La importancia del ascetismo calvinista en la formación de la ética capitalista Dr. Norberto Emmerich Introducción Para Weber un fenómeno tan complejo como el capitalismo sólo es comprensible si se lo percibe como el resultado de múltiples causas entre las cuales da especial importancia al desarrollo de la ética protestante, insistiendo en el papel cohesivo de la religión y en la progresiva racionalización de sus presupuestos. Por eso intenta comprender cómo el desarrollo occidental condujo al ascetismo racional y a la aparición de un determinado tipo de cultura sin la cual no hubiera sido posible el surgimiento surgimiento del capitalism capitalismo o en la modernidad. Encuentra Encuentra en el calvinismo calvinismo la culminación culminación del ascetismo cristiano, dado que es su asociación con el ascetismo cristiano la que legitima la aparición histórica histórica del burgués, junto con una creciente racionalizaci racionalización ón de la vida [Pinto 1996: 63]. La tesi tesiss de We Webe berr afir afirma ma que el espí espíri ritu tu capi capita tali list sta, a, el espí espíri ritu tu de empr empres esa, a, esta estaba ba íntima íntimament mentee relaci relaciona onado do con una corri corrient entee especí específi fica ca de la teolog teología ía protes protestan tante, te, el calvinismo, que enfatizó la vocación profesional e hizo del trabajo y del ahorro una señal de predestinación más que un factor de intercambio con la divinidad o sus agentes sobre la tierra. Hizo de la acumulación y de la transmisión intergeneracional de la riqueza algo digno de encomio y no de culpa. Ese conjunto de actitudes estaba asociado a los calvinistas, que que enfa enfati tiza zaro ron n los los requ requer erim imie ient ntos os de aust auster erid idad ad del del cris cristi tian anis ismo mo más más que que los los requerimie requerimientos ntos de índole índole personal personal sugeridos sugeridos en construccion construcciones es teológicas teológicas alternativa alternativass [Buchanan 1995: 75].
Los críticos de Weber afirmaron que esta proposición podía demostrarse empíricamente falsa ya que el espíritu de empresa capitalista “parece haber surgido en economías ... que muest muestran ran muy muy peque pequeña ña o nula nula rela relaci ción ón con con el calvi calvini nismo smo,, el prote protest stant antis ismo mo o el puritanismo. Los ejemplos modernos son Japón y los países de rápido desarrollo de la costa asiática del Pacífico...” [Buchanan 1995: 75] Lejos de caer derrotada en semejante confrontación, la tesis weberiana se vuelve más específica. Independientemente de su origen protestante o no, lo que debe destacarse es que un conjunto específico de actitudes es importante en la generación y mantenimiento del progreso económico capitalista. “Una sociedad cuyos miembros comparten las virtudes puritanas tendrá más éxito económico que una sociedad en la que esas virtudes brillen por su ausencia o estén menos ampliamente compartidas” [Buchanan 1995: 75]. Más aún, trascendiendo la importancia del ejemplo que presenta, es necesario destacar las implicaciones del método que Weber se atrevió a proponer: la ideología no corre detrás de la economía, sino que un cambio económico fundamental necesariamente será precedido por un cambio ideológico que le da razón de ser [Diez de Velasco 2003: 15] asentando su rechazo a todo tipo de organicismo, su convicción de que el hecho político no es el produc producto to de una autorr autorregu egulac lación ión social social ni del espont espontaneí aneísmo smo revolu revolucio cionar nario io sino sino “la consecuencia de la acción política llevada a cabo por individuos responsables de sus
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actos. Y, por lo expresado, su convencimiento de la autonomía de la política” [Pinto 1996: 15]. El aporte de Weber es la afirmación de que el surgimiento del capitalismo se asienta sobre una ética específica que desarrolla valores, aptitudes y conductas que conforman un sustrato cultural empático con el desarrollo capitalista posterior. En este trabajo intentamos estudiar al ascetismo, un núcleo interno fuerte dentro del razonamiento weberiano, a fin de comprender cómo se dio el paso de la teología medieval a la ética proburguesa de inspiración calvinista. Para desarrollar nuestro trabajo deberemos responder a dos preguntas: ¿qué es el ascetismo? y ¿cuál es la ética capitalista? 