La herejía del Santo Lebrel- Jean-Claude Schmitt

JEAN-CLAUDE SCHMITT

LA HEREJÍA DEL SANTO LEBREL

Guinefort, curandero de niños desde el siglo

x iii

Traducido del francés por Pablo Bordonaba

Muchnik Editores

Colección «ARCHIVOS DE LA HEREJÍA» Cuando el poder político, religioso o cultural se erige en único depositario de la verdad absoluta, se transforma rápidamente en verdugo y designa h ereje al hombre rebel de, que se vuelve víctima. «ARCHIVOS DE LA HEREJÍA» es una colección de ensayos, documentos, testimonios y recreaciones literarias acerca de las persecuciones ideoló gicas de todos los tiempos. Siguiendo el sangriento hilo conductor de la represión, los «ARCHIVOS DE LA HE REJÍA» reconstruye la imborrable historia de la libertad de pensamiento. R ic a r d o M uñ o z S u a y

Título original: LE SAINT LEVRIER - Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le x m e siècle © 1979, Flammarion, Paris © 1984, Muchnik Editores, S. A. Ronda General Mitre, 162, Barcelona-6 Cubierta: Mario Muchnik Depósito Legal: B. 3.194- 1984 ISBN: 84-85501-58-6 Printed in Spain Impreso en España

Para Pauline

¡Ah, tiempo feliz el de las fábulas, Buenos demonios, espíritus familiares, Duendes de los caritativos mortales! Escuchábamos esos hechos admirables, En nuestras moradas, junto a la amplia chimenea El padre, el tío, la madre, la hija, Y los vecinos, y toda la familia, Abrían oídos al señor Capellán, Que les contaba cuentos de brujas. Hemos desterrado hadas y demonios; Bajo la razón, las gracias sofocadas Dan nuestro corazón a la insipidez. Tristemente se acredita el razonar: ¡Se corre, ay de mí, tras la verdad! ¡Ah, creedme, tiene mérito el error! Voltaire (citado por F. M. Luzel, Légendes chrétiennes de basse Bretagne, París, 1881).

í

INTRODUCCION

L a Iglesia medieval incrementó considerablemente la in fluencia del Cristianismo en la sociedad, al mismo tiem po que reforzaba su carácter de religión del Libro. Este rasgo fundamental del cristianismo, definido ya por los clérigos de esta época, explica la pujanza de una cultura ilustrada que adoptó ampliamente de su antigua herencia los medios de leer, de interpretar y de difundir las ense ñanzas de la Biblia. De esta manera se desarrolló una cul tura clerical, latina y escrita, que contribuyó a edificar el poder de la Iglesia, aunque también a aislar a los clérigos en el conjunto del cuerpo social. No todo el pueblo cristiano gozaba, en efecto, de este acceso directo a las Escrituras, ni siquiera a la escritura. La cultura de los laicos, a los que los clérigos consideraban «iletrados», es decir los que no conocen el latín —lo que frecuentemente sucedía incluso en las más altas capas de la sociedad—1 era una cultura sobre todo oral y en lengua «vulgar». Entre estas dos culturas, cuyo enfrentamiento nos parece que ha representado uno de los rasgos más importantes de la sociedad feudal, existían unas relaciones complejas, en las que la incomprensión llegaba hasta una hostilidad abierta, sin impedir empero algunos intercambios, favorecidos en ocasiones por los mismos conflictos. Con el transcurso del tiempo estas relaciones sufrieron una evolución cuya cronología y razones comenzamos a coj

1. Grundmann, H., op. cit.

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nocer mejor: por ejemplo el papel desempeñado en una y otra parte por grupos a la búsqueda de una promoción ideológica y social —pequeña aristocracia de caballeros en el lado laico, nuevos «intelectuales» en el seno de la Igle sia— permitió sin duda que se llevasen a cabo en el siglo xn un conjunto de intercambios culturales sin precedente, con frecuencia comprometidos posteriormente.2 No obstante la tarea que se ofrece a los historiadores sigue siendo vasta. Estos están lejos de haber comprendido con exactitud todo lo que distinguía a la cultura laica de la cultura clerical. Será preciso que reconozcan en el interior de cada una de ellas, la infinita variedad de las actitudes culturales, en función de la diversidad de las condiciones sociales. Deberán comprender sobre todo las propuestas so ciales representadas por esta oposición cultural: ¿cuál fue su cometido en el funcionamiento y en las transformaciones de larga duración de la sociedad feudal? Quisiéramos intentar ofrecer un inicio de respuesta a al gunas de estas cuestiones, a partir del estudio minucioso de un documento del siglo xm , en torno al cual se ha ido configurando poco a poco este libro. Conviene ante todo, pues, presentar este documento. *

* * En 1261 murió en el convento de Predicadores de Lyon el fraile dominico Étienne de Bourbon que había pasado en esta comunidad los últimos años de su vida dedicado a escribir en latín un tratado sobre los Siete Dones del 2. Ver a este respecto los trabajos citados de Jacques Le Goff, reeditados recientemente en un compendio de artículos: Pour un Autre Moyett Age. Tetnps, travail et ctdture en Occident. 18 Essais, París, Gallimard, 1977, p. 223 y ss., que per miten juzgar el cambio de actitudes entre la alta Edad Media y el siglo xii. En opinión de Keith Tbomas (op. cit.), la distancia se incrementó en la baja Edad Media y en la época moderna. En relación con este período, ver ante todo los trabajos citados de Cario Ginzburg y de Natalie Zemon Davis.

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Espíritu Santo. Murió sin haber podido concluir su obra, que conocemos por un manuscrito anónimo del siglo xm y varios manuscritos posteriores. Ignorado durante mucho tiempo por los eruditos, este tratado no ha sido realmente conocido hasta hace un siglo: en 1877, el historiador A. Lecoy de la Marche publicó algunos extractos del mismo y lo atribuyó con fuertes visos de verosimilitud a Etienne de Bourbon. Comentario teológico sobre los Dones del Espíritu Santo, este tratado es sobre todo un compendio de exempla, es decir de historias presentadas como auténticas, utilizadas por los predicadores en sus sermones para edificar a los fieles y encaminarlos en la vía de la salvación. La utilización de exempla en la predicación se desarrolló considerablemente en los siglos xm-xiv. Ya a partir de la primera mitad del siglo Xiii fueron reunidos en compendios destinados a facilitar la tarea de los predicadores. La obra de Etienne de Bourbon se considera una de la primeras recopilaciones de exempla. Algunos de los exemptas de Etienne de Bourbon tienen un origen libresco: son tomados de la Biblia o de autores eclesiásticos (Vie des Peres, Gregorio el Grande...). Otros fueron compuestos a partir de relatos recogidos por Etienne, de Bourbon de la narración de un testigo digno de fe, que le refiere lo que él mismo había escuchado o visto con sus propios ojos. En ocasiones este testimonio oral se superpone a una tradición escrita y esta doble transmisión adquiere una garantía más fuerte de autenticidad. Finalmente, sucede con frecuencia que el mismo Etienne de Bourbon construye un exemplum a partir de su propia experiencia. Un exemplum de esta clase es el que presentamos y el que intenta mos explicar en este libro: Etienne de Bourbon refiere en él lo que descubrió y vio en Dombes, a unos cuarenta kilómetros al norte de Lyon/ 3. El manuscrito utilizado es el más antiguo de los manus critos conocidos de la obra de Etienne' de Bourbon: Bibl. nat. ms. lat. 15970, ff° 413va-414ra. Hemos verificado la exactitud de la transcripción de Lecoy de la Marche sobre el manuscrito. Anecdotes historiques, op. cit., pp. 325-328. Esta verificación no

ha supuesto más que una sola corrección, insignificante. Por otra parte, hemos restablecido el título, que figura al margen del manuscrito, al nivel del comienzo de la tercera frase y que A. Lecoy de la Marche no había reproducido. Seguramente es cierto que este título no corresponde a Etienne de Bourbon, sino a un amanuense que copió el manuscrito, o incluso a alguien que lo utilizó. Antes que Lecoy de la Marche, los dominicos J. Quétif, y J. Echard, op. cit., I, p. 193, habían publicado ya en 1719 la leyenda del santo can Guinefort, según el mismo manus crito. J. P, Migne, en su Encyclopédie théologique, op. cit, I, col. 780-782, citó seguidamente este texto en 1846. Ninguna de estas dos publicaciones alcanzó sin embargo a un público erudito tan amplio como la edición de 1877.

DE ADORATIONE GUINEFORTIS CANIS

S exto dicendum est de supersticionibus contumeliosis, quarum quedatn sunt contumeliose Deo, quedam proximo. Deo contumeliose sunt supersticiones que divinos honores demonibus attribuunt, vel alieni alteri creature, ut facit idolatria, et ut faciunt misere mulieres sortilege que salute petunt adorando sambucas vel offerendo eis, contemnendo ecclesias vel sanctorum reliquias, portando ibi pueros suos vel ad formicarios vel ad res alias, ad sanitatem consequent dam! Sic faciebant nuper in diocesi Lugdunensi, ubit cum ego predicarem contra sortilegia et confessiones audirem, multe mulieres confitebantur portasse se pueros suos apud sanctum Guinefortem. Et cum crederem esse sanctum aliquem, inquisivi, et audivi ad ultimun quod esset canis quidam leporarius, occisus per hue modum. In diocesi Lugdunensi, prope villam monialium que dicitur Noville,2 in terra domini de Vilario,3 fuit quoddam castrum cujus dominus puerum parvulum habebat de uxore sua. Cum autem exivissent dominus et domina a domo et nutrix similiter, dimisso puero solo in cunabulis, serpens maximus ìntravit domum, tendens ad cunabula pueri; quod videns leporarius, qui ibi remanserat, eum velociter insequens et persequens sub cunabulo, evertit cunabula, morsibus serpentem invadens, defendentem se et canem similiter mordentem; quem ad ultimun canis occidit et a cunabulis pueri longe projecit, 1. Titulo al matgen. 2. Neuville-les-Dames. 3. Villars-en-Dombes.

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relinquens cunabula dieta cruentata, et terram et os suutn et caput, serpentis sanguine, stans prope cunabula, male a serpente tractatus. Cum autem intrasset nutrix et hec videret, puerutn credens occisum et devoratum a cane, clamavìt €um maximo ejulatu; quod audiens, mater pueri similiter accurrit, idem vidit et credidit, et clamavìt similiter. Similiter et miles, adveniens ibi, idem credidit, et, extrahens spatam, canem occidit. Tunc, accedentes ad puerum, invenerunt eum illesum, suaviter dormientem; inquirentes, inveniunt ser pentem canis morsibus laceratum et occisum. Veritatem autem facti agnoscentes} et dolentes de hoc quod sic injust e canem occiderant sibi fan utilem, projecerunt eum in puteum qui erat ante portam castri, et acervum maximum lapidum super eum projecerunt> et arbores juxta plantaverunt in memoriam facti. Castro autem divina voluntate destructo, et terra in desertum redacta, est, ab habitatore relieta. Homines autem rusticani, audientes nobile factum canis, et quomodo innocenter mortuus est pro eo de quo debuit reportare bonum} locum visitaverunt, et canem tanquam martyrem honoraverunt et pro suis infirmitatibus et neccessitatibus rogaverunt, seducti a diabolo et ludificati ibi pluries, ut per hoc homines in errorem adduceteti Maxi me autem mulieres que pueros habebant infirmos et morbidos ad locum eos deportabant, et in quodam castro, per leucam ab eo loco propinquo, vetulam accipiebant, que ritum agendi et demonìbus offerendi et invocandi eos doceret eas, et ad locum ducerei. Ad quem cum venirent} sai et quedam alia offerebant, et panniculos pueri per dumos circumstantes pendebant, et acum in lignis, que super locum creverant, figebant, et puerum nudum per foramen quod erat inter duos truncos4 duorum lignorum (introducebant), matte existente ex una parte et puerum tenente et proiciente novies vetule que erat ex alia parte, cum invocatione demo* num adjutantes faunos, qui erant in stiva Rimite, u t5 pue rum, quem eorum dicebant, acciperent morbidum et languidum, et suum, quem secun detulerant, reportarent eìs 4, Ms. truccos. 5. Ms. ubi.

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pinguem et grossum, vivum et sanum. Et, hoc facto, accipiebant matricide puerum, et ad pedem arboris super stramina cunabuli nudum puerum ponebant, et duas candelas ad mensuram pollicis in utroque capite, ab igne quem ibi detulerant, succendebant et in trunco superposito infigebant, tamdiu inde recedentes quod essent consumpte et quod nec vagientem puerum passent audire nec videre; et sic candele candentes plurimos pueros concremabant et accidebant, sicut ibidem de aliquibus reperimus. Quedam etiam retulit mihi quod, dum faunos invocasset et recederei, vidit lupum de stiva exeuntem et ad puerum euntem, ad quem, nisi affectu materno miserata prevenisset, lupus vel diabôlus in forma ejus eum, ut dicebat, vorasset. Si autem, redeuntes âd puerum, eum invenissent viventem, deportabant ad fluvium cujusdam aque rapide propinque, dicte Chalarone,6 in quo puerum novies inmergebant, qui valde dura viscera habebat si evadebat nec tunc vel cito post moreretur. Ad locum autem accesimus, et populum terre convocavimus, et contra dictum predicavimus. Canem mortuum facimus exhumari et lucum succidi, et cum eo ossa dicti canis pariter concremari, et edictum poni a dominis terre de spoliacione et redempcione eorum qui ad dictum locum pro tali causa de cetera cònvenirent.

Traducción

DE LA ADORACIÓN DEL CAN GUINEFORT «Hemos de hablar en sexto lugar de las supersticiones injuriosas, algunas de las cuales son injuriosas para Dios, y otras para el prójimo. Son injuriosas para Dios las supers ticiones que otorgan los honores divinos a los demonios o a cualquier otra criatura: es lo propio de la idolatría, y también lo que hacen las miserables mujeres echadoras de suertes, que piden la salvación adorando a los arbustos 6. El Chalaronne, afluente del Saône.

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de madreselva o haciéndoles ofrendas; desprecian a las igle sias o a las reliquias de los santos, llevan a sus hijos a estos arbustos o a hormigueros o a otros objetos, para que se produzca la curación. »Es lo que ocurrió recientemente en la diócesis de Lyon, donde me encontraba yo predicando contra los sor tilegios y al escuchar las confesiones, numerosas mujeres confesaron que habían llevado a sus hijos a san Guinefort, Y como yo creía que era algún santo, realicé una investiga ción y comprendí finalmente que se trataba de un perro lebrel, que había sido matado de la manera siguiente, »En la diócesis de Lyon, cerca del pueblo de las clau suras, llamado Neuville, en la tierra del señor de Villars, existió un castillo, cuyo señor tenía un hijo pequeño de su mujer. Un día, como el señor y su esposa hubieran salido de su casa y la nodriza había hecho lo mismo, dejando al niño solo en la cuna, una enorme serpiente entró en la casa y se dirigió hacia la cuna del niño. Al verla, el lebrel, que había quedado en la estancia, persiguió a la serpiente y la atacó debajo de la cuna, la derribó y cubrió de mordeduras a la serpiente, que se defendía y mordía a su vez al perro. El perro acabó por matarla y la arrojó lejos de la cuna. Dejó la cuna y, también, el suelo, su propio hocico y su cabeza impregnados con la sangre de la serpiente. Agotado por su lucha contra la serpiente, el perro se mantenía en pie cerca de la cuna. Cuando entró la nodriza, creyó, ante esta visión, que el niño había sido devorado por el perro y lanzó un terrible alarido de dolor. Al oírlo, la madre del niño acudió a su vez, vio y creyó lo mismo y lanzó un grito semejante. De igual manera, el caballero, al llegar a su vez a la estancia, creyó también lo mismo, y sacando su espada, mató al perro. Entonces, acercándose al niño, lo encontra ron sano y salvo, durmiendo dulcemente, Buscando una explicación, descubrieron a la serpiente destrozada y muerta por los mordiscos del perro. Reconociendo entonces la ver dad de lo sucedido, y deplorando el haber matado de mane ra tan injusta a un perro tan sumamente útil, lo arrojaron en un pozo situado delante de la puerta del castillo, echaron encima una gran cantidad de piedras y plantaron en las

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proximidades unos arboles en memoria de este hecho. No obstante, el castillo fue destruido por la voluntad divina y la tierra, convertida en un desierto, abandonada por sus habi tantes. Pero los campesinos que llegaron a enterarse de la noble conducta del perro y de cómo había sido muerto, aunque inocente y por una acción de la que debió obtener recompensa, visitaron el lugar, honraron al perro como a un mártir, le rogaron por sus enfermedades y sus necesidades y muchos fueron víctimas de las seducciones y de las ilu siones del diablo que, por este medio, empuja a los hombres al error* En especial, las mujeres que tenían hijos débiles y enfermos fueron sobre todo quienes los llevaron a este lugar. En un poblado fortificado distante como una legua de este lugar, iban a buscar a una vieja mujer que les enseñaba la manera ritual de proceder, de hacer las ofrendas a los demonios, de invocarlos, y que les conducía hasta este lugar. Cuando se encontraban en él, ofrecían sal y otras cosas; colgaban en los arbustos de los alrededores los pañales de los niños; hundían un clavo en los árboles que habían crecido en el lugar; hacían pasar al niño desnudo entre los troncos de dos árboles: la madre, colocada en un lado, sos tenía al niño y lo arrojaba nueve veces a la anciana que estaba situada en el otro lado. Al invocar a los demonios, suplicaban a los faunos que residían en la selva de Rimite que acogieran a este niño enfermo y debilitado ya que, según creían ellos, les pertenecía; y que les devolviesen su niño gordo y lustroso, sano y salvo, que ellos se habían lle vado consigo. »Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvían a coger su hijo y lo colocaban desnudo al pie del árbol sobre la paja de una cuna, y con el fuego que habían llevado, encendían a un lado y otro de la cabeza dos lamparillas que medían una pulgada y las fijaban en el tronco por encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas se hubiesen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el llanto del niño, ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas quemaron enteramente y mata ron a varios niños, como hemos sabido por no pocas per sonas. Una mujer incluso me refirió que acababa de invocar

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a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que salía de la selva y se aproximaba al niño. Si no hubiera regresado junto a él, movida a piedad por su amor mater no, el lobo, o el diablo, bajo su apariencia, como ella misma decía, habría devorado al niño. Cuando las madres volvían junto a su hijo y lo encon traban vivo, lo llevaban a las rápidas aguas de un arroyo próximo, llamado el Chalaron, en el que lo sumergían nueve veces: si salía con bien de las aguas y no moría inmediata mente, o poco después, significaba que tenía las visceras muy resistentes. »Nos trasladamos a este lugar, convocamos al pueblo de estas tierras y les predicamos contra todo lo que hemos referido. Hicimos exhumar el perro muerto y talar el bos que sagrado, y ordenamos quemar éste con los huesos del perro. Y yo hice que los señores de la tierra emitieran un edicto previendo el embargo y la expropiación de los bienes de quienes en adelante acudiesen a este lugar para perpetuar estos ritos.»

Este asombroso documento* a disposición de los eruditos desde hace un siglo, no fue enteramente estudiado hasta entonces. El gran historiador de la hagiografía de la alta Edad Media, F. Graus, lo mencionó en una nota a pie de página: pero su libro, admirable en todos sus puntos, se basa en una problemática y en unos métodos que no per mitían en modo alguno poner claramente de relieve la parte referida a este santo can. En especial, lo han citado varios folkloristas: unos, entre los cuales destacamos S. BaringGould en Inglaterra, P. Saintyves en Francia, se interesaron exclusivamente en el relato de la muerte del perro, rela cionándolo con leyendas similares de la literatura medieval o de la más reciente literatura popular. Su opinión ha sido compartida por varios historiadores de la literatura, en par ticular por Gaston Paris. Otros folkloristas dedicaron toda su atención al rito de curación de los niños, idóneo para mostrar la antigüedad de prácticas atestiguadas todavía en

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las campiñas en la época contemporánea. Por último, algu nos eruditos locales vieron en este texto la pintoresca ilus tración del «primitivismo» que durante mucho tiempo se ha atribuido a los habitantes de Dombes. Son escasos los que intentaron dar a este documento la interpretación de conjunto que merece.4 Ciertas reticencias de orden ideológico para admitir la realidad de un culto de esta índole, el positivismo ambiental o el aislamiento de las disciplinas explican sin lugar a dudas que estos silencios o esta visión mutilada del documento hayan prevalecido durante un siglo. Sin embargo el esfuerzo de interpretación de nuestros días no es más fortuito. Nuestro tropiezo con este documento tuvo lugar con ocasión de una encuesta colectiva, sobre la literatura de los exempta>género narrativo al que pertenece este documento.5 A su vez, esta misma encuesta se sitúa en el conjunto de las investigaciones que florecen actualmente sobre la «literatura popular», las «tradiciones orales», la «cultura popular», la «religión popular»... Nuestro actual propósito no consiste en realizar el examen crítico de las significaciones diversas y a menudo contradictorias que encierra cada una de éstas expresiones,6 ni siquiera pretendemos situarnos abstracta mente en relación a ellas. Intentaremos precisar nuestro camino y nuestros métodos desbrozando el sendero a partir del texto. Por el momento conviene plantear únicamente las principales cuestiones que este texto nos suscita, y enunciar bajo qué condiciones pensamos poder resolverlas. Un primer interrogante se plantea de manera brutal: el de la relación entre una cultura escrita, latina, urbana, cleri4. Es de justicia reconocer que esta preocupación de inter pretación global está presente en los dos artículos recientes de Edouard, V., op. cit. 5. Se trata de una encuesta del Centre de recherches historiques y de un seminario de investigación, en l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, dedicados a la literatura de exempla del siglo x i i i al siglo xv, e impulsados por Jacques Le Goff y nosotros mismos, Precisamente una de las tareas de esta encuesta consiste en la edición íntegra del tratado de Etieríne de Bourbon. 6. Lo que parcialmente hemos llevado a cabo en: Schmitt, J.-C. Religión populaire..., op. cit.

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cal, garante de la ortodoxia cristiana, dotada de un poder espiritual y temporal de coerción, y productora de nuestro texto, y una cultura distinta, popular (en el sentido socioló gico estricto del término), oral, en lengua vernácula, campe sina, laica, igualmente cristiana (aunque en sentido diferen te), y tomada en este texto como objeto de descripción y de represión. Llamaremos a la primera, convencionalmente, «cultura intelectual» y a la segunda «cultura folklórica». Este último adjetivo tiene la ventaja de evitar las ambigüedades del término «popular», sin que se eviten, es cierto, las que se relacionan con la palabra «folklore». Pero, al hablar con preferencia de «cultura folklórica», indicamos claramente en qué perspectiva científica, antropológica, nos situamos, con independencia de los usos comunes del término «fol klore». Segunda pregunta, previa a todas las demás. Investiga ción sobre unos documentos del pasado: si se piensa que las creencias y las prácticas descritas en este texto, que son realmente asombrosas, lo son demasiado para «ser auténti cas», que Etienne de Bourbon, por ejemplo, comprendió mal lo que se le dijo y que en ningún momento, ni siquiera en esta época lejana, unos campesinos llegaron a venerar la memoria de un perro y a «canonizarlo»,7 vale más detener aquí el esfuerzo de investigación. Si, por el contrario, se piensa que todo ello tiene quizás un sentido, que el docu mento debe ser tomado en serio, entonces se abren posibili dades inmensas de renovación de la historia de la Edad Media: aparecen unas formas insospechadas de la cultura de las masas, mantenidas hasta entonces ocultas bajo las representaciones de la cultura de la Iglesia por una histo riografía tradicional que, después de todo, es su hija. Pues bien, éste es nuestro propósito. Ahora bien, no es posible una renovación de las problemáticas sin una reno vación de los métodos. Como ya hemos dicho, los métodos tradicionales han sido importantes para resolver los proble mas que plantea un documento de esta naturaleza: la his7. Es la conclusión ,a la que llega V. Edouard.

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toria medieval tradicional está escasamente familiarizada con los hechos de la tradición oral. La historia literaria se encuen tra demasiado aferrada a las características formales o esté ticas de los relatos. La historia religiosa tiende en exceso a considerar la «religión popular» como un reflejo atenuado, desviado e irracional de la religión de las élites. En cuanto a los folkloristas, por su parte, les ha faltado en la mayoría de los casos la suficiente perspectiva histórica. En la actualidad parece posible una renovación de las problemáticas y de los métodos, sobre la base de una con frontación de la historia y de la antropología. Cada una de estas dos disciplinas puede beneficiarse de este encuentro. Para el historiador, el etnólogo de las «sociedades comple jas», al igual que el antropólogo de las sociedades «sin escritura», aportan, además de informaciones, de métodos nuevos —los del análisis estructural especialmente— , una percepción más aguda de los problemas de estructura, unas posibilidades de comparación. Empero, estas aportaciones debe asimilarlas el historiador en cuanto historiador, sin desdeñar ni las técnicas de análisis que le son más familia res, ni la exigencia de la dimensión temporal (en la que re side su especificidad y que hoy suscriben las demás ciencias humanas) esencial para el estudio de las estructuras sociales y de sus transformaciones. En base a estas condiciones se encuentra en trance de constituirse una «antropología histórica» o «etnohistoria». El presente ensayo quiere aportar su contribución a estos esfuerzos .* 8, Este trabajo de investigación se ha beneficiado ampliamente de los conocimientos de las amistosas observaciones de un gran número de personas. Me ha sido de un gran provecho la erudición de P, Cattin, director de los servicios de Archivos del Ain, de J. Y. Ribault, director de los servicios de los Archivos de Cher, y del Rvdo. P. Armand, que me orientó en la biblioteca diocesana de Bellay. La señora Martinet, bibliotecaria de la ciudad de Laon, P. Gaché, de Cháteaurenard, la señora Scart, de Crépy-en-Valois, han tenido la amabilidad de responder a mis preguntas sobre puntos precisos. Las discusiones mantenidas con numerosos colegas, con frecuen cia en el marco de seminarios de investigación, en el transcurso de

los cuales me permitieron presentar este trabajo, me han sido de gran utilidad. Por ello deseo manifestar mi gratitud a Franco Alessio, Jean Batany, Michelle Bastard, Carla Casagrande, Yves Castan, Natalie Davis, Georges Duby, Daniel Fabre, Claude Gaignebet, Bronislaw Geremek, Alain Guerre au, Philippe Joutard, Lester K. Little, Anne Lombard-Jourdan, Marc Soriano, Pierre Toubert, Richard Traxler y Silvana Vecchîo, Agradezco también muy particularmente a J. M. Pesez y su equipo de arqueología medieval, en especial a Françoise Piponaier y J. M. Poisson, por su colaboración, que prosigue. Jacques Le Goff sabe mejor que nadie todo lo que mi tarea de investigación en general y este libro en particular le deben. Las informaciones que me facilitaron sobre el terreno el alcalde de Chatillon-sur-Chalaronne, Lagrange, el alcalde de Romans, Dagallier, y el alcalde de Sandrans, Durand, al igual que las señoras Chevallon, Goiffon, Pioud, Rognard y De Varax, del mismo modo que los señores Vacherese y Vieux, de Chatillon-sur-Chalaronne, fueron de la mayor importancia para mi encuesta oral. El Dr. Victor Edouard, de Chatillon-sur-Chalaronne, también historiador de san Guinefort, falleció desgraciadamente en agosto de 1977, antes de que terminara este libro, que tanto le debe, y cuya aparición aguardaba él con indudable interés. Tengo, por fin, una deuda de reconocimiento respecto del Centro de Investigaciones Históricas de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, que sostuvo materialmente esta investigación, y, en el mismo establecimiento, con el laboratorio de Gráfica, donde se dibujaron varios planos de este libio y se tiraron varios clichés del mismo.

Primera parte EL INQUISIDOR

El texto que, sin más demora, acabamos de presentar al lector, para que se sienta impresionado al igual que nosotros lo fuimos cuando lo leimos por primera vez, presenta un interés considerable para la comprensión de la cultura fol klórica en el siglo xm . Documentos de esta clase son esca sísimos en esa época. Sería erróneo, no obstante, tomarlo como un testimonio inmediato sobre la cultura folklórica. Antes que nada, es ün documento de la cultura intelectual, escrito en latín por un clérigo, producido en una situación de represión brutal del folklore, destinado, por último, bajo una forma de exemplum, para servir ulteriormente de argu mento contra las «supersticiones».

Capítulo primero ETIENNE DE BOURBON

"O

ü 1 autor del tratado del que se extrae este exemplum se saben muy pocas cosas: en la obra misma se pueden recoger algunas informaciones, otras las facilita el inquisidor domi nico Bernard Gui, a comienzos del siglo xiv.1 Etienne de Bourbon (este apellido indica solamente una procedencia geográfica y no, sin lugar a dudas, la pertenencia a un linaje convertido en famoso a partir de entonces por razones harto conocidas) habría nacido en Belleville-sur-Saóne, hacia 1180* Comenzó a estudiar en las escuelas de la catedral de SaintVincent de Macón, en la que era puer, escolar. A comienzo del siglo xm , hacia 1217, a la edad seguramente de unos treinta y siete años, estudió (juvenis studiens, scolaris) en las escuelas parisinas, de las que poco después, en 1231, habría de surgir la Universidad de París. Se relacionó con los dominicos desde el momento de su llegada a París, en 1217, y de la fundación, al año siguien te, del convento de los Jacobinos. En 1223 como muy tarde, entró en su Orden, donde pudo perfeccionar su formación teológica. Sin embargo, el único convento al que aparece vinculado es el de Lyon, fundado en 1218. Allí se estableció desde 1223, de regreso a la región en la que había nacido, y en él murió en 1261. Pero realmente no se encerró en él más que al final de su vida, para redactar su obra. Durante ese intervalo de tiempo, recorrió en todos los sentidos la actual región del Ródano-AIpes, prosiguiendo incluso sus desplazamientos en dirección de Borgoña, Cham1. En último lugar: Berlioz, J., op. cit., t. I.

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LA HEREJÍA PEL SANTO LEBREL

pagne, el Jura, los Alpes, la región de Valence, Auvergne, el Forez, llegando incluso hasta el Roussillon. En el transcurso de estos viajes, Etienne de Bourbon recogió diversos testimo nios y tuvo experiencias que le proporcionaron la materia para un abundante número de sus exempla. Cuando Etienne de Bourbon relata una experiencia per sonal, indica frecuentemente que la ha vivido en su condi ción de predicador: «Cum ego predicarem...» «Estando yo predicando...» Queda claro en seguida que no se trataba de un predicador habitual, reducido a los límites general mente estrechos de la zona de predicación (praedicatió) o a los lugares de recogida de limosnas (termini) de un solo convento. Más bien su actividad recuerda la de un «predi cador general». Los predicadores generales, que aparecen en 1228, eran elegidos en función de su competencia teológica (habían estudiado al menos tres años en lugar de uno solo como el resto de los frailes) y de su talento de predicadores. Eran instituidos por el capítulo general, del que seguidamen te formaban parte de pleno derecho.2 Sin embargo, Etienne de Bourbon llegó a ir a predicar mucho más lejos de los límites de la provincia de los domi nicos en Francia, a la que pertenecía el convento de Lyon, y nunca se designa a sí mismo como «predicator generalis». Únicamente el estatuto de inquisidor, atribuido por mandato pontificio, podía justificar semejantes desplazamientos, y el mismo Etienne de Bourbon lo confirma en su obra. El rango de inquisidor debió serle conferido hacia 1235, en la diócesis de Valence, donde estaba en su apogeo la herejía valdense aparecida medio siglo antes en Lyon. Etien ne de Bourbon participó también en el juicio de los heréti cos del Mont-Aimé, en Champagne, enviados al su plicio por Robert le Bougre, Fue uno de los prime ros inquisidores, tres años después de que el Papa Gregorio IX hubiera confiado el Oficio de la Inquisición a la Orden de los Dominicos. Jurisdicción especializada en el examen de los casos de herejía, este Oficio había sido ejercido primeramente por los obispos. Después, a 2.

Scheben, H. C., op. cit.

ETIENNE DE BOURBON

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finales del siglo x i i , fue recuperado por la sede apostólica, la cual delegó sus poderes en los legados pontificios, quienes conocieron una suerte diversa. En 1232 y 1238, el Papa confió el Oficio a los dominicos, luego a los franciscanos, en la persona de sus Maestros Generales. La Inquisición había nacido. A su vez, los generales de las órdenes delegaron sus po deres en los maestros provinciales, y éstos en los frailes inquisidores, Pero estos últimos ejercían su actividad en el nombre del mismo Papa, «mandato apostólico», como lo re cuerda Etienne de Bourbon en relación con su propio caso. Sus funciones de inquisidor, que explican su extrema movilidad, permiten también comprender el interés qué de dica a la campiña y a sus habitantes. Esto parece, no obstante, una paradoja: Etienne de Bour bon era miembro de una orden mendicante, cuya misión prioritaria era el apostolado en un medio urbano. Por otra parte, fue en París donde este religioso recibió su formación y en Lyon radicaba el convento al que estaba vinculado. Pero, en su tarea de persecución de los herejes, no cesó de recorrer las zonas rurales, de visitar los castillos aislados, las aldeas y los pueblos, y, al realizar este cometido, apren dió muchas otras cosas más... Sus interlocutores privilegiados eran los curas de la cam piña, que le informaban de las inclinaciones de sus feligreses y le proporcionaban de esta manera la materia de sus exempía. Esto es cierto sobre todo por lo que se refiere a la región del Ródano-Alpes, que él conocía bien, ya que era donde había nacido. Esta región, en particular la situada en la margen izquierda del Sáone, estaba poco urbanizada, en comparación con el Midi por ejemplo. En consecuencia, los establecimientos de las órdenes mendicantes, implantados preferentemente en las ciudades, eran en ella escasos. Hacia mediados del siglo xm, los religiosos no se habían instalado más que en Lyon (franciscanos y dominicos), en Macón (fran ciscanos y dominicos) y en Villefranche (franciscanos). En la zona de la margen izquierda, que corresponde al conjunto del actual departamento del Ain, que incluye en especial a Dombes, el primer convento de frailes mendicantes (de

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Carmes) no se instaló hasta 1343.’ Sin duda, este «desierto mendicante» obliga a los frailes a compensar mediante una predicación rural más intensa el carácter escaso del conjunto de sus conventos. Sobre todo estaban forzados a mantener este tipo de predicación rural por el del apostolado que habían adoptado en esta región sus principales adversarios, los Valdenses que recorrían las zonas campesinas predicando en ellas.4 Probablemente, fue en ocasión de una de sus correrías como inquisidor en Dombes cuando Etienne de Bourbon descubrió el culto aberrante de san Guinefort.

