Traumdeutung las distintas posiciones de los estudiosos del sueño respecto de cuáles serían sus fuentes, alude a las hipótesis defendidas por los filósofos, según las cuales, de una u otra manera, “los sueños nacen de estímulos esencialmente anímicos y representan manifestaciones de fuerzas psíquicas que durante el día se hallan impedidas de manifestarse”. “En total oposición a estas hipótesis –agrega– coincide la mayoría de los autores médicos en una opinión que apenas atribuye a los
54
M 312, KSA 3, p. 226. Freud, Sigmund: La interpretación de los sueños , Alianza, Madrid, 1970, Vol. 3, p. 175. No encontramos la cita en las obras de Nietzsche. Probablemente Freud cita de memoria y el texto en cuestión reproduce, no literalmente, el sentido de algunas líneas de MA I, 13 citado antes. 56 MA I, 13, KSA 2, p. 32. Cfr. también NF 23 [12], 1876-1877, KSA 8, p. 407. 55
sueños el valor de un fenómeno psíquico” 57. Aunque Freud no incluye a Nietzsche como representante de esta posición, entendemos que su manera de considerar el sueño coincide exactamente con la de los médicos aludidos por aquél. En ello ha de verse una muestra clara de la perspectiva característica de Nietzsche tras el abandono de sus posiciones románticas y metafísicas: ahora el sueño aparece en el horizonte de “las cosas más próximas”, “las más pequeñas y cotidianas”, las que han sido largamente hipotecadascalumniadas por “las últimas cosas” propugnadas por sobre el mundo y la vida concreta de los hombres por los metafísicos y los hombres religiosos 58. Y en este camino el paisaje más aceptable, el que mejor se adapta a la dura máxima de higiene intelectual que se ha impuesto Nietzsche como hombre de conocimiento no es el que se abre ante los ojos del artista ni aún ante los ojos del filósofo tal como éste se ha presentado siempre, sino el paisaje que escruta la mirada del investigador de la naturaleza: “Una sed verdaderamente ardiente se apoderó de mí – dice en Ecce Homo refiriéndose a la época de Menschliches –: a partir de ese momento, no he cultivado de hecho nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales”59. Efectivamente: la mirada de Nietzsche sobre el sueño es la mirada des-idealizadora de los médicos, los fisiólogos, los científicos de la naturaleza. Nietzsche subraya cómo, frente a las excitaciones experimentadas por el cerebro a raíz del impacto de los múltiples estímulos a que está expuesto el durmiente, “hay casi cien motivos para que el espíritu se asombre y busque razones de tal excitación”. Precisamente, en la definición del sueño que Nietzsche ensaya ahora, éste “es la búsqueda y la representación de las causas de estas sensaciones suscitadas, o sea de las presuntas causas” 60. Así, si en el aforismo 12 colocaba en el centro de su análisis al reconocimiento imperfecto de las cosas en el sueño (debido a un relajamiento de la memoria) y a la consecuente identidad (erróneamente concebida) de lo no idéntico, ahora su atención se centra en la construcción de falsos razonamientos a partir de la asignación falaz de las causas. Con la misma certeza con que mantenemos nuestras creencias más básicas en la vigilia, en sueños atribuimos causas a las excitaciones suscitadas por los estímulos externos e internos que recibe nuestro cerebro durante el reposo. Se trata de una asignación causal retrospectiva ( causa post effectum ) que supone una inversión aparente del tiempo, por la que lo que es posterior (la invención figurativa con que el sueño reacciona a la excitación o sensación) se vuelve anterior al ser interpretada (en el “relato” del sueño) como la causa de la sensación del durmiente, quien cree vivir primero las circunstancias que han ocasionado la sensación y sólo luego ésta. Nietzsche introduce el tratamiento del tema aludiendo a los sueños en que claramente un estímulo externo es incorporado como parte del sueño mismo: Quien se ciña los pies con dos correas acaso sueñe que dos serpientes se enroscan en sus pies: esto es primero una hipótesis, luego una creencia acompañada de la representación y la invención de una imagen: “Estas serpientes deben ser la causa de esa sensación que yo, el durmiente, experimento”, así juzga el espíritu del durmiente. Para éste, el pasado próximo así interpretado se convierte en presente a través de la fantasía excitada. Así, cada cual sabe por experiencia con que rapidez quien sueña incorpora a su sueño un sonido que lo afecte fuertemente, por ejemplo, campanadas, disparos de cañón, esto es, los explica a posteriori [ hinterdrein ], de modo que cree experimentar primero las circunstancias ocasionantes y luego ese sonido. 61
Ciertamente, Nietzsche está menos interesado en el sueño en sí que en su lógica subyacente: una lógica disparatada que equivale a la pura y simple ilogicidad. Sobre todo, le
57 58 59 60 61
Freud, Sigmund: La interpretación, op. cit., Vol. I, p. 4. Cfr. MA II, 5, 6, KSA 2, p. 541-542. EH, “ Menschliches, Allzumenschliches ”, KSA 6, p. 325. MA I, 13, KSA 2, pp. 32-33. MA I, 13, KSA 2, p. 33; cfr. también NF 21 [38], KSA 8, p. 372.