1. Qué es el ascetismo Reconocemos que el protestantismo es uno de los progenitores de la cultura moderna y como tal prolonga parte de las potencias antiguas. Mediante la lucha constante con estas potencias cobra conciencia de su peculiaridad no pudiendo determinarse lo moderno más que mediante su confrontación con periodos precedentes. Por lo tanto se trata de determinaciones esencialmente negativas en que la cultura moderna se reconoce como nueva por oposición a lo anterior [Troeltsch 1967: 13]. Esta cultura moderna ha nacido de la gran época de la cultura eclesiástica que reposaba en la creencia en una revelación divina absoluta y directa y en la organización de esta revelación en un instituto de salvación y educación que era la Iglesia. La antigüedad terminó sus días bajo la influencia decisiva del cristianismo, cuyo edificio constituyó el centro de la llamada cultura medieval. Se trata de una cultura autoritaria en grado máximo [Troeltsch 1967: 14] que instaura un modelo de autoridad religiosa que guía al hombre desde el mundo corrompido por el pecado original hasta las grandes alturas de la otra vida. La consecuencia inmediata de esta cosmovisión es el menosprecio del mundo terrenal sensible y el surgimiento de un carácter fundamentalmente ascético de toda la concepción y modelado de la vida [Troeltsch 1967: 15]. Pero el ascetismo ofrece tanto una disolución de todo lo sensible finito en lo eterno supraterrenal como un sentido disciplinario de encauzamiento metódico de todo el obrar hacia los fines ultraterrenos de la vida. En el primer caso opera en sentido quietista mientras que en el segundo conduce a la acción metódica [Troeltsch 1967: 15]. 1.a. El ascetismo católico Desde la Edad Media el ascetismo logró incorporar la vida natural, cuando el catolicismo se caracteriza por una flexible unificación de lo autoritario-ascético y de una vida natural intramundana más libre y semejante unificación se ha convertido en la idea cultural organizadora de toda la baja antigüedad y sobre todo de la Edad Media latino-germánica [Troeltsch 1967: 15-16]. En esta visión intramundana la cuestión no es descubrir nuevas verdades sino lograr una armonía entre las verdades reveladas y las verdades naturales firmemente establecidas, entre el mundo de la Iglesia y las relaciones político-sociales [Troeltsch 1967: 16]. Se trata de un compromiso, dominado por los poderes religiosos 2
autoritarios. Dentro del universo de esta confrontación se desarrolla la naturaleza disyuntiva de la cultura moderna, que se define a través de la lucha contra la cultura eclesiástica y su sustitución por ideas culturales autónomamente engendradas [Troeltsch 1967: 17]. En los nuevos paradigmas de autoridad las jerarquías basan su legitimidad y obtienen obediencia mediante una convicción autónoma y racional; en los casos en que persisten todavía las viejas concepciones religiosas, su verdad y su fuerza vinculatoria se fundan en primer lugar en la última convicción personal y no en la autoridad dominante como tal. Solo el catolicismo riguroso se mantiene apegado a la vieja idea de autoridad agitándose en un mundo que le resulta cada vez más extraño [Troeltsch 1967: 17]. La consecuencia inmediata de un individualismo semejante es la proliferación de toda clase de opiniones humanas que reemplazan la infalibilidad divina y la intolerancia eclesiástica por la relatividad y tolerancia humanas [Troeltsch 1967: 17]. Mientras se iban buscando normas objetivas y posiciones seguras no se encontró otro medio más apto para canalizar la inquietud humana que la ciencia, en virtud de sus fundamentos científico-naturales, que proporcionó los nuevos recursos y una orientación metódica sólida y el dominio técnico de la naturaleza dando una vertiente para el nacimiento del carácter científico-racionalista de la cultura moderna. Este trabajo científico, indirectamente influenciado por el protestantismo y el puritanismo, “era considerado como el camino hacia Dios” [Weber 1981: 48]. 