V I,e G off, J., Ordres mendiants..., op. cit. ■I Ix-aiy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit.,

Capítulo segundo

DE LAS «SUPERSTICIONES»

L a obra de Etienne de Bourbon hubiera debido comprender siete partes, ordenadas según los Siete Dones del Espíritu Santo: Don de Temor, de Piedad, de Ciencia, de Fortaleza, de Consejo, de Inteligencia y de Prudencia. La muerte le sorprendió antes de que hubiera podido acabar la parte con sagrada al Don de Consejo y de haber iniciado las dos últi mas partes. La reflexión sobre los Dones del Espíritu Santo, basada en las enseñanzas de San Agustín, se situaba en el siglo x iii en el centro de la teología escolástica. Dos autores próximos a Etienne de Bourbon, que pertenecieron también al convento de Lyon, se interesaron igualmente por esta cuestión: Humbert de Romans, que llegó a ser Maestro General de la Orden de los dominicos, escribió un tratado sobre el Don de Temor (De Dono Timoris) inspirándose ampliamente en la parte correspondiente de la obra de Etienne de Bourbon, Y Guillaume Perraud compuso a su vez un Tratado d e lo s Siete Dones d el Espíritu Santo. Esta re flexión, particularmente desarrollada entre los teólogos do minicos, alcanzó su cima con el más conocido de ellos, Santo Tomás de Aquino (t 1274) que intentó definir las funcio nes respectivas de las virtudes que permiten al cristiano actuar « m o d o humano», a través de las cualidades humanas, y de los Dones, superiores a las virtudes, por proceder de Dios, y que le permiten actuar «ultra m odu m hum anum », de una manera sobrenatural.1 1.

Santo Tomás de Aquino, In II. Snt. d. 34, p. 1.

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Etienne de Bourbon no llegó a conocer la doctrina de Tomás de Aquino, que era su coetáneo. La reflexión teoló gica alcanza en él un nivel menos elevado. Su objetivo, por otra parte, era diferente: adoptando el punto de vista de la pastoral más que el de la especulación, intentó sobre todo mostrar con la ayuda de exempla concretos, qué disposicio nes morales preceden de cada uno de los Dones. En la cuar ta parte, del Don de Fortaleza, de la que se extrae nuestro texto, se encuentra, sin embargo, un eco de la reflexión teo lógica contemporánea sobre los Dones del Espíritu Santo, las virtudes y los vicios. En ella, en efecto, el autor recuerda que el Don de Fortaleza incita a rechazar «virilmente» los siete vicios.2 Estos últimos sirven para designar las siete sub divisiones (tituli) de esta cuarta parte: el orgullo (Superbia), la envidia (Invidia), la cólera (Ira), la pereza (Acedía), la avaricia (Avaritia), la lujuria (Luxuria) y la gula (Gula). Cada uno de estos tituli está a su vez dividido en capí tulos (capitula) y éstos subdivididos en siete parágrafos... Se advierte en ello la manía clasificatoria de los escolásticos, llevada hasta la caricatura por nuestro autor. No es raro, incluso, sorprenderlo cogido en la trampa de sus propios esquemas, cuando no consigue rellenar las casillas estable cidas a priori independientemente del contenido. Es preciso no olvidar, sin embargo, cuál era la función de una obra de esta naturaleza: para el predicador necesitado de exempla, unas clasificacionés de este tipo le ayudaban a orientarse en el denso texto del manuscrito, y a acordarse del enca denamiento lógico de los relatos. Estas clasificaciones son sobre todo unos recursos mnemotécnicos. El primero de los vicios que el Don de Fortaleza debe ayudar a rechazar es el orgullo. El autor, fiel a una tradición que la evolución social, sin embargo, ha debilitado ya inten samente,3 ve en él la «cabeza y el origen de todos los vicios». 2. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., p. 192. 3. Little, I. K., Pride..., op. cit., muestra cómo el orgullo, vicio caballeresco por excelencia, ha cedido el lugar a la cabeza de los vicios a la avaricia, promovida por el progreso de la economía mo netaria y la aparición de nuevas categorías sociales.


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Los dieciséis capítulos que tratan del orgullo pueden reu nirse en dos grupos distintos. Los ocho primeros se refieren a los aspectos individuales del orgullo: la vanagloria, la vanidad, la ambición, la hipocresía, etc. Los otros ocho tratan dé las implicaciones sociales del vicio de orgullo, considerado como el fermento de una insumisión a las leyes de la Iglesia: fuente de desobediencia (inobedientia), de rebelión (contum acia), de irreverencia y de sacrilegio contra las personas (irreverentia et sacrilegium persónate), de sa crilegio contra los lugares sagrados (sacrilegium lócale), de violación de las fiestas de los santos (sacrorum festoru m violado), de usurpación (praesum ptio), de herejía (haeresis) y finalmente de superstición (superstitio). Por consiguiente, las supersticiones figuran en último lugar, justo después de la herejía y sin confundirla con ella, entre las manifestaciones de franca hostilidad contra Dios, contra su Iglesia y contra la Religión. Nuestro texto se sitúa en este último capítulo. ¿Qué entendía Etienne de Bourbon por «supersticio nes»? Ya en la época romana, la palabra superstitio, por opo sición’ a religió que designaba el vínculo religioso, significaba una forma degradada y pervertida de la religión.4 Los Padres de la Iglesia y en particular Isidoro de Sevilla5 confirmaron este juicio desfavorable equiparando la superstición a la herejía, al cisma y al paganismo. En el vocabulario medieval, las supersticiones eran las «observaciones vanas, superfluas, añadidas» {vacua, superflua, superinstituta).6 La etimología propuesta por Lucrecio, según el cual los supersticiosos con sideran las cosas «superiores», es decir «celestes y divinas», fue a partir de Isidoro, y sin interrupción seguidamente, re 4. Benveniste, E., op. cit., t. II, pp. 265-279: «Religión et Superstition». 5. Isidoro de Sevilla, Etymologies, cap. III: «De haeresi et schismate», §§ 6 y 7. P. L. 82, col. 297. 6. Debo a la señora Bautier el haber podido consultar respecto de la palabra superstitio los riquísimos ficheros del Comité Du Cange, en el Instituto de Francia.

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chazada con una energía comprensible (Lucretius male dicit...). La idea de que las supersticiones eran «observaciones» que sobrevivían de otro tiempo, del que eran unos testi monios (su perstites), y al mismo tiempo la asimilación de las prácticas folklóricas a las supervivencias del paganismo, permitieron finalmente a la Iglesia considerar supersticiosas a las prácticas folklóricas que se alejaban de las normas fijadas por ella. En este sentido, la palabra superstitio designa en los siglos xii-xiii una categoría de pensamiento culto y universi tario. Es necesario, por otra parte, advertir que los juicios tradicionalmente desfavorables de los clérigos fueron com pensados por la curiosidad, llena de ambigüedades por su puesto, de algunos intelectuales por los mirabilia de la tra dición oral —como en el caso de Gervais de Tilbury o de Geoffroy de Montmouth— o por la eficacia empírica de la cultura folklórica: así es como el franciscano Roger Bacon, que rompió es cierto con el medio universitario, habla con simpatía, hacia 1265-1267, de un «maestro de experiencias», Pierre de Maricourt, quien, preocupado por conocer todo, «consideró incluso las experiencias, los sortilegios y los can tos de las viejas y de todos los magos».7 Pero la mayoría de los clérigos condenaban las supers ticiones, pertenecientes a las fuerzas demoníacas. Los maes tros más renombrados, tales como Jean de Salisbury (t 1182) en su Polycraticus o Guillaume d’Auvergne (11801249) en De Universo, de la generación de Etienne de Bourbon,' se interrogaban entonces sobre la condición de las supersticiones. Lo que importaba era definirlas, clasificar las, para mejor combatirlas. La teología escolástica realizó notables esfuerzos en este sentido, coronados, también en este terreno, por la Summa de Santo Tomás de Aquino. 7. Bacon, R., O pus Tertium, J. S. Brewer, London, 1859, p. 46 (subrayado por nosotros). Agradezco a Franco Alessio, profesor de la universidad de Pavía, el haber tenido la amabilidad de indicarme este texto. 8. Hansen, J., Zauberwahn..., op. cit., p. 127 y ss.


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Como ya se ha visto, su contemporáneo Etienne de Bour bon era demasiado «provinciano» y estaba demasiado absor bido por otras tareas como para aprovecharse de la ense ñanza del maestro parisino, al que no cita nunca. Con fre cuencia, sus tentativas convergen pero la obra de Etienne de Bourbon queda por debajo de la síntesis tomista. En ciertos aspectos aparece claramente como un hombre ante rior a Santo Tomás: por ejemplo, respecto de la brujería se mantiene fiel a la tradición que sitúa sus efectos en el apartado de las «ilusiones diabólicas». Por el contrario, a partir de Santo Tomás se impone la idea de que son unas mujeres reales las que se reúnen durante la noche: de esta manera queda abierta la vía a las persecuciones masivas del final de la Edad Media.’ Entre las supersticiones Etienne de Bourbon distingue «las adivinaciones, los encantamientos, los sortilegios, los engaños diversos de los demonios». Todas estas prácticas se presentan como un «vano culto» que, a semejanza de la «vana gloria», procede de la superbia, del vicio de orgullo opuesto a la humilitas, la virtud de la humildad del verdade ro cristiano respecto a Dios. Y la consecuencia de esta acti tud, como claramente lo demuestra la introducción de nues tro exemplum, es el desprecio que los hombres orgullosos dedican a Dios y a su prójimo, en imitación de los demonios, que son ángeles caídos a causa de su orgullo. La influencia agustiniana es aquí evidente.10 Por consiguiente, en la superstición, Dios es la víctima y el diablo su beneficiario. Toda esta parte de la obra está en cierta medida dedicada al diablo. Las supersticiones ma 9. Caro Baroja, J. C., op. cit., p. 97 y ss., y Cohn, N. op. cit. 10. San Agustín, Epístola CII (ad Deogratias), Migne, P. L. 33, col. 370-386; sobre todo los §§ 18 (col. 377) y 20 (col. 378). Expresiones semejantes en el dominico Alberto el Grande: «expectare aliquid a demone vel velie aliquid percipere per ipsum, semper est fidei contumelia, et ideo apostasia». Commentarium in L. 2 Sent. Dist. 7, c. 10, citado por Hansen, J., leuberw ahn..., op. cit., p. 170, n. 3.

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nifiestan su poder. Un poder que actúa para seducir (sed u ctio) y engañar (ludificatio). Un poder limitado: no inter viene sino con el permiso de Dios, y tropieza con los exorcismos de los prelados y la fuerza de los sacramentos. Pero un poder real. El diablo posee la facultad de adoptar la forma humana (transmutado, transfiguration) para aparecerse, por ejemplo, a una persona bajo los rasgos de un vecino que pretendiera matar a los niños; por medio de esta estratagema, el diablo espera arrojar la infamia sobre personas inocentes. Se re quiere una cuidadosa investigación para demostrar que ha habido un engaño diabólico y que los vecinos no han podido dedicarse a actos de semejante naturaleza. Frecuentemente el diablo interviene por medio de los «adivinos». Etienne de Bourbon no duda de sus capacidades, en la medida en que es el diablo quien actúa a través de ellos: por ejemplo, en la espada (spata) de que se sirve uno de ellos para des cubrir al culpable de un robo, el diablo hace aparecer el rostro de un inocente... Las invocaciones nocturnas de una adivina (divina) provocan la presencia del diablo, bajo la apariencia de una «sombra terrorífica», capaz de hablar. Las invocaciones de otra, en respuesta a la oración de una mujer estéril, hacen concebir a ésta un niño, cuya naturaleza dia bólica se manifiesta en el bautismo. Para que estos hombres y, sobre todo, estas mujeres {divina, vetula, sortílega) tengan éxito, es preciso que el diablo obre a través de ellos. Para Etienne de Bourbon se puede incluso afirmar que el diablo actúa solo: los adivinos, reducidos a sí mismos, no son para él sino unos charlatanes a los que no cesa de ridiculizar. Los augures que pretenden interpretar los presagios en los cantos de los pájaros (cor nejas y cuclillos) únicamente tienen éxito entre los tontos. Los adivinos que afirman conocer todo sobre un hombre, o encontrar los objetos robados, o cambiar el agua en vino, disimulan en realidad algún truco para engañar a las gentes crédulas. No es seguro, por otra parte, que la opinión de Etienne de Bourbon sea exclusiva de los medios cultos: pro bablemente la clientela habitual de los adivinos sabía distin


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guir entre la masa de impostores a los que tenían un poder reconocido.” La diferencia reside en que Etienne de Bourbon, de los fraudes de algunos deduce argumento para colocar al conjunto de las supersticiones en el dominio del engaño. Sea que admita que se ha producido un efecto diabólico, sea que un simple charlatán engañe burdamente a una cré dula mujer, todo es farsa y se opone a la verdad, que per tenece a Dios y a la Iglesia. Es preciso, pues, ante todo situar en este contexto de la cultura científica nuestro exem plum para comprender la actitud de Etienne de Bourbon. En efecto, este exem plum ilustra el poder engañoso del diablo. Quien ha permitido el nacimiento de la peregrinación es el diablo «seduciendo, engañando e induciendo a error» a varias personas. Empero, el diablo no es el único responsable. Mientras que en otras ocasiones Etienne de Bourbon se contentaba con denunciar engaños del diablo, ha de aceptar ahora la parte de responsabilidades humanas. Se trata de un rito en el que el diablo es solicitado conscientemente por las mu jeres. Éstas le presentan ofrendas y, sobre todo, lo invocan ritualmente: es una vetula, es decir, una mujer vieja, una anciana, y, para decirlo más claramente, una bruja, quien enseña a sus comadres la fórmula requerida; estas mujeres invocan seguidamente a los «faunos» haciendo pasar al niño entre los árboles. Etienne de Bourbon habla todavía por tercera vez de invocación a propósito de la salida del lobo fuera del bosque, presentado como un substituto del dia blo. Entre estas mujeres y el diablo existe algo más que un «pacto tácito», utilizando la terminología de Santo Tomás de Aquino: no se contentan con realizar actos que se pres tan a la intervención diabólica, buscan explícitamente el apoyo del diablo, concluyen con él un «pacto expreso», característica de la más grave de las supersticiones, la ido latría. Etienne de Bourbon, en efecto, relaciona con la idolatría 11. Esto mismo se observa todavía en África: Evans-Pritchard, E. E., op. cit.

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las prácticas que denuncia. En la tradición agustiniana, la idolatría es la primera de las supersticiones y para Santo Tomás de Aquino también la más grave de las mismas. Consiste, según este último, «en acordar indebidamente a una criatura los honores divinos».12 Estos mismos términos son los empleados por Etienne de Bourbon en la introduc ción de este exem plum y la actitud de las mujeres parece corresponder perfectamente a esta definición, cuando invocan a los demonios —criaturas de Dios— o cuando pretenden una curación sobre la tumba de un perro, criatura cuyo carác ter diabólico quedaba fuera de toda duda para Etienne de Bourbon: otros dos exempla, próximos a éste en el com pendio, evocan, uno la jauría diabólica de los perros de caza de la «mesnada Hellequin», otro la aparición del diablo bajo la forma de un perro negro en una aldea.13 A la idolatría se mezcla en este caso otra categoría de superstición: la práctica de las suertes. Etienne de Bourbon ha venido a predicar contra los sortilegios y denuncia «a las mujeres miserables echadoras de buenaventuras». El término designa en primer lugar un procedimiento de adivinación. Las suertes permiten iniciar una acción con la certeza de poder concluirla con éxito. Son difícilmente conciliables con el espíritu cristiano ya que suponen el deseo de conocer de antemano el designio de Dios, de modificar incluso sus proyectos, de desposeerle, en todo caso, del dominio sobre el tiempo futuro. Podía parecer, no obstante, que varios textos de las Escrituras legitimaban el uso de las suertes y los teólogos dudaron a menudo en condenarlas de manera radical. Pero la creciente persecución de las brujas eliminó sus últimas dudas y permitió confundir en una misma con dena la adivinación, los sortilegios y la invocación de los demonios.14 Estas tres prácticas delictivas aparecen estre chamente relacionadas en la última parte del rito de curación descrito por Etienne de Bourbon. 12. Santo Tomás de Aquino, II* l i e , Qu XCII, art. 2. 13. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., p. 321 y 322. 14. Hansen, J., Zauberwahn..., op. cit., pp. 248-249. Ver en particular: Thomas de Chobham, op. cit., pp. 466-468.


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Finalmente, una última forma de superstición se señala igualmente en este terreno, a la que Santo Tomás de Aquino llamó «la superstición del culto indebido del verdadero Dios», es decir el mal uso del culto cristiano. El rito obser vado por las mujeres le parece al inquisidor una burla sa crilega de la verdadera peregrinación, la veneración de un perro como «mártir» la considera una ofensa hecha al culto de los santos. En primer lugar, porque estas mujeres «des precian las Iglesias y las reliquias», que para Etienne de Bourbon son las únicas eficaces, en beneficio de un culto supersticioso, es decir, esencialmente vano e inútil a sus ojos. Después, el inquisidor se siente tanto más furioso cuanto que había esperado descubrir un «auténtico» santo, cuya existencia ignoraba hasta entonces. A decir verdad, la sola pretensión de los campesinos de definir los criterios de santidad (incluso si el santo hubiera sido un hombre) habría parecido subversivo al criterio de Etienne de Bourbon. En efecto, desde hacía al menos un siglo correspondía al Papa, y únicamente a él, proceder a la canonización de los santos, al término de un «proceso de canonización» que se desarrollaba siguiendo unas reglas muy estrictas: una comisión de tres cardenales llevaba a cabo una minuciosa investigación, las respuestas de los testigos dignos de fe eran registradas por escrito y examinadas seve ramente.15 Lejos de revelar solamente al dominico la igno rancia o la presunción de los campesinos, el culto de san Guinefort adquiría por ello mismo el aspecto de un desafío lanzado a las más altas autoridades de la Iglesia. Probable mente, con la lenta cristianización del Occidente, el tercer tipo de superstición, el «culto indebido del verdadero Dios», por deformación del culto cristiano vulgarizado, adquirió cada vez mayor importancia. No fue ignorado por San Agustín. Pero para él debía ser combatido en prioridad el primer tipo de superstición, la idolatría, es decir, sobre todo el culto de los ídolos y de los dioses paganos, asimi lados a los demonios por los Padres de la Iglesia y los 15. D. S., op. cit., t. II, col. 77-85, art. «Canonisation.» En espera sobre este punto de la tesis de André Vauchez.

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Concilios. El retroceso del paganismo y, ante todo, la folklorización de las prácticas cristianas atrajeron cada vez más la atención del clero sobre el tercer tipo de superstición, «la superstición del culto indebido del verdadero Dios». Los exempla nos muestran amplios testimonios, en relación, en especial, con las supersticiones relativas a la hostia. Para Santo Tomás de Aquino, este tipo de superstición pasaba al primer plano, precediendo a la «idolatría», la «adivinación» y las «observaciones». La idolatría sigue siendo la más grave de ellas, pero no atrae ya la atención de una manera privi legiada. Al mismo tiempo que este retroceso en la atención que se le dedica, la idolatría sufre un desplazamiento en el espa cio social. Fruto de la paganitas, continúa vinculada al «campesinado». Abundan los textos que muestran a la cam piña como ámbito de conservación de las prácticas paganas. Para Guillaume d’Auvergne subsisten todavía en las zonas campesinas la «antigua idolatría» (antiqua idolatría), las «supervivencias de la antigua superstición» (reliquiae su perstitionis antiquae).“ Etienne de Bourbon es menos explícito a este respecto, pero su vocabulario revela las mismas concepciones: cuando utiliza las palabras lucus (bosque sagrado) o faunus (fauno), se refiere al vocabulario religioso de la Roma antigua. El término lucus, en el sentido de «bosque sagrado» es raro en el vocabulario medieval, en el que parece designar con preferencia el bosque como materia." Por el contrario, en su acepción religiosa la palabra aparece frecuentemente cita da en el latín clásico." Conserva su uso con este sentido en las repetidas condenas, del siglo vm al xi, contra las prácti cas paganas de los Germanos. Tácito había afirmado ya que los Germanos daban nombres de dioses a sus bosques sa grados (luci ac nemorá). Con ocasión de sus campañas con 16. Guillaume d’Auvergne, Be legibus, cap. IV, X IV , X X V I, in Opera, op. cit. 17. Du Cange, C., Glossarium media et infimae latinitatis, nue va ed. Niort. 1883 t. V, p. 148, s. v. « Lucus». 18. Gaffiot, F., Dictionnaire illustré latin-français, Parts, 1934, p. 925, s. v. «Lucus».


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tra los Sajones Carlomagno hizo destruir varios luc't, entre los cuales el famoso de Irmensul. Todavía hacia 1074-1083, Adam de Brème afirma que los Suevos tienen un lucus en el que penden mezclados cadáveres de perros, de caballos y de hombres inmolados a sus dioses.1’ Es probable que Etienne de Bourbon no conociera todos estos testimonios. Pero no por ello es menos seguro que esta palabra estaba asociada estrechamente en el vocabulario de los clérigos al paganismo antiguo y a sus supuestas super vivencias. Al aplicarla al lugar del culto que ha reprimido, Etienne de Bourbon indica claramente que ha apreciado en estas prácticas supersticiosas una pervivencia de la antigua idolatría. La alusión a los faunos confirma ampliamente esta hi pótesis. En la Antigüedad, Faunus era una divinidad de toda la campiña, más o menos bien diferenciada de Silvanus, di vinidad de los bosques exclusivamente.“ Su fiesta se celebra ba el 15 de febrero, en el momento de las Lupercalta, pala bra cuya etimología sigue siendo incierta, pero que de todas maneras tiene una relación con el lobo [lupus). Advirtamos que nuestro texto aproxima la agresión del lobo a la acción de los faunos, en ambos casos seres de na turaleza diabólica y surgidos de la selva. Los mitógrafos de la baja Antigüedad buscaron la eti mología de faunus en la raíz del verbo fari, hablar públi camente y también religiosamente, y le asimilaron otro de rivado: fatuus, el loco. Faunus o fatuus recibió también un consorte: Fauna o Fatua, presentada como su esposa (uxor ejus) y asociada a Fata, diosa del destino (fatum), término que ha dado la palabra francesa « fée»= h ada, atesti guada desde el siglo x i i . Se abarca con ello un campo semántico extremadamente rico en el que las verdades de una palabra alocada se mezclan con las potencias per turbadoras de la profecía. Es históricamente posible que 19. 20.

Ciernen, C., op. cit., p. 8, 54-55, 70-73. Dumézil, G ., Fêles Romaines..., op. cit., p. 52.

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este conjunto vuelva a encontrarse posteriormente, tanto en la exaltación de la «locura santa», testimoniada en es pecial en Oriente los rasgos del «loco de Dios»,“ como en la atracción mezclada de temor de las hadas («buenas» o «malvadas hadas»), vinculadas por los clérigos a la esfera de lo demoníaco. Los progresos del Cristianismo exigían efectivamente la condena de toda palabra divina que no fuera la del verdadero Dios y no fuese controlada por la Iglesia: no pasó mucho tiempo sin asimilar a los demonios todos esos «coros de ancianos» que según Martianus Capella «habitan en los bosques, los lagos, las fuentes, los ríos y cuyos nombres son diversos: Fanes, Fauni, Fones, Satyri, Nymphae y Fatuae, o Fantuae, o incluso Fanae, pero que tienen en común la facultad de profetizar».52 Ya en la baja Antigüedad se llegó a confundir a los faunos con los demonios.23 Pero el cambio decisivo fue adoptado por los Padres de la Iglesia, cuando incluyeron a los faunos en el sistema demonológico cristiano. San Agustín establece el «acta de nacimiento de los demonios íncubos en la Edad Media» 24 a propósito de los faunos: «el pueblo llama a los silvanos y a los faunos los demonios íncubos»,25 es decir, demonios de sexo mas culino, en oposición de los demonios «súcubos». Esta tra dición agustiniana atravesó la Edad Media, desde Isidoro de Sevilla “ a Guillaume d’Auvergne, para quien el fauno era el «hijo de un demonio íncubo».22 Esta fórmula no es anodina: es una doble respuesta a un debate entonces vivo 21. Chaurand, J., Fou, dixième conte de la vie des Pères, Ge nève, 1871, VIII-253 p. 22. Maury, A., op. cit., p. 9 y ss. 23. Ziegler, K., Sontheimer, W , Der Kieine Pauly, Stuttgart, 1967, t. II, pp. 521-522, s. v. «Faunus». 24. Le Goff, J., Culture cléricale, op. cit., p. 26, n. 3. 25. San Agustín, De civitate dei, X V , 23: «Silvanos etfaunos quos vulgo Íncubos vocant». 26. Du Cange, C., Glossarium..., op. cit., t. III, p. 424, s. v. «Fauni», y p. 394, s. v. «Fadus». 27. Guillaume d ’Auvergne, De universo, II, 3 cap. III y cap. V III, in Opera, op. cit.


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sobre la naturaleza de estos demonios: para Guillaume d’Auvergne, en la primera mitad del siglo xm , los íncubos pueden engendrar y ciertamente poseen una realidad mate rial, no son «puros espíritus». Acerca de este último punto, la fórmula critica una tendencia al escepticismo, sensible en el siglo precedente en Gervais de Tilbury que vacilaba en atribuir a los faunos un cuerpo de «bestia salvaje», tal como aparece descrito al modo antiguo en la Vida d e San Antonio-, «un gran homúnculo, de nariz ganchuda, con cuernos en la frente y pies de macho cabrío».28 Fue esta imagen concreta, adoptada por San Jerónimo en la Vida d e San P a b lo 29 la que se impuso en la Edad Media hasta Guillaume d’Auvergne. Este último describe también el comportamiento del fauno, que verifica la etimología de su nombre: faunus viene de fatuus, loco y Guillaume d’Auvergne ofrece su equivalente en francés: «follet», «genio» «geniecillo», tér mino del folklore que todavía hoy designa a seres fan tásticos y maliciosos. Los genios gastan bromas a los hom bres, excitan a las bestias, surgen de improviso para desa parecer inmediatamente, escandalizan por la noche, deso rientan a los viajeros en la landa, antes de refugiarse en al guna roca (la roca de Lutin, en Noirmoutier) o dolmen.“ Guillaume d’Auvergne deduce del nombre «genio» toda una psicología del fauno: «No le queda apenas nada de las luces de la inteligencia natural... Las amenazas más estú pidas e incluso las más insensatas (le) aterrorizan y con temor de las amenazas con que le acosan, obedece las órdenes de los hombres». Pero su locura le lleva también a estallar en cóleras inesperadas... Vemos ahora con mayor claridad lo que Etienne de Bourbon pudo querer designar hablando aquí de «faunos»: demonios íncubos, por consi guiente de sexo masculino, nacidos quizás de la unión de un demonio y de una mujer, metamorfosis de divinidades 28. Gervais de Tilbury, op cit., pp. 897-898. 29. San Jerónimo, Migne, P. L. 23, col. 23-24. 30. Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., t. I, pp. 160-232; t. II, p. 92; t. III, pp. 114-115; t. IV, p. 30, 219.

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paganas, dotados de un temperamento inestable, en el que la docilidad y el temor se suceden y se transforman con temibles cóleras, pero susceptibles también de acudir a las invocaciones de los hombres. Comprendemos mejor igualmente de qué manera los faunos, demonios con cuer nos y pies de cabra, pudieron servir de imágenes interme diarias, de figuras de espera del gran macho cabrío de los aquelarres.31 Si el vocabulario de Etienne de Bourbon traiciona sin duda el sentimiento que tenía de luchar contra las super vivencias del paganismo, parece también que su acción con creta, tal como él la describe, seguía parcialmente unos modelos muy antiguos, que se remontan a la época en que el paganismo era efectivamente el punto de mira pri vilegiado de la Iglesia. Esta observación es válida en parte en lo que se refiere a la reunión final del «pueblo», tomado como testigo de la destrucción del lugar de culto. Ya San Marcelo de Paris, según su biógrafo Fortunato (hacia el año 600), había «reunido al pueblo» en el momento de entablar combate con el dragón que infestaba la ciudad.32 El Canon Episcopi, que fue, desde el siglo x hasta el siglo xm , la principal arma jurídica de la lucha contra las supersticiones, imponía a los sacerdotes denunciar el «error de los paganos» delante de «todo el pueblo» convocado en la iglesia.33 Por último, a partir de la reaparición de la herejía en Occidente, en 1025, el obispo Gerard de Cambrai pronunció contra los heréticos «un sermón general ante el pueblo».34 Veremos, no obstante, cómo la «convocatoria del pue blo» hecha por Etienne de Bourbon debe situarse también en un tipo diferente de tentativa, y no tiene forzosamente una significación tan arcaica. No sucede lo mismo en lo que se refiere a la destrucción del lugar de culto, en la que Etienne de Bourbon procede exactamente como lo hubiera hecho un obispo o un santo de la alta Edad Media. 3 1. 32. 33. 34.

Cohn, N., op. cit., pl. 1, 2 y 4. Le Goff, J., Culture ecclésiastique..., op. cit., p. 90. Hansen, J., Quellen..., op. cit., pp. 38-39. Actes du Synode d’Arras, Migne, P. L. 142, col. 1271.


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La hagiografía de la alta Edad Media ofrece abundantes testimonios acerca de los «árboles sagrados» destruidos con un celo violento por los santos misioneros y los santos obispos.35 Por ejemplo, de esta manera es como San Amador puso a Germain de Auxerre en el camino de la salvación y de la santidad: gran cazador, Germain suspendía en las ramas de los árboles las cabezas de las piezas que había abatido. Aprovechando su ausencia, el obispo cortó un día «el árbol sacrilego, incluidas las raíces, y, para que los incrédulos no conservasen recuerdo alguno, las hizo quemar inme diatamente».36 Las destrucciones realizadas por Carlomagno entre los Sajones se inspiraron en el mismo modelo: «Su templo y su bosque sagrado tan renombrado, el Irmensul, los derri bó). Y Eigil (t 822) añade respecto de la misma expedi ción: «ellos talaron los bosques sagrados y construyeron sagradas basílicas».37 A comienzos del siglo xi, el famoso Decretum del obis po Burchard de Worms, adoptando una decisión de un concilio anterior, atrae la atención de los obispos sobre «los árboles consagrados a los demonios, a los que el pueblo dedica un culto y a los que venera hasta un punto tal que no se atreve a amputarles ni una rama ni un manojo de hojas». Y ordena que «sean arrancados hasta sus raíces y quemarlos». Las piedras, que son objeto de un culto simi lar en los bosques, debenser «completamentedesenterradas y arrojadas en un lugar en el que ya nopuedan volver a ser veneradas». Y el obispo concluye: «¡Y que sea anun ciado a todos qué grave crimen es la idolatría!».3' Pero el documento que sin duda mejor evoca el exetnplum de Etienne de Bourbon, en razón precisamente de su contexto hagiográfico, se encuentra en la Vie d e Saint Martin, escrita por Sulpicio Severo hacia el año 400. Ocho 35. Graus, F., op. cit., pp. 184-190. 36. lbid., p. 105. Ver también Salin, F., op. cit., IV , pp. 29 y 487 (n.° 293). 37. Ciernen, C., op. cit.,pp. 54-55. 38. Burchard de Worms,op. cit., col. 835.

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siglos y medio antes de que Etienne de Bourbon refiera su propia experiencia, Sulpicio Severo describió cómo el santo obispo de Tours aniquiló totalmente un culto «su persticioso», es decir, según sus categorías de pensamiento, una desviación del cristianismo o una supervivencia del paganismo: 39 «Para abordar todas las demás “virtudes” de que dio prueba en el transcurso de su episcopado, había no lejos de la ciudad, muy próximo a la ermita, un lugar que la opinión popular (hominium opinio) consideraba como sa grado, bajo el pretexto de que algunos mártires habrían recibido en él su sepultura. De hecho, se encontraba tam bién un altar que se consideraba había sido erigido por los obispos que le habían precedido. Martín, sin embargo, que en modo alguno creía a la ligera en una tradición incierta, pedía con insistencia a los sacerdotes y a los clé rigos de más edad que le indicasen el nombre del mártir y la fecha de su pasión. Decía que se sentía muy perturbado y embarazado por el hecho de que la tradición ancestral no hubiera aportado sobre este aspecto ninguna certeza cohe rente. »Durante algún tiempo, pues, se abstuvo de acudir a este lugar, pero sin suprimir el culto, dada la incertidumbre en que se encontraba, y sin otorgar tampoco la caución de su autoridad al pueblo (vu lgu s), para impedir que esta superstición se afirmara todavía más. Finalmente un día, se dirige al lugar en cuestión llevando con él algu nos monjes; después, puesto en pie encima de la misma tumba, rogó al Señor que le indicase quién se encontraba enterrado en ese lugar y cuáles eran sus méritos. Entonces, volviéndose hacia el lado izquierdo, ve cómo se alza cerca de él una sombra repugnante y fiera, le ordena que diga su nombre y sus méritos. La sombra indica su nombre, confiesa su crimen: había sido un bandolero, ejecutado por sus delitos, y venerado equivocadamente por el pueblo 39. Sulpicio Severo, op. cit., 11, 1-15, p. 277. Hemos insertado en la traducción de J. Fontaine las palabras latinas importantes para la comparación con nuestro propio texto.