llama la atención la tajante disparidad entre el comportamiento de la mente en el sueño, dispuesta a asentir a las más estrafalarias hipótesis explicativas convirtiéndolas en certezas, y esa misma mente en la vigilia, caracterizada por la cautela y el escepticismo: ¿Cómo sucede que la mente de quien sueña yerre siempre así, mientras que esa misma mente en estado de vigilia suele ser tan fría, cauta y escéptica frente a toda hipótesis, al punto que la primera hipótesis que aparece para explicar una sensación le basta para creer de inmediato en su verdad (pues en el sueño creemos en el sueño como si fuese realidad, tomamos nuestra hipótesis como plenamente demostrada)? 62
La respuesta de Nietzsche vuelve sobre la idea de una reactivación atávica en el sueño de hábitos arcaicos de pensamiento, sobre los que se habría edificado nuestra actual racionalidad. Tales hábitos, que proveen el tipo de explicaciones “fantásticas y burdas” que en los sueños se disparan de manera automática, serían los propios del hombre primitivo en estado de vigilia, resultado de un adiestramiento efectuado durante prolongados períodos de su desarrollo, sustituido posteriormente por otro adiestramiento y otra disciplina que habrían desarrollado los hábitos de nuestra racionalidad actual: Yo creo que actualmente el hombre razona todavía en sueños como hace milenios razonaba la humanidad también durante la vigilia : la primera causa que se le ocurría al espíritu para explicar algo que hubiera menester explicación, le bastaba y pasaba por verdad. (Así se comportan aún hoy los salvajes, según los relatos de los viajeros) […] Pensar durante el sueño nos es hoy tan fácil porque durante inmensos períodos de la evolución humana hemos estado tan bien adiestrados en esta forma fantástica y burda de explicar en base a la primera idea que viene a la mente. 63
Considerando los estados análogos de las alucinaciones hipnagógicas, “pórticos y antesalas” del sueño, Nietzsche observa cómo también aquí el entendimiento, con el concurso de la fantasía, da en razonamientos erróneos como es el “silogismo del efecto a la causa”. En ambos casos, tal actividad ilógica derivaría de una suerte de recreo o liberación del cerebro de su dura disciplina diurna, ya que “durante el día tiene que satisfacer las severas exigencias de pensamiento que plantea la más alta cultura”. De este modo, a partir de la observación de los fenómenos del sueño y su análogo la alucinación hipnagógica, podemos inferir –concluye Nietzsche– “ cuán tardíamente se ha desarrollado el pensamiento lógico más incisivo y el discernimiento riguroso de causa y efecto”, ya que todavía hoy recurrimos involuntariamente a “esas formas primitivas de razonamiento y nos pasamos aproximadamente la mitad de nuestra vida en ese estado”. También el poeta, agrega, se comporta de modo parecido cuando adjudica sus estados de ánimo y humores a causas que no son para nada las verdaderas: como el sueño, también él nos recuerda a la humanidad antigua y puede ayudarnos a comprenderla. 64 Una última consideración merece el tema del sueño en relación con el mal razonamiento en Götzen-Dammerung . Al ocuparse en esta obra de los errores típicos de la razón, Nietzsche vuelve sobre “el error de las causas imaginarias”, partiendo nuevamente de la consideración del sueño, en el cual “las representaciones que fueron engendradas por una situación determinada, son concebidas erróneamente como causa de la misma” 65. Pero en está reflexión tardía, Nietzsche omite toda mención a que el mal razonamiento en que incurrimos en sueños fuera una práctica de la humanidad antigua “ también durante la vigilia” .