1.b. Ascetismo y misticismo Aunque hay una estrecha relación entre la concepción de un Dios supramundano y el ascetismo activo, tal relación no es total y en el caso del ascetismo occidental, que tomó una concepción de Dios menos supramundana que el Dios del judaísmo o el Alá del islamismo, [Weber 1997: 50] hay un mayor distanciamiento. En el ascetismo activo los fieles, que son instrumentos de Dios, actúan por su voluntad. El misticismo, por otra parte, adopta la posesión contemplativa de lo sagrado, tendiendo a un estado de “posesión”, no de acción, donde el individuo no es un instrumento, sino un “receptáculo” de lo divino [Weber 1997: 50]. Para el misticismo la acción mundana puede poner en peligro el trance religioso totalmente irracional y ultra terreno. Por el contrario el ascetismo activo funciona en el interior del mundo, afirmando su poder sobre él intentando dominar lo que es animal y perverso por medio del trabajo en una “vocación” mundana (ascetismo intramundano). Este ascetismo se opone básicamente al misticismo, en cuanto éste se resuelve en una completa huida ‘contemplativa’ del mundo [Weber 1997: 51]. Aunque tanto en el ascetismo como en el misticismo puede darse una complementación en la búsqueda de la salvación, la oposición puede permanecer oculta tras una apariencia externa de semejanza. •
Para el místico genuino sigue siendo vigente el principio de que la criatura debe mantenerse silenciosa a fin de dejar hablar a Dios; se “encuentra” en el mundo y se “adapta” externamente a sus preceptos ya que la actitud característica del místico es una desvalorización de la acción. 3
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El ascetismo intramundano, en cambio, se verifica mediante la acción [Weber 1997: 51], juzgando el comportamiento del místico como un ocioso goce del ego mientras éste acusa al asceta de enredarse en las manifestaciones profanas del mundo [Weber 1997: 52].
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El asceta lleva a cabo decisiones positivas y divinas cuyo significado último permanece oculto mientras que para el místico lo relevante para su salvación es la comprensión del significado último e irracional [Weber 1997: 52].
El asceta actúa sobre un mundo que no pretende comprender, ya que el mundo es una madera sobre la que Dios talla su propia obra, de la que él es un instrumento; el místico tiene un mejor ‘conocimiento’ del mundo porque contempla directamente la tarea de Dios, sin intermediarios materiales. Estos dos modos de renuncia al mundo evidencian una relación conflictiva y ambivalente entre la religión y el mundo ‘exterior’ transformando a la renuncia en un elemento central, tanto del misticismo como del ascetismo. El ascetismo puso de manifiesto este doble aspecto desde los comienzos de su aparición. Por una parte, renuncia al mundo y por la otra ejercicio de un dominio sobre el mundo mediante los poderes resultantes de tal renuncia [Weber 1997: 52], renuncia que, en su caso, sólo puede efectivizar mediante la acción, que le permite ‘conocer’ a Dios. Como religión de virtuosos, el puritanismo abandonó el universalismo del amor y “rutinizó” racionalmente todo trabajo mundano como realización de la voluntad divina y prueba del propio estado de gracia. La significación esencial de la voluntad divina resultaba bastante ininteligible, pero ésta era la única voluntad positiva de la que se podía tener conocimiento. En este sentido el puritanismo consintió la “rutinización” del mundo económico, al que desdeñaba, como algo animal y corrompido. Consideraba que esta situación fáctica era el resultado de la voluntad divina y algo material propuesto a cada uno para el cumplimiento de su deber [Weber 1997: 59]. •
1.c. El protestantismo ascético: luteranos y calvinistas El protestantismo ascético ha contado con cuatro agentes: primero el calvinismo, segundo el pietismo, tercero el metodismo y por último las sectas nacidas del movimiento bautizante [Weber 1969: 111]
Dentro del viejo protestantismo deben destacarse las diferencias que ofrecen las dos confesiones iniciales, el luteranismo y el calvinismo. Para nuestro tema de estudio la significación del calvinismo es mucho mayor que la del luteranismo ya que “en todas las cuestiones éticas, de organización, políticas y sociales, su significación e influencia han sido mucho mayores” [Troeltsch 1967: 35]. Tanto es así que ya no es posible hablar sin más de una creación de la cultura moderna por el protestantismo. Sólo se puede tratar de su participación, aunque tampoco de una manera unitaria y simple. Es importante destacar que desde el punto de vista de la historia eclesiástica y dogmática, el primer protestantismo (específicamente la reforma luterana) no fue más que una transformación del catolicismo [Troeltsch 1967: 38]. Posteriormente y en 4