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(vu lgus); nada tenía en común con los mártires, ya que éstos están en la gloria, mientras que él se encuentra en el eterno castigo. Cosa extraordinaria: los asistentes escucha ban su voz, sin verlo en persona. Entonces, Martín refirió públicamente lo que había visto, hizo retirar de este lugar el altar que allí se había erigido hasta ese momento, y de esta manera libró al pueblo (p opu lum ) del error de esta superstición.» Naturalmente, Etienne de Bourbon conocía la Vie d e Saint Martin, puesto que era sin duda el texto hagiográfico más célebre de la Edad Media, y del que cita varios episodios en su tratado. Si bien el culto denunciado por san Martín no estaba dedicado a un perro, sino a un ban dido, en los dos casos es cuestión de la veneración de un falso mártir. El parentesco de las iniciativas de san Martín y de Etienne de Bourbon es también muy sorprendente: en los dos textos, la duda sobre la identidad y el nombre del santo suscita una «investigación» (aunque sólo el dominico utiliza este término), que conduce al descubrimiento del delito. En los dos casos, el hombre de Iglesia se desplaza hasta el lugar del culto (ad locuní). Etienne de Bourbon, que no es un santo, acude al lugar después de haber cono cido la verdad en confesión. San Martín acude primero y se entera entonces de la verdad, merced a la revelación mila grosa de Dios. En los dos casos, la destrucción del lugar de culto tiene lugar en presencia del pueblo. Éste es, en ambos casos, preservado: ningún castigo se abate sobre las per sonas. Finalmente, en los dos casos, la victoria de la Iglesia parece definitiva El carácter obligatorio del modelo de san Martín es sensible también en otros documentos medievales: en 743, el Indiculus superstitionum et paganiarum denunciaba, ade más de los que son culpables de «encantamientos» y de «sortilegios», a los que realizan un «culto» en lugares «in ciertos» y « se con stru yen unos santos a partir d e m uertos ordinarios».* Mucho más tarde aún, el testimonio de Sul40. Ciernen, C., op cit., p. 43. Salin, E., op. cit., t. IV , pp. 482483, n.° 287.

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pido Severo es mencionado explícitamente con ocasión de la represión de un culto folklórico comparable al de san Guinefort. En agosto y septiembre de 1443, Pierre Soybert, obispo de Saint-Papoul (actual departamento del Aude), intercambió con el inquisidor dominico de la pro vincia de Toulouse, Hugo Nigri, una abundante corres pondencia respecto de un culto de curación «supersticio so» e «idolátrico». Éste se desarrollaba en un lugar deno minado Les Planhes, en el que un antiguo abrevadero de ganado porcino, situado al pie de 'un árbol, atraía a numerosos enfermos, que se arrodillaban, bebían el agua de la fuente y pretendían que los santos mártires Julián y Basilisco estaban enterrados en ese lugar. La peregrinación se había iniciado desde el día en que el buey de un pastor se había arrodillado milagrosamente ante la fuente... El obispo, sin embargo, era irreductible:1 los dos santos en cuestión habían sido martirizados en Antioquía, por lo que era imposible que estuviesen enterrados en Les Planhes. Se trataría, todo lo más, de «alguna sepultura laica des conocida». Y el obispo citaba en su ayuda el ejemplo de san Martín y del bandolero venerado indebidamente como un mártir. En sus últimas conclusiones formula incluso otra hipótesis, que recuerda todavía más el descubrimiento hecho por Etienne de Bourbon de un santo perro mártir: «En esta fuente de Les Planhes, son unos animales (p é co ra) lo que ocupan el lugar de los mártires. Los santos mártires Julián y Basilisco fueron martirizados en Antio quía y no en el lugar llamado Les Planhes». En conse cuencia el culto fue prohibido, la fuente desecada, y los peregrinos amenazados con la excomunión en caso de rein cidencia.41 El análisis del vocabulario y de las representaciones del autor, y una primera aproximación sobre su acción concre ta, nos han permitido enmarcar el relato de Etienne de 41. Hennet de Bernoville, H., op. cit., pp. 197-228. Sobre la actividad del obispo, ver: Chomel, V., «Pèlerins languedociens au Mont-Saint-Michel», Annales du Midi, L X X, 1958, pp. 230-239.

PREDICACIÓN, CONFESIÓN, INQUISICIÓN

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Bourbon en una larga tradición clerical de represión de la cultura folklórica. Pero es preciso también mostrar, exami nando con más detalle la actividad del dominico, en qué contexto particular esta tradición se encontró incluida y remodelada a mediados del siglo xm .

Capítulo tercero


Etienne de Bourbon descubrió el culto «supersticioso» de san Guinefort, cuando se encontraba predicando contra los sortilegios y atendía las confesiones. Sus primeras sos pechas le incitaron a llevar a cabo una investigación (inquisivi) cuyo resultado le pareció que justificaba un desplaza miento a los lugares del delito («Nos dirigimos a este lugar...»). Una vez allí, convocó al pueblo, predicó de nuevo, pero esta vez para condenar precisamente el culto que su auditorio había observado. Seguidamente arrasó el lugar del culto y, con el apoyo del señor local, prohibió toda reincidencia. Etienne de Bourbon era ante todo un predicador y un confesor. Estas dos tareas se encuentran íntimamente rela cionadas, en su práctica pastoral, de conformidad con la misión de los frailes dominicos: ¿no citan siempre juntas estas dos actividades del predicador las constituciones de su Orden? 1 En su manual de predicación, Humbert de Romans denuncia a los que predican, pero se niegan a recoger los frutos de su predicación mediante la confesión.2 A la inversa, los manuales de los confesores dominicos precisan siempre que el sacerdote debe hacer preceder la 1. Scheeben, H. C., op. cit., pp. 115 y 120. En 1235, por ejem plo: «Nullus frater predicet aut confessiones audiat sitie speciali licentia prioris sui...» A finales de siglo: «Nullus autem... nec pre dicet populo nec confessiones extraneorum audiat sine licentia prio ris sui...» (subrayado por nosotros). 2. Humbert de Romans; op. cit., I, cap. X L III, «De auditu confessionum a praedicatoribus», p. 455.


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confesión, si no con una predicación, sí, al menos de un breve serm o, destinado a «excitar la devoción» del que va a confesarse, exhortándolo «a no avergonzarse de confesar sus pecados» y encareciéndole los méritos del sacramento de la penitencia.3 La predicación que iba a permitir a Etienne de Bourbon hacer su descubrimiento se refería a los sortilegios. Un sermón de esta naturaleza entra en la categoría de los sermones d e diversis, distinto de las demás grandes clases de sermones medievales: los sermones d e tem p o re que comentan el evangelio del día, los sermones d e sanctis que alaban al santo cuya fiesta se celebra ese día, y final mente los sermones ad status, cuyo género se desarrolló a partir del siglo x m y que se dedican a grupos sociales particulares. Con exclusión de su temática general, nada sabemos del sermón efectivamente predicado por Etienne de Bourbon. Podemos sin embargo hacernos una idea de su forma y de su contenido gracias a algunos sermones de otros predicadores que trataron el mismo asunto. Son famosos justamente los sermones contra la supers tición, predicados en francés por el obispo de París, Maurice de Sully (1160-11%). Pero fueron pronunciados en circunstancias particulares, la fiesta de la Circuncisión o la de San Juan, para condenar las prácticas supersticiosas que tenían lugar con ocasión de la celebración de dichas festi vidades.4 Sin duda, más próximo al tipo de predicación que inten tamos definir es un sermón provenzal sobre los Diez Man damientos. La condena de la creencia en las suertes, en los augurios y en la adivinación se relaciona con el Primer Mandamiento, que obliga a creer en un Dios único en tres personas.5 El que peca contra este Primer Mandamien 3. Thomas de Chobam, op. cit., p. 263. 4. Bibli. nat. ms. fr. 13314, f° 9. V er Longere, J., op. cit., t. I, pp. 205-206 y t. II p. 157, nota 42. Y sobre todo: Zink, M., op. cit., pp. 343-344. 5. Chabaneau, C., op. cit., 18 (1880), p. 142. Vet Zink, M., op. cit., p. 329.

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LA

HEREJÍA DEL SANTO LEBREL

to se hace culpable de idolatría, es decir del pecado que Etienne de Bourbon denuncia en el caso del culto de san Guinefort. Ante la carencia de auténticos sermones d e superstitione, parece claro que los sermones sobre los Diez Mandamientos y en particular sobre el Primero de ellos constituyen una referencia privilegiada de la condena ecle siástica de las supersticiones: hacia 1470, por ejemplo, en Nantes, la famosa predicación de Cuaresma del franciscano Olivier Maillard recuerda, a propósito del Primer Manda miento, los mismos términos que utilizaba Etienne de Bour bon: el predicador combate simultáneamente las supersti ciones y el orgullo, ya que los supersticiosos adoran a otras divinidades distintas de Dios, y los orgullosos idolatran al hombre mismo.6 En definitiva, no conocemos más que un único ser món contra las supersticiones con trazas de autenticidad, y más bien por alusión: el que pronunció el obispo de Saint-Papoul en septiembre de 1443, cuando hizo públicas sus «conclusiones» sobre el culto «idolátrico» de les Planhes. El día de Saint-Michel, después de haber celebrado la misa, el obispo «pronunció un sermón, y en este sermón enunció las referidas conclusiones. Habló sobre las supers ticiones, las ilusiones y los errores que, siguiendo a las Sagradas Escrituras, deben ser observadas en el tiempo del verdadero y misterioso Anticristo y del inmundo Sa tán, y explicó el pasaje del Apocalipsis, v. 16. Y había una gran multitud de gentes que se apretujaban y escuchaban apaciblemente la palabra de Dios». De hecho, hasta donde se puede conjeturar, este sermón era sin duda bastante diferente del que Etienne de Bourbon pronunció en unas circunstancias semejantes. La llamada de atención del obis po (el pasaje comentado del Apocalipsis describe el castigo de Dios contra «las personas que lleven la marca de la Bestia») revela un ambiente completamente distinto, más propio del siglo xv, y, en particular, según parece, de esta región: «Todo ello no debe asombrarnos, precisaba el obis 6.

La Borderie, A. de,

op. cit., p.

A 1.9.

op. cit.,

pp. 95-96. Ver Martin, H.,


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po, puesto que el reino del demonio está cercano, en las montañas de los Pirineos... y la venida del Anticristo [debe señalarse] por prodigios y signos engañosos».7 Es preferible, por consiguiente, volverse hacia la última categoría de sermones, ad status. Ya en las recomendacio nes que dirigía a los predicadores, Humbert de Romans les ponía en guardia contra «las pobres mujeres» de los pue blos, que muestran «una gran inclinación hacia los sorti legios, que usan para ellas mismas, para otros casos, para sus hijos cuando se encuentran enfermos, o para sus ani males con el fin de protegerlos de los lobos».8 Precisa que todas las mujeres son sensibles a los sortilegios. Por el contrario no dice una palabra de ello cuando enseña la manera de predicar a los campesinos en general (ad rústi cos). La recolección es más rica todavía si rebasamos el nivel normativo del manual de predicación, para considerar los sermones ad status en sí mismos, tales como los ser m o n es vulgares del sacerdote secular Jacques de Vitry (hacia 1165-1240). Estos sermones, predicados en lengua vulgar y conser vados en latín, con sus exempla, presentan para nosotros un interés tanto mayor cuanto que Etienne de Bourbon conoció su texto, puesto que de él extrajo numerosos exem pla para utilizarlos en su propia compilación. Es probable que se hubiese inspirado en determinados sermones de Jacques de Vitry para predicar «contra los sortilegios». El segundo de los serm o n es vulgares de Jacques de Vitry destinado «a las viudas y a las mujeres virtuosas», destaca los méritos de la penitencia, que se opone a los engaños de los brujos (malefici) y de los adivinos. Siguen ocho exempla que se encadenan uno detrás de otro y, de hecho, constituyen lo esencial del sermón. Concretamente, todos demuestran la perfidia de los demonios y de las brujas (m alefice m idieres), de la anciana embustera (vetula fallax), o de la vieja mujer sacrilega y que pronuncia los 7. Hennet de BemoviUe, H., op. cit., p. 225. 8. Humbert de Romans, op. cit., II, cap. X CIX , «Ad mulieres pauperes in villulis», p. 505.

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hechizos (vetula sacrilega e t sortílega). Un breve comenta rio, adornado con citaciones de «autoridades» (esencialmen te San Pablo y San Agustín) asegura la transición de un exem plum a otro. Una conclusión más sustancial recuerda que «las mujeres que pronuncian los hechizos» ofenden los sacramentos de la Iglesia «desde la cuna hasta la tumba» (a principio autem nativitatis usque ad sen ectu tem et mort e m ). En consecuencia, el predicador amonesta a las ma dres para que eduquen a sus hijos y a sus hijas en el temor de los sortilegios.’ Parece legítimo pensar que Etienne de Bourbon pronunció un sermón muy semejante a éste. A continuación, escuchó la confesión de las gentes, y de esta manera supo de qué clase de supersticiones eran culpables. En efecto, interrogar respecto de las supersti ciones formaba parte de las cuestiones que los confesores planteaban normalmente a los fieles. La práctica penitencial de la alta Edad Media, que continuó en vigor hasta el siglo x i i , reservaba un amplio espacio al examen de las supersticiones. En el comienzo esta vigilancia se justificaba por la preocupación de extirpar el paganismo, después por la de convertir a la ortodoxia a los «bárbaros» instalados en la cristiandad occidental. En todo caso, ello explica por qué los penitenciales, catálogos de los delitos y las penas clasificados, proporcionan una do cumentación abundante sobre la superstición. En particular, éste es el caso del D ecretum y del C orrec tor s iv e M edicus del obispo Burchard de Worms, poco después del año Mil,10 más tarde del Liber poenitentialis de Alain de Lille en el siglo x i i .11 A partir del siglo x i i se perfila no obstante un nuevo tipo de confesión, individual, basada en una relación pri vilegiada del confesor y del pecador, que se preocupa por 9. Bibl. nat. ms. lat. 17509, f° 144, v°, «Sermo ad viduas et continentes». Los exempla citados se han tomado de este sermón y publicados separadamente por Crane, T. F., op. cit., pp. 110 a 113, y pp. 245 a 251 (CCXII a CCLXX). 10. Burchard de Worms, op. cit., col. 834-837, y Vogel, C., op. cit. 11. Alain de Lillc, op. cit., t. II, 1965, pp. 118-120.


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tener en cuenta las circunstancias particulares en las que se ha cometido la falta, y en especial de la intención del pecador. Todo cristiano fue obligado a confesarse al menos una vez al año, en la Pascua de Resurrección, por el canon Omnis utriusque sexus del Concilio de Letrán del año 1215, a cuya aplicación contribuyeron ampliamente las ór denes mendicantes a lo largo del siglo x iii. La administra ción del sacramento de la penitencia, bajo esta nueva fór mula, exigía que se facilitase a los confesores una clave de lectura de las almas pecadoras: desde este punto de vista es preciso interpretar el éxito de los «manuales de confesores». En vísperas ya del Concilio de Letrán, estos manuales tienden a organizarse en torno a los siete vicios: una vez pasados en revista todos los vicios, los fieles y el confesor pueden separarse con la certeza de no haber omi tido ningún pecado. Se requería, por consiguiente, vincular las supersticio nes a uno de los siete vicios, y hemos visto ya cómo Etien ne de Bourbon, hacia 1255-1261, había hecho su elección con la superbia, el orgullo. Seguramente hemos de consi derar esta elección como el término de un proceso acertado de integración de las supersticiones en el nuevo sistema penitencial. En efecto, medio siglo antes, en el manual de confesión de Thomas de Cbobham, los sortilegios no habían encontrado todavía realmente su sitio entre los vicios. El autor los relaciona a través de los emponzoñamientos malé ficos con el homicidio, consecuencia de la ira, la cólera, justo antes de la avaritia. Situación provisional, que con tribuye a clarificar una clasificación aún no definitiva, pero que subraya también la importancia que se atribuye a los sortilegios, colocados en un pie de igualdad con los siete vicios.“ Poco más tarde, con Etienne de Bourbon, las supers ticiones se encuentran vinculadas definitivamente a la su perbia. De esta manera, al confesar a los campesinos del lugar, Etienne de Bourbon tuvo que interrogarlos acerca de todos los pecados que se derivan del vicio del orgullo. 12.

Thomas de Chobham, op. cit., pp. 466-487.

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Y en el momento de llegar a las supersticiones, descubrió la existencia del culto de san Guinefort... Tras haber escuchado en confesión las declaraciones que su predicación había suscitado, Etienne de Boubon realiza su investigación: inquisivi... Esta palabra es importante porque hace referencia al procedimiento inquisitorial, desa rrollado en la primera mitad del siglo xm , y al oficio de la Inquisición, cuyo cargo detentaba el mismo Etienne de Bourbon desde 1235. El juez lleva a cabo la investi gación por sí mismo, provoca denuncias y declaraciones, no espera pasivamente a que los presuntos culpables le sean designados como en el procedimiento acusatorio. ¿Actúa correctamente en todo este asunto Etienne de Bour bon en calidad de inquisidor? Cuando Etiene de Bourbon describe su actividad con tra los heréticos, se expresa con una claridad meridiana: «mientras me encontraba investigando respecto de los he réticos...» (curn e g o inquirirem d e h ereticis...), repite fre cuentemente, antes de precisar incluso si ha encontrado (inveni) o no algo o alguien sospechoso. Sobre una quin cena de casos, solamente en dos ocasiones recuerda que obra «por mandato apostólico», «en el desempeño de su oficio de inquisición». Por otra parte, Etienne de Bourbon rara vez establece una distinción entre su actividad de inquisidor y la de pre dicador y de confesor: «tal como yo lo he conocido y des cubierto por numerosas indagaciones y confesiones...», «me encontraba predicando contra los herejes albigenses...».13 El empeño del dominico es completo, como podemos apre ciarlo también en el curso del culto de san Guinefort: se asocian tres trámites, que concurren en el descubrimiento de un extravío, de superstición en un caso, de herejía en otro: la predicación, la confesión y la inquisición. Nítidamente lo había entendido en este sentido el Pa pado al confiar el oficio de la Inquisición a las Órdenes Mendicantes, especialmente en la predicación y en la con 13. Lecoy de la Marche, A ., Anecdotes bistoriques..., op. cit., pp. 293-294 y p. 140.


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fesión surgidas de las nuevas normas. Y, seguramente, una de las razones de la promulgación, en 1215, del canon Omnis utriusque sexus sobre la nueva forma de la confe sión fue la preocupación de una búsqueda más eficaz de los herejes.14 El inquisidor debía ser simultáneamente un predicador: Humbert de Romans, al enumerar para los frailes dominicos todos los tipos de sermones posibles, les enseñaba igualmente de qué manera predicar «con ocasión de la inquisición solemne», «con ocasión de la inquisición cuando no ha sido descubierto ningún crimen», «cuando se trata de la inquisición de los heréticos», «en relación con la condena de los herejes».15 Dos tipos de sermones encuadraban, en efecto, el pro cedimiento inquisitorial: el sermón que lo iniciaba y con cedía un tiempo de espera propicio para las declaraciones espontáneas; y, al final, el serrno generalis, con motivo de una sesión pública a la que se convocaba al p u eb lo y a los representantes del poder civil, al que eventualmente eran entregados los condenados.16 Este procedimiento minucio samente reglamentado sólo alcanzó su forma más perfecta en la segunda mitad del siglo xiv, en el Directorium inquisitorum, del inquisidor dominico catalán Nicolau Eymerich (hacia 1376). Pero se trata sin duda del mismo procedi miento que sigue ya Etienne de Bourbon en el caso que nos interesa: al sermón del comienzo responde otro, al final, para denunciar el delito delante del pueblo (popu lus) reunido en asamblea, mientras que se solicita el apoyo del poder civil, en previsión de una eventual reincidencia. La palabra populus designa, en el lenguaje de la Iglesia, la comunidad cristiana de una diócesis, o de una parroquia. En boca de los inquisidores, el «pueblo convocado» para el solemne sermón podía ser, en ocasiones, el de toda una ciudad. Por su parte, Etienne de Bourbon desempeña 14. Douais, C,, op. cit., p. 284: «Item injungantur sacerdotibus in poenitentiis diligenter inquirant bereticis...» (subrayado por nosotros). Ver: G Y, P. M., op. cit. 15. Humbert de Romans, op. cit., t. II, caps. 54 a 62. 16. D. T. C., op. cit., VII-2, s. v. «Inquisition», col. 2035.

quod

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su cometido en la mayoría de los casos en el marco de una parroquia rural, cuya composición social le parecía muy sencilla: a la cabeza viene el cura párroco (sacerdos), al que siguen (¡más o menos de cerca!) los feligreses (parrochiani).11 En el caso que nos ocupa, la palabra populus es inse parable de la palabra térra: es el pueblo de una tierra, y ésta pertenece a un señor. Etienne de Bourbon emplea la palabra «tierra» en otros pasajes de su compilación,“ pero en ningún otro momento su signifiacación aparece tan ní tida como en éste: designa el dom inius de un señor, y el «pueblo de la tierra» está compuesto por individuos que se encuentran sometidos a su poder.19 De conformidad con las prerrogativas de su condición de inquisidor,“ Etienne de Bourbon recurre a este poder señorial. En su lucha contra la herejía, el tribunal de la Inquisi ción se contentaba con juzgar, condenar y, en última ins tancia, imponer unas penas espirituales como, por ejemplo, la obligación de realizar una peregrinación. Jamás los inqui sidores pronunciaban por sí mismos una pena de muerte, pero entregaban al condenado al brazo secular, que proce día a la ejecución. En cuanto a los bienes del condenado, eran confiscados por las autoridades civiles, a petición del inquisidor. Una vez declarados públicos, eran vendidos en pública subasta. Un condenado que hubiera sido indultado no podía volver a entrar en posesión de sus bienes, hasta tanto no hubiera hecho enteramente su penitencia.“ Este es claramente el sentido del edicto promulgado a petición de Etienne de Bourbon. Así pues, queda confirmado que 17. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., pp. 229, 254, 273, 319, 322. 18. Ibidm, p. 261. 19. Similar observación en el alto Ariége a comienzos del siglo x iv, donde tena designa una circunscripción señorial, por oposición a los pequeños territorios familiares: Le Roy Ladurie, E., op. cit., p. 432. 20. D. T. C., op. cit., V II, 2, s. v. «Inquisición»; col. 2016. El concurso de las autoridades civiles fue solicitado por los inquisi dores desde 1184 bajo el pontificado de Lucio III. 21. Nicolau Eymerich, op. cit., p. 231.


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nuestro dominico, desde el comienzo hasta el final, ha procedido en su calidad de inquisidor. Queda por precisar la identidad del señor que prestó su concurso al inquisidor. Etienne de Bourbon descubrió el lugar del culto de san Guinefort en la «tierra del señor de Villars», e hizo promulgar un edicto por los «señores de la tierra». Los poderes de los señores de Villars en esta región están atestiguados, en efecto, por numerosos docu mentos.22 Dos familias aliadas se sucedieron a la cabeza de este señorío a lo largo de la Edad Media. La primera, mencionada desde 1030, aparece representada a mediados del siglo x ii por Etienne II de Villars, que ostentaba el título de «sire» (dom in u s). Como no tenía hijos (cum nom habebat prolem sive h e r ed em ), donó una parte de sus bienes a la abadía de Saint-Sulpice en el momento de mar char a la cruzada en 1145. Al regresar en 1148, hizo cons truir, entre 1163 y 1170, en las tierras que había legado, la abadía cisterciense de Chassagne, «hija» de la abadía de Saint-Sulpice. En 1186 profesó en el monasterio de Ile-Barbe. Su hija Agnès contrajo matrimonio, antes de 1228, con Etienne de Thoire, «señor y caballero» (dominus e t miles), que sucedió a su suegro con el título de «señor de Thoire y de Villars». Su hijo, Etienne de Thoire y Villars, le sucedió desde 1238. Acudió seguidamente a Cremona para rendir homenaje al emperador por todos sus feudos del Imperio, situados al este del río Saône. A él, probablemen te, es al que recurrió el inquisidor. A Etienne le sucedió su hijo Humbert de Thoire y Villars. En 1260, liberó a los hombres de Chassagne de los tributos que le pagaban «por su tierra de Villars» (pro terra sua d e Villars). Es difícil precisar con más detalle cuáles eran las po sesiones de los señores de Villars en la inmediata proximi dad de Neuville-les-Dames y en los márgenes del Cha 22. Las actas han sido publicadas: Philippon, E., op. cit., pp. 106 y 464-465; Valentin-Smith, Guigue, M. C., op. cit., t. II, pp. 3436, 64-65, 104-105; Aubert, L., op. cit., t. I, pp. 278, 325, 333 y ss., 392 y ss., 457, 459, 480, 497.

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laron. Otros linajes, sin mencionar a establecimientos ecle siásticos, poseían bienes y derechos en esta región: los señores feudales de Beaujeu (Guichard, después Humbert) recibían entonces el homenaje de Chátillon-sur-Chalaronne, y detentaban derechos sobre Sandrans. Por el contrario, Romans, muy próxima a esta zona, era detentada como feudo de los señores de Bâgé por Ulrich de Varax. Al reprimir en su calidad de inquisidor el culto de san Guinefort, Etienne de Bourbon ha procedido contra las supersticiones y no, como de ordinario, contra la herejía. Etienne I de ViUars (1030) l

i Etienne II de Villars (antes de 1145 -118 6 ) dominus

\ Agnès de Villars contrae matrimonio con Etienne I de Thoire y Villars (antes de 1228 -1238) dominus et miles

r___ L_

Etienne II de Thoire y Villars (1238 - después de 1242)

I

Humbert de Thoire y Villars (antes de 1 2 6 0 - ? ) Tabla 1: Sucesión de los sires de Villars.

¿No ha desbordado con ello el marco normal de sus com petencias? La cuestión merece ser planteada tanto más cuan to que el inquisidor tenía claramente la intención, desde el momento en que inició su predicación «contra los sorti legios», de acosar a las supersticiones. No descubrió estas últimas en el desenvolvimiento de una inquisición contra los herejes.


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Es cierto que el Tribunal de la Inquisición fue institui do contra todas las desviaciones posibles en materia de fe. Pero en sus comienzos, no se hizo mención explícita más que de la herejía. La lucha contra las supersticiones, y en particular contra la brujería, se añadió progresivamente a la misión de los inquisidores. Todavía en 1248, el concilio de Valence somete a los «brujos y sacrilegos» a la juris dicción ordinaria del obispo, y no a la de la Inquisición; por otra parte, aún no han sido asimilados a los heréti cos.25 Algunos años más tarde, se advierte una sensible evolución en las dos respuestas dadas el 13 de diciembre de 1258 y el 10 de enero de 1260 por el Papa Alejandro IV a las cuestiones que le fueron planteadas por los fran ciscanos y por los dominicos que ejercían su actividad en Italia: éstos manifiestan su inquietud por saber «si cae den tro de la competencia de los inquisidores de la herejía co nocer los casos de adivinación y de sortilegio que les han sido denunciados, y castigar a los que los practican». El Papa responde que las cuestiones de la fe (negotium fidei) deben ser tomadas en consideración por encima de cual quier clase de preocupación, y que, en consecuencia, los inquisidores no deben ocuparse de los casos de adivinación y de sortilegio más que «si de una manera manifiesta tienen un sabor de herejía» (rnisi m anifeste saperent haeresim). Los restantes casos continuarán dependiendo de la justicia episcopal.* La misma distinción reaparece en la bula Q uod su per nonnullis de Alejandro IV. Una nueva etapa se alcanzó hacia 1270, cuando por vez primera un manual de inquisidor fue consagrado a las supersticiones: la Summa d e o fficio inquisitionis, que parece proviene del entorno del obispo de Marsella, indica las preguntas que conviene plantear para juzgar a los «augures y a los idóla tras» (Forma e t m odus interrogandi augures et ydolatras).25 ¿Celebran un culto dedicado a los demonios? ¿Realizan 23. 24. Hansen, 25.

D. T. C,, op. cit., V II, 2, s. v. «Inquisition», col. 2032. Bullarium ordinis praedicatorum, t. I, Roma,1729, p. 388; y J., Quellen..., op. cit., pp. 1-2. Hansen, J., Quellen..., op. cit., p. 43.

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invocaciones a los demonios sobre las hierbas, los pájaros u otras criaturas?, etc. Sin embargo, en ningún momento les es atribuido el calificativo de «heréticos». Un nuevo paso es franqueado con el Manuel d e l ’Inquisiteur de Bernard Gui, inquisidor en Toulouse hacia 13071323.“ Ahora ya el vocabulario está claramente fijado: se denuncian los «hacedores de hechizos, adivinos e invocadores de los demonios» (De sortilegis e t divinis et invocatoribus dem on u m ). Reaparece aquí la formulación rígida de las bulas pontificias y ya en adelante apenas cambiará. Incluso aunque la distinción que es conveniente establecer entre «sortilegios» y «adivinaciones» fue objeto de numerosos debates y discusiones en el siglo xiv, esta formulación se impone, a causa de su rigidez oficial, sobre las fluctuaciones de la terminología del medio siglo precedente. Por añadidu ra, si bien los casos que presenten «un sabor de herejía» siguen siendo objeto de una particular vigilancia del inqui sidor, éste debe interesarse también por todos los demás casos: se prevé una fórmula de abjuración «sobre todo para los casos que tienen un sabor de herejía», pero parece que no se limita a estos únicos casos. Finalmente, todo el vocabulario del procedimiento inquisitorial en materia de herejía se aplica ahora a los «sortilegios, adivinaciones e invocaciones de los demonios»: éstos aparecen descritos como «una peste y un error variados y multiformes que se encuentran en diversas tierras y regiones», exactamente del mismo modo que las herejías cátara y valdense. La evolución no se detuvo aquí: el perfeccionamiento de la práctica inquisitorial, al mismo tiempo que la profundización de la reflexión en materia de demonología, desem bocaron, después de 1480 sobre todo, en las persecuciones masivas de las brujas. Aunque de esta evolución no tene mos que considerar más que las primeras etapas, para po der precisar mejor la actuación de Etienne de Bourbon en el asunto de san Guinefort. A pesar de que él fue uno de los primeros inquisido res, Etienne de Bourbon utilizó contra las supersticiones 26.

Bernard Gui, op. cit.


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el procedimiento inquisitorial, aproximadamente veinte años antes de que los inquisidores hubieran sido encargados por el Papa de juzgar las supersticiones con «sabor de herejía». La iniciativa de Etienne de Bourbon, al igual que las preguntas planteadas a Alejandro IV por los inquisidores italianos, confirman que las instrucciones pontificias se li mitaron simplemente a ratificar y a impulsar una práctica anterior, «sobre el terreno», de los inquisidores. La sentencia establecida por el inquisidor al final del procedimiento ha de situarse en el interior de la misma evolución. En comparación con los castigos que se abaten en la misma época sobre los heréticos, la clemencia de Etienne de Bourbon es digna de destacarse. En otras pági nas de su tratado, el mismo autor evoca con toda frialdad el suplicio de una «vieja maniquea» de la Champagne y el de docenas de herejes del Mont-Aimé.” La clemencia en relación con las mujeres que acuden en peregrinación a la tumba de san Guinefort y aún más respecto de la vetula que les iniciaba en el rito contrasta sobre todo con el rigor de las penas impuestas a las brujas a partir del siglo xv, y que se enumeran en el Marteau d e s Sorcières, en I486.2" En los abundantes exempla en que Etienne de Bourbon habla de las supersticiones, jamás alude al menor castigo físico. Por el contrario, él mismo en persona declaró ino cente a una mujer de Forez acusada de brujería y que le había sido llevada por un cura párroco a instancias de sus feligreses.” Hemos ofrecido ya la primera razón de esta clemencia: en la época de Etienne de Bourbon, herejía y brujería no coinciden todavía más que muy parcialmente. Ambas, en su opinión, se derivan de la superbia, del orgullo. Empero, si bien la herejía se incluye, en su valoración, en el domi nio del error dogmático (error), consciente y justificado por unos argumentos racionales, la superstición, en cambio, 27. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., pp. 149-150. 28. Henry Institoris, Jacques Sprenger, op. cit. 29. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., p. 322.

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es consecuencia de un engaño diabólico (ludificatio), en el que el hombre es menos su cómplice que su víctima. Fren te a los «sofismas» de los heréticos, organizados en «sectas» que pregonan la subversión contra la Iglesia, es menester oponer la «demostración» de los artículos de la Fe, las «razones» y «las argumentaciones». Y si los heréticos per severan, es necesario quemarlos. Por el contrario, detrás de las ilusiones de una anciana supersticiosa, es suficiente desenmascarar las argucias del diablo, para conducir de nuevo a esta «alma sencilla» al recto camino.30 En consecuencia, la no-coincidencia en la mente de Etienne de Bourbon de la herejía y de la brujería se explica por su diferente concepción de la naturaleza y de los ries gos de una y otra. Pero estas diferencias se corresponden también con una no-coincidencia cronológica: mientras los inquisidores tuvieron que enfrentarse a los herejes, les pa reció que las supersticiones no justificaban la misma seve ridad que la herejía. Ello puede percibirse todavía a co mienzos del siglo xiv cuando el obispo de Pamiers Jacques Fournier acosa en los valles del alto Ariége a los últimos «perfectos» cátaros, pero desdeña perseguir las supersticiones campesinas, muy poco conformes, sin embar go, con la ortodoxia católica de la época.31 Una vez extir pada la herejía, los inquisidores pudieron ocuparse seria mente de las brujas... Explícitamente, así lo manifiesta el inquisidor Hugo Nigri al obispo de Saint-Papoul, el 4 de septiembre de 1443, para excusarse por no haber respon dido antes a la carta del obispo, que lleva fecha del 14 de agosto, en relación con el culto supersticioso de Les Planhes: absorbido por un delicado asunto de herejía, el inqui sidor se había visto obligado «a descuidar las demás cosas». Otra explicación de la clemencia de Etienne de Bour bon reside en la «simplicidad» de los campesinos cuyo culto supersticioso aniquiló. Al inquisidor Robert le Bougre, culpable de haber cometido abusos en el ejercicio de sus funciones inquisitoriales, le había sido reprochado al 30. 31.

Ibid., p. 299. Le Roy Ladurie, E. op. cit., p. 581.