62
MA I, 13, KSA 2, p. 33. Ibid. La mención de relatos de viajeros alude aquí a Sproat, G. M.: Scenes and Studies of Savages Life (1868), citado por Lubbock en The Origin , op. cit., p. 5 y ss. Cfr. supra nota 50. 64 MA I, 13, KSA 2, pp. 35. 65 GD, “Die vier grossen Irrthümer”, 3, KSA 6, p. 92. 63
La razón de tal omisión parece clara: Nietzsche encuentra ahora que la misma humanidad presente razona en estado de vigilia tal como lo hace en sueños (“De hecho, cuando estamos despiertos actuamos también así”) 66, bajo la compulsión de un “instinto causal” [ Ursachentrieb ] por la que a toda excitación le es asignada una causa: La mayoría de nuestras sensaciones generales –toda especie de obstáculo, presión, tensión, explosión en el juego y contrajuego de los órganos, como en especial el estado del nervus sympaticus – excitan nuestro instinto causal: queremos tener una razón de encontrarnos bien o de encontrarnos mal. 67
Este instinto causal resulta ser tan básico en nuestra constitución, como decisivo, ya que la conciencia misma de un hecho no tiene lugar hasta tanto no se ha asignado a tal hecho una determinada causa o motivación: Jamás nos basta con establecer el hecho de que nos encontramos de este y de aquel modo: no admitimos ese hecho –no cobramos conciencia de él– hasta que hemos dado una especie de motivación.68
Y la asignación de tal motivación como causa se efectúa con la intervención inconsciente del recuerdo que aporta como ingredientes estados anteriores similares con sus correspondientes interpretaciones causales, incorporando también, lo que resulta decisivo, la creencia en que los procesos conscientes concomitantes han sido las causas. Como resultado, surge el acostumbramiento a una interpretación causal dada, en detrimento de toda indagación ulterior sobre la causa “real”: El recuerdo que en tal caso entra en actividad sin saberlo nosotros, evoca estados anteriores de igual especie, así como las interpretaciones causales fusionadas con ellos, – no la causalidad de los mismos. Desde luego, la creencia de que las representaciones, los procesos conscientes concomitantes han sido las causas, es evocada también por el recuerdo. Surge así una habituación a una interpretación causal determinada, la cual obstaculiza en verdad una investigación de la causa e incluso la excluye.69
Nietzsche añade una “aclaración psicológica de este hecho” que coloca una vez más en el centro de la escena al elemental temor a lo ignoto y la necesidad instintiva de hacerle frente y conjurarlo: esto imprime en todo el proceso antes descripto el carácter de la apropiación y la defensa en medio de la lucha: El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona, además, un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupación, –el primer instinto acude a eliminar estos estados penosos. […] Una explicación cualquiera es mejor que ninguna […] El instinto causal está condicionado y es excitado por el sentimiento del miedo. El “¿por qué?” debe dar, si es posible, no tanto la causa por ella misma como, más bien, una especie de causa – una causa
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En el sentido de esta “equiparación” resulta asimismo interesante el texto de JGB 193 ( KSA 5, pp. 114-115), en el que Nietzsche señala el hecho de que “las vivencias que tenemos mientras soñamos […] acaban por formar parte de la economía global de nuestra alma”, lo mismo que cualquier vivencia “realmente” experimentada. El trasvase de elementos (Nietzsche habla aquí de hábitos) de la esfera onírica a la esfera de la vigilia, evidencia cuán poco definidas y estables son las fronteras comúnmente supuestas entre ambas. La idea general de que “la causalidad del sueño es análoga a la causalidad de la vigilia” la encontramos ya en un fragmento de los primeros años de Basilea: c fr .: NF 7 [195], KSA 7, p. 213. 67 GD, “Die vier grossen Irrthümer”, 3, KSA 6, p. 92. 68 69
Ibid. Ibid.
tranquilizante, liberadora, aliviadora.70
Así pues, la última mirada de Nietzsche sobre las “causas imaginarias” encuentra al sueño y a la vigilia sumidos por igual en un continuum en el que se han disuelto las diferencias –irracionalidad en uno, racionalidad en la otra– que hacen de ellos mundos separados e incompatibles. Uno y otro conforman un tapiz tejido con los hilos de una misma ilogicidad por las manos del más antiguo dios del rebaño: el temor a lo desconocido.
Sergio Sánchez Universidad Nacional de Córdoba (Argentina)
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GD, “Die vier grossen Irrthümer”, 3, KSA 6, p. 93. Es interesante observar el paralelismo entre esta intolerancia instintiva a lo desconocido y la similar reluctancia al azar y lo accidental propia del mundo psíquico presente en las observaciones de Freud, al ocuparse de la superstición: “Creo por tanto en la casualidad externa (real), no en la casualidad interna (psíquica)” [ “ich glaube zwar an äusseren (realen) Zufall, aber nicht an innere (psychische) Zufälligkeit”] (Freud, Sigmund: Zur Psychopatologie des Alltagslebens (ueber Vergessen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum) , Verlag von Karger, Berlin, 1904, p. 82