forma paulatina se fueron desarrollando cuestiones histórico-sociales radicales que se pusieron de manifiesto tras la primera oleada reformista, mostrando procesos que iban más allá de una simple respuesta a viejas cuestiones. El protestantismo responde al tema de la salvación, a la cuestión de cómo se logrará la salvación humana del juicio condenatorio; en lugar de responder remitiéndonos al instituto jerárquico de la Iglesia nos envía a una decisión personal de fe sencilla y radical donde la salvación es reducida a una acción directa de Dios [Troeltsch 1967: 40]. La doctrina de la predestinación se convierte en doctrina protestante central en interés de la certeza de salvación, aún más en el caso del calvinismo. El predestinado se siente como Señor elegido del mundo que, con la fuerza de Dios y para gloria Suya, tiene que intervenir en el mundo y plasmarlo [Troeltsch 1967: 40]. El calvinismo, que en el dogma es más espiritualista que el luteranismo, en la práctica era menos espiritualista e idealista y se organizó con sagacidad secular para la lucha. Tuvo la firmeza suficiente para sostenerse tras la disolución del Corpus christianum y pasar a la situación de Iglesia libre, mientras el luteranismo se complicaba en las relaciones jurídicas del Estado moderno, oscilando entre la dependencia y la autonomía [Troeltsch 1967: 45]. •
El ascetismo luterano quedaba abandonado a la conciencia personal, expresando un rechazo a intervenir en el mundo, una confianza en la acción automática del espíritu, un puro sufrir y tolerar el mundo, un acomodarse y entregarse [Troeltsch 1967: 48-49].
El ascetismo calvinista es diferente, quiere plasmar el mundo para gloria de Dios y doblegar a los condenados bajo el reconocimiento de su ley. Reclama el aprovechamiento sistemático de todas las posibilidades de acción que pueden contribuir al progreso y la prosperidad de la comunidad cristiana [Troeltsch 1967: 49]. El espíritu de la ética calvinista lo componen , junto a la actividad y el rigor extremados, una perfección metódica y una finalidad cristiano-social. Se trata del ascetismo en el sentido de disciplina metódica del hombre. El luteranismo tolera al mundo en cruz, dolor y martirio; el calvinismo lo sojuzga para gloria de Dios en un trabajo sin tregua, en razón de la autodisciplina que inculca el trabajo y en razón también de la prosperidad de la comunidad cristiana que se alcanza con él [Troeltsch 1967: 50]. La creciente racionalización que caracteriza al cristianismo, culmina para Weber en el calvinismo. Con su doctrina de la predestinación, que sostiene que los seres humanos ya nacen predestinados por Dios a la salvación o a la condenación eternas, el calvinismo obliga a sus adherentes a tratar de encontrar, en la vida cotidiana, las manifestaciones del favor divino, de haber sido elegidos por Dios para la salvación eterna. El ascetismo intramundano pasa entonces a ser su característica por excelencia, desplazando así al ascetismo extramundano que durante siglos ha distinguido al cristianismo; aquel que mediante su trabajo, su frugalidad y su ahorro, logre progresar profesionalmente en la vida, podrá encontrar en su éxito una evidencia del favor divino [Pinto 1996: 106]. Este ascetismo intramundano calvinista, que se ha convertido en nuestro centro de interés a la hora de estudiar los orígenes de la ética capitalista, crea un hombre que se sitúa en el •
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intersticio histórico previo a la modernidad. El hombre, que ha dejado de pertenecer a las totalidades orgánicas anteriores, llámense feudo, Iglesia o gremio, se descubre como un particular con derechos. Desde aquí en adelante su diálogo con Dios no se realizará a través de mediaciones institucionales autoritarias sino que será una vinculación directa. La reforma protestante posibilita la aparición de un hombre consciente de sí y sin ataduras organicistas. 1.d. Los primeros pasos del ascetismo. Sus autores. En una época en que predominaba la obsesión del más allá y en que el prestigio social del cristiano estaba subordinado al derecho de participar en la comunión más el gran ascendiente del sacerdote es indudable que las fuerzas religiosas eran elementos determinantes en la formación del carácter humano. El aspecto ascético del protestantismo tiene un hombre representativo del puritanismo inglés. Nació dentro del calvinismo y dio las bases más consecuentes al concepto de profesión: Richard Baxter . En su fuero interno estaba en contra de la usurpación de Cronwell, por ser hostil a toda revolución, al espíritu sectario y al fanatismo de los “santos”. Se consagró a promover la vida ético-eclesiástica, con un sentido realista extraordinario y para ser útil a ella se puso a las órdenes del gobierno parlamentario de Cromwell y de la Restauración. Es autor de “Christian Directory”, el compendio más extenso de la ética puritana el cual se refiere a todo aquello que es requerido prácticamente para la cura de almas. Otros autores son Spener , símbolo del pietismo alemán, y Barclay que es la imagen de los cuáqueros [Weber 1969: 209-210]. En todos estos autores llama la atención el rechazo a la ambición por hacerse rico. Dice Weber que “podrían amontonarse las citas extraídas de los escritos puritanos condenando al afán de bienes y dinero” [Weber 1969: 212]. Para el asceta el primero y más importante de todos los pecados es el derroche del tiempo. Desperdiciar el tiempo en la vida social, en la opulencia es del todo reprochable en cuanto a lo moral. Todavía Franklin no ha dicho “time is money” pero el principio adquiere validez desde el punto de vista espiritual. El valor del tiempo es ilimitado, hasta resultar censurable la contemplación inactiva de Dios, más aún si se lleva a cabo a expensas del trabajo profesional. Esta es la razón del constante empeño de Baxter abogando por el trabajo tenaz y continuo, por dos razones: 1. el trabajo es el medio ascético más antiguo y acreditado. Ante la tentación sexual se recetan varias curas: dieta moderada, alimentación vegetariana, baños fríos; pero en especial “trabaja tenazmente en tu profesión” [Weber 1969: 218]. 2. el trabajo también es una finalidad vital de la existencia por mandato de Dios. Responde al principio paulino de “quien no trabaja, no come”. El que se fastidia al trabajar, demuestra que carece del estado de gracia. Eso implica un cierto desprecio por el trabajo asalariado ya que el trabajo de corta duración a que el jornalero se halla sentenciado es una situación generalmente ineludible y pasajera que merece ser deplorada. La vida de aquel que no está capacitado para la profesión no
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tiene la voluntad metódica, sistemática, que demanda imperiosamente la ascetización de la vida en el mundo [Weber 1969: 222]. También desprecia el ascetismo la altiva indiferencia señorial tanto como la tosca jactancia del nuevo rico; en tanto que la austera imagen aburguesada le es merecedora de toda clase de alabanzas [Weber 1969: 227]. 2. La ética capitalista: la utilidad de la virtud en Franklin Como consecuencia del ascenso del modelo ascético calvinista “se inculcó la necesidad de recurrir al trabajo profesional incesante, único modo de ahuyentar la duda religiosa y de obtener la seguridad del propio estado de gracia” [Weber 1969: 138] con lo que el paradigma de individuo religioso deja de ser aquel que se aísla en la oración en los claustros conventuales y que busca en el arrobamiento místico la comunicación con Dios; el nuevo paradigma es el hombre de negocios, aquel individuo responsable y austero de comienzos del capitalismo, que busca poder llegar a demostrar, por medio del éxito económico logrado sobre la base de su sacrificio personal, que ha sido elegido por Dios para la salvación [Pinto 1996: 107]. Esta doctrina religiosa constituye para Weber el más fuerte factor de legitimación social del rol histórico que desempeña el burgués, al imponer culturalmente un nuevo sentido a la vida humana. El calvinismo le ha provisto a la burguesía una formidable justificación social, haciendo predominar sus valores culturales sobre los del mundo feudal [Pinto 1996: 107]. “La cuestión acerca de las fuerzas impulsoras de la expansión del moderno capitalismo no versa principalmente sobre el origen de las disponibilidades dinerarias utilizables en la empresa, sino más bien sobre el desarrollo del espíritu capitalista” [Weber 1969: 68-69]. Es importante aclarar que esta ética religiosa no ha producido intencionalmente el espíritu del capitalismo. Estas consecuencias culturales de la Reforma fueron en gran parte consecuencias no previstas, y hasta quizás no queridas por los reformadores. Esto explica que otros valores culturales pueden producir el mismo resultado, como es el caso del surgimiento del capitalismo en el extremo oriente [Pinto 1996: 109]. Es un concepto difícil de definir. Podemos decir que se trata de una “individualidad histórica”, un conjunto de eslabones en la realidad histórica, que nosotros enlazamos en un todo, basándonos en su significado cultural. Benjamín Franklin adelanta varias máximas que dan una idea de este espíritu. La “filosofía del avaro” es el modelo perfecto a seguir del hombre honorable, se da a entender un verdadero ethos. En China, en Babilonia y en la India tanto en la antigüedad como en la Edad Media existió el capitalismo. Sin embargo carecía del ethos que caracteriza al capitalismo moderno [Weber 1969: 46]. Resumamos sus máximas: 1. El tiempo es dinero 2. El crédito es dinero. 3. El dinero es fecundo y provechoso. 4. Un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera. 7