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guno$ años antes, el haber confundido en una similar per secución a los heréticos verdaderamente «malvados», y a los que se consideraba solamente «inocentes y sencillos».32 Etienne de Bourbon no cayó en semejantes confusiones: unos simples campesinos (ru stid ) no merecían, en su opi nión, el trato reservado en exclusiva a los peligrosos he rejes. Es cierto que la rusticitas tenía en su esquema de valo res una significación ambigua. Asimilable a la ignobilitas (la privación de nobleza) marcada de manera perdurable por el sello de la servidumbre (mientras que la nobilitas, dice Etienne de Bourbon, se caracteriza por el estado de libertad —liberalitas— la rusticidad propende natural mente al crimen: rusticitas, recuerda el autor, significa «robar» (auferre), «cometer un crimen» (m alefacere), «arre batar» (rusticitas est furari vel rapere).3> No obstante, la rusticidad presenta también un valor positivo: represen tante de una orden mendicante, Etienne de Bourbon, no olvida que los campesinos son, al mismo tiempo, unos pobres desprovistos de poder, del saber, y de las rique zas, y sobre todo a resguardo de las tentaciones que todo ello suscita. Su sencillez de vida, de costumbres y de pen samiento se acomodan, en su estado natural, con la virtud de la humildad. Sirva de testimonio la propia madre del obispo Maurice de Sully, «pobre mujeruca rústica e inculta que jamás tuvo el cuidado por los adornos».34 Pero desde el día en que comenzó a embadurnarse de cosméticos y a engalanarse, su santo hijo ya no la reconoció. En efecto, la simplicidad de los ru stid Ies hace muy vulnerables a las tentaciones. En seguida se dejan engañar fácilmente por los embustes de los picaros y de los truhanes (truffatores).35 Por encima de todo, son las víctimas más dóciles de las 32. Guiraud, J., op. cit., II, p. 216. 33. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op cit., pp. 246 y 370-371. 34. Ibid., p. 231. 35. Ibid., pp. 287-288: el ejemplo del rusticas que regala el cordero que lleva sobre su espalda a unos truffatores que le habían convencido de que se trataba de un perro.

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ilusiones del diablo. Sus tentaciones quedan a la altura de su frustración social y de las frágiles imágenes de sus deseos.36 Su caida, en cambio, ocurre generalmente sin gravedad. En efecto, inversamente a la actitud del herético que «recurre a los sofismas» desde que comienza su inte rrogatorio, el hombre sencillo (h om o sim plex et planus) ignora las sutilidades del raciocinio. La tarea del inquisi dor se" hace mucho más fácil con él: « o responde bien, o responde mal. Si responde mal, recibe corrección e ins trucción».37 Este fue exactamente el comportamiento de Etienne de Bourbon con los campesinos que habían acudido a venerar a san Guinefort. Estos campesinos eran sobre todo mujeres, más sen sibles aún, en su condición de tales, a las sugestiones del diablo. A este respecto, Etienne de Bourbon reproduce sin originalidad todos los prejuicios de su medio ambiente y de su época. Únicamente las mujeres nobles merecen un retrato halagador.3' La desconfianza y el desprecio para con las mujeres ordinarias no excluye, sin embargo, una cierta indulgencia en Etienne de Bourbon. Incluso en el caso de las viejas mujeres (vetu le) que tienen algún tipo de vinculación con el diablo, Etienne de Bourbon fulmina y condena, pero jamás utiliza la violencia. Denuncia la in fluencia del diablo, pero no se propone hacer quemar a sus víctimas: incluso cuando ellas profetizan y profieren hechi zos (divinatrix, sortílega), las contempla y considera como unas almas simples engañadas por el diablo.59 Es revelador el caso de una vetula —la cual, por cierto, no formulaba 36. Ib id., p. 231: el ejemplo harto conocido del rusticus que transporta por la noche un fajo de leña en las laderas del MontChat. Sorprendido por la Mesnada Hellequin, fue conducido a un palacio en el que participó en un noble festín. Después le designa ron un lecho en el que yacía una dama maravillosamente bella. Pero se despierta por la mañana «acostado vergonzosamente sobre su fajo de leña, totalmente engañado». 37. Ibid. pp. 311-312. 38. Ver: Flury-Herard, E., op. cit. 39. Lecoy de la Marche, A., Anecdotes historiques..., op. cit., pp. 59-60, 202-203, 207-209, 315-316, 319-321, 345.


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hechizos— que encontró gracia a los ojos de Etienne de Bourbon: todos los días, inundada en lágrimas, recitaba el Pater, el A ve y el C redo, hasta que una paloma acudió a consolarla. Conmovido por su piedad, el obispo quiso enseñarle además el Psautier (Libro de Salmos), pero ella perdió el don de las lágrimas y la paloma no volvió más. Todo volvió al orden cuando ella reemprendió su oración acostumbrada, que aparece de esta manera como la oración ideal, y suficiente, para una sencilla laica del siglo xm .40 En otro momento, por el contrario, se refiere al caso de una vetula que fue quemada, pero que, como ya lo hemos visto, se trataba manifiestamente de una hereje. Entre es tos dos casos extremos, la mayoría de las vetu le formula hechizos, interpreta los presagios, predice el porvenir, en ocasiones invoca a los demonios. El autor las denuncia con vigor, aunque una cierta ironía indulgente se mezcla con sus condenas. El tono lo da el diminutivo v etu le (¡estas viejecitas!). En consecuencia la vetula del siglo xm todavía se salva. En el siglo xv, por el contrario, la m aléfica será condenada a la hoguera sin vacilación: aunque ésta podrá ser convencida de perjudicar a sus vecinos —atenta contra su vida, contra su potencia sexual o contra el buen estado de sus vacas— con la ayuda del diablo. Después de todo, en 1250, nuestra vetula se limita a invo car a los demonios para salvar a los niños. Lo cierto es que Etienne de Bourbon no lo entendía de esta manera: acusa a las mujeres de infanticidio, sin que ello le impulse, no obstante, a amenazar con castigarlas severamente. También en esto su indulgencia puede sor prender. Desde la alta Edad Media, la Iglesia no había cesado de denunciar el infanticidio, considerado preferente mente como un pecado, sancionado únicamente por las penas canónicas, A partir del siglo xm , el infanticidio fue considerado cada vez más como un crimen, perseguido por los jueces laicos, y que podía implicar la pena capital cuando la intencionalidad del acto era demostrada o en caso de 40.

Ibid., p. 179.

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reincidencia.41 Las prácticas infanticidas habitualmente de nunciadas en esta época son el abandono o la exposición de los niños, el ahogo del recién nacido en el lecho de sus padres, diversos accidentes simulados: cuando un niño acostumbra a jugar en las proximidades de una cuba de agua hirviendo, tiene también muchas posibilidades de caer en ella... Es probable que Etie'nne de Bourbon no perci biera en este culto un infanticidio ritualizado, lo que le hubiera empujado a adoptar medidas mucho más severas, sino que solamente fue sensible ante los peligros que este rito presentaba para la vida de los niños. Una vez más, de todo ello se desprende su notoria clemencia. Pero la cuestión de la función real de este culto se nos ofrece también con toda su complejidad: si está relacionado sin ninguna duda con el problema entonces crucial del infanti cidio, ¿no consiste el objetivo central del culto en salvar a los niños y no en matarlos?

41. Brissaud, Y. B., op. cit. Sobre el infanticidio en la Edad Media, ver sobre todo los trabajos del grupo americano de «History of Chilhood», especialmente los trabajos citados de E. R. Coleman, R. C. Trexler, B. A. Kellum, y en particular el bellísimo artículo de McLaughlin, M. M. «Survivors and surrogates: Children and Parents from the Ninth to the Thirteenth Centuries», en Demause, L., op. cit., pp. 101-181, y sobre todo p. 119. Ver también el artícu lo citado de D. Herlihy.

Segunda parte

LA LEYENDA Y EL RITO

Capítulo primero

LA LEYENDA

Aunque producto de la cultura intelectual y de una prác tica represiva, nuestro documento proyecta sobre la cultu ra folklórica una luz de una vivacidad y de una precisión raros en los documentos de la Edad Media. Al describir su propia actuación, Etienne de Bourbon refiere también lo que los campesinos le han confiado acer ca de sus creencias y de sus prácticas. Pero que no nos quepa la menor duda: esta fijación en el escrito de la pala bra de los otros, adaptación latina de un relato en lengua vulgar, significa ya una violencia a la cultura folklórica. ¿Deberemos por ello rehusar el testimonio y resolvemos a no proseguir más adelante? Un ex em plum es una relato breve. Es probable que Etienne de Bourbon no haya in corporado todo lo que se le dijo. Tuvo que realizar la sín tesis de todas las informaciones recogidas en confesión, pero no parece que las haya traicionado. La coherencia interna del conjunto del relato aboga, por el contrario, en favor de la fidelidad del testimonio. Podemos distinguir dos partes en el testimonio de Etienne de Bourbon sobre la cultura folklórica: una narra ción en tiempo pasado de los orígenes del lugar de culto, y la descripción de un rito de curación en presente. Estas dos partes serán sometidas, separadamente, al mismo tipo de análisis: en los dos casos se ha de distinguir el análisis formal, atento a las secuencias narrativas o rituales y a su encadenamiento, luego el análisis semántico de los elemen tos esenciales del relato. Seguidamente se procederá al aná lisis del d o ssier hagiográfico concerniente a san Guinefort

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LA H EREJÍA DEL SANTO LEBREL

y se establecerá la historia de su culto. Solamente entonces podrá intentarse la interpretación histórica, la cual devolve rá al conjunto del documento su unidad necesariamente rota en el nivel de todos los análisis previos.1 Ni los campesinos escuchados en confesión por Etienne de Bourbon, ni el mismo inquisidor, pusieron en duda la autenticidad del relato de la muerte del perro. La certeza de los primeros informaba su creencia, y la del clérigo justificaba la represión. Sin embargo, sabemos que este relato aparece atestiguado en otros muchos lugares y en muchas épocas distintas. Desarrolla un «motivo» sobrada mente conocido de la literatura oral, repertoriado en la clasificación internacional bajo los números B 524 y si guientes.2 En nuestra opinión este relato es una leyenda. En la aceptación común de la palabra, puesto que no se trata, como lo prueba el enorme número de versiones, de una «historia verdadera». Y también en el sentido técnico del género narrativo particular. Según los criterios formales de los especialistas de la clasificación tradicional de los géne ros narrativos, nuestro relato del perro fiel opone, en efec to, a los caracteres de la leyenda hagiográfica (en alemán: d ie L egende) y a los del cuento (das M ärchen), los rasgos específicos de la leyenda (d ie Sage): recoge de ellos la perspectiva histórica («el cuento es más poético, la leyenda más histórica», escribe Hermann Bausinger); de la leyenda, posee igualmente la temática familiar, la inscripción en el espacio, el desenlace del relato en la muerte del héroe, a la inversa del cuento que frecuentemente se detiene antes de que el héroe muera. La ausencia o la presencia discreta de motivos cristianos es también característica de la Sage, al contrario que en la L egende: hemos de hacer la observa ción a este respecto que el título de «santo», el de «már 1. Los principios del método que intentamos aplicar aquí han sido expuestos por Vemant, J.-P., «Le Mythe prométhéen chez Hésiode», en Mytbe et Société, op. cit., pp. 177-194. 2. Thompson, S., op. cit., especialmente B.524.1.4.1. «Dog de ferids master’s child against animal assailant.»

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tir» y el nombre mismo de «Guinefort» no son dados al lebrel en la leyenda misma, sino antes o después de ella en el texto del ex em plu m .J No obstante, los especialistas de estas clasificaciones formales previenen contra los pe ligros de una utilización excesivamente rígida de las cate gorías propuestas: H. Bausinger notablemente insiste menos en los géneros distintos que en las «zonas de encabalga miento» (Ü bergangslandschaft) que les relacionan entre sí. Nuestro documento nos previene también contra otra ten tación, a la que ceden con demasiada frecuencia los que estudian estos relatos sobre versiones sacadas de su contex to e incluidas en «compilaciones de cuentos y leyendas»: la tentación de olvidar a los que pronunciaron estas pala bras, las condiciones sociales e históricas en las que las pronunciaron. Nuestra gran suerte en este caso es no solamente que disponemos de una versión aislada, sino además de una leyenda fijada a una tierra, inseparable de un ritual y referida en el centro de una relación social cuya violencia pronto comprenderemos. El corpus de los relatos Este relato aparece atestiguado bajo una forma muy próxi ma en la India desde el siglo vi antes de J. C. en la lite ratura sánscrita: pertenece a un tratado de educación de los príncipes, el Vañcatantra, más precisamente a su quinta y última parte, que enseña a desconfiar de cualquier precipi tación y a evitar las conductas desconsideradas." Limitémo nos a ofrecer un resumen. A un bramán y a su esposa acababa de nacerles un hijo. El mismo día, su mangosta hembra había tenido una cría, a la que la mujer del bramán cuidaba como a su pro pio hijo. Un día, la bramina tuvo que ausentarse y confió 3. Ver en especial las obras citadas de A. Jolles, M. Luthi, H. Bausinger, y de F. Graus (p. 269 y ss.) para una utilización de sus conceptos en la hagiografía medieval. Todavía más reciente: Jauss, H. R., op. cit. 4. Pañcatantra, op. cit., pp. 315-316.

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el niño al bramán. Pero éste partió a su vez, dejando a su hijo con la mangosta. Poco después, una serpiente negra salió de un agujero y amenazó al niño, al que la mangosta salvó matando a la serpiente. A su regreso, la madre vio el hocico ensangrentado de la mangosta, y creyendo que había devorado a su hijo, la mató. Pero al entrar en la habi tación, descubrió a su hijo sano y salvo, y el cuerpo de la serpiente destrozado. Advirtió su equivocación y se afligió hondamente, y cuando el bramán regresó a su vez, le reprochó que se hubiera marchado a pesar de sus reco mendaciones y le hizo responsable de la muerte de su «hijo» mangosta. Independientemente de este relato hindú —que todavía hoy está presente en la tradición oral en la India— otra versión, sensiblemente diferente, fue recogida en Grecia, hacia 160-180 después de J. C., por Pausanias. Se trata de la leyenda «etiológica» de una ciudadela, Amphiclée de Phocide,5 cuyos habitantes contaban: «Un hombre que detentaba una cierta autoridad en la comarca, sospechando algún complot por parte de sus enemigos contra su hijo todavía niño, lo introdujo en una tinaja y lo ocultó en un lugar del país donde creyó que encontraría una mayor seguridad. Como acudiese un lobo a atacar al niño, una enorme serpiente que se había enroscado alrededor de la tinaja, salió en su defensa; cuando el padre llegó, persua dido de que la serpiente acosaba a su hijo, disparó un dardo y con él mató a la serpiente y a su hijo al mismo tiempo. Fue informado seguidamente por unos pastores de las proxi midades que había matado al bienhechor y protector de su hijo. Colocó sobre la misma pira funeraria a su hijo y a la serpiente; por ello se dice que la tierra de esta comarca se parece a la ceniza de una hoguera. Pretenden también que la ciudad tomó el nombre de Ophitée por esta ser piente»... En relación con el relato hindú, esta versión griega presenta evidentes diferencias: en él la serpiente es el de 5. Pausanias, Description de la Gréce, M. Clavier, París, 1821, V, pp. 505-509, «Phocide», cap. X X X III, «Amphiclée».

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fensor del niño, y no el agresor. El niño es efectivamente matado, pero por su padre, etc. Esta versión griega parece claramente independiente de la larga serie de obras orien tales procedentes del Pañcatantra. En efecto, este tratado conoció en Oriente un gran éxito. Poco antes del año 570 después de J. C., fue tradu cido al pehlvi (lengua de los antiguos persas) por orden de un príncipe sasánida. Después de la invasión árabe del año 652, esta traducción, actualmente perdida, fue a su vez traducida en árabe, por orden del califa Al-Mansour (siglo vm ). Compuesta por Ibn Al-Muqaffa, esta versión árabe es conocida bajo el nombre de Libro d e Kalila y Dimna. Probablemente, el traductor al griego de este libro, hacia finales del siglo xi es un tal Simeón, hijo de Seth. Rabbi Joel realizó por su parte una traducción al hebreo, el M ishle Sendabat, a mediados del siglo xm . Esta última obra fue la traducida al latín, entre 1263 y 1278, por un judío con vertido al cristianismo, Jean de Capua, bajo el título de D irectorium hum anae vitae.6 Como vemos, esta primera traducción en el Occidente latino del relato oriental es posterior en algunos años a la muerte de Etienne de Bourbon. Por consiguiente, la ver sión campesina que poseemos hacia 1250 en ningún modo se puede relacionar directamente con el conjunto de los relatos cuya tradición acabamos de retrazar. Empero, en la cristiandad latina, nuestra leyenda cam pesina de 1250 no es la primera versión de la que exista testimonio: ya desde 1155 aproximadamente, se encuentra una versión en francés antiguo, en la primera versión co nocida del Román d es sep t sages. Una segunda versión anterior a nuestro exem plum y a fortio ri a la traducción de Jean de Capua, aparece en latín en otro tratado, el Dolopatbos, del monje cisterciense lorenés Jean de HauteSeille, hacia 1184. Esta obra fue traducida al francés en el siglo x iii por un cierto Herbert. Estos dos tratados, el Román d es sep t sa ges y el Dolo6. Jean de Capoue, Directorium... en Hervieux, L., op. cit., pp. 258-261.

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pathos, tanto por su concepción como por su composición están, a la vez, próximos el uno del otro, y próximos a las obras que pertenecen a la larga tradición surgida del Pañcatantra-, ambos narran las aventuras de un joven prín cipe que, educado lejos de su casa por un preceptor des pués de la muerte de su madre, es reclamado al hogar por su padre cuando éste se vuelve a casar. Pero antes de su marcha, su maestro le recomienda que se finja mudo desde que llegue a la corte. Su madrastra, segura de su silencio, intenta seducirlo, pero no habiendo conseguido sus pretensiones, acusa al joven de haber intentado abusar de ella. El rey quiere condenar a muerte a su hijo, pero siete sabios le disuaden de ello, relatando cada uno de ellos uno o dos breves relatos, según el caso, para demos trar el perjuicio de una excesiva precipitación. Uno de estos relatos es el del perro fiel. El rey termina por absolver a su hijo, cuya inocencia se proclama al final de la obra. Las relaciones entre estas dos obras y los tratados de educación orientales no permiten ninguna duda. Sin em bargo los canales de transmisión no nos son conocidos, aunque podemos pensar que la traducción griega de Simeón-Seth, a finales del siglo xi, haya sido probable mente el relevo indispensable. No obstante, si bien esta influencia oriental es indudable en el nivel de la compo sición de conjunto de estas obras e incluso del tema de algunos de los relatos que contienen, no podemos encon trar en todos los relatos precedentes orientales: en el Dolop a th os en particular, Jean de Haute-Seille acogió tam bién en su recopilación relatos locales originales. De esta manera el problema de la génesis de nuestra leyenda campesina atestiguada a mediados del siglo xm gra cias a Etienne de Bourbon sigue sin resolverse. Se pueden formular dos hipótesis: o bien esta leyenda es una versión vulgarizada de relatos cultos occidentales, y se vincula así, indirectamente, con los relatos orientales cuya tradi ción hemos seguido. Esta hipótesis no cuenta, a priori, con nuestras preferencias: los abusos del difusionismo, los re cursos demasiado fáciles a las falsas explicaciones por medio de las «influencias» —denunciadas ya a partir de 1893 por

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Joseph Bédier,1 pero todavía hoy invocadas con demasiada frecuencia— nos desvían de esta solución. Además, nada sabemos de las condiciones en las que se habría efectuado esta vulgarización de un relato culto, si a través de algunos clérigos, o de la aristocracia local. Algunos argumentos se inclinan, empero, en favor de esta hipótesis: los intercambios entre cultura intelectual y cultura folklórica, y entre aristocracia y campesinado, eran lo sucientemente intensas en los siglos xii y xm para haber hecho posible esta vulgarización. Es preciso advertir además el estrecho parentesco entre esta leyenda y algunas versiones del Román d es sep t sa g e s: por el contrario he mos comprobado en páginas precedentes hasta qué punto di vergían las versiones independientes del Pañcatantra y de Pausanias, separadas, también es cierto, por una distancia considerable en el tiempo y en el espacio. Indiquemos, finalmente, que en la actualidad se llevan a cabo grandes esfuerzos para volver a introducir, sobre bases nuevas, una problemática de la difusión de los mo tivos de la tradición oral: es lo que acaba de hacerse, de manera notable, en el caso de los cuentos africanos." En principio, una segunda hipótesis cuenta con nuestra preferencia. ¿Sobre qué fundamentos? La leyenda campe sina del lebrel fiel no debería nada a las influencias exterio res. Pertenecería a las tradiciones orales del campesinado local surgidas del viejo fondo indo-europeo: una misma pertenencia a la comunidad indo-europea explicaría que este relato aparezca tanto en la India, como en Grecia o en Francia. Contra esta hipótesis se alza, sin embargo, la anterioridad de las dos versiones cultas del Román des sep t sa ges y del D olopathos, y, sobre todo, el estrecho parentesco entre estos textos y la leyenda campesina. Unicamente un profundo examen de la leyenda y de las 7. Bedier, J., op cit., demostró a partir de 1893 que la mayoría de las fábulas de la Edad Media nada debían a los relatos orientales (los cuales, en opinión de algunos, se habrían transmitido a Occi dente con motivo de las Cruzadas) sino que no se les podía com prender fuera del folklore occidental. 8. Paulme, D., op. cit.

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versiones paralelas permitirá, quizás, zanjar entre estas dos hipótesis. Un breve recorrido en el tiempo y en el espacio nos ha permitido entrever un cierto número de relatos para lelos al que nos ha servido de punto de partida. Parece evidente ya que seremos incapaces de proponer una in terpretación de nuestro documento y particularmente de la función que en él juega la leyenda del perro fiel, si ignoramos a qué conjunto narrativo pertenece ésta y cuál es su lugar dentro del mismo. En razón de las diferencias formales que presentan, y que se analizarán seguidamente, las versiones paralelas a nuestro relato se reagrupan en tres conjuntos de desigual importancia: P rim er con ju n to Los nueve relatos que hemos reagrupado aquí pertene cen todos, con excepción de uno solo, a las versiones del Román d e s sep t sages, escritas entre los siglos x ii y xiv. Estas versiones aparecen numeradas en el orden en que fue ron clasificadas por Gastón Paris,9 y no en el orden cronoló gico: R 2: Relato del perro en Les S ept Sages d e R om e, ver sión rimada en francés, siglo xiii. G. Paris: versión D.'° R 3: Relato del perro en H istoria sep tem sapientium , manuscrito en latín de 1342. G. Paris: versión H." R 4: Relato del perro en L’Y stoire d es sep t sages. Adap tación francesa de la obra precedente.“ R 5: Relato del perro en la versión latina denominada V ersio italica, siglo xrv. G. Paris: versión I.u 9. Les Sept sages de Rome, en Paris, G., Deux rédactions... op. cit., p. X X III y ss., y p. X LIII. 10. Ibid., pp. 1-54. 11. Buchner, G., op. cit., pp. 16-18. 12. L’Ystoire des sept sages..., en Paris, G., op. cit., pp. 74-79. 13. Mussafia, A., op. cit., p. 100.

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R 6: Relato del perro en Li R om ans d es sep t sages, en francés versificado, hacia 1155. G. París: versión K.” R 7: Relato del perro en el Román d es sep t Sages, en francés, en prosa, siglos xm-xiv. G. Paris: versión L.1! R 8: Relato del perro en el Líber d e sep tem sapientibus, hacia mediados del siglo xiii, perdido, aunque transmitido en una forma abreviada por Jean Gobi, Scala Celi, hacia 1330, en latín. Gastón Paris: versión S.1S A estas versiones podemos relacionar otra, que no per tenece a la serie del Román d es sep t sages: R 9: Relato del perro en la versión anglo-latina de G esta R om anorum , compilación de exem pla moralizantes en la tín, siglo xiv.”

S egundo con ju n to R 10: Relato del perro en Jean de Haute-Seille, D olopath o s siv e d e r e g e et sep tem sapientibus, en latín, hacia 1182-1212.'* R 11: Relato del perro en Li R om ans d e D olopatbos, adaptación versificada en francés de la obra precedente, por Herbert, hacia 1223.” Estas dos versiones presentan como principal originali dad la de hacer preceder el relato propiamente dicho a la muerte del lebrel por el relato de la historia del caballero y de su familia. He aquí suresumen: Un «joven» (ju ven is) de noble linaje seesmera por incrementar su fama gracias a sus proezas y a sus libera lidades, y por atraer a su servicio a una abundante tropa 14. Keller, H. A., op. cit., pp. 46-55. 15. Román des sept sages, Leroux deLincy, en Loiseleur-desLongchamps, A. L. A., op. cit., pp. 16-21. 16. Jean Gobi, op. cit., s. v. Femina, f°C X X V II a-b. 17. Madden, F., op. cit., pp. 85-89. 18. Oesterley, H., op. cit., pp. 42-44. 19. Brunet, Ch., Montaiglon, A . de, op. cit., pp. 168-178.

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Figura 1. El lebrel y la cuna, emblemas del País de Gales, Rous Roll (1483-1484), Londres, British Museum (foto del museo).

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de compañeros. Pero cuando hereda de sus padres, no se decide a establecerse, y prosigue su vida de aventuras y de derroche. Sus amigos le aconsejan que sea prudente, mas él los rechaza y les acusa de «envidia». Helo aquí rápidamente arruinado. Lleno de vergüenza y de arrepen timiento, aunque «demasiado tarde», abandona su país acompañado solamente por su esposa, su hijo que acaba de nacer, su caballo, su halcón y su lebrel. Después de mucho errar, llega un atardecer a una ciudad donde un burgués le da cobijo en una casa deshabitada desde hace cinco años y situada en las afueras. El caballero rehúsa trabajar con sus manos o mendigar. Pero todos los días sale a cazar con sus tres animales, y regresa con piezas para alimentar a su familia. Una noche, regresa de vacío. Decide salir al día siguien te sin su perro, al que deja sujeto en el interior de la casa. Durante su ausencia, su mujer, temiendo que su hijo muera de hambre, acude a pedir alimento a una noble dama del vecindario. El resto, la continuación, es compa rable a los relatos qué ya conocemos.

T ercer con ju n to R 12: Relato del que mató a su perro, de Jean Pauli, S chim pf u nd Ernst, en alemán, hacia 1520.20 Este relato se clasifica aparte porque es un poco más tardío que los demás relatos, y porque en él el caballero es el único que actúa: en ningún momento se habla de las nodrizas y la madre no aparece más que al final del relato, para autorizar a su marido, asesino del lebrel, a entrar en un monasterio. Se ha de relacionar con este relato un grabado de la edición de Estrasburgo de 1535, que representa el momento preciso en que el caballero mata a su perro. Este grabado 20. Pauli, J., J. Bolte, op. cit., n.° 257.

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será considerado en sí mismo, y no como la simple ilus tración del texto (figura 2). En total, nuestro corpu s comprende doce relatos y un documento iconográfico. Todos emanan de la civilización de la Europa occidental entre mediados del siglo x i i y co mienzos del siglo xvi. Para no romper la homogeneidad de este corp u s hemos excluido de él otras versiones. En efecto, en el análisis y'en la explicación, no tendre mos en absoluto en cuenta a las versiones orientales (Pañcatantra, Pausanias, etc.) que pertenecen a otros ám-

t>crt anSer fc^í«ti^íngfroc^í«/ tus. &cin ¡cncf nwg Me crlcit>fn/w fa> en» er Dcm gtt!« §imt> sítrffhc k « c gttfje-n/ güt etn<0 f>nícrt! fo mñfi man oil enft 6ií fcRanaSrn m»;f ftttííofcn / «m®fifí D&nrftfWn / fchndí ktftn / ffe !1!UÜí’aJbC Figura 2. El caballero mata a su perro con una maza, Jean Pauli, Schimpf und Ernt, Estrasburgo, B. Greininger, 1535, fol. XLVIV (foto B. N., París).

bitos culturales. Incluso excluimos del corp u s la traducción de Jean de Capua, en la que la huella oriental es demasiado fuerte como para poder situar a este relato en el mismo plano que los demás. Por ejemplo, el padre del niño es un eremita —metamorfosis del «devoto» musulmán del L ivre d e Kálila e t Dimna, que a su vez ha reemplazado al bramán

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del Pañcatantra— y no un caballero como sucede en todas las demás versiones de nuestro corp u s!' Por otra parte, además de este personaje, todo el marco del relato es di ferente. Sin duda, estas diferencias no se opondrían a una comparación formal de este relato y de las versiones de nuestro corpu s. Pero el análisis del contenido no puede separarse, en nuestra opinión, de la de la estructura, y este relato exige con toda evidencia una interpretación muy distinta de la que propondremos para las versiones rete nidas. Igualmente, hemos decidido excluir del corp u s dos versiones recientes del mismo relato: una es la leyenda gaélica de Llewelín y de su lebrel Gelert. Aparece atesti guada por escrito solamente a partir de 1800, cuando Spencer hizo de ella un poema.22 En realidad, seguramente esta leyenda es mucho más antigua, como permite pensarlo una ilustración de la crónica de John Rous (1483-1484) dedica da a los duques de Warwick, y que representa al rey de Inglaterra Ricardo III entre su mujer y el príncipe de Gales. A los pies de éste, la peana que recubre las armas del País de Gales, representa a un lebrel acostado en una cuna23 (figura 1). Este detalle heráldico, por otra parte 21. La obra de Juan de Capua fue a su vez traducida poco después al alemán (Das Bucb der Weisheit, entre 1265 y 1325) y al español (Exemplario contra los engaños y peligros del mundo). Esta última versión y una versión árabe del Livre de Kalila et Dimtia fueron utilizadas por Raymond de Béziers para la redacción de su Líber Kalilae et Dimnae, dedicado al rey Felipe el Hermoso. Sobre las obras judías y árabes intermedias entre el Pañcatantra y Jean de Capua, ver: Derenbourg, J., Deux versions hébrdiques..., op cit., pp. 148-149 e Ibn Al-Muqaffa, op. cit., p. 199. En el siglo xm , el Liber Kalilae et Dimnae debió ser imitado también por un fabulista latino de Italia del Norte, conocido por el nombre de A lter Aesopus. En su fábula xvi, el animal que salva al niño es un armiño, y no un perro: Du Meril, E., Poésies inédites du Moyen Age, París, 1854, p. 242. 22. Baring-Gould, S., op. cit., pp. 134-144, y Saintyves, P., En marge..., op. cit., pp. 428-431. Kittredge, G. L., op. cit., p. 272. 23. Russell, A. G. B., op. cit., para la versión latina del Rous Roll, y sobre todo para la versión inglesa y la iconografía: Wright, C. E., op. cit., plancha X X V II.

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desconocido, puede ponerse indudablemente en relación con la leyenda que nos interesa. Por desgracia, hasta el momento no poseemos una versión local de esta leyenda. Del mismo modo, no retendremos la leyenda del santo can Ganelon, atestiguada en 1713, que, sin embargo, al menos desde un punto de vista temático, es la que más se aproxima a nuestro relato de referencia. En efecto, el perro fiel habría sido igualmente «canonizado» por unos campe sinos y el lugar de su martirio se habría convertido en el de un culto de curación.24 Si rehusamos considerar aquí este relato, no es porque su testimonio date de una fecha sensiblemente posterior a las de las demás versiones. Aun que resultaría incómodo, de todos modos, romper la ho mogeneidad cronológica de nuestro corpu s. El argumento principal es que nada sabemos de esta leyenda: ni las condiciones en que fue recogida, ni a qué tradiciones loca les podría eventualmente vincularse (el texto sitúa la acción «en Auvernia»). Las investigaciones que hemos llevado a cabo respecto del nombre del perro, y de sus posibles relaciones con el nombre del traidor de la Chanson d e Roland, han sido igualmente vanas.25 En estas condiciones, hemos juzgado más prudente prescindir de este relato.26 24. Este relato fue publicado por primera vez por el abad Drouet de Maupertuy, op. cit., pp. 21-32, en 1713, sin indicación de procedencia. El libro de Maupertuy fue reseñado al año siguiente en el Journal des savants, Trévoux, 1714, p. 317, y suscitó una serie de debates entre eruditos, especialmente entre el abad Lebeuf y el presidente Bouhier, en 1734. Existe una mención de estos debates en una nota del «Intermédiaire des Chercheurs et des Curieux», IV, 1876, pp. 675-676. Ver también Saintyves, P., En Marge..., op. cit., pp. 411-444. 25. Ver los trabajos de Louis, A., en particular L’Epopée fran çaise et carolingienne, Zaragoza, 1956, y Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., IV, Index, s. v. «Ganelon», y Crampon, M., op. cit., p. 166. 26. Ocurre lo mismo, desgraciadamente, con otra versión, que me fue señalada por M. Audiberti: en una entrevista concedida a Cahiers du Cinéma, en 1954, Roberto Rossellini, en la actualidad fallecido, resumía de esta manera el guión de su filme Le Miracle. «En mi opinion, Le Miracle es una obra absolu tamente católica. Mi punto de partida es un sermón de San Bernardino de Siena; se trata de un santo que se llama Bonino: un

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Una vez justificadas las reglas de constitución y los límites de nuestro corpu s, vamos a comparar entre ellas las versiones que lo componen. Nuestro relato de referencia, de todos modos, mantendrá un carácter privilegiado puesto que está asociado al culto de san Guinefort. campesino va al campo con su hijo de dos años y un perro. Deja al niño y al perro a la sombra de una encina y se va a su trabajo. Cuando regresa, encuentra al niño degollado con señales de dientes en su garganta; impulsado por su dolor de padre, mata al perro y solamente en ese instante, percibe una gran serpiente y comprende su error. Consciente de su injusticia, entierra al perro en las rocas próximas y graba una inscripción sobre su tumba: “Aquí yace Bonino (era el nombre del perro) muerto por la ferocidad de los hom bres” . Transcurren varios siglos, cerca de la tumba pasa una carre tera; los viajeros que se detienen a la sombra de la encina leen la inscripción. Poco a poco, comienzan a rogar, a pedir la intercesión del desgraciado enterrado allí: llegaron los milagros, tan numerosos que las gentes de la comarca construyeron una bella iglesia, y una tumba para depositar en ella el cuerpo del tal Bonino. Entonces se dieron cuenta de que se trataba de un perro» (Cahiers du Cinema, VII, julio 1954, n.° 37, p. 4). Por desgracia no he podido encontrar este relato entre los sermones publicados de Bernardino de Siena, a comienzos del siglo X V , ni tampoco en las colecciones de exempla sacados de sus sermones. Hasta obtener una información más amplia, el texto de Rossellini es inutilizable para mí. Pero, se puede, en todo caso, subrayar sus características originales: el niño — caso úni co— efectivamente es matado por la serpiente; Bonino es el nombre del perro (como el Ganelon mencionado precedentemente) y no es el nombre de un santo dado ulteriormente al perro mártir (como en el caso de Guinefort). No obstante, existe también un san Bonino hombre, pero que no es conocido más que por la mención de su nombre en un epitafio con fecha del 1.° de noviembre de 1626 donde se señala que sus reliquias se encontraban, con las de dos otros mártires, Soterius y Paulinus, en la iglesia de los santos Gervasio y Protasio, de Pavía (A A . SS., Mai III, p. 456), ¿Pura coincidencia? Como veremos más adelante, esta iglesia guarda igual mente, todavía hoy, el cuerpo de san Guinefort hombre. Advirtamos también el parecido del nombre Bonino y una de las formas italianas de Guinefort: Boniforto. Pero me está prohibido por el momento ni siquiera sugerir que pueda haber una relación entre el exemplum de Etienne de Bourbon, san Guinefort y san Bonino de Pavía, y el perro Bonino de este relato, cuyo origen, para comenzar, convendría encontrar.