5. Lo que más contribuye al progreso de un joven es la puntualidad y la rectitud en todas sus empresas. 6. Cualquier acción relacionada con el crédito de una persona es importante. 7. No olvidar tu deuda. 8. No considerar como propio todo aquello que se posee ni vivir conforme con esa idea. 9. El que derrocha diariamente un céntimo, es como que derrochara seis libras en un año, lo cual equivale al uso de cien. Los principios morales de Franklin [Weber 1969: 42-44] fueron desvirtuados dándole un carácter utilitarista, como si la moralidad fuera útil sólo porque deriva en crédito. Franklin atribuye a una revelación divina el hallazgo de la utilidad de la virtud, como si Dios le hubiera señalado un modelo de virtud que no es mero misticismo y un modelo de utilidad que es algo más que mero egocentrismo. El beneficio no es un medio para satisfacer materialmente lo que es necesario, sino algo que se debe obtener porque es la meta de una vida. Esta ética consiste en la persecución continua de más y más dinero, procurando evitar cualquier goce inmoderado ideado como fin en sí, que se manifiesta siempre como algo de absoluta trascendencia inclusive con un carácter irracional frente a la posibilidad de la “dicha” del hombre en particular [Weber 1969: 48]. Al mismo tiempo abarca muchos sentimientos enlazados profundamente con ideas religiosas. El producto del dinero significa en el orden moderno económico, la consecuencia y la manifestación de la virtud en la obra. 2.a. Concepción luterana y calvinista de la profesión Dentro de la ética capitalista ocupa un lugar de relevancia el concepto de profesión. Weber afirma que en el vocablo alemán beruf con más claridad que en el inglés calling , existe una remembranza religiosa, la creencia de una misión impuesta por Dios. Queda claro que los principios medievales han sido redefinidos. Santo Tomás de Aquino daba valor al trabajo, pero sólo con el fin de mantener la vida del hombre. Quien no tenga necesidades y posea riquezas no debe trabajar mientras que para la teología del hombre común la productividad más sublime era el rezo y el servicio de coro. Baxter se opone abiertamente a esta concepción y a que los ricos no trabajen. Aunque el rico no necesite trabajar, ya que tiene dinero suficiente como para vivir tranquilo, está sujeto al mandato de Dios y debe cumplirlo igual que el pobre porque Dios ha designado para cada hombre una profesión (calling) y todo hombre debe trabajar en ella. Si para Lutero el mandato divino debía aceptarse resignadamente, para Baxter es un precepto divino dirigido a la humanidad para impulsar la propia gloria de Dios, [Weber 1969: 220] una concepción típica del ascetismo intramundano calvinista. En cambio no encontramos una relación directa entre la concepción luterana y el espíritu del capitalismo. Seguramente Lutero habría rechazado toda vinculación con una ideología al estilo de la de Benjamín Franklin como lo demuestran sus invectivas contra el préstamo y la usura, sumadas a la desconfianza frente a lo que debía considerarse una ganancia 8
legítima [Levy Corvalán 1997: 8]. Aunque no se puede comprobar ninguna afinidad entre Lutero y el “espíritu capitalista” sí podemos afirmar que, opuestamente a la concepción del catolicismo, lo característico y específico de la Reforma es el hecho de haber acentuado los rasgos y tonos éticos y de haber acrecentado el interés religioso otorgado al trabajo en el mundo, relacionándolo con la profesión. El aspecto más noble que la conducta moral podía exhibir era sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo. El único modo de vida grato a Dios es el del individuo que cumple con los deberes que le impone la posición que ocupa en la vida [Levy Corvalán 1997: 7]. Pero el factor determinante del concepto puritano de la profesión radica en este carácter sistemático del ascetismo profesional y no en la luterana resignación a lo dispuesto por Dios, asignado a cada hombre al azar [Weber 1969: 223]. Uno de los criterios para determinar si una profesión es complaciente para Dios es la ganancia. Se supone que si Dios revela a un creyente la probabilidad de una ganancia, también le asigna concomitantemente una finalidad, por lo tanto si uno sigue un camino que lo provee de menores ganancias a las posibles, está poniendo ponen trabas a los propósitos de la vocación (calling) [Weber 1969: 224]. 