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Análisis formal En el análisis formal comparado de las diferentes ver siones del corpu s, consideramos sucesivamente el espacio y el tiempo, los actores y las acciones, la lógica del relato. 1.

E spacio y tiem po.

En nuestro relato de referencia (R 1), la acción trans curre en un castillo, que no se describe: únicamente sabe mos, más tarde, que posee una puerta y un pozo al lado de esta puerta. Tampoco se han precisado las cercanías del. castillo, ni se ofrece descripción alguna del interior de la morada. Simplemente, existe un «afuera» —adonde se dirigen los que salen— y un «adentro» —al que entran los actores del relato— . En cambio, el castillo es situado cuidadosamente en el «espacio» jurídico p resen te de la co marca: este espacio queda definido desde el triple punto de vista de las circunstancias eclesiásticas (la diócesis de Lyon), de la red de establecimento monásticos (el monas terio femenino de Neuville) y de las jurisdicciones laicas (en la tierra del señor de Villars. La acción se desarrolla en un pasado indeterminado (fu it quoddam ca stro ...). Ninguna indicación permite situar su momento en el transcurso del año. Al final del relato, el marco espacial cambia de apariencia, mientras que un lapso de tiempo (no precisado) ha transcurrido desde el asesinato del lebrel: el castillo ha sido destruido y la tierra ha sido reducida al estado de «desierto». En los demás relatos, el marco espacio-temporal es sensiblemente diferente. Tres versiones del Román d es sep t sa ges se muestran, sin embargo, desde este punto de vista, bastante próximas a nuestra leyenda: en R 3 y R 4 la ac ción se desenvuelve en el castillo de un caballero, con más precisión en la gran estancia o aula; la serpiente sale de un agujero del muro. En R 8, se trata de una casa solariega fortificada en las afueras de la ciudad, que posee unos pra

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dos y un manantial. El conjunto está rodeado por «murallas agrietadas y muy viejas», de donde surgirá la serpiente. Todas las demás versiones del Román d e s sep t sa ges sitúan explícitamente la acción en un marco urbano, y aún con mayor precisión, en Roma. La morada del caballero es una quinta o un castillo, situado muy cerca de la mura lla que rodea la ciudad. El interior es descrito con minu ciosidad: la cámara, la cuna, un arcón, otro lecho, la puerta (que las nodrizas cierran tras ellas), la ventana (por donde entra la serpiente) (R 2 y R 6). En R 7 la casa se abre sobre un patio. Muy próxima está la muralla de la ciudad, «grande y antigua» (R 2), llena de agujeros. Está coronada de tórrelas y la puerta de la ciudad tiene un puente leva dizo (R 7). Solamente en R 5, todo el relato se desarrolla en el interior de la mansión: el caballero y sus acompañan tes se han ausentado para asistir a los juegos de Roma que tienen lugar en la plaza de las fiestas (ludus R om ae in a gon e). Por el contrario, en los demás relatos la mansión se abre al exterior sobre el «prado», donde se celebra la caza del oso o el torneo, que atraen a los habitantes de la casa. Este espacio de la ciudad y de sus proximidades es el verdadero marco del relato. El final de la narración, que se acaba en la mayoría de los casos con la partida «al exilio» del padre (R 2 y 6) o a Tierra Santa (R 3, 7 y 9), evoca sin describirlo un espacio lejano, aunque indetermi nado. Este episodio no figura en R 1. En cambio, en las versiones R 2 a la R 9, el castillo del caballero no desapa rece como en R 1 al final del relato. La acción transcurre en un tiempo alejado: «antaño», «en el antiguo tiempo», al igual que en R 1. Se precisa el momento del año: En Pentecostés (R 2 y 6), cuando «según la costumbre» el caballero organiza una caza del oso en el «prado»; o en la Trinidad (primer domingo después de Pentecostés) en R 7, en que el caballero acude por la tarde a un torneo que durará hasta la noche. Aparece tam bién invocado un torneo en R 3, 4 y 8 para justificar la ausencia del caballero y de los suyos, incluso aunque en estas versiones no se mencione ninguna fecha concreta.

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El marco espacio-temporal es diferente en las dos versio nes del D olopathos (R 10, 11): el caballero y los suyos han recibido la hospitalidad de un burgués cerca de una ciudad, en una gran mansión de piedra deshabitada desde hace cinco años y situada al lado de un puente. El tiempo del relato no se corresponde con el tiempo festivo del tor neo o de la caza ritualizada de un oso sacado de su jaula para esta circunstancia; es, más bien, el tiempo cotidiano de la caza en el bosque, a la que el caballero se dedica todos los días para alimentar a los suyos, siendo precisa mente la caza la que ese día justifica su ausencia. Por con siguiente, el espacio no se corresponde aquí con un recinto cerrado por el prado en las cercanías de la ciudad. Se abre de preferencia sobre el bosque rico en caza mayor. Otra diferencia en relación con el Román d es sep t sa ges: al final el caballero no se va. En consecuencia, no se hace ninguna mención del lugar de exilio o de peregrinación. Tampoco es destruida la casa del caballero, como ocurre en R 1. Por regla general, la versión de Jean Pauli (R 12) es avara en detalles. Pero, al final, se indica que el caballero entra en un monasterio benedictino (¿equivalente del exilio o de la Tierra Santa de varias versiones precedentes?).

2.

Los a ctores y las acciones.

En nuestro relato de referencia, los personajes son los si guientes: — el padre, llamado indistintamente dom in us o m iles; — el niño: p u er parvulus, en la cuna, en la que duer me «dulcemente» (su aviter). Podemos considerar que es de sexo masculino; — la madre, calificada triplemente de esposa del ca ballero (uxor sua), de castellana (dom ina) y de madre del niño (m ater p u eri); — la nodriza; — la serpiente (serp en s) «muy grande» (maximus); — el lebrel, con frecuencia designado sencillamente

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como «el perro». Al final su «utilidad» (tam utilis) es reconocida; — la «voluntad divina». Los actores se asocian o se oponen en un cierto nú mero de acciones cuyo encadenamiento en el relato estu diaremos más tarde; el carácter principal de estas acciones reside en que a cada una le corresponde frecuentemente otra que le es opuesta. De ahí deriva una serie de parejas anta gonistas: entrar/salir, agredir/defender, matar/salvar, devo rar/matar, derribar/levantar (la cuna). Algunas acciones, que parecen idénticas, se realizan de manera diferente: salir al mismo tiempo/volver sucesivamente; arrojar (a lo lejos)/arrojar (al pozo). Determinados comportamientos en apariencia semejantes dan lugar a acciones distintas que ca racterizan, oponiéndolas, a los actores que las realizan: las mujeres (nodriza, luego la madre) entran, contemplan, creen y gritan; el hombre entra, cree, saca su espada y mata al lebrel. En las versiones R 2 a R 9 (Román d es sep t sa ges y G esta R om anorum ), los actores son los siguientes. — el padre es un caballero, del que destacan general mente el carácter valeroso, la nobleza, la riqueza, su pasión por los torneos, y también el cariño que profesa a su perro y a su hijo; — su mujer se presenta también como «cortés y pru dente»; — el niño, aún en la cuna, infans, es su único hijo, nacido después de nueve años de matrimonio estéril (R 2); — tiene a su servicio, no una, sino tres nodrizas, cuya misión consiste en bañarlo, acostarlo y amamantarlo, e inclu so en R 8 y 9, lavar sus pañales; — el perro, siempre, es un lebrel, cuya edad se precisa en ocasiones: cinco meses o poco máso menos (R 2), un año (R 6). La insistencia recae sobre todo en sus cuali dades de cazador (ninguna presa se le escapa), «cuando atrapaba la pieza, la sostenía firmemente hasta que el dueño llegase» (R 4), y sus dotes de previsión: cuando su dueño parte a la guerra, le retiene si presiente que le amenaza un peligro (R 3 y 4). En todo momento recibe alabanzas

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la «fidelidad» del lebrel, y se le designa como «la salvación y la protección de la casa» (R 8: leporarius perop tim u s et fidelissim u s, salus et p ro tectio h osp icii); — en los relatos R 3, 4 y 9, el lebrel está acompañado de un halcón [jaleo, accipiter), a su vez también excelente cazador: «Jamás emprendió el vuelo sin que alcanzara alguna presa». En ausencia de su dueño, permanece en su halconera, en la habitación del niño; — la serpiente es objeto de descripciones más detalla das. En todos los casos, sale de la vieja muralla medio derruida en parte de la ciudad, donde tiene su escondrijo habitual, o del muro del mismo castillo. En los dos casos (R 2 y 6), entra en la habitación por la ventana. En todos los relatos, es menos un enemigo del «exte rior», como en R 1, que un enemigo de los confines, del límite entre el exterior y el interior. No procede del bosque, espacio de la caza que tanto agrada al caballero. Surge de las anfractuosidades de la muralla tan próxima y, quizás, de las profundidades de la tierra. He aquí cómo aparece descrita: R 2: «Una serpiente de maravillosa fuerza y ta maño (...) que varias veces en tiempo de resquebrajaduras o de movimientos de tierra había sido vista saliendo de su caverna (...). Su cola era cortante como una navaja, ya que era una serpiente malvada». La palabra «vainnes=resquebrajaduras» se refiere a las grietas que se abren en la su perficie de la tierra cuando ésta tiembla. R 4: «En una parte de este castillo había una serpiente escondida, lo que de todos era ignorado». El título de este relato, apa rentemente contemporáneo del resto del texto, la denomina «dragón», pero esta palabra no aparece en el texto. R 5: serp en s terribilis et niagnus. R 6: «una traicionera serpiente satánica». Después de ha ber sido cortada en trozos por el lebrel, encuentran: «la cabeza y el aguijón, que muy agudo era». R 7: «la serpiente grande y gruesa, y era repulsiva y colo reada de color rojizo, venenosa en todos sus miembros». R 8: serp en s máximus. Al igual que en nuestro relato de referencia, se destaca el tamaño infrecuente de la serpiente, pero no se trata

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de un dragón: el único caso en que se le atribuye este nombre, fuera del relato en que propiamente así se le designa, debe tenerse en cuenta solamente en cuanto rasgo de la ambigüedad de la serpiente. Volveremos sobre este punto. La serpiente es «traicionera», como el lebrel es «fiel». También se le llama «Satán». Esto no ocurre en R 1, en el que, por el contrario, está presente Dios (la «voluntad divina»), R 6 es el único relato donde Satán está explí citamente presente, R 1 es el único en el que Dios es expresamente mencionado. En todos estos relatos, las acciones son las mismas que en R 1, independientemente de algunos detalles menores, pero interviene un final distinto. El halcón, presente en este relato, despierta al lebrel batiendo las alas ante la proximidad del peligro. Las nodrizas desempeñan el mismo papel que en R 1 —habiendo regresado las primeras, previenen a la madre, que a su vez informa al padre— pero señaladas como cu lpables desde el momento en que abandonan al niño, lo que no sucede en R 1, hu yen tan pronto como aperciben al lebrel; en R 1 en cambio, la nodriza participa en las lamentaciones y en los funerales del lebrel. El caballero mata al lebrel, al igual que en R 1, pero al dar vuelta a la cuna y comprobar su equivocación, su acti tud final es sensiblemente diferente. Recordemos que en R 1, se lamenta con los suyos y sepulta al lebrel; después el castillo es destruido «por la voluntad divina», y la tierra queda reducida a la condición de desierto. En los relatos R 2 al 9, el caballero se lamenta igualmente, pero las razones de su dolor son más explícitas: «el caballero se sintió tan dolido como si hubiera matado a un hombre» (R 2). A continuación reprocha a su mujer haberle acon sejado mal (R 3, 4, 5, 7) y en R 9, incluso, la hace encerrar en la cárcel; rompe su lanza en tres (R 3, 4, 9), habla de suicidarse (R 4: «Quiero destrozarme»), él mis mo se condena a hacer penitencia (R 3: A m e ipso peniten ciam accipiam ). (R 7: «Nadie me impondrá la penitencia, yo mismo la fijaré»), y para llevarla a cabo parte al exilio con

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los pies desnudos y desaparece para siempre (R 7: «Sin que niguno supiera adonde se había ido»); o bien se va a terminar sus días en Tierra Santa (R 3, 4, 9). Abandona cuanto le era querido «sin importarle su mujer, ni su hijo, ni su herencia, ni el oro, ni la plata» (R 7). Sin que intentemos por el momento relacionar este desenlace con el de R 1, subrayemos, por el contrario, lo que les distingue: el final de los relatos R 2 al 9, acentúa el arrepentimiento del asesino y destaca la iniciativa que él mismo adopta ante Dios de imponerse una penitencia. En las dos versiones del D olopathos (R 10 y 11), los actores son los siguientes: —- el padre, definido como «joven» (juven is) o «don cel» en la primera parte del relato (en la que se arruina y abandona su país) es llamado ahora «bachiller», y sobre todo «caballero» [m iles). Su única actividad es la de cazar todos los días con su caballo, su lebrel y su halcón, para alimentar a su familia. Se niega, en efecto, a mendigar o a trabajar con sus manos; — su mujer tiene por función amamantar al niño; — no hay nodriza; — el niño acaba de nacer; —- el lebrel acompaña habitualmente a su dueño a ca zar. Habiendo sido dejado ese día en la casa, queda sujeto a un cadena. Se subraya su fidelidad; — el halcón y el caballo no realizan ninguna acción particular; — la serpiente es muy grande (serpen s imm anis) y sale de la pared de la casa, de debajo de una gran piedra donde se ocultaba; — no se menciona a Dios ni explícitamente, como en R 1, ni implícitamente como en los relatos en que el ca ballero se impone una penitencia. En relación con los relatos precedentes, algunas accio nes difieren: El caballero no acude al «prado» para participar en un torneo, ni siquiera para asistir a una caza al oso. Siguiendo su costumbre, se va a cazar al bosque. La víspera, había regresado con las manos vacías: ese día, decide volver a

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salir, pero sin su perro, al que deja atado en la casa. Regre sará cargado de piezas de caza mayor. La madre sale después de él, porque teme que su hijo muera de hambre. Va a pedir algún alimento a una noble dama del vecindario. Su marcha no constituye una falta, al contrario que la marcha de las nodrizas en R 2 al 9, y su petición no puede equipararse a un acto de mendicidad que la deshonraría: respecto de estos dos puntos el relato es muy claro. Además, ella regresa d esp u és d e su m arido y no antes que él: en consecuencia no tiene ninguna intervención en la muerte del lebrel, como es el caso de las nodrizas o de la madre de los precedentes relatos. Por otra parte, no em prende la huida, sino que en el momento que vuelve, se acerca a la cuna, le da la vuelta, y sin decir una palabra, da de mamar al niño (R ll ): «Al niño da el pecho dulcemente y mucho le besa tiernamente.» Si bien el caballero habla, como en R 4, de su deseo de morir, es en el momento en que cree muerto a su hijo («Mucho quisiera encontrarme amortajado»), y no cuando descubre que ha matado injustamente a su perro. Impul sado por su furor, no solamente mata a su lebrel, sino también a su caballo y a su halcón. Una vez que su mujer descubre al niño todavía vivo, se arrepiente, «aunque demasiado tarde», de haber matado al lebrel. La misma expresión servía para designar, al final de la primera parte del relato, los sentimientos del ju ven is, lamentándose, «aunque demasiado tarde», de haber dilapidado su herencia. El relato se detiene aquí: el caballero no parte en peregrinación como en R 2-9, ni entierra al lebrel como en R 1. El relato de Jean Pauli (R 12) desarrolla también el mismo tema, pero con unos medios mucho más reducidos. Los únicos personajes son: — el noble (Edelman, Junck er); — su mujer;

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— el niño, todavía en la cuna; — el lebrel, muy apreciado por su dueño: «No se hubiera desprendido de él, ni aun por una fuerte suma de dinero». Ante la proximidad de la serpiente, «percibe el hedor de la muerte»; — la serpiente, que sale del muro. Según Jean Pauli, el caballero mata a su lebrel con su espada (m it dem S chw ert). En cambio el grabado que acompaña al texto, en la edición de 1535, le representa golpeando al lebrel con una maza. Tanto en el texto como en la ilustración, la cuna no ha sido derribada en el curso del combate. Sobre este punto, los dos documentos concuerdan. Cuando descubre su equi vocación, el caballero parte, como en R 2 al 9, pero para hacerse monje. No se habla de enterramiento del perro. Su mujer no interviene en el relato más que en el final, para autorizarlo a entrar al monasterio.

3.

La lógica d el relato.

Las acciones que tienen lugar en el transcurso del relato están agrupadas en el texto mismo en largas secuencias narrativas (siete en total), unidas mediante conjunciones temporales: cum = en el momento en que, cuando; autem — sin embargo; tun e — entonces; ad ultim um — por último, finalmente. 1. In d ió cesi... d e uxore sua: presentación del marco espacio-temporal. 2. cum autem ex ivissen t... sim iliter m ordentem a) salida simultánea del caballero, de la madre y de la nodriza; b) entrada de la serpiente y agresión contra el niño; c) persecución de la serpiente por el perro, que de rriba la cuna; d) mordeduras recíprocas de la serpiente y del lebrel. 3. Q uem ad u ltim u m ... tractatus a) muerte de la serpiente por el perro;

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b)

lanzamiento a lo lejos del cuerpo de la serpiente por el perro; c) espera del lebrel cubierto de sangre. 4. Cum autem in trasset... can em occid it a) entrada de la nodriza que alerta a la madre; b) entrada de la madre que alerta al padre; c) entrada del padre que mata al perro. 5. T une... occisu m a) descubrimiento del niño sano y salvo; b) descubrimiento del cuerpo de la serpiente. 6. V eritatem a u tem ... in m em oriam fa cti a) dolor de los dueños del lebrel; b) el cuerpo del lebrel es arrojado al pozo; c) inhumación del cuerpo bajo una gran masa de piedras; d) plantación de árboles al lado del pozo, «en memo ria del hecho». 7. Castro au tem ... ab babitatore relicta a) destrucción del castillo; b) desertización de la tierra. Se puede presentar un esquema simplificado para las demás versiones (R 2 a 9), señalando por medio de caracte res en itálica las secuencias narrativas diferentes a las de R 1: 1. Presentación del marco espacio-temporal. 2. Salida del caballero y de su mujer. 3. Salida posterior y culpable de las nodrizas. 4. Entrada de la serpiente y agresión al niño. 5. El halcón despierta al lebrel. 6. Persecución de la serpiente por el lebrel que derriba la cuna. 7. Muerte de la serpiente y ocultamiento de sucuerpo. 8. Espera del lebrel. 9. Regreso de las nodrizas q ue huyen. 10. Regreso de la madre, alertada por lasnodrizas. Ella alerta al padre. 11. Regreso del padre que mata al perro. 12. Recolocación de la cuna, descubrimiento del niño sano y salvo, luego del cuerpo de la serpiente.

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13.

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Lamentaciones y marcha p en iten cial d el padre. En las dos versiones del D ólopathos, el desarrollo del relato es el siguiente: 1. El caballero, q ue la víspera ha regresa d o d e la caza co n las m anos vacías, decide volver a salir sin su perro. 2. Salida p o sterio r d e la m adre, q ue tem e q u e su hijo m uera d e ham bre. 3. Entrada de la serpiente y agresión contra el niño. 4. Persecución de la serpiente por el perro, que derriba la cuna. 5. Muerte de la serpiente por el lebrel. 6. R egreso d el caballero en prim er lugar. Mata al lebrel, a su caballo, y a su halcón, y q u iere suicidarse. 7. R egreso d e la m adre en segu n d o lugar: da vuelta a la cuna y da d e mamar al niño. 8. Remordimientos tardíos del padre. Finalmente en la versión R 12, tenemos sencillamente: 1. Presentación del relato: un noble poseía un lebrel, al que tenía en gran estima. El m arco espacial no s e p recisa d esd e el com ienzo. 2. Salida del noble. 3. Salida de la serpiente fuera de la pared, agresión con tra el niño. 4. El lebrel, percibiendo el hedor de la muerte, ataca y mata a la serpiente. 5. A su regreso, el caballero, al que nadie ha alertado, ve al lebrel, pero no a la serpiente disimulada bajo la cuna. Mata al lebrel con su espada (texto) o con una maza (grabado). 6. El caballero descubre a la serpiente y comprende su equivocación. 7. Lamentaciones del caballero que entra en la orden b e nedictina co n la aprobación d e su m ujer. Las diferencias que ya hemos advertido entre todos estos relatos aparecen ahora en situación en el desenlace de la intriga. Se refieren a tres momentos de la acción: a) la salida inicial de los protagonistas humanos:

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—sea que el caballero, único actor humano, sea el úni co en salir (R 12); —sea que la nodriza salga al mismo tiempo que sus dueños y sin cometer falta alguna (R 1); —sea que la madre salga después de su esposo, sin cometer falta (R 10 y 11); —sea que las nodrizas salgan después del caballero y de su esposa, de manera culpable (R 2 a 9). b) El regreso de los protagonistas humanos: —sea que el caballero, único actor humano, regresa solo (R 12); —sea que la nodriza regresa la primera, alerta a la ma dre y, no sintiéndose culpable, no huye, sino que participa en los lamentos y en los funerales del perro (R 1); —sea que las nodrizas regresan las primeras, alertan a la madre y, sintiéndose culpables, emprenden la huida (R 2 a 9); —sea que la madre vuelve sola, d esp u és d el caballero (R 10 y 11);

c) El final del relato: —sea que el caballero se hace monje benedictino (R 12);

—sea que el caballero y los restantes actores humanos sepultan al perro delante del castillo que más tarde desa parece (R 1); —sea que el caballero se hace penitente, abandonando para siempre su castillo y a los suyos (R 2 al 9); —sea que el caballero y su esposa se limitan a lamentar la muerte del perro (R 10 y 11). Si tomamos esta clasificación al revés, nos damos cuen ta de que los diversos finales posibles sancionan unas faltas cometidas o no por el caballero, solo o con otros protago nistas, sea en el momento de la salida, sea en el momento del retorno: ¿Quién se ha marchado culpablemente, y quién lo hace correctamente? ¿Quién es el primer responsable del lamentable error? Las diversas posibiliades pueden clasificarse de la si guiente manera:

culposa (de las nodrizas)

Tabla 2: La lógica del relato.

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Comenzando por el final, este cuadro nos permite establecer en primer lugar una relación entre los dos tipos de relatos R 2-9 y R 12: en cada uno de ellos, la marcha penitencial del caballero (al exilio, a fierra Santa, o al monasterio) origina la dispersión de la familia. Nuestro cuadro permite, por otra parte, oponer el tipo R 2-9 al tipo R 10-11: en el primero, corresponde a las nodrizas la tarea de alimentar al niño; son culpables desde el principio, y solamente en este relato; habiendo regresado las primeras, emprenden la fuga. El relato se acaba con la marcha penitencial del padre y la dispersión de la familia. En el segundo, corresponde a la madre la tarea de alimentar al niño; no comete falta ni es culpable cuando sale, ya que, por el contrario, se preocupa por encontrar alimento para poder amamantar a su hijo; regresa d esp u és de su marido, por consiguiente no parti cipa en la muerte del lebrel, y, en lugar de escaparse, da de mamar inmediatamente a su hijo. El relato finaliza con un nuevo equilibrio, y no con la partida del padre y la separación de los miembros de la familia. Esta comparación permite establecer una relación entre la falta cometida eventualmente por la mujer encargada de amamantar al niño, y el desenlace del relato. ¿Cómo opera todo esto en nuestro relato de referencia? A la nodriza corresponde el cuidado del niño. Al igual que la madre en R 10-11, la nodriza de R 1 no comete falta alguna al principio. Pero al contrario que aquélla, regresa antes que todos los demás y les induce a error, como en R 2-9. Este relato es, pues, a la vez próximo y diferente tanto de R 2-9 como de R 10-11, lo que confir ma su desenlace, que es singular, aunque más cercano al primer tipo que al segundo: no hay un nuevo equilibrio, sino más bien la destrucción a término del castrum . El enterramiento del perro se puede vincular con las conductas penitenciales de R 2-9 y R 12, si bien con la condición de subrayar una diferencia esencial: nuestro relato cam pesino pone el acento sobre la memoria de la víctima y no sobre el arrepentimiento del ejecutor; sobre la intervención trans cendente de la «voluntad divina», más- que sobre la inicia tiva del caballero.

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Análisis del contenido Al igual que en las páginas precedentes, estudiaremos su cesivamente el marco espacio-temporal, los principales pro tagonistas y las acciones que les vinculan, pero en esta ocasión desde el punto de vista de su significación en la cultura de su tiempo. Todas las versiones, comprendida nuestra leyenda cam pesina, sitúan la acción en la sociedad caballeresca contem poránea. El lugar en que la acción se desarrolla en la prác tica totalidad de los casos es el castillo, aunque aparezca «romanizado». Lo habitan el caballero, su esposa, las no drizas y el heredero del linaje. Sus ocupaciones son las propias de la aristocracia laica: los «juegos» como la caza del oso y, en particular, los torneos, que tenían lugar efectivamente, en la mayoría de los casos, en Pentecostés, dentro de la ceremonia de imponer la armadura a los jóve nes caballeros.27 Las otras actividades de la aristocracia eran la caza y la guerra, igualmente evocadas en nuestros relatos. ¿Cuál es, en esta sociedad, el lugar del lebrel, héroe de todos nuestros relatos? Ante todo hemos de advertir que si bien, de manera general, el perro era más bien despreciado en la Edad Media, el lebrel por el contrario fue siempre altamente valorado. Hacia mediados del siglo xm , Vincent de Beauvais distingue tres clases de perros: los perros de caza de largas orejas colgantes, los perros de guarda, que son «más rústicos que todos los demás perros», y los lebreles, que, por el contrario, son «los más nobles, los más ele gantes, los más veloces en la carrera, los mejores para la caza».28 En la sociedad caballeresca, el lebrel es también un emblema: en particular, lo encontramos representado en las tumbas, a los pies de la estatua funeraria de los gentil27. Nos permitimos enviar a Schmitt, J.-C., Jeunes..., op. cit. 28. Vincent de Beauvais, op. cit., Lib. X IX , cap. X IV : De diversis generibus canum.

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hombres, cuyas virtudes caballerescas simboliza (la fe), las ocupaciones (la caza) y, en general, todo el modo de vida aristocrático. No puede caber duda a este respecto: en las tumbas, el lebrel aparece siempre asociado a los caballeros —juntamente y en competencia con el león, símbolo de la fuerza— y jamás a la dama, a la que generalmente se le atribuye el pequeño caniche de lujo, símbolo de la fidelidad conyugal y de virtud doméstica.29 Esta observación aclara el significado del crimen del caballero y subraya su gravedad: el caballero mata al ani mal que encarna su propio sistema de valores, una especie de doble de sí mismo, o de su hijo llamado a sucederle un día. Por consiguiente, la fid e s del lebrel, la fe en el sentido feudal del término, aparece destacada en casi todos los .relatos. Al lebrel se opone la serpiente. La palabra es ambigua, puesto que designa a la vez a una familia entera de rep tiles y a uno de estos reptiles en particular: Isidoro de Se villa, en el capítulo «De serp en tib u s» enumera de esta ma nera el anguis marina, la serpiente, que vive en la tierra, la culebra «lúbrica», y el dragón, que vuela en el aire.30 En el siglo x iii, el B estiaire de Gervaise opone tres clases de serpientes: la vu ivre (víbora), la culebra y el dragón.31 Nuestros relatos se refieren a una serpiente en el sen tido particular del término, y no a un dragón: lo confirma su existencia en la tierra, y no en los aires, y el hecho de que muerda al lebrel: según Isidoro, las serpientes poseen toda su fuerza en sus dientes, mientras que los dragones la tienen en su cola. Es cierto que podemos percibir una vaci lación en nuestros relatos: el título de uno de ellos reem29. Van Marle, R., op. cit., pp. 32 y 217. Male, E., op. cit., p. 426. Ver también el maravilloso catálogo de las placas funerarias inglesas: Clayton, M., op. cit. En particular la plancha 23 en la que, uno al lado del otro, el caballero se asocia al lebrel y la dama al pequeño caniche (atino 1479). 30. Isidoro de Sevilla, Etymologiae, op. cit., Lib. X II, cap. IV : De serpentibus. 31. Gervaise, op. cit., p. 433.

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plaza «serpiente» por «dragón» y dos relatos insisten en el carácter cortante de su cola. Se trata, no obstante, de una serpiente, y no de un dragón semejante a los que numero sos santos combaten en la hagiografía: nuestra serpiente no se parece ni a la Turasca domada por SantaMarta, ni al dragón vencido por San Marcelo de París.” Uno de los textos citados con más frecuencia en la Edad Media a propósito de las serpientes, es el del Génesis (3, 1): «la serpiente es más astuta que todos los demás animales» (Raban Maur, Hugues de Saint-Victor,33 Pierre le Mangeur, Vincent de B e a u v a i s . P o s e e una naturaleza fría y húmeda. Estas dos características determinan su modo de vida sobre la tierra, que es fría y seca, en oposi ción al agua (fría y húmeda, como la serpiente), al aire (caliente y húmedo) y al fuego (caliente y seco).34 A causa de su naturaleza, la serpiente es vulnerable al frío. Por ello se oculta durante el invierno entre las rocas y los árboles huecos. Por la misma razón es menos nociva por la noche, a causa del frío. Preferentemente sale durante el día y en la primavera; Vern o tem p o re prodeun t, dice Vincent de Beauvais en el siglo x iii. Nuestros textos lo confirman: la serpiente sale en Pentecostés y después del mediodía (R 7). Todavía en el folklore del siglo xix la salida de la serpiente era temida en los comienzos del ciclo de mayo: en algunas regiones, colocaban entonces un arbolito o una rama llena de hojas en las cuadras del ganado para impedir que las serpientes viniesen a succionar las ubres de las vacas.35 En la mayoría de nuestros relatos, la serpiente sale de la anfractuosidad de un viejo muro. Según Hildegarde de Bingen, en efecto, la serpiente busca entre las piedras la 32. Dumont, P., op. cit., y Le Goff, J., Culture ecclésiastique..., op. cit. 33. Hugues de Saint-Victor, De bestiis..., op. cit., Lib. III, cap. L U I, De serpentum varia natura. 34. Isidoro de Sevilla: De natura rerum, op. cit., col. 981. 35. Van Gennep, A., Manuel..., op. cit., I, IV, 2; p. 1440.

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sombra que la protege de los ardores del sol.“ Toda una tradición, seguida tanto por los bestiarios como por nues tros relatos, muestran a las serpientes habitando en las oquedades de los viejos muros.” En uno de nuestros relatos se indica el color de la serpiente: es roja, y aún con mayor precisión, púrpura. Este color es de sobras conocido en la literatura medieval, el vestuario, la simbología de la sobera nía y la heráldica.” Philippe de Thaün afirma que la púrpura simboliza la pasión de Cristo.” Lo esencial para nosotros es un origen: según Vincent de Beauvais, un rayo de sol (caliente) que atraviesa vapor de agua (húmedo) confiere a las nubes un color «rojo flamígero que se denomina púr pura».40 Nuestra serpiente, que posee la mismas caracterís ticas, que el agua, ¿recibe su color de los vapores cálidos y húmedos que agitan el interior de la tierra? En otro de los relatos, en efecto, se presenta a la ser piente con la costumbre de salir de su escondrijo con oca sión de los temblores de tierra. Pero, precisamente, los temblores de tierra se producirían por una agitación de vapores de agua en las entrañas de la tierra. Para que estos vapores se desprendan se necesita, a la vez, una fuerte hu medad y calor: por ello es raro que la tierra tiemble en verano o en invierno, porque el tiempo es entonces o bien demasiado seco, o bien demasiado frío. En cambio, los temblores de tierra son frecuentes durante las estaciones lluviosas: el otoño, y —como sucede en nuestro texto— en primavera.41 Nuestros relatos dedican escasa atención al simbolismo cristiano de la serpiente: la única mención explícita se en cuentra en R 6, la serpiente es asimilada a la «traicionera serpiente Satanás». Esta mención se inscribe en la tradición 36. Hildegarde de Bingen, op. cit., Lib. V III, cap. II: «De quadam serpente», P. L. 197. col. 1339. 37. Mccullogh, F., op. cit., pp. 170-171, y plancha V III, fig. 4. 38. Ott, A. G., op. cit., pp. 109-119. 39. Philippe de Thaün, op. cit., pp. 89-90. 40. Vincent de Beauvais, op. cit., Lib. II, cap. 70: «De generatione colorum in nubibus». 41. lbid., Lib. V I, cap. X X X II.