3. Las sectas, punto de encuentro del ascetismo y la ética capitalista En su texto “Sociología de la religión” Weber relata incluso con cierto grado de sorpresa y admiración el funcionamiento de las sectas religiosas en Estados Unidos. El ingreso en la congregación era interpretado como una garantía absoluta de las virtudes morales de un caballero. El bautismo aseguraba al individuo los depósitos de toda la región y crédito irrestricto. Si por culpa ajena soportaba apremios económicos, la secta resolvía sus asuntos [Weber 1997: 98]. El hecho de que la pertenencia a una secta implique una certificación de idoneidad moral y especialmente de moral comercial, es de una relevancia decisiva para el individuo. Esto es distinto a la situación del individuo que pertenece a una Iglesia que concede su gracia por igual tanto a justos como a pecadores. La pertenencia a una Iglesia es obligatoria, por lo tanto no nos dice nada respecto a las virtudes de cada uno de sus integrantes. Una secta, en cambio, es una comunidad voluntaria constituida por quienes demuestran suficiente idoneidad religiosa y moral conforme a los principios que la sustentan [Weber 1997: 99]. Ser expulsado de una secta por agravios morales significaba, económicamente, la pérdida del acceso al crédito. Las congregaciones se negaban a escuchar sermones relativos al “dogma” y sólo aceptaban proposiciones relativas a la “ética”. Dice Weber que “las oportunidades en que oí sermones dirigidos a las clases medias, éstas predicaban la clásica moralidad burguesa” [Weber 1997: 100]. Estas organizaciones son los clásicos medios de ascenso social e incorporación al círculo de la clase media empresarial. Eran útiles para la propagación y conservación del ethos del negocio capitalista burgués. Sin la difusión generalizada de estas cualidades y de un estilo de vida metódico, que se conservaron en y gracias a esas organizaciones religiosas, “el actual capitalismo no sería lo que es, ni siquiera en los Estados Unidos” [Weber 1997: 103]. 9
El gran valor social de la participación en los derechos de la asociación sectaria determinó que en las sectas se cultivara esa ética profesional ascética que fue característica de las primeras etapas del capitalismo moderno [Weber 1997: 107]. 4. Conclusiones La desaparición en el mundo moderno de la versión del ascetismo religioso como negación del mundo y como autoeducación para un fin supramundano de la vida logró hacer prevalecer una última característica del espíritu moderno, su optimismo lleno de confianza y de fe en el progreso, sin el cual no hubiera podido quebrantar con tanta suficiencia las viejas cadenas [Troeltsch 1967: 20]. Sin embargo ante la difícil prueba de la constante tentación de la riqueza, ya experimentada por los mismos puritanos, aquellos ideales de vida se estrellaron. El mismo Weber declara que “a cada paso solemos encontrar a los adeptos más fidedignos del puritanismo integrar el círculo de la pequeña burguesía. Inclusive entre los cuáqueros nos encontramos con los ‘beatipossidentes’ prestos a desdecirse de un gran número de sus ideales antiguos. Esta es la misma suerte que hubo de correr el ascetismo monástico del medioevo, predecesor de este ascetismo laico. Ello ocurrió cuando la racionalización de la economía hubo logrado sus efectos, el cúmulo de la riqueza o el hecho de haberse ‘aristocratizado’; por lo cual era necesario llevar a cabo varias reformas” [Weber 1969: 249]. En la actualidad queda muy poco del ascetismo burgués de los primeros tiempos de la modernidad, en un mundo que ha modificado profundamente la ética capitalista. La pérdida de esta primitiva capacidad legitimadora del ethos burgués reclama con urgencia un retorno al viejo valor del trabajo metódico y la frugalidad de la vida cotidiana. 5. Bibliografía •
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Weber, Max; 1997, Sociología de la religión, Fondo de Cultura Económica, Bogotá.
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