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del Génesis, y todavía con mayor precisión en la del Apoca lipsis donde el Dragón, llamado también la «antigua ser piente», se dispone a devorar al niño que acaba de nacer; mientras la madre huye al desierto, San Miguel interviene con la ayuda de sus ángeles y el Dragón es derribado en tierra (A pocalypse, 12, 1-9). A semejanza de la serpiente de uno de nuestros relatos, el Dragón-serpiente de A poca lyp se es llamado «diablo y Satán» (12, 9). Su ambigüedad ha perdurado en las representaciones medievales. Pero tan pronto se acentúa su característica de dragón, como la de serpiente. En los dos casos, su naturaleza diabólica no ofrece ninguna duda: el peligro que amenaza al mismo y el riesgo del combate que enfrenta al lebrel con la serpiente adquie ren de esta manera todo su sentido. Otro protagonista esencial de nuestros relatos es el caballero. En su título mismo, en sus actividades (caza, guerra, torneos), representa la ética caballeresca: el temor al deshonor empuja al ju ven is arruinado a abandonar su país y a rehacer su vida en otros parajes, huyendo de trabajar o de mendigar, ocupaciones «rústicas» indignas del noble cazador (R 10-11). En cambio, el caballero mata a su lebrel que le es «fiel», en oposición a la serpiente que, por el contrario, es «traicionera». Al cometer una «injusticia» mortífera para con su fiel lebrel, al que llora «como si se tratase de un hombre», el caballero se convierte en traidor como la serpiente. En este sentido podemos interpretar el grabado del siglo xvi: el Junk er no sostiene en su mano una espada, sino una maza, es decir, el arma del hombre salvaje. Indudablemente, nos vemos obligados a incluir aquí la parte que corresponda a las corrientes estéticas del arte alemán del Renacimiento, época en la que abundan los hombres salvajes. De todos modos, este detalle explica también el alcance del gesto asesino del caballero: nega ción de su propia ética, equivale a un rechazo de la cultu ra, a un retroceso del salvajismo. Únicamente la marcha penitencial (en este caso al monasterio, en otros relatos a Tierra Santa) puede rescatar al culpable, pero sin que lo devuelva a su medio ambiente originario, puesto que «muere para el mundo». En la versión R 12, y el grabado

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que la acompaña, el personaje del caballero pasa de esta manera por tr?s estadios en el transcurso del relato: Caballero dueño del castillo

Asesino hombre salvaje

Monje muerto para el mundo

En esta versión, no se indica el momento del año en que se sitúa la muerte del perro. Se ha de hacer la obser vación, en todo caso, de que en las representaciones fol klóricas, y especialmente en Alemania, la «salida» del hombre salvaje tiene lugar en la primavera, en Carnaval o en Pentecostés, con mayor precisión.“ La acción de varias versiones del Román d es sep t sa ges aparece situada tam bién en esta última fecha. El problema de la crianza del niño y el papel de las nodrizas (en las versiones R 1 a 9) nos han parecido esen ciales con motivo del análisis de la lógica del relato. Con mayor exactitud la ausencia, la presencia o la mayor o me nor gravedad de la falta de las nodrizas determina la elec ción de «posibles narrativas» diferentes. Efectivamente, en esta época la «moralidad» de las nodrizas constituye una preocupación capital de la ética doméstica de la aristocracia. En otro pasaje del Román d es sep t sa ges se deplora que las nodrizas no sean ya seleccionadas con el mismo cuidado que antaño, y que la influencia nefasta de una leche indigna «rebaje los linajes»: «Entonces estaba recto el linaje Pero ahora se encuentra fuertemente rebajado [ . . . ] «Cuando un hombre elevado tiene un niño Su hijo cortés y agraciado Entonces se debería una gentil mujer Buscar en torno a él por todo el reino Se le ponga al niño en sus manos Para bien alimentarlo y cuidarlo ...»,3 42. 43.

Van Gennep, A., Manuel..., op. cit., I, III, 1, p. 924. Schultz, A., op. cit., I, p. 151, n.° 2.

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El desenlace final de nuestro relato de referencia merece una atención particular. El enterramiento del lebrel injus tamente matado comprende varias fases: primeramente, el cuerpo del perro es arrojado al pozo, d ela n te d e la puerta del castillo. Ahora bien, en nuestros relatos la puerta tiene una singular importancia: por la puerta los actores humanos salen del castillo o entran en él. En R 2, las nodrizas adop tan la precaución de «cerrar las puertas de la habitación». En R 10, el caballero alojado por el burgués en una casa deshabitada desde hacía cinco años recibe la llave de la puerta de manos de su anfitrión. A la inversa, la serpiente no entra nunca por la puerta; sale del escondrijo de la pared del castillo, o bien entra p or la ventana si antes ha salido de alguna cavidad de la muralla de la ciudad. La serpiente evita o rodea la puerta, no la franqueá. En todas las sociedades indo-europeas, la puerta concretiza con fuer za el límite entre el exterior y el interior: E. Benveniste subraya que una misma palabra, foris, designa la puerta y lo de afuera.44 En nuestros relatos, la puerta del castillo separa materialmente el espacio doméstico del espacio exte rior, y protege al primero de los peligros que vienen del segundo. Por esta razón la serpiente no puede atravesar la puerta. En R 7, la puerta de la ciudad, provista de un puente levadizo, separa también el espacio urbano del espacio suburbano de los juegos caballerescos. Cuantos es pacios haya dispuestos de manera concéntrica alrededor de la dom us, hallaremos otras tantas puertas. En nuestro rela to de referencia, ningún otro horizonte más lejano atenúa la enérgica oposición entre el interior y el exterior de la casa. Ahora bien, el lebrel es enterrado cerca de la puerta, pero en el exterior de la mansión: de esta manera la «me moria» del muerto se disocia del castrum destinado a desa parecer, y podrá sobrevivir. El cuerpo del lebrel es arrojado al pozo y recubierto con un gran montón de piedras. Seguidamente se plantan unos árboles al lado del pozo. No es fácil interpretar en su totalidad este motivo complejo. El lanzamiento del cuerpo 44.

Benveniste, E., op. cit., I, p. 314.

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dentro del pozo, seguido de la lapidación del mismo, pue den hacer pensar que el caballero, responsable ya de la muerte del lebrel, comete con ello una nueva injusticia al tratar ignominiosamente el cuerpo de su víctima. Esta hipótesis puede parecer tanto más legítima cuanto que el pozo ha sido frecuentemente asimilado a la boca del infier no, como lo muestra, por ejemplo, la leyenda apócrifa de Poncio Pilatos; éste se habría suicidado y su cuerpo habría sido arrojado sucesivamente al Tiber, luego al Ródano, donde su sola presencia provocaba tempestades e inundacio nes. Para desembarazarse definitivamente de este cadáver maléfico, fue arrojado en un lago de los Alpes, o, si hemos de creer a una miniatura de un manuscrito milanés, a un pozo. Éste representa la boca del infierno, puesto que el homicida de sí mismo queda condenado a las penas eter nas.45 Por otra parte, el lanzamiento seguido de la lapidación en un pozo eran considerados, en el siglo xm , un castigo ignominioso: el 3 de mayo de 1211, después de la toma del castillo de Lavaur, la castellana del lugar, que tenía la reputación de ser una hereje peligrosa, fue arrojada a un pozo, y éste fue seguidamente cubierto de piedras. Menos desfavorable a los Albigenses que los demás cronistas, Gui llermo de Tudela deploró este castigo considerado en su opinión «una desgracia y un crimen».46 Sin embargo este episodio no es en absoluto de la mis ma naturaleza que el motivo que nos interesa: Giraude de Lavaur fue arrojada viva en el pozo, mientras que en nues 45. Schmitt, J.-C., Le Suicide, op. cit., p. 13. 46. La Chanson de la Croisade albigeoise. Editada y traducida del provenzal por E. Martin-Chabot. París, Shfma, 1960-1961, t. I, pp. 165-167. Ver también los otros testimonios: Pierre de Vaux de Cernay, Hystoria albigensis, P. Guébin-E. Lyon, Paris, 1926, t. I, pp. 227-228 y t. III, p. 79; Aubri de Trois-Fontaines, Cbronica, P. Scheffer-Boichorst, Monumenta Germaniae Histórica, Scriptores X X III, Hanover, 1874, p. 892; Robert d’Auxerre, Chronicon, O. Holder-Egger, ib id. X X V I, Hanover, 1882, p. 276. Agradezco a Mlle. Michelle Bastard (Universidad de Toulouse-Le Mirail) por haber tenido la amabilidad de señalarme este episodio de la cruzada albigense, y a M. Yves Castan por haberme sugerido la hipótesis que aquí presento.

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tro relato lo que se lanza en él es un cadáver. En los dos casos, el relleno del pozo se relaciona con la total destruc ción (militar en un caso, sobrenatural en otro) de un cas tillo manchado por el crimen (herejía en un caso, muerte injusta en el otro) y a la supresión de toda ocupación permanece del suelo porque el punto de agua queda agos tado. Pero, en el segundo caso, y solamente en éste, al lado del pozo desecado se plantan unos árboles. Por último, si la suerte reservada al cuerpo del lebrel era tan negativa como el castigo infligido a la castellana de Lavaur, ¿cómo nos explicamos el llanto y los lamentos del caballero y de los suyos? Lejos de agravar más su falta, el caballero pare ce, por el contrario, arrepentirse de la injusticia que ha co metido, y cumplir un rito funerario positivo. ¿Existen otros relatos u otras prácticas que confirmen esta hipótesis? La significación del pozo no es unívoca: no siempre representa a la boca del infierno. Más bien nuestra leyenda debe relacionarse con las creencias relativas a varios santos mártires cuyo cuerpo, o una parte del cuerpo, fueron arro jados a pozos: por ejemplo, es el caso de san Valeriano, en la cripta de la iglesia de Saint Philibert de Tournus, o de san Bausange en Saint-Pierre-et-Saint-Bausange (Aube).47 Si justificamos este paralelismo, la inhumación del lebrel, se guido de la plantación de los árboles, prefiguraría en la misma leyenda el culto otorgado seguidamente al lebrel por los campesinos. Sin embargo, tenemos que señalar una diferencia esencial: en el caso de san Valeriano o en el de san Bausange, el pozo sigue en uso y su agua adquiere, gra cias a la presencia del cuerpo santo, un poder de curación. En el caso de san Guinefort, la descripción del rito no men ciona más la presencia del pozo, como si el amontonamien to de piedras arrojadas sobre el cuerpo hubiera sido lo suficientemente grande (maximus) para cubrir enteramente 47. Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., II, p. 318. Se considera también que los mártires de la legión tebana fueron decapitados y arrojados en un enorme pozo: ver especialmente el hermoso cua dro de Antón Woensam von Worms (Colonia, hacia 1475), de Bayerische Staatsgemaldesammkungen de Munich, actualmente pres tado a la National Gallery de Washington.

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el pozo. Pero esto no aparece dicho explícitamente. Cier tamente, los árboles'son plantados al lado (juxta) del pozo, como si éste conservase su abertura. ¿No es preferible, empero, admitir la hipótesis del cubrimiento del pozo? Ello prefiguraría la desertización de la tierra, mencionada inme diatamente después en la leyenda. Por otra parte, el gran montón de piedras que recubre el cuerpo del lebrel evoca un rito folklórico preciso: la constitución de «mo jones» o «mugas». Estos montones de piedras tienen la significación, entre otras, de haber sido progresivamente edificados para conservar el recuerdo de un accidente o la memoria de un muerto, y las leyendas locales los repre sentan generalmente como unas tumbas.“ En cuanto a la plantación de árboles «en memoria de un hecho» puede re lacionarse con un motivo de la tradición oral, «el árbol mágico sobre la tumba», que ha sido objeto de estudio por parte de Vladimir Propp. Éste ha vinculado este motivo con los ritos propiciativos de las civilizaciones de cazadores (con frecuencia, una parte de la pieza muerta es enterrada bajo un árbol para asegurar en el futuro la multiplicación de la caza) y de agricultores (donde un rito comparable ase guraba la fecundidad de los árboles frutales). Un testimo nio francés del siglo xvi muestra todavía que el enterra miento de un perro muerto debajo de un árbol que se encuentre a punto de perecer, se consideraba que debía entregar su fuerza al árbol y devolverlo a la vida/’ En todos 48. Ibid., I, pp. 235-236 y 349-350. 49. Propp, V. J., «L’albero mágico sulla tomba. A proposito dell’origine della fiaba di magia», en Propp, V. J., Edipo..., op. cit., p. 36. Este estudio anuncia ya la problemática de las Racines historiques..., (op. cit.), fuertemente marcado, a la inversa que la Morphologie du Conte de 1929, por las exigencias del período Jdanovista: hoy día nos parece criticable, en particular, su evolu cionismo. Aunque se han de reconocer a Propp grandes méritos: haber querida superar el solo análisis morfológico para proponer, al mismo tiempo, una interpretación histórica; haber comparado folklore europeo y sociedades sin escritura; haber relacionado cuentos y ritos. Tanto como su Morphologie, sus ensayos de interpretación histórica del cuento, demasiado frecuentemente desconocidos, siguen siendo esenciales en la actualidad para toda reflexión seria acerca de las tradiciones orales.

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los casos, el crecimiento del árbol encima del cadáver sim bolizaría que la vida brota fuera de la muerte. Por esta razón el motivo fue fácilmente cristianizado: en las leyen das hagiográficas de la alta Edad Media, no es raro con templar, que un árbol crece sobre la tumba de un mártir.50 En su forma compleja, el relato del enterramiento del lebrel se vincula así a unos ritos, a unas creencias y a unas tradiciones orales folklóricas relacionadas con el culto de los muertos y más precisamente con el culto de los santos mártires.

Tras la inhumación del lebrel, «el castillo fue destruido por la voluntad divina y la tierra, abandonada por sus habitan tes, fue reducida al estado de desierto». Dos lecturas son posibles: o bien la ruina y la desertización son queridas por Dios sin que por ello se haya de considerar un castigo divino: los campesinos, sencilla mente, se habrían limitado a constatar el hecho, y lo habrían explicado evocando la voluntad de Dios. O bien Dios ha decidido con ello castigar al caballero por su crimen. Esta última hipótesis parece preferible; en efecto, las numerosas tradiciones medievales relativas a destrucciones o a desertizaciones aparecen relacionadas en la mayoría de los casos, cuando no en todos los casos, con un castigo so brenatural, una maldición, un anatema, una excomunión. No pocos de los exem pla de Etienne de Bourbon lo confir man: en uno de ellos, un linaje caballeresco desaparece enteramente como consecuencia de una excomunión, y su castillo queda abandonado. En otro, unas fortalezas, malde cidas antaño por Carlomagno, quedan a partir de entonces «reducidas a la condición de desierto y abandonadas por todos sus habitantes». En otro más, un sacerdote excomul ga un huerto de árboles frutales al que la juventud acudía los domingos a recoger frutos, y el huerto se convierte en estéril. Cerca de Belley, Etienne de Bourbon se asombra 50.

Graus, F., op. cit., p. 100, n.° 267.

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de la aridez de un bosque y de la ausencia de peces en un estanque: los habitantes le explican que un monje prior vecino lanzó el anatema sobre este bosque y este estanque de los que un caballero se había apoderado a expensas y detrimento de los monjes.51 Los resultados son idénticos en nuestro relato, pero proceden directamente de la «volun tad divina»: ninguna fórmula de maldición, ni, con mayor razón, ninguna excomunión eclesiástica han sido pronuncia das. Puede verse por ello hasta qué punto las maldiciones eclesiásticas podían ser eficaces: encontraban en la cultura folklórica una resonancia que las hacía creíbles, hasta el punto de que los mismos laicos contribuyeron en ocasio nes a reafirmar la confianza de los clérigos en sus propias fórmulas.52 Hay otro argumento que invita a interpretar como un castigo divino la ruina del castillo y la desertización de la tierra: en la cultura folklórica, la iñuerte de su perro es un gesto preñado de consecuencias. En Provenza, produce siete años de infortunio ,53 Un proverbio del siglo xvii afir maba igualmente: «Matar a su perro produce desgracia, bien al causante de la muerte, bien a un habitante de su casa».5" Por otra parte, el castigo de Dios se muestra en nuestro relato con tanta más dureza cuanto que es inapelable: en las versiones R 2 a 9 y R 12, el caballero toma la inicia 51. Lecoy de la Marche, Anecdotes..., op. cit., pp. 261-266. 52. Líber exemplorum..., op. cit., n.° 112, pp. 65-67: un exemplum irlandés del siglo x m refiere cómo un malvado caballero difería continuamente el momento de su arrepentimiento. Al cabo de treinta años, la tierra se abrió y sepultó su castillo. Después de algunos instantes, en el lugar ya no quedaba visible más que un manantial sobre la superficie plana del suelo. Este relato debió expandirse por Tierra Santa: un predicador que había utilizado un día este exemplum, al tiempo que manifestaba sus dudas respecto de la autenticidad de la historia, fue interrumpido por un oyente para confirmarlo: «Hermano, puedes contar sin temor este exem plum, yo conozco el lugar en que esto ocurrió». Respecto de las fórmulas de maldición, ver: Little, L. K., Formules..., op. cit. 53. Fabre, D., Lacroix, J., La vie quotidienne..., op. cit., p. 98. 54. Sebillot, P., Le Folklore..., op. cit., III, pp. 112-113.

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tiva de su penitencia y puede esperar, con la aceptación de su prueba de peregrinación, un perdón de Dios. Por el contrario, en nuestra leyenda, lo que se tiene en cuenta no es la voluntad del caballero, sino la de Dios. E incluso aunque el criminal tiene cuidado de enterrar a su víctima de una manera tal que su recuerdo pueda perpetuarse, el castillo y la tierra del señor no escapan a la cólera divina. La originalidad de la versión campesina El análisis comparado de las diferentes versiones de nues tro relato no pretende confundirlas, sino, por el contrario, destacar bien sus diferencias. Nos parece, por ello, que nuestro relato de referencia se opone en varios puntos esenciales a todas las demás versiones. De todas las versiones, R 1 es la única que proviene de la tradición oral campesina. Todas las demás se han extraído de escritos cultos. Es necesario recordar, no obs tante, que, incluso en el primer caso, tenemos acceso sola mente a un texto escrito de la cultura intelectual, un exem plum , que posee sus propias leyes de composición. Es difícil, por consiguiente, decir cuáles son las particula ridades de este relato que dependen de la cultura oral campesina, y cuáles son las que ha impuesto el «género» concreto del exem plum , considerado como «género» parti cular de la literatura culta. Nuestro exem plum narra «lo mismo» que los demás relatos y, en particular, los de R 2 a 9, pero en la mayoría de los casos con una economía de medios realmente admi rable: no hay tres, sino una sola nodrÍ2a; solamente un lebrel, y no hay halcón; la serpiente «entra», pero no se sabe de dónde «sale»; es «muy grande», aunque sin más precisión; la cuna es derribada en el transcurso del comba te, pero se omite decir que luego fue incorporada, cuando este gesto resulta lógicamente necesario para el descubri miento del niño... Es posible que la presencia de una no driza y la ausencia del halcón correspondan a una represen tación típica del medio ambiente caballeresco visto desde

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las chozas campesinas. Este modelo incluiría: el castellano, la dama, su hijo, único heredero, una nodriza, un lebrel, sin embargo, el ex em plum que tiende siempre a esquema tizar, podría perfectamente haber reducido el número de los posibles personajes. Sin ninguna duda, uno de los rasgos más originales de este relato reside en el tratamiento del espacio. Ahora bien, nos parece que el género literario del ex em plum no impo nía esta especificidad en la mayoría de los casos: deducimos de ellos que quienes hablan son claramente los campesinos. Inicialmente, en los otros relatos la acción se sitúa de una manera bastante imprecisa «en Roma», «en una ciu dad». Nuestro exem plum es mucho más preciso: indica en qué diócesis, cerca de qué pueblo, en la tierra de qué señor actuales se ha desarrollado la acción. Esta particularidad puede caracterizar el exem plum . En la medida de lo posi ble, éste debe ofrecer, en efecto, garantías de autenticidad: ¿quién es el informador «digno de fe» de quien el autor del exem plum obtiene el relato que luego refiere? ¿Dónde y cuándo ha realizado el autor la experiencia de la que deduce un ex em plu m ? Esta explicación resulta, sin em bargo, insuficiente ya que la leyenda campesina se ha de inscribir a su vez, con la máxima precisión posible en el espacio, porque está relacionada con un lugar de culto particular. El final del relato lo confirma. En todas las demás ver siones, el final del relato no deja ninguna huella en el espacio. Con frecuencia, el mismo caballero desaparece: nadie vuelve jamás a verlo y ranchas veces se ignora incluso el país hacia el que dirigió sus pasos. Tras el desenlace de R 1, por el contrario, el suelo conserva en su apariencia el recuerdo de la acción: allí donde antaño el lebrel fue muerto injustamente, se alza ahora un bosque que oculta una tumba en medio de un «desierto»... Este singular desenlace se explica con facilidad. Todos los demás relatos pertenecen a obras de edificación, cuya función consiste en disuadir al auditorio o al lector de pro ceder con precipitación y también, en algunos casos, de es

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cuchar los consejos de su mujer o de abandonarse a una cólera ciega. El mismo Jean Pauli termina su relato de esta manera: «En la ciudad en que sucedieron estos acontecimientos, está prescrito ahora no emprender nada importante antes de haberlo reflexionado tres veces y de haberlo debatido en el Consejo. Otros han ordenado que, para no hacer nada con precipitación, se enumeren las veinticuatro letras del alfabeto antes de actuar, como hubiera debido hacerlo el emperador Teodosio, al que expulsó San Ambrosio porque hizo derramar mucha sangre, al comportarse con precipi tación». Ninguna «moraleja» de este tipo se desprende de la leyenda campesina. Desde sus comienzos, ésta se inscribe en un espacio determinado; en su mismo desenvolvimiento, reelabora su apariencia y pretende sentar las bases materia les de un rito que lógicamente la prolonga. Este desenlace de la leyenda campesina encierra indu dablemente la huella de la cultura folklórica: si para el aná lisis semántico de las otras partes del relato, hemos estado obligados a recurrir a un gran número de informaciones procedentes de la cultura clerical e intelectual (Biblia, en ciclopedias, bestiarios...) o incluso de la cultura laica aris tocrática (obras de caza), el último episodio, en cambio, no puede comprenderse más que recurriendo a la cultura campesina, y frecuentemente además a lo que de ella sabe mos en las épocas recientes. Quizás esta observación permita responder a una de las preguntas iniciales que habíamos planteado: entre la hipótesis del carácter «autóctono» de la leyenda campesina y la hipótesis de la doble difusión (difusión de un relato oriental, después vulgarización de un relato culto), ¿qué hemos de escoger? En sus grandes líneas, R 1 se encuentra próximo a los relatos R 2 a 9, y ello permite aceptar aquí la hipótesis de una divulgación en la segunda mitad del siglo x i i , incluso aunque ignoremos todo acerca de las condiciones en las que esta divulgación se habría realizado. Pero la huella de la cultura folklórica y, con mayor preci

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sión, campesina, no por ello es menos fuerte: ha consistido en enraizar la leyenda en el espacio local, en enriquecerla con un conjunto de motivos folklóricos, en hacerla insepa rable de un rito de curación. Sería en consecuencia, vano oponer las dos hipótesis: lejos de ser irreconciliables, las dos incluyen sin lugar a dudas una parte de la verdad.

Capítulo segundo

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E l comienzo de su exem plum , para clarificar la idolatría que él condena, Etienne de Bourbon menciona dos prácticas supersticiosas a las que se entregan las mujeres echadoras de suertes y hechizos para cuidar a los niños: unas «ado ran» los arbustos de madreselvas y les dedican ofrendas; otras llevan a los niños enfermos junto a hormigueros u «otras cosas». Para el criterio del inquisidor, estas prácti cas son de la misma naturaleza que las reprimidas por él en el lugar de culto de san Guinefort. Las virtudes curati vas de la madreselva aparecen frecuentemente atestiguadas en el folklore reciente: se utiliza la madreselva para curar el ganado, o para alejar de las vacas a las serpientes que les extraen la leche. Las flores de madreselva curan también a los hombres. «La madreselva es medicinal», decían en la alta Bretaña, y cada una de sus flores era considerada el refugio de un hada. Esta planta se ha vinculado también con la brujería: aleja los sortilegios, y los brujos golpeados con ramas de ar bustos de madreselva sufren más que si las vergas fuesen de otra clase de madera; la madreselva puede tener por sí misma un poder maléfico: tocar a una bestia con un ramo de madreselva puede causarle la muerte, hacer fuego con este arbusto puede impedir que las gallinas pongan hue vos... Ofrecer un «ramillete» de madreselva a una mucha cha representa una injuria: significa reprocharle su falta de franqueza o su conducta ligera.1 Las virtudes de los 1. Sébillot, P., Le Folklore..., op. cit., III, pp. 134, 279, 369, 381. 385. 387. 390. 403, 413, 419. 421.

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hormigueros pertenecen al mismo orden de cosas. Se ha de evitar aplastarlos o destruirlos, porque ello originaría el riesgo de que el causante viera perecer a sus vacas poco después. Mientras que el papel de los insectos es mucho menos importante en la medicina popular que el de las plantas, los hormigueros se utilizan con frecuencia para curar a los animales domésticos o a los hombres. Se re quiere para ello depositar un huevo dentro del hormiguero: cuando las hormigas han terminado de comérselo el enfer mo se cura. Para atraerse los favores de la mujer amada, es suficiente igualmente colocar en el hormiguero una caja agujereada en la que se ha depositado una rana: cuando la rana ha sido finalmente devorada, el sortilegio produce su efecto...2 El rito realizado sobre la pretendida tumba de san Guinefort se relaciona con estas prácticas. Pero, aparece claramente diferenciado de ellas en el exem plum , y no debemos confundirlos. En especial no podríamos deducir un argumento de estas prácticas para pretender, por ejem plo, que los arbustos de que aquí se trata seguidamente pertenecen a la especie de la madreselva. La descripción ofrecida por Etienne de Bourbon a par tir de las indicaciones recogidas por él mismo permite ana lizar sucesivamente el espacio ritual, las finalidades de la peregrinación y las secuencias del rito. El lugar de culto (,lo cu s) está alejado «como una legua» de un castrum . En esta época, no puede tratarse más que de una «legua francesa» (también llamada «legua de tierra» o «legua co mún») mencionada ya desde el siglo XII y que equivale a 4.440 kilómetros.3 Está situado en la diócesis de Lyon, «cerca» de Neuvilleles-Dames, llamado villa (¿pueblo, poblado?), y también en las márgenes del Chalaron, pequeño afluente del Saóne del que Neuville-les-Dames dista unos seis kilómetros aproxi 2. Ibid., III, pp. 236, 279, 283, 307, 330. 3. Aclaración reciente: Lombard-Jourdan, A., op. cii., especial mente pp. 390-393, ofrece entre otras equivalencias las siguientes: 3 millas romanas = 2 leguas celtas = 1 legua francesa = 4,440 ki lómetros.

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madamente en línea recta. Esta distancia, sensiblemente su perior a una legua francesa, y el término villa que designa a Neuville-les-Dames, nos impiden considerar a esta locali dad como el castrum al que las mujeres acudían a buscar a la bruja. El término de castrum es impreciso: probablemente, aquí se refiere a un poblado o una pequeña ciudad forti ficada, con una población mezclada: la bruja reside en él. En la leyenda, lo hemos traducido por «castillo», puesto que los únicos habitantes que se mencionan pertenecen a la familia del señor. Por ello mismo, el sentido de «burgo fortificado» no debe excluirse. El lugar de peregrinación es boscoso: está recubierto de arbustos y de árboles, cuyas especies no se indican. Este bosque, del que se dice que creció en el emplazamiento de un castrum y, con mayor exactitud, cerca de su pozo, desaparecido, es distinto de la selva (silva), de donde surgen los lobos y donde moran los faunos. El nombre de esta selva, R im ite, no ha podido encontrarse en la toponimia local.'1 No nos es permitido por consiguiente, al menos por el instante, el situar este bosque con mayor precisión. Pero ya su forma es de por sí interesante: pertenece a la familia de la palabra h erem i tas, que en la Edad Media designa una tierra inculta, y el refugio de los eremitas (erem ita). Esta selva es, como su propio nombre lo indica, en el sentido medieval, un «de sierto»: una selva, residencia de animales salvajes (los lo bos) y de los poderes ambiguos que se abalanzan sobre los seres que la habitan: «faunos» y hombres salvajes, por una parte, santos ermitaños por otra parte. Este tipo de selva fue atacado por los roturadores entre los siglos x y x iii, aunque con éxito diverso y más o menos duradero: roturaciones y desertizaciones de tierras son inseparables. 4. Mme. A. Lombard-Jourdan ha tenido la amabilidad de su gerirnos la hipótesis de un error de escriba o amanuense, quien habría tomado como un nombre propio el adverbio rimatin-, a través de la hendidura. El sentido general se presta a ello: el niño pasa a través de la hendidura de los árboles y allí mismo se invoca a los demonios. No obstante, el lugar de la palabra en la frase excluye esta hipótesis, y propondremos otra solución.

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Por esta razón el nombre de la selva, R im ite, tiene que relacionarse, a la vez, con el topónimo N oville (Neuvilleles-Dames), que indica una creación reciente, y con la tra dición oral de los campesinos, que hace referencia a la desertización de un castrum . Formado por un bosque y un río, el lugar de culto vie ne a ser un espacio intermedio entre un burgo fortificado, lugar de vivienda permanente de los hombres, y la selva, cobijo de los lobos y los faunos. Este lugar es frecuentado de manera intermitente por los que habitan permanentemente a uno y otro lado del mismo: la bruja y las madres que acuden a buscarla, vie nen del castrum para realizar allí sus ritos; a la inversa, los lobos pueden salir de la selva para apoderarse de los niños, y las mujeres suplican a los faunos que abandonen por un momento su salvaje guarida para presentarse en este lugar. Este aparece, por consiguiente, como un espacio intermedio en el que naturaleza y cultura entran en contacto, aunque sea de un modo discontinuo. Este lugar de culto es visitado por dos categorías de peregrinos: los que de manera genérica son designados como «campesinos» (bom in es rusticani) acuden a el a causa de «sus enfermedades y sus necesidades». El objetivo de su pretensión no queda mejor precisado que su identidad: porque no constituyen el grueso de la tropa de los pere grinos. Incluso aunque está dotado de virtudes múltiples, la peregrinación posee una especial: concierne sobre todo a los niños. Nuestro documento está dedicado por entero a los ni ños: el primer relato habla de un pu er todavía en la cuna, la narración del rito describe igualmente a unos pueri, muy pequeños también puesto que son llevados por sus madres. ¿Nos permite la palabra pu er precisar su edad? Habitual mente no se emplea para designar a los lactantes, ni a niños muy pequños, a los que sin embargo se refieren en este texto sin ningún género de dudas. El vocabulario antiguo de las A ges ele la vie (Edades de la vida), trans mitido por Isidoro de Sevilla y Gregorio el Grande, distin gue generalmente la infancia (hasta los siete años), la pue-

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ritia (de siete a catorce años) y la adolescen tia (de catorce a veintiún años).5 Con sensibles variaciones, este uso ha prevalecido en la Edad Media, y hemos visto ya como el mismo Etienne de Bourbon se ajusta a él cuando se designa como puer, escolar en las escuelas de Saint-Vincent-de-Mácon.6 En Montaillou, en los albores del siglo xiv, en un medio campesino comparable al que ilustra nuestro texto, el niño pequeño no es llamado todavía p u er (que se refiere al niño de dos a doce años), sino infans (el que no habla) y aún con mayor frecuencia filiu s o filia según su sexo.7 Las dos palabras infans y filiu s aparecen empleadas parecida mente en algunos relatos paralelos a nuestra leyenda. En nuestro texto, el sexo no se precisa. En el primer relato, es evidente que se ha de aceptar el término en el sentido restrictivo de bebé del sexo masculino, heredero de un li naje caballeresco. Seguramente en la descripción del rito ocurre lo mismo, pero las dudas a este respecto son legí timas. Igualmente, es difícil saber qué clase de mal sufrían estos niños: son «impedidos y enfermos», «enfermos y dé biles», delgados también, puesto que las madres esperan volver a encontrarlos «gordos y lustrosos». Esta impreci sión respecto de la salud de los niños no debe sorprender nos: incluso en el caso de los adultos que visitaban lugares de peregrinación mejor controlados por la Iglesia, las indi caciones medievales distan mucho de permitr siempre una interpretación clínica moderna. A mayor abundamiento en 5. Riché, P., «L ’enfant dans le haut Moyen Age», en Enfants et Sociétés, op. cit., pp. 95-98. 6. Otros testimonios: en el siglo xn , en unos capiteles ilustra dos de Parma que asimilan las «Edades del mundo» a las «Edades de la vida», se suceden infancia y pueritia. Cf. Aries, Ph., op. cit., p. 12. En la misma época, en Flandes, la Chronique du meurtre de Charles le Bon (1127-1128) describe las etapas del crecimiento del joven Guillermo de Normandía, sucesivamente infantulus, luego puer, más tarde juvenis fortis. Se hace referencia más adelante a unos pueri que han «pasado los siete años» (cf. Histoire du meur tre de Charles le Bon, comte de Flandre (1127-1128), por Galbert de Brujas, H. Pirenne, París, 1891, p. 82). 7. Le Roy Ladurie, E., op. cit.

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el caso de los niños, la imprecisión es la regla. Sin duda, ello subraya la debilidad del «sentimiento de la infancia» en la Edad Media.* Incluso en las obras de medicina más científicas, las enfermedades infantiles apenas aparecen des critas en la Edad Medía. Se ofrecen por primera vez algunas escasas precisiones respecto de las enfermedades que pade cen los niños deficientemente alimentados y mal cuidados, en una obra sensiblemente diferente, el manual de educa ción de Ramón Llull (finales del siglo xrxi): «niños tiñosos y cubiertos de pústulas» —son tiñosos, pierden sus cabe llos y están cubiertos de granos purulentos— «los niños se convierten en raquíticos y escrofulosos y (tienen) muchas otras enfermedades» —contraen la peste y la tuberculosis— No obstante, los testimonios del folklore en una época más reciente permiten pensar en otros males: enfermedades in fantiles consideradas actualmente benignas, pero que enton ces eran susceptibles de producir rápidamente consecuen cias muy graves, raquitismo, o aunque fuera solamente re traso en la locomoción... El rito se descompone en tres secuencias, minuciosamen te reguladas por la bruja. En primer lugar los preliminares: la ofrenda de la sal y de otras cosas que no se precisan (¿pan?, ¿algunas mo nedas?). No pretenderemos buscar en este don una ilus tración del «simbolismo universal» de la sal que Ernst Jones ha creído encontrar y del que ha proporcionado una interpretación psicoanalítica.“ Esta ofrenda de la sal debe mos enmarcarla en las relaciones simbólicas de nuestro ri tual particular. Retengamos, sin embargo, del estudio de Jones varias conclusiones que parecen importantes ahora: la ambivalencia de la sal, capaz tanto de atraer a los demo nios y a las brujas, como de ahuyentarlos; la asociación frecuente de la sal, el agua y el fuego, presente en el rito bautismal, o en los ritos de conjuro de los hechizos (por ejemplo: arrojar sal en el fuego). 8. Aries, Ph., op. cit. 9. R. Llull, op. cit., pp. 205-206. 10. Jones, E., «La importancia de la sal en la simbología del folklore y de la superstición», en Jones, E., op. cit., II, pp. 26-96.

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Una vez hechas estas ofrendas, los pañales del niño se colocan sobre los arbustos y se introduce un clavo en el tronco de los árboles que se supone han crecido sobre la tumba del perro: de esta manera queda establecida una relación entre el cuerpo enfermo y el cuerpo del «mártir», a través de la mediación de las vestiduras, del clavo, de la madera y de las raíces de los árboles. La secuencia central del rito está marcada sobre todo por la separación temporal de la madre y del niño y por la supuesta intervención de los faunos. Para comenzar, la madre y la bruja se colocan en uno y otro lado de dos árboles, entre los cuales hacen pasar al niño, en nueve ocasiones. Sus gestos están acompaña dos de palabras: piden a los faunos que recojan este niño, que está enfermo y que les pertenece, y que íes devuelvan a su propio hijo, en buen estado de salud, y del que ellos se apoderaron. Descubrimos así que una primera substitu ción ha tenido lugar, a espaldas de las mujeres. La función del rito consiste en asegurar una segunda substitución, in versa, que restablecerá el equilibrio: las mujeres recupera rán a su hijo y los faunos al suyo. La situación interme diaria del lugar de culto, entre naturaleza y cultura, se presta evidentemente a la función de intercambio del rito. Pero el rito no puede cumplirse más que en ciertas condiciones, que se prescriben con la mayor precisión: el niño depositado al pie del árbol está desnudo, como en su nacimiento: en efecto, el niño regresa con sus padres los faunos, de la misma manera que su semejante, llevado por los faunos, renacerá para su madre. Las madres deben separase del niño para permitir que la substitución se lleve a cabo. La distancia y el tiempo de esta separación están medidos con cuidado: la distancia es igual al alcance de ios gemidos de un niño —es necesa rio no oírlo, ni verlo—, el tiempo equivale al lapso nece sario para que se consuma una lámpara. Es problable, sin embargo, que el papel de la lámpara no se limite solamente a la medida del tiempo: entre la sal, ofrecida en la primera secuencia del rito, y en relación con la vegetación del lugar,

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¿cuál es el lugar del fuego en el sistema simbólico de este culto? La presencia del fuego permite también a las mujeres subrayar el riesgo corrido por el niño en el momento en que es dejado solo: en nuestra opinión, la evocación de las quemaduras y, en ocasiones, de la muerte de los niños a causa del fuego, presentada como el relato de un incidente, pero del que los mismos testigos dicen que se ha producido varias veces, forma parte integrante del rito." Lo mismo ocurre con la amenaza del lobo, que sale a veces de la selva en lugar de los faunos, y devora al niño. Pero el lobo es el diablo, al igual que el fauno es un demonio. La exégesis clerical lo afirma, si bien a partir del testimonio de las mujeres: el abandono del niño deja a éste solo frente a unas fuerzas terroríficas y demoníacas. El fuego y el lobo amenazan con devorar al niño: el rito es una prueba. De esta manera se explican las invocaciones que las mujeres dirigen a los faunos, ya que se trata de permitir la conjunción llena de peligros de dos mundos hostiles: ¿aceptarán los faunos, que han raptado al hijo de los hom bres, devolvérselo? ¿No morirá el niño en el transcurso de la prueba? Humanos y demonios, mujeres y faunos, cultura y naturaleza salvaje deben reunirse por un instante, sobre el niño, para que el intercambio tenga lugar: el niño no podrá salir indemne en todos los casos. Y si continúa vivo cuando regresa junto a su madre, ¿quién es este niño: el de los hombres o el de los faunos? Para esta pregunta la última secuencia del rito propor ciona una respuesta. Después de la prueba, la comproba ción: si el niño muere, significa que los faunos no han consentido en recuperar su hijo enfermo. Si sobrevive, representa la comprobación de que se trata del hijo sano de los hombres restituido por los faunos. De esta manera el rito se cierra sobre sí mismo: a las nueve pasadas entre los árboles corresponden las nueve inmersiones en el agua 11. Hemos podido hacer la misma observación en el caso de un rito de «jóvenes» castigados por el fuego celestial. Schmitt, J. C., Jeunes..., op. cit.

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corriente del río. Una configuración simbólica concluye tam bién: a la sequedad y al calor de la fase precedente del rito, situada bajo el signo del fuego, se oponen y, sobre todo, suceden la humedad y el frío del agua del río. Antes de llevar más lejos la interpretación del ritual, es necesario identificar todas las secuencias del rito que han sido analizadas. Tomados separadamente no hay en todo esto ni un solo gesto que no sea bien conocido por los folkloristas. La introducción del cuerpo o solamente de la cabeza de un niño enfermo en una cavidad existente en un lugar reputado por sus virtudes terapéuticas es una práctica com parable y ampliamente atestiguada. También es el caso de la costumbre consistente en hacer pasar al niño un nú mero determinado de veces entre las dos partes de un ar busto rasgado en el sentido de su longitud, o entre dos arbustos unidos a media altura por medio de un injerto.'2 Perfectamente conocidos también son la exposición en un arbusto de las ropas del niño enfermo y la introducción de clavos en la corteza de los árboles: se trata, en los dos casos de desembarazar al cuerpo de su mal por medio del contacto, transmitiéndolo a las plantas.13 No se trata de un «culto de los árboles», similar a los que los concilios de la alta Edad Media denunciaron. En las prácticas folklóricas recientes, y también en nuestro exem plum , los árboles no son sino un instrumento del rito: los peregrinos que invo can al santo de una capilla pueden igualmente suspender en los árboles vecinos las vestiduras de los pequeños en fermos: en modo alguno puede decirse por ello que vene ren a los árboles. Significa lo mismo el que las mujeres se dirijan a los demonios y a los faunos y no a los árboles. Sin embargo, en el momento de depositar las vestiduras la curación no se ha producido todavía: solamente se espera. Considerados frecuentemente como ex -voto, porque se en cuentran después del rito en el lugar de la peregrinación, las vestiduras, los pañales, los calcetines que quedan en él 12. 13.

Sébillot, P., Le Folklore..., op. cit., IV , pp. 156-157. Ibid., I l l , pp. 412-114, y Renard, F., op. cit., pp. 244-245.

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son de hecho unos preliminares a la curación, no unas prue bas de reconocimiento.H Acerca de estas prácticas abundan los testimonios re cientes y, algunas veces, todavía actuales. ¿Sucedía lo mis mo en la Edad Media, en la Dombes en particular? En 1158, los monjes cluniacenses del priorato de Gigny, en el Jura, llevaron en procesión a través de Dombes el reli cario de san Taurin, con la finalidad de recoger los fondos necesarios para la reconstrucción de su iglesia, destruida por el fuego. Entre otras etapas, se detuvieron en Neuville-lesDames, mencionado un siglo más tarde en nuestro texto. El documento menciona algunas prácticas folklóricas loca les, al describir el acontecimiento: en Bágé, la hornacina de las reliquias fue colocada al pie de una vieja encina en el centro de un prado, e inmediatamente un paralítico re sultó curado. Dio las gracias a san Taurin... mientras el pueblo se repartía las ramas de la encima y se las llevaba consigo en la confianza de que les ayudarían en el futuro.15 El culto monástico del santo se mezcla aquí con el culto folklórico de una encina: asombrosa ambigüedad, de la que sin duda alguna se sirvieron los monjes para intentar di fundir la devoción a san Taurin. Más antiguo todavía es el famoso tratado del arzobispo de Lyon, Agobardo (hacia 779-840), contra las supersti ciones. Por desgracia, Agobardo no denuncia en él más que un tipo particular de creencias y de prácticas: las de los tem pestarn , que predicen las tormentas y conocen el modo de alejar el granizo y el rayo. Nada dice Agobardo acerca de los ritos de curación.16 Parece legítimo, sin embargo, a este nivel de textos nor mativos, rebasar el marco estrechamente regional. En los albores del siglo x i, el obispo Burchard de Worms impone un año de penitencia a las madres que colocan a su hijo «encima del techo o en un agujero» en la esperanza de li 14. Saintyves, P., he Transferí..., op. cit., pp. 299-300, y Harle, E., op. cit., p. 225 15. «Circumvectio et miraculi S. Taurini», A A . SS., agosto 2, pp. 652, § 14. 16. Agobard de Lyon, op. cit.

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brarlo de la fiebre, y como otros muchos denuncia los cultos dedicados a los árboles, a las piedras, a las fuentes, prohíbe colocar lámparas en ellos y llevarles ofrendas.17 Es suficiente advertir la antigüedad y la permanencia de estas prácticas. De nada sirve, en efecto, argumentar, al modo de los clérigos de la Edad Media y de no pocos folkloristas del siglo xix, sus «orígenes paganos». Sin duda, estas prácticas preceden a la difusión del cristianismo. Pero nosotros no las asumimos sino en un contexto cris tiano: como nuestro exemplum lo señala claramente, ellas se integran en las creencias y en los ritos de los cristianos del siglo xm . Su lugar en la religión de estos campesinos supone realmente un problema. La cuestión de sus «orí genes» no puede suscitar, en cambio, más que inútiles es peculaciones. La secuencia central del rito manifiesta a los folklo ristas una creencia perfectamente conocida también: la creencia en los suplantados. De acuerdo con esta creencia, unos «espíritus» mal definidos, hadas o gnomos, sustraen los niños y depositan en su lugar a su propio hijo. Este último lleva un nombre que varía según los países, pero que se refiere en la mayoría de los casos al proceso de subs titución que explica su presencia entre los hombres: «niño cambiado» o «suplantado» en Francia, changeling y tam bién fairy en Inglaterra, W echselbalg en Alemania. De conformidad con los testimonios recientes,18 se ha de temer más el rapto de los niños en las horas o en los días que siguen al nacimiento, sobre todo cuando el niño no ha sido todavía bautizado, se encuentra aún privado de nombre. Durante este período de «margen», se ha de evi tar dejarlo solo; por el contrario, conviene rodearlo de múltiples protecciones: cerrar cuidadosamente la puerta de la habitación, dejar al cuidado del niño a un pájaro o a un 17. Burchard de Worms, op. cit., col. 835, caps. 14, y 837, cap. 32. 18. Piaschewsky, G., op. cit., Hoffmann-Krayer, E, y BachtoldStáubli, H., op. cit., IX, art. «Wechselbalg», col. 835-864; Van Gennep, A ., Le Folklore du Dauphiné..., op. cit., II, p. 533; Sébillot, P., Le Paganisme..., op. cit., pp. 45 y siguientes.

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perro, llevar la cuna consigo cuando se va al campo, dejar arder una lamparilla en la habitación, depositar un poco de sal en las proximidades de la cuna, etc. Se recomienda también, hasta el momento del bautismo, pasear por la mañana y por la noche una llama alrededor de la cabeza del niño, o bien balancear al niño varias veces en torno al hogar. En Escocia, inmediatamente después del nacimiento, desde el momento en que las nodrizas han puesto sus primeros pañales al niño, le hacen girar tres veces en sus brazos, le bendicen y le hacen «tocar el suelo tres veces con la cabeza», en la esperanza de alejar las fairies y los chati gelin gs A pesar de estas precauciones, sucede que el niño es arrebatado y que un suplantado le substituye: que el niño caiga enfermo, que resulte imposible hartarlo y que sin embargo no cese de desmejorar, y no cabe la menor duda de que la substracción se ha llevado a cabo. No obstante existen medios para desembarazarse del suplantado, reconocido por estas señales, y para recuperar a su propio hijo. Un remedio idóneo consiste en hacer sufrir al suplan tado, para que sus gritos de dolor atraigan a sus verdaderos padres y les inciten a llevárselo de nuevo: para ello, se le puede golpear o simplemente fingir que se le quema o se le arroja en un recipiente de agua hirviendo. Con frecuencia, se deposita al suplantado en un cruce de caminos solita rio, en el punto de contacto de tres países, o en la confluen cia de tres ríos. La madre lo abandona allí, se aleja obser vando un silencio total, regresa al primer grito del niño esperando que, en lugar del suplantado, le habrá sido de vuelto su hijo. También en este terreno los testimonios del folklore reciente son más abundantes que los de los pasados siglos. En los documentos de la Edad Media, no siempre es fácil distinguir entre la creencia en los suplantados, que supone una substitución, y la creencia en los «lamies» o striges, que se apoderan de los niños, los devoran en ocasiones, 19.

Sébillot, P., Le Paganisme..., op. cit., pp. 35-38.

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pero no los substituyen por ningún otro. En la mayoría de los casos Etienne de Bourbon habla de estas mujeresdragones. Los más antiguos testimonios no son perfecta mente claros: Notker (t 1022), en su comentario del Sal mo 18 (17) 46, traduce normalmente la expresión filii alieni (los hijos de extranjeros, en oposición a los judíos) por la expresión alemana frem edin chiunt (frem d e Kinder), pero comenta por el término wihselinc, que parece hace referencia a la idea de substitución (de donde procede el alemán moderno W echselbalg: suplantados). Hacia 1215, en el Miroir d es Saxons, Eike von Repkow habla, a propó sito de los niños deformes y anormales, de altvil, en el que se ha pretendido ver un término que designa a los su plantados.20 En la misma época, Jacques de Vitry cita el término francés chamium (de cambiatus: cambiado, su plantado), aunque la definición que de ello ofrece es más pobre que el nombre mismo, ya que no tiene en cuenta el fenómeno de substitución, recordado empero por la eti mología: es «un niño que agota la leche de varias nodri zas, pero sin provecho porque no crece y conserva un vien tre duro e hinchado. Su cuerpo no crece».31 Este testimonio alude solamente a los criterios de reconocimiento del su plantado. Mucho más preciso es, hacia 1230, el juicio del obispo de París, Guillaume d’Auvergne, que ha sentado autoridad puesto que dos siglos más tarde su opinión es tomada en consideración por Nicolás de Jawor en su Traité d e s superstitions (1405) y por el autor anónimo de un Traité des dém on s (1415).22 En un contexto diferente, como es el de las discusiones teológicas sobre la naturaleza de los demonios, el interés se inclina aquí no sobre la creencia popular en los suplantados, que sin duda intere saba a Jacques de Vitry, sino sobre la cuestión de saber si los demonios pueden engendrar y por consiguiente, lle gado el caso, intercambiar sus hijos con los de los hombres: según Nicolás de Jawor (o Jauer), profesor en las univer 20. 21. 22.

Piaschewsky, G., op. cit., pp. 12-13. Crane, J. F., op. cit., p. 129., n.° CCCVIII bis. Hansen, J., Quellen..., op. cit., pp. 69 y 86.

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sidades de Praga, más tarde de Heidelberg (t 1435) es la gente del pueblo la que saca argumentos de la existencia de los suplantados para afirmar que los demonios íncubos pueden engendrar: «Se afirma, y en el pueblo lo dicen comúnmente, que los demonios íncubos substituyen a los hijos de las mujeres con sus hijos, y que las mujeres ali mentan a éstos como si fueran sus propios hijos. Por esta razón los llaman “suplantados” (cam b ion es), “cambiados” (cambiati) o intercambiados [mutati), que substituyen a los niños paridos por las mujeres, puestos en su lugar (suppositi). Dicen que son delgados, siempre llorando de dolor, ávidos de beber leche hasta el punto de que una cantidad de leche por muy abundante que sea ni siquiera podría contentar a uno solo». Para Nicolás de Jawor, los suplantados, cuya existencia no pone en duda, no son hijos de demonios íncubos, como pretende el pueblo, sino estos mismos demonios, que tan pronto aparecen bajo el aspecto de lactantes hambrientos, como bajo la forma de malvadas hadas que se apoderan de los bebés en las cunas.” Esta cuestión de las facultades de procreación de los demonios íncubos fue largamente debatida por los clérigos en el siglo xm . A comienzos del siglo, Césaire de Heisterbach refiere la tradición en virtud de la cual los Hunos descendían de los hijos de las mujeres repudiadas por los Godos a causa de su fealdad y fecundadas en las selvas por los demonios íncubos. Recuerda igualmente que Merlín fue el hijo de una monja de clausura y de un íncubo.24 Sin embargo, afirma seguidamente que los hijos nacidos de tales uniones son de «naturaleza humana», y no demoníacos, por que para fecundar a las mujeres los demonios deben utili zar el semen humano. Poco después, los más grandes teólo gos, Tomás de Aquino, Buenaventura, demuestran con cla ridad que los íncubos no engendran verdaderamente: son 23. Meyer, P., op. cit., pp. 4 5 2 4 5 3, y Grimm, J., op. cit. (edición de 1835) Anbang, p. X L V I: « tales pueri non generantur a demonibus, sed sunt ipsimet dentones...»). 24. Césaire de Heisterbach, op. cit., p. 124.

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solamente los vectores del esperma humano, que han reco gido previamente bajo la apariencia de súcubos.25 Así pues, refiriendo el testimonio de las mujeres que ha interrogado, Etienne de Bourbon se preocupa por pre cisar que son ellas quienes dicen (quem eorum diceban t) que los suplantados son los hijos de los faunos: él mismo no puede adherirse a esta opinión. Pero ésta, al menos entre el pueblo, conservó la unani midad durante largo tiempo. Ello indica que los suplanta dos representan para muchos, en concreto, una intrusión angustiosa de lo demoníaco en la vida cotidiana. La palabra misma evoca todas las potencias del diablo, hasta el punto que tratar a alguien de ser un suplantado representa, en el siglo xv, una injuria terrible .26 Paradójicamente, la oleada de persecuciones de las bru jas que se desencadena en la Europa occidental del siglo xv hasta el siglo xvn, no aporta nuevos testimonios sobre los suplantados. Pero esto se explica perfectamente: la aten ción de los jueces se dedicó más a las fechorías de las mismas brujas, acusadas de apoderarse de los niños durante la noche y de devorarlos, que a la acción directa de los demonios.27 En esta época las indicaciones más valiosas proceden del propio Martín Lutero. En sus P ropos d e table, Lutero, fundándose en los testimonios recogidos por él mismo, es tima que los suplantados (W echselbalge) son unos espíritus de las aguas, o de la selva, o del mundo subterráneo. En cualquiera de ios casos, se trata de demonios, que manifies tan el poder de Satán. Lutero cita varios casos de madres 25. Hansen, Zauberwahn..., op. cit., p. 185. 26. Arch. nat., J J 173, pliego 599, citado por Godefroy, F., op. cit., II, p. 54, art. changon. Cartas de remisión de 1427 después de una querella: «Éste fuera de sí colérico le llamó changon (su plantado) y le dijo otras duras palabras, a lo que el citado suplicante respondió que él no era en modo alguno un changon (suplantado), y que él dañaría y se encolerizaría contra el citado querellante antes que pasase poco tiempo». 27. Esta orientación del interés de los jueces es sensible desde 1484, en Le Marteau des Sofrieres de Henry Institoris y Jacques Sprenger, en el que no se menciona a los suplantados.

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que advirtieron que su verdadero hijo había desaparecido y que tenían en sus brazos a un suplantado, cuando deses peraban de poder saciarlo .28 En tres casos al menos, la hagiografía medieval y sus representaciones iconográficas suministran valiosas informa ciones sobre los suplantados.25 Según las Gesta Romanorum del siglo xiv, el futuro san Lorenzo, poco después de su nacimiento, fue arrebatado por el diablo que, bajo la apariencia de un recién nacido, ocupó su lugar en su cuna. En este caso el suplantado (de hecho esta palabra no se pronuncia) es el diablo en perso na, como es normal a finales de la Edad Media, y no el hijo de un demonio íncubo. En cuanto al verdadero niño, el diablo lo ha suspendido en un árbol de la selva [silva), de donde lo recoge el papa Sixto II antes de bautizarlo y darle el nombre de Lorenzo. Más tarde, el santo regresó al hogar de sus padres y les liberó del pequeño demonio, que entretanto no había cesado de ofenderlos, molestarlos y desobedecerles.30 La leyenda de san Bartolomé es casi déntica. Al igual que san Lorenzo, era hijo de una pareja de estirpe regia, estéril durante largo tiempo, que había prometido a Dios convertirse a cambio del hijo tan ardientemente deseado. El diablo, que teme a este futuro enemigo, se apodera del recién nacido y lo abandona sobre una roca, donde es re cogido por un viajero. Educado lejos en la fe cristiana, regresa más tarde para confundir al suplantador: éste, se gún un retablo del siglo xv de la catedral de Tarragona donde la imagen e$fá acompañada de una leyenda, ha con seguido, en el tiempo de veinticuatro años, hacer morir de agotamiento a cuatro nodrizas, aunque en pura pérdida, porque él no ha crecido. De acuerdo con un manuscrito en lengua flamenca de Bruselas, el pequeño demonio, «negro como la pez, se negaba a crecer y lloraba noche y día en 28. Peuckert, W . E., op. cit., pp. 163-170. 29. Gaiffier, B. de, «El diablo ladrón de niños. A propósito del nacimiento de los santos Esteban, Lorenzo y Bartolomé», en ID., Etudes critiques..., op. cit., pp. 169-193. Rica iconografía. 30. Oesterley, H., Gesta Romanorum, op. cit., pp. 612-614.

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Figura 3. Martino di Bartolomeo, Siena 1389-1434, Vie de Saint Etienne, Francfort, Stadel Museum (foto U. Edelmann), a) El diablo substituye al niño por el suplantado.

su cuna». Al cabo de tres años, el sacerdote que, siguiendo esta versión, había recogido a Bartolomé, le obligó a con fesar su naturaleza diabólica y a emprender la fuga. Barto lomé, una vez devuelto a sus padres, y tras la muerte de éstos, escuchó la predicación de Cristo y la siguió. Hambriento perpetuo, al que sin embargo «nada apro-

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b)


Una cervatilla blanca amamanta al niño, y el obispo lo recoge.

vecha», he aquí lo que designa también el suplantado en el cuadro de la Vie d e Saint Etienne, pintado probablemente por el pintor de Siena Martino di Bartolomeo (1389-1434) y conservado hoy en el museo Stadel de Francfort. Ya es sabido que el principal relato hagiográfico referido al protomártir, cuya fiesta se celebra el 26 de diciembre, se incluye en las Actes d e s Apotres (6 -7 ): ¡ni el menor ras tro de ellas, no es necesario decirlo, de posible suplanta ción! El culto de san Esteban, sin embargo, se ha adornado

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con una Vita f a b u l o s a muy diferente de la tradición apos tólica, y cuyo manuscrito más antiguo se remonta a los siglos x-xi .31 Completamente ausente en las Actas d e los

c) Saint Etienne, de regreso en casa de sus padres, descubre al suplantado y lo hace arrojar a las llamas. 31. Bibliotheca casinensis..., op. cit., pp. 36-38. Mucho más reciente que este manuscrito del Monte Casino, es el de la Biblioteca Ambrosiana, de Milán, (H 82) del siglo xiv, que no se diferencia apenas del primero, y que ha sido utilizado por Bianchi, M., op. cit., para su estudio de los frescos de Lentate, contemporáneos del cuadro de Francfort. Las demás representaciones iconográficas inspi radas en la Vita fabulosa son raras (cinco o seis conocidas) y pos teriores. Ver: Lexikon der Christlicben Ikonographie, op. cit., V III, col. 398.

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Apóstoles, la infancia de Esteban es objeto de una detallada narración en esta Vie. De conformidad con este texto, en el momento del nacimiento de Esteban, Satán «con los rasgos de un hom bre», se introdujo en la casa de sus padres, se acercó a la cuna, raptó al niño y dejó en su lugar una estatuilla (idolum). Habiéndose llevado al niño más allá del mar, Satán lo abandonó ante la puerta de un obispo llamado Julián. Allí fue amamantado por una cervatilla blanca, la cual, cuando el obispo abrió su puerta, se dirigió a él con estas palabras: «¡H e aquí el hombre que Dios te envía!» Edu cado por el obispo, convertido en un prudente juvenis, Esteban comenzó a predicar en Asia, y realizó su primer milagro resucitando a un muerto. Vino después a la ciudad de Galilea, a la casa de sus padres, donde obligó al «demonio» a decir «de quién es hijo». Mudo hasta entonces, el otro respondió: «No me mates, Esteban, y regresaré junto a todos los que son tus enemigos». La negativa del santo provoca en «Satán» «sil bidos, mugidos de toro, y toda clase de rugidos de bestias». Entonces Esteban dijo a su padre. «Yo soy vuestro hijo, que Satán tomó de la cuna, en la que depositó a su propio hijo (suum g en itu m ).» A pesar de que no se da ningún nombre específico a este diabólico substituto del niño, se trata claramente de un suplantado. Incluso el texto da la impresión de vacilar acerca de la naturaleza de este «ídolo», que parece inani mado hasta que el santo le obliga a hablar y a revelar que es hijo del diablo. El cuadro de Martino di Bartolomeo refuerza esta impresión: envuelto fuertemente en sus paña les, el suplantado (tanto, en verdad, como la criatura trans portada por los aires por un diablo alado) tiene todo el aspecto de una estatuilla de madera. El cuadro, sin embargo, no es sino una ilustración del texto: si bien los episodios del rapto del niño, luego el de su amamantamiento por la cierva siguen fielmente la tradición escrita, de manera muy diferente se presenta lo relativo al regreso del santo que, no se contenta con confundir al demonio, sino que lo hace arrojar a las llamas. Esta variante no aparece mencionada

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en ninguno de los dos manuscritos conocidos de la Vita fabulosa, y quizás se inspira en una tradición oral. El inte rés de esta representación reside en su fidelidad a la creen cia folklórica: era evidente, para quien miraba el cuadro, que el bebé arrojado a las llamas era un suplantado, por que su tamaño no había variado desde el primer episodio, mientras que san Esteban, entretanto, se había convertido en un joven muchacho. El regreso del santo, que vuelve para confundir al suplantado que le había substituido en su nacimiento, otor ga al relato hagiográfico una nota maravillosa que contrasta con las exigencias del rito folklórico descrito en el exemplum de Etienne de Bourbon. En consecuencia, tanto por su fecha precoz como por las precisiones que aporta, este exem plum aparece, en el reducido corp u s de los documen tos medievales acerca de los suplantados como uno de los mejores testimonios. Es claro que el nombre de «suplan tados» no se aplica a los niños enfermos que las madres intentan entregar a los faunos. Pero, en cambio, está dicho todo acerca de la substitución que tiene lugar, y sobre todo, por vez primera, se presenta en todos sus detalles-el rito destinado a producir el cambio inverso, a permitir a las mujeres recuperar a su hijo. La tercera secuencia del rito está destinada, según pa rece, a poner a prueba la eficacia de la secuencia preceden te: si el niño resiste el frío del agua corriente del río, queda superada la prueba de que se trata del auténtico hijo de las mujeres, restituido por los faunos. Por el con trario, un suplantado es demasiado enclenque para sobre vivir a este tratamiento: su muerte inmediata o rápida demuestra que los faunos no han consentido en su recupe ración. Esta prueba del agua se puede relacionar con una de las formas de la ordalía, cuyo objetivo no era descubrir al culpable, sino confirmar o desmentir la culpabilidad del acusado, según ocurriese que, arrojado públicamente al agua fría, sobrenadara o se sumergiera en el fondo. Esta vieja práctica germánica (la palabra significa «juicio», Urtheil) ha sido utilizada bajo la fórmula de «juicio de Dios» hasta la época moderna para confundir a las brujas y a los bru

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jos .32 Es conveniente, sin embargo, no minimizar las dife rencias de formas y de funciones de estas dos prácticas. De preferencia, su parentesco reside en la semejante lógica alternativa del «todo o nada»: en el «juicio de Dios» si el acusado se hunde, significa que es inocente, y si resurge a la superficie, se le considera un brujo; en nuestro caso, si el niño sobrevive, es que se trata claramente del hijo de las mujeres, y si muere, significa que es un demonio. La misma lógica sin matiz preside numerosos ritos folklóricos: en Escocia, cuando un niño regresa de la iglesia después de su bautismo, una mujer lo balancea suavemente tres o cuatro veces por encima de una llama, diciendo: «Que la llama te consuma ahora o nunca».33 El rito del paso actua liza en el instante todo el destino futuro del niño: el agua del bautismo le ha dado la vida eterna y el fuego de la llama simboliza el fuego del infierno que no podrá alcan zarlo ya jamás si no lo consume en el preciso instante. La oposición de los símbolos (agua y fuego) reproduce en el rito bautismal, al igual que en nuestro rito, el dualismo radical de las pruebas decisivas, vida y muerte, hombres y demonios. ¿Podemos precisar aquí los vínculos entre nuestro rito y el bautismo? Como ya se ha dicho, el bautismo ofrece la mejor protección posible contra los suplantados: el carisma cristiano inmuniza contra los ataques del demonio, incluso aun cuando no sea suficiente para hacerle obstáculo siempre. Los mismos elementos simbólicos están presentes en el rito bautismal y en el rito de substitución: la sal, el fuego, el agua. A la triple inmersión del niño bautizado «en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» todavía en uso en el siglo x i i i ,34 responde, multiplicando por tres, el número de inmersiones en el Charlaron. No obs tante, ninguna mención al bautismo encontramos en el rito, como tampoco en la leyenda y las versiones paralelas. La 32. Thomas, K., op. cit., p. 2 18 ; Mandrou, R., op. cit., pp. 102-103. 33. Sebillot, P., Le Paganhme..., op. cit., pp. 51-53. 34. Dobiache-Rojdestvensky, O., op. cit., pp. 60 62.

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explicación de este silencio parece sencilla: ¿no estaban ya bautizados los niños de que se trata? Tradicionalmente, el clero aguardaba la noche pascual para bautizar en una sola vez a todos los niños de la comunidad. Ahora bien, para limitar los riesgos de una muerte sin bautismo, se hizo cada vez más frecuente, en los siglos xm y xiv, adminis trar el sacramento lo más pronto posible después del na cimiento o, al menos, en los días siguientes. En efecto, el bautismo garantizaba la salvación del niño en caso de que muriera rápidamente, lo que no cesaba de producirse una vez cada dos o tres casos. Exorcisaba también a las fuerzas diabólicas, rechazaba los espíritus maléficos, y, si el niño sobrevivía, le daba una hermosa contextura y bello rostro y le impedía ahogarse o ser devorado por los lobos.35 Mucho mejor aún, el bautismo convertía verdaderamente al recién nacido en un hombrecito.34 Precisamente, esta cualidad de hombrecitos no ofrece duda alguna en el caso del hijo del caballero salvado por el lebrel, o en el caso de los niños arrancados a los faunos. El rito de substitución no puede confundirse con el bautismo. Pero, bastante semejan te a él en ciertos aspectos, sin duda tenía por función reavi var sus efectos en los casos, excepcionales, en que el bau tismo se había revelado incapaz de sustraer a los niños del dominio de la enfermedad y de los demonios. De hecho, este rito desembocaba con seguridad en un gran número de casos en la muerte del niño: llevado hasta allí porque era debilucho o enfermo, era expuesto desnudo en el bosque, sacudido sin miramientos entre los árboles, sumergido nueve veces en la fría corriente del río... Sin mencionar siquiera los peligros del fuego y del lobo duran te su exposición temporal, ¿cómo podía un niño semejante sobrevivir a este tratamiento? Cuando Etienne de Bourbon acusaba de infanticidio a las madres, seguramente no estaba alejado de la verdad. Pero es necesario también considerar lo que implicaba la creencia en los suplantados: los niños que morían no eran los hijos de las madres, sino los de los 35. 36.

Le Roy Ladurie, E., op. cit., pp. 578-579. Fabre, D., Lacroix, J., La Vie quotidienne..., op. cit., p. 98.

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diablos. El rito cumplía una función de selección, o, en el pleno sentido del término, de reconocimiento de los autén ticos niños: de renacimiento, de identificación y de agre gación. No se trataba, para las madres, de un infanticidio ritualizado, ya que los niños que morían no eran sus hom brecitos, sino de un rito destinado a identificar y a salvar a sus verdaderos hijos. Una de ellas, sin embargo, lejos de dejar que se desa rrolle hasta su consecuencia fatal la lógica implacable del rito, vuelve sobre sus pasos con la finalidad de alejar al lobo que iba a devorar a «su» hijo. Pero, puesto que el lobo debía comérselo, ¿no se trataba en realidad de un suplantado? Percibimos claramente en ello la triple fun ción, aunque también los límites y las contradicciones de la creencia en los suplantados: en primer lugar, era un medio de explicar la enfermedad o la anormalidad; permitía, al mismo tiempo, suprimir su realidad social y su lastre, no por supuesto curando la enfermedad, sino cambiando la identidad del pequeño enfermo: convertido en hijo del diablo, podía ser eliminado de la colectividad humana sin temor; finalmente, en una época en que la práctica cada vez más extendida de la confesión anual profundizaba la conciencia individual y desarrollaba la noción de culpabili dad, la creencia permitía igualmente a las madres no tener que reprocharse la muerte de sus hijos. De esta manera se explican la paradoja de este rito y, sin duda también, la imposibilidad para Etienne de Bourbon de comprender sus verdaderas razones: con toda certeza era vivido por las madres como un rito de salvación de sus hijos, mientras que de hecho desembocaba en la muerte de los más débiles de entre ellos. Aunque si éstos estaban condenados de to das maneras, no es seguro que el culto de san Guinefort haya modificado en mucho la curva demográfica de esta comunidad campesina...

Capítulo tercero

LA UNIDAD DEL RELATO

L os campesinos interrogados por Etienne de Bourbon eran conscientes del vínculo indisoluble existente entre la leyenda y el rito, puesto que presentaban la leyenda como el relato de los orígenes del culto. Nosotros no les seguiremos en esta explicación, y ni siquiera intentaremos presentar el rito como si fuese la puesta en actos de la leyenda. No por ello el rito y la leyenda son menos inseparables: su temática es en parte la misma, y sobre todo permanecen unidos en el desarrollo lógico de un único relato. Tanto en la leyenda como en el rito se manifiesta una angustiosa preocupación por la salvación, gravemente ame nazada, del niño. Esta constatación puede sorprendernos: según Philippe Aries, el «sentimiento de la infancia» no habría existido en la Edad Media; el niño no se integraba en una categoría precisa, de donde deriva una cierta va guedad en la terminología. Como mucho, en ocasiones, se expresaba, en relación con los escasos niños que habían so brevivido, un «sentimiento superficial de la infancia» que se afirma sobre todo en la época moderna y al que el autor ha llamado «la mimosa condescendencia»: el niño es con siderado como «una cosita divertida», «se divierten con él como con un animal, un pequeño mono impúdico...». En una época reciente aparece finalmente el sentimiento de la infancia, relacionado con un reforzamiento de la célula fa miliar «burguesa» y con la escolarización que, retrasando la entrada del niño en el mundo de los adultos, propició re conocerle un status propio. Por lo que se refiere al período medieval, la tesis de Philippe Aries, formulada por primera

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vez en 1960, fue confirmada con energía cuatro años más tarde por Jacques Le Goff: «Ya se ha dicho, no hay niños en la Edad Media, no existen más que pequeños adultos».1 Más recientemente, sin embargo, analizando un docu mento y estudiando un medio social próximo a los nues tros en este caso, Emmanuel Le Roy Ladurie considera falsas las conclusiones de Philippe Aries. En el alto Ariége, en la primera mitad del siglo xiv, la castellana de Chátetauverdun vacilaba en abandonar a su hijo toda vía en la cuna para unirse a los herejes: «Ella quiso verlo antes de irse; contemplándolo, ella lo abrazó; entonces el niño comenzó a reírse; había iniciado poco a poco la sa lida de la estancia en que estaba acostado el niño, cuando regresó de nuevo junto a él; el niño reanudó sus risas; y esto se repitió en varias ocasiones. De manera tal que era incapaz de llegar a separarse del niño. Consciente de ello, dijo a su sirvienta: “¡Lleváoslo fuera de la casa!”». ¿Sentimiento de la infancia propio de la aristocracia? En modo alguno, ya que encontramos actitudes comparables entre simples campesinos: Sybilie Pierre no puede deci dirse a dejar morir de hambre a su pequeña Jacotte que, gravemente enferma, ha recibido el consolam entum cátaro: ella acaba desobedeciendo al Perfecto y a su marido: «Cuan do mi marido y Prades Tavernier hubieron abandonado la casa, no pude resistirlo más. No podía admitir que mi hija muriese ante mis ojos. En consecuencia le di el pecho...» .2 Estos textos parecen atestiguar claramente la existencia, en dos niveles sociales diferentes, de un sentimiento medie val de la infancia. Pero sería injusto encerrar a Philippe Aries en una presentación demasiado estrecha e infiel de su tesis. Él mismo ha distinguido con nitidez entre el «afecto» que los padres, y en particular las madres, como en estos casos, han manifestado por sus hijos, y «el sen timiento de la infancia», categoría de la infancia todavía mal definida en la época medieval. Ha demostrado igual mente que los lactantes, que estaban en todo momento bajo 1. 2.

Le Goff, J., La Civilisation..., op. cit., p. 357. Le Roy Ladurie, E., op. cit., pp. 3 11 y 314.


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la amenaza de la muerte y que eran objeto de cuidados específicos, atraían la atención de preferencia a los niños un poco mayores que se incluían ya en el mundo adulto. En cambio, no nos queda más remedio que estar de acuerdo con E. Le Roy Ladurie cuando, siguiendo a J.-L. Flandrin, reprocha a Ph. Ariés el haber trabajado sobre todo sobre documentos literarios o iconográficos que expresan las re presentaciones de las élites e ignoran «la realidad masiva y no escrita de la afectividad de las clases bajas». En sus grandes líneas, Philippe Ariès tiene razón. Pero su tesis pide ser apoyada por el examen de otros tipos de documentos, y ser matizada en el sentido indicado por otra parte por el mismo autor, y que investigaciones convergen tes acudieron posteriormente a precisar:3 la infancia no cons tituye todavía en la Edad Media una categoría bien defi nida. Pero ya desde la época medieval, en determinadas condiciones, se hace sensible una emergencia de la infancia y del niño. Una de las condiciones de la emergencia del niño medie val es realzada por la cultura folklórica. Como lo demues tran los documentos referidos al pueblo pirenaico de Montaillou en los albores del siglo xiv, o nuestro exemplum un siglo antes, o desde el siglo xn un texto de Gervais de Tilbury muy próximo al testimonio de Etienne de Bour bon," el niño del folklore rompe el silencio de los textos y se impone, lloriqueando, pataleando, acunado, mimado, amamantado, amado, en una palabra: reconocido. A ello nosotros vemos tres tipos de razones: incluso escritos por los clérigos, los documentos que nos informan sobre la cultura folklórica en la Edad Media no intentan afirmar las clasificaciones intelectuales de las edades de la vida ni delimitar el curso de la existencia en la perspectiva teológica del más allá y de la salvación. Frecuentemente, estos documentos expresan las preocupaciones de los laicos, 3. En Enfants et Sociétés, número especial de los Annales de Démographie historique, op. cit. 4. Le G off, J., «Petits enfants dans la littérature des X llè XHIè siècles», en Enfants et Sociétés, op. cit., pp. 129-132.

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traducen sus intereses familiares y de linajes: para ellos, el niño es el heredero futuro que es preciso sustraer a las amenazas omnipresentes de la muerte, con la finalidad de asegurar la perennidad del linaje y la supervivencia del patrimonio caballeresco o de la «hacienda» campesina. Para la Iglesia, por el contrario, el niño puede representar un obstáculo para la salvación. Desvía en su beneficio la gene rosidad de sus padres: lo que los padres distribuían en li mosnas a los pobres (y a la Iglesia) antes del nacimiento del niño, lo conservan después celosamente para incremen tar su herencia; los momentos que dedicaban a su salvación, he aquí que los dedican ahora a los cuidados del recién nacido. . . 5 En los documentos que se refieren a la cultura folklóri ca, el niño emerge además por otra razón: que los autores denuncian en ellos a los demonios o a las brujas o que sean fascinados por lo maravilloso de las tradiciones ora les, estos textos dedican un amplio espacio a lo sobrena tural. Ahora bien, el niño medieval, ser «diverso » 6 que in quieta y atemoriza a los adultos a causa de una ambiva lencia que escapa precisamente a las clasificaciones, atrae por sí mismo lo sobrenatural. Lo atrae de la manera am bigua característica de su «diversidad»: positivamente, es hijo del milagro e hijo de la hagiografía. Negativamente, es el hijo del diablo, a veces su cómplice y en la mayoría de los casos la presa de la bruja. A esta clase de niño se hace referencia en la segunda parte de nuestro exemplum. Finalmente, hay una última razón para esta aparición privilegiada del niño del folklore: en los documentos que con frecuencia ilustran los intereses familiares o las rela5. Ver en particular las versiones del exemplum titulado del «eremita y del ángel», que es objeto de! seminario de investigación sobre los exempla. Cf. Tubach, F. C., Index..., op. cit., n.° 2558 y, entre otros, Lecoy de la Marche, A., Anecdotes bistoriques..., op. cit., p. 349. Sobre el «niño molesto», obstáculo para ia salvación, ver también: Le Goff, J., Entre l ’enfant Jésus..., op cit. 6. Batany, J., «Regards sur l’enfance dans la littérature moralisante», en Enfants et Sociétés, op. cit., pp. 123-127.


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dones de parentesco, el niño no se presenta solo, sino en familia. Y aquí la atención dedicada al niño aparece, ya desde la Edad Media, como un aspecto particular de la lenta promoción de la célula familiar registrada. La misma iconografía religiosa lo testimonia: adulto a escala reducida, pedazo de madera o trozo de piedra hierática en las rodi llas de la Virgen románica, el niño se anima en la época gótica, se infantiliza y de golpe y al mismo tiempo encuen tra una madre, una abuela, un padre y pronto un conjunto de primos. Lo vemos claramente también en nuestro docu mento: en la primera parte aparece la familia caballeresca modelo, tal como se la representaban, desde el exterior, los campesinos confesados por Etienne de Bourbon: abs traída de la vasta parentela que Georges Duby descubre en las genealogías nobiliarias y en los legajos, reducida a su más simple expresión con el padre, la madre y la nodriza, en torno al niño varón. Como ya lo hemos indicado, la nodriza es un signo exterior de la nobleza. Ausencia de nodriza por el contrario en la descripción del rito campe sino. Tampoco está presente el padre, es cierto, sino la madre sola con su hijo enfermo y una vieja mujer que conoce los gestos y las palabras de la curación: en los lindes de los lugares habitados, mujeres y niños están solos frente a la enfermedad y a la suerte. El niño, en efecto, se encuentra gravemente amenazado, como lo muestran la leyenda y el rito. La serpiente de la leyenda apenas se describe en particular, nada nos auto riza a pensar que sale del muro mismo del castillo, como en la mayoría de los relatos paralelos. Pero aunque quede indeterminado, el «exterior» del que procede aparece, glo balmente, tanto más hostil. Referido al lugar del culto, este «exterior» evidentemente es la silva, la selva que sir ve de guarida a los lobos y a los faunos. En la leyenda, la serpiente no es llamada explícitamente «Satán», pero su enorme tamaño (maximus) es un signo que no engaña: clara complicidad de los demonios, los faunos y el lobo diabólico mencionados en la descripción del rito. En la leyenda, el niño es salvado por el perro que se había quedado solo con él. Esta presencia del perro evoca 10

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una de las medidas de protección habituales tomadas contra los suplantados: se deja cerca de la cuna un animal, que en la mayoría de los casos es un perro. Lo mismo sucede en la versión R 7, que es el único de nuestros relatos en el que las nodrizas toman la precaución de llevarse la cuna con ellas y de depositarla al pie de la muralla, en lugar de dejarla en el interior de la casa, de la que han salido sus habitantes. Pero esta precaución fue naturalmente insu ficiente.

Un conjunto de relaciones lógicas une sobre todo la leyenda y el rito; la muerte del lebrel salvador del niño autoriza su veneración como mártir salvador de niños. La plantación de árboles al lado del pozo en que ha sido ente rrado el cuerpo del lebrel conserva la «memoria del hecho», y constituye el punto de partida del lugar arbolado en que se desarrolla el rito. La desertización de la tierra «por sus habitantes» permite el regreso ulterior de los campesinos atraídos allí por la tradición oral (audientes)... El conjunto del relato describe de esta manera una doble transformación diacrònica del status del lebrel y de la apariencia del paisaje: fiel compañero del caballero, el lebrel es muerto injustamente; es muerto, pero enterrado de manera que se conserve el recuerdo de su acción; su muerte hace de él un mártir, y pronto es honrado bajo el nombre de san Guinefort. Paralelamente, se alza primero el castrum habitado por el caballero y los suyos; después de la muerte violenta del lebrel, es derruido «por la voluntad divina» y la tierra se convierte en un desierto; pronto, los campesinos acuden a este lugar y lo convierten en un lugar de peregrinación. Lo esencial, sin embargo, está en otro aspecto: entretanto, el lugar ha cambiado de destino y de utilizadores. Residencia del m iles —representante de la cla se guerrera y dominante— se convierte en un locu s reli gioso, visitado por los dominados que son los rustid. Con tentémonos, por el instante, con esquematizar esta triple

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evolución: los problemas que suscita estarán en el corazón de la interpretación histórica del conjunto de nuestro docu mento.

Status del lebrel

1. -» 2. -> 3. animal considerado una santo y mártir doméstico bestia salvaje llamado Guinefort y matado por ello

Apariencia del paisaje

castrum señorial

ruina y desierto (pero crecimiento de árboles)

locus de peregrinación

Actores

el miles y los suyos

ausencia de habitantes

los rustid acuden en peregrinación

Tabla 3.

Transformaciones en el transcurso del relato.

!

Capítulo primero

LOS OTROS LUGARES DE CULTO

Los campesinos de Dombes dieron al perro de la leyenda el nombre de san Guinefort, mártir. El asombro de Etienne de Bourbon al escuchar por primera vez este nombre de santo podría hacernos creer que lo habían inventado los mismos campesinos. Nada de eso: al menos desde el siglo xi, san Guinefort, mártir, es venerado en muchos otros lugares, aunque bajo una forma humana. La Vida de san Guinefort (Guinifortus, G unifortus) fue compuesta probablemente entre los siglos v iu y xii. Nos es conocida a través de dos manuscritos: una Passio Sane ti Guiniforti, conservada en el Laterano, y unos Miracula Sancti Gunifortij del siglo xiv, conservados en Novara, que presentan, además del relato de la vida del santo, una lista de los milagros que favorecieron a varios de sus de votos en la primera mitad del siglo x iv .1 San Guinefort habría vivido en tiempo de los empe radores Diocleciano y Maximiliano. Huyendo de las per secuciones dirigidas contra los cristianos per los «infieles herejes», abandonó su Irlanda natal (Scotia) con su her mano Guiniboldus y sus dos hermanas. En la Passio, éstas no se citan. Según el manuscrito de Novara, se llamaban Pusillana y Favilla. Al atravesar Germania, fueron marti 1. «Passio beati Guniforti martyris», op. Bibliotheca hagiograpbica Noe, V. art. "Guniforto, col. 527-528.

Guiniforti martyris», op. cit., y «Miracula B. cit. Ver: art. «Winifortus ms. Ticini», in latina..., op. cit., 8590, y en último lugar: Santo»-, en Bibliotheca Sanctorum, op. cit.,

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rizadas por los «Teutones». Su fiesta se celebra el 9 de enero. Salvados por poco, los dos hermanos se dirigieron a Italia: en Como, donde iniciaron su predicación, fueron arrestados y el príncipe local hizo decapitar a Guiniboldus. Pero, durante la noche, unos cristianos se apoderaron se cretamente de su cuerpo y lo enterraron. Su fiesta se cele bra el 14 de octubre. Guinefort prosiguió solo su camino y reanudó su pre dicación en Milán. El «tirano» le condenó a ser decapitado fuera de la ciudad. En el camino de su suplicio, sus verdu gos lo lapidaron, lo asaetaron y le golpearon con varas metálicas. Convencidos de que no podría sobrevivir hasta la hora prevista para su ejecución, «cubrieron al santo mártir de flechas hasta el punto que parecía un erizo». Cuando cayó al suelo, lo creyeron muerto y lo abandonaron. Con el cuerpo cubierto de flechas, aunque todavía vivo, Guinefort se arrastró hasta Pavía, donde una cristiana lo acogió en su casa, cerca de la iglesia de San Romano. Allí permaneció tres días antes de morir. El 22 de agosto, su cuerpo, acompañado por los ángeles, fue sepultado en la iglesia de Santa María, próxima a la iglesia de San Romano. La Passio añade que numerosos ciegos, inválidos y lepro sos fueron curados milagrosamente en ese instante. La fiesta del santo se celebra en Pavía el día 22 de agosto, .aniversario de su inhumación. Esta leyenda hagiográfica reproduce en una amplia me dida la de san Sebastián, cuyo culto está también estrecha mente vinculado a la ciudad de Pavía. Martirizado en Roma por Diocleciano, Sebastián, se gún la leyen da dorada, fue igualmente atravesado de flechas hasta el punto de parecerse «a un erizo». Pero sobrevivió a este suplicio: creyéndolo muerto, sus verdugos lo aban donaron. En cuanto se restableció, regreso para visitar al emperador y reprocharle que persiguiese a los cristianos. En esta ocasión, fue azotado hasta la muerte y su cuerpo fue arrojado a una cloaca. Pero el santo se apareció a santa Lucina y le reveló dónde estaba su cuerpo: ella acu dió a buscarlo al lugar indicado y lo enterró dignamente

LOS OTROS LUGARES DEL CULTO

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cerca de los cuerpos de los apóstoles. San Sebastián se celebra el 20 de enero. Durante los meses de julio, agosto y septiembre del año 680, la peste asolaba a Pavía. Alguien tuvo la revela ción de que la epidemia cesaría si se erigía un altar a san Sebastián en la basílica de San Pietro in Vincoli. Llevaron unas reliquias de Roma a Pavía y, en efecto, la peste cesó inmediatamente.2 La recuperación de san Sebastián como protector con tra la peste —las flechas del mártir fueron asimiladas a los ataques del mal— se extendió especialmente cuando rea pareció la peste en Occidente, a partir de 1348. San Se bastián compartió su título de santo protector de la peste con algunos otros santos importantes: la Virgen, san Roque, san Antonio, aunque también con otras decenas de otros santos «menores».3 En Pavía, san Guinefort es uno de ellos. El culto de san Guinefort parece que quedó bastante oscurecido en Pavía hasta mediados del siglo x iv .4 La re lación de una visita episcopal de 1236 menciona la presen cia del cuerpo del santo en la iglesia de Santa María, cerca de San Romano, y una capilla aparece mencionada a partir de 1330. En efecto, parece que el culto ganó en intensidad en el siglo xiv, gracias al interés que le dedicó la familia patricia de los Morzano. Seguramente esta familia no es ajena a la redacción de los Milagros de san Guinefort. El santo habría aplacado la cólera divina que se había abatido sobre los Morzano como consecuencia del sacrilegio come tido por uno de ellos: al caer el crucifijo de la capilla del santo, hirió a su esposa, arrojándolo entonces al río. Pero a consecuencia de este sacrilegio, su linaje fue diezmado hasta que san Guinefort, cediendo a las plegarias de los Morzano, intercedió en su favor ante Dios y obtuvo su perdón. Otro 2. «Pauli Historia Longobardorum», Lib. V I, 15. Monumetita Germaniae Histórica, Scriptores Rerum Langobardicarum et italicarum saec. VI-IX, Hannover, 1878, p. 166. 3. Biraben, J. N., op. cit., II, pp. 76-82. 4. Para todo lo que se refiere al culto en Pavía, ver: Maiocchi, R,, op. cit.

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milagro concierne igualmente a un niño de esta familia: Albricus de Morzano, cojo de nacimiento, fue curado sobre la tumba del santo a la edad de cinco años, en presencia de un gran número de sus parientes, hombres y mujeres, que habían acudido a celebrar la festividad de san Guinefort. Sin embargo, los demás milagros denotan ya una exten sión más amplia de la fama de san Guinefort: en Milán, una aparición del santo permitió un día disculpar a un caba llero de Como y a su servidor, injustamente acusados de robo. En 1340, un mercader de Genova, caído accidental mente al mar en Pera (Constantinopla), tuvo el tiempo justo de invocar a san Guinefort (O Sancti Guniforti, adjuva m e!), que apareció seguidamente encima de la iglesia de Saint-Michel y le salvó de morir ahogado tirándole de los cabellos. En 1350, en plena época de Peste Negra, un niño llamado Todescus, alcanzado por el mal, se libró de la muerte desde el instante en que su hermano Franciscus invocó a san Guinefort. Tres años más tarde, como muestra de agradecimiento, Franciscus hizo reconstruir la puerta y el campanario de la iglesia. En 1356, volvió a visitar la iglesia y testimoniar respecto de la autencidad del milagro. A mediados del siglo xiv, como podemos constatar, san Guinefort no se había especializado todavía en la reali zación de un tipo determinado de milagros. Pero se le reco noce ya como un santo capaz de enfrentarse con éxito a la peste. En 1374, con ocasión de un nuevo brote de la epidemia, adquirió una reputación de especialista. Fue en tonces cuando los miembros de una hermandad, de la que tenemos testimonio desde comienzos del siglo x i i i , adopta ron el nombre de Disciplinad di S. G uniforto, se estable cieron en su iglesia y le invocaron en particular contra la peste. También procede de esta época la representación del santo bajo los rasgos de un caballero {miles, cavaliere), a semejanza de san Sebastián, cuando nada de lo referido en su Vida autorizaba esta identificación. Finalmente, en las letanías aparece asociado a los grandes santos protecto res contra la peste: san Sebastián, san Roque, san Cris tóbal.


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En el siglo xv se añadieron otros factores de desarrollo del culto: la generosidad de los Visconti, la adopción ofi cial del patronazgo de san Guinefort en 1415 por la facul tad de juristas, y en 1419 la concesión de indulgencias por el Papa Martín V a los peregrinos de san Guinefort. En Pavía, el nombre de pila G uniforto parece que era enton ces bastante frecuente. El culto se extendió igualmente fuera de esta ciudad: en 1446, aparece mencionada una capilla de San Guinefort y Santiago en la iglesia de San Lorenzo de Milán, cerca de la puerta de Pavía (Porta ticinensis).

Figura 4. San Guinefort de Pavía, a) El relicario (foto Silvana Vecchio).

El culto ha perdurado en Pavía desde la época medie val. En enero de 1650, las canonisas regulares del Monas terio Nuovo obtuvieron el derecho de transferir el cuerpo del santo a su propia iglesia. Unaauténtica excavación arqueológica tuvo lugar bajo el altar de la capilla de san Guinefort: el cuerpo fue encontrado alcabo de tresdías. Se retiraron y distribuyeron algunasreliquias y el resto del

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b)


Detalle de la cabeza (foto del autor).

cuerpo santo fue llevado en procesión al convento de las religiosas. Nuevas recogidas de reliquias tuvieron lugar en 1670 y en 1726, con el fin de «incrementar el culto de san Guinefort» trasladando lejos sus preciosos restos. En 1768,


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la supresión del monasterio permitió una cuarta dispersión, y lo que quedó del cuerpo fue transferido a la iglesia parroquial de S. Maria-Gualtieri. En esta ocasión, el santo fue vestido como un soldado romano, con un casco, la palma del martirio en la mano, extendido sobre un da masco rojo con franjas de oro, y ofrecido a la veneración de los fieles en una pesada hornacina dorada. De esta mane ra aparece san Guinefort en la actualidad todavía, en una capilla de la iglesia de los Santos Gervasio y Protasio, adonde fue trasladado en 1790: a semejanza de un sol dado romano, adaptado al gusto barroco, y reducido a causa de las sucesivas retiradas de reliquias a las dimensio nes de una gran muñeca irrisoria.

c)

Una imagen piadosa recogida por el autor (en 1976).

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M APA 1 Lista de los lugares de culto 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

Bosque de san Guinefort (municipio de Sandrans, distrito de Bourg-en-Bresse, Ain) (aproximadamente 1250-1940). Altar en Cluny III (distrito de Macón, Saóne-et-Loire) (1485, quizás desde 1131). Allevard (distrito de Grenoble, Isère): «masía de san Guinefort» en un documento de Cluny (1082). Tournus (Saóne-et-Loire): «Monte san Guinefort» y ermita (1647). Crèches (distrito de Macón, Saóne-et-Loire): invocado hacia fi nales del siglo xix. Béreins (municipio de Saint-Trivier, distrito de Bourg-en-Bresseu, Ain): capilla del castillo. Marlieux (distrito de Bourg-en-Bresse, Ain): cerezo de san Gui nefort. Pavía: sin duda desde el siglo xi al menos. Iglesia de los San tos Gervasio y Protasio. Casatisma (1670). Nosate (1726). Milán: iglesia de San Lorenzo: capilla de los Santos Jacobo y Guinefort. Torre de Isola (1835). Mirabello (antes de 1854). Villanterio (1827). Villa Albese (siglo xix). Le Puy (Haute-Loire): capilla de San Guinefort (1625). Orillas del Lignon. Saint-Pardoux-Corbier (distrito de Brive-la-Gaillarde, Corréze). Bourges (Cher): finales del siglo xi. San Saturio (distrito de Sancerre, Cher). Méry-ès-Bois (distrito de Sancerre, Cher). La Chapelle-d’Anguillon: capilla del castillo (distrito de San cerre, Cher). Levroux (distrito de Châteauroux, Indre): colegiata. Verneuil-sur-Igneraie (distrito de la Châtre, Indre): estatua en la iglesia. Tortezais (distrito de Montluçon, Allier): patrón titular de la iglesia. Valigny-le-Monial (distrito de Gannat, Allier). Sancoins (distrito de Saint-Amand-Mont-Rond, Cher): capilla. Sens (Yonne): desde 1241. Malicorne (distrito de Auxerre, Yonne). La Fontaine-Saint-Fort. Piscop (distrito de Pontoise, Oise): al menos desde 1684.


32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59.

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Tigery (distrito de Evry, Essonne): capilla en el siglo xviii . Dammartin-en-Goéle (distrito de Meaux, Seine-et-Marne): capi lla del siglo xvii. Bouillant (cerca de Crépy-en-Valois, distrito de Senlis, Oise): es tatua de san Guinefort (¿o Millefort?). La Ferté-sous-Jouarre (distrito de Meaux, Seine-et-Marne). Lamballe (distrito de Saint-Brieuc, Cótes-du-Nord). El Guinefort (afluente del Ranee). Saint-Broladre (cantón de Pleine-Fougéres, Ille-et-Villaine). Rox-sur-Couesnon (cantón de Pleine-Fougéres, Ille-et-Villaine). Golleville (distrito de Cherburgo, Mancha). La Bouvaque (Somme): capilla de San Millefort, al menos desde 1419. Saint-Aubin-Riviére (distrito de Amiens, Somme): capilla de San Millefort hacia 1858. Forest-Montiers (distrito de Abbeville, Somme). Camps-en-Amiénois (distrito de Amiens, Somme): capilla de San Millefort, hacia 1850. La Neuville-sous-Corbie (distrito de Amiens, Somme): leprose ría de San Millefort, estatua en el altar. Montdidier (Somme): priorato cluniacense, reliquias de san G ui nefort antes de 1660. Gorenflos (distrito de Abbeville, Somme): dominio llamado de San Millefort. Gonfrcville-L’Orcher (distrito del Havre, Seine-Maritime): prio rato de San Dignefort (1738) o Guinefort. Arques (distrito de Saint-Omer, Pas-de-Galais): capilla de Saint Wilgeforte (reconstruida en 1607) o Guinefort o Dignefort. Blangy (distrito de Amiens, Somme): ¿capilla de San Millefort? Saussay-en-Caux (cantón de Forges-les-Eaux, Seine-Maritime): estatua de san Dignefort. Rouen: convento de las Carmelitas (desde el siglo xv): san Dignefort, patrón de la hermandad. Gruchet-le-Valasse (distrito del Havre, Seine-Maritime): peregri nación a san Dignefort (?). Appeville (distrito de Bernay, Eure): peregrinación a san Mi llefort. Montpin?on (cantón de Saint-Pierre-sur-Dives, Calvados): pere grinación a Sainte-Wilgeforte. Fauville (distrito de Yvetot, Seine-Maritime): peregrinación a Sain te-W ilgeforte. Daubeuf-Serville (distrito del Havre, Seine-Maritime): peregrina ción a Sainte-Wilgeforte. Vittefleur (distrito de Dieppe, Seine-Maritime): peregrinación a Sainte-Wilgeforte. Flamanville (distrito de Rouen, Seine-Maritime): peregrinación a Sainte-Wilgeforte.

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Parece claro que en esta especie de maniquí únicamente subsiste el cráneo del auténtico cuerpo. Cerca de la cabeza está depositado un pequeño relicario que contiene algunos huesos (fig. 4). Bajo el altar se conserva una caja que lleva la inscripción «S. Guniboldo» y debe contener reliquias del hermano de san Guinefort. Las sucesivas recogidas de reliquias han contribuido sin ningún género de dudas a la difusión del culto de san Guinefort (mapa 1: n.°‘ 8 a 15): por ejemplo, unas reliquias retiradas en 1670 permitieron la dedicación a san Guine fort de la nueva iglesia de Casatisma, en la diócesis de Tortona. En 1726, la iglesia de Nosate, próxima a Milán, acogió de manera parecida el nombre y algunas porciones del cuerpo de san Guinefort. En 1769, varias parroquias del Milanesado fueron a su vez gratificadas, y en 1896 el obispo de Pavía ofreció incluso a un cura normando una reliquia para su parroquia.5 En la misma Pavía el culto no se ha debilitado durante este tiempo. Ha sido estimulado por las autoridades parro quiales y episcopales, como lo demuestra por ejemplo el pequeño opúsculo del canónigo Noiraghi, publicado en 1916 con el imprimatur del obispo: contiene un resumen de la vida del santo, recuerda las múltiples gracias que han favorecido a sus devotos, e indica que conviene de un modo especial invocarlo para la curación dé los niños enfermos. En la segunda parte del opúsculo, no se hace referencia a los sufrimientos del cuerpo, sino a la fe y al amor de Dios que el santo puede fortalecer en los fieles que se lo pidan .6 Mucho más recientemente todavía, en 1966, con ocasión de la fiesta patronal del 11 de septiembre, la hoja parro quial de la iglesia de los Santos Gervasio y Protasio recor daba a la memora de los fieles la vida de san Guinefort «misionero» y alababa sus dones de taumaturgo «especial 5. Ibid., op. cit., p. 152: parece que se trata de Jean Moukel, «párroco de Méoties» (?). 6. Moiraghi, A., San Guniforto Mart. Nolizie e preghiere, Pavía, 1916, p. 15.


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mente para los niños».' El artículo prosigue con una adver tencia del cura párroco, que fustiga a los que vacilan en llamar al sacerdote a la cabecera de los enfermos, pero añade: «Veo con agrado que san Guinefort es invocado por numerosas personas en toda la ciudad para los enfermos y los moribundos, mucho más de lo que creemos». En la iglesia, delante del relicario, se pone gratuitamente a dis posición de los fieles unas imágenes piadosas: representan al santo revestido como un soldado romano, con la espada y la palma del martirio en la mano derecha. En el reverso figura el texto de la plegaria que se debe dedicar al santo: la plegaria alaba su valor de misionero y de mártir y su plica a san Guinefort que avive la fe y alivie los dolores de los fieles. Se conceden cien días de indulgencia a los que reciten esta oración. Indudablemente, el culto de san Guinefort no goza actualmente en Pavía de la difusión que debió de tener en los siglos pasados. Sin embargo, en el barrio viejo que rodea la iglesia de los Santos Cosme y Damián, la devoción a san Guinefort subsiste en los ambientes que mantienen las formas tradicionales de culto. Existen, desde luego, algunas sensibles diferencias entre esta devoción y el culto definido por los documentos oficiales, pero el clero local parece adaptarse sin dificultades: ya en 1854, un anciano sacerdote de Nosate refería a su manera la vida del santo: «Debía ser uno de nuestros Lombardos, que lucharon en tiempos de Gregorio VII ante las puertas de Milán. Allí fue muerto y su cuerpo ha sido conservado en la iglesia de los Santos Gervasio y Protasio de Pavía». Un prover bio, que todavía se cita en Pavía, ilustra la alternativa en la que se colocan los enfermos que suplican al santo: «Chi si vota a S. B oniforto Dopo tre giorni é vivo o m o rto ».* (Quien se consagra a S. Boniforto tras tres días está vivo o muerto) 7. Vita Parrocbiale, Parrocbia dei SS. Pavía, septiembre 1966, p. 4. 8. Maiocchi, R., op. cit., pp. 149-150.

Gervasio e Protasio,

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Se invoca sobre todo al santo para los moribundos en la esperanza de una curación rápida y definitiva, a menos que intervenga la muerte, precipitada por la misma invocación. No obstante, en opinión del actual cura párroco de la iglesia (octubre de 1976), las súplicas al santo tienen otras razones además: una «bruja» que vive en las proximidades de la piazza della Vittoria, pero de la que no hemos podido encontrar rastro alguno, aconseja a las jóvenes que buscan marido que vengan a rezar al santo. Y aún más reciente mente, unos obreros amenazados de paro, rogaron al san to, parece ser que con éxito, que les conservase su empleo; hicieron celebrar seguidamente una misa de acción de gracias... ¿Son el mismo santo san Guinefort (Guinifortus), del que encontramos testimonio en Pavía, al menos desde 1236 (primera fecha cierta, aunque la Passio es anterior) y nues tro san Guinefortis, venerado por los campesinos de la Dombes hacia 1250? Uno es un hombre, otro es un perro. Pero su nombre es semejante, y los dos son llamados «santos» y aún con ma yor precisión «mártires». Sus respectivas leyendas difieren completamente: en particular, la de Pavía no incluye nin guna alusión a un perro, ni siquiera a un perro que no fuese el héroe del relato. Un único vínculo en común es posible: uno fue condenado a la decapitación (y finalmente atra vesado de flechas), el otro fue efectivamente muerto por la espada (aunque R 1 no precisa si fue decapitado). Más importantes son las semejanzas respecto del culto: ambos curan a los enfermos, de un modo particular a los niños, y salvan en último extremo: en este sentido, la fór mula de Pavía («Quien ruega a S. Bonifort, en tres días está vivo o muerto») puede relacionarse con la última se cuencia del rito campesino en Dombes: el niño sumergido en el río muere inmediatamente, o bien es definitivamente salvado. Es preciso finalmente advertir la coincidencia cronoló gica: los dos cultos están atestiguados hacia mediados del


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siglo x iii. Pero entre uno y otro ninguna relación segura puede establecerse con evidencia. Sin embargo, debe mantenerse la hipótesis de una rela ción entre los dos cultos. Si observamos el área y las etapas de la antigua difusión del culto de Pavía, esta hipótesis llega a ser incluso totalmente probable. En 1082, un documento de la abadía de Cluny, en Borgoña, registró la donación hecha a los monjes de una «masía de san Guinifortus» (mansus sancti Guiniforti cu m om ni p o ssession e sua) situado en el territorio de Allevard, actualmente en el departamento del Isère.’ Contentémonos con subrayar la fecha precoz de este texto, así como la for ma del nombre del santo, que se corresponde exactamente con la de la Passio de Pavía. Nada sabemos respecto de las condiciones de la donación: ¿fue acaso el nombre mismo de la masía el que impulsó a los monjes a adquirir, y al do nante a desprenderse de ella en beneficio de aquéllos? O quizás, a la inversa, ¿fue la donación la causa originaria del interés que los monjes cluniacenses dedicaron a san Guinefort? Merece la pena que estos dos interrogantes se planteen a la luz de otro documento cluniacense, el Chronicum cluniacense. Esta recopilación de finales del siglo xv repro duce un cierto número de documentos anteriores, y en particular el acta de la dedicación de la tercera abadía de Cluny, en 1131.10 En esta acta se enumeran los veintiséis altares de la iglesia abacial, entre los cuales, en la decimoséptima posi ción, se cita el altar- de los santos Léger y Guinefort (5. Leodegarii et G uineforti). Tenemos que limitarnos a cons tatar esta asociación de los dos santos mártires en la liturgia cluniacense, sin que podamos explicarla con verosimilitud. 9. Bernard, A., Brael, A., op. cit., IV, 3596. 10. Marrier, M., Duchesne, A., op. cit., p. 1639. Sobre Cluny III, ver los análisis y la bibliografía de Conant, K. J., Carolingian and Romanesque architecture 800-1200. Harmondsworth, 1959, XL, 343 p.

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San Léger, obispo de Autun, fue martirizado hacia 677680. Su fiesta se conmemora el 2 de octubre." La hipótesis de una difusión del culto de san Guinefort al oeste de los Alpes (Guinifortus, G uinefortus, Guinefortis) ya desde finales del siglo xi (Allevard, 1082) y en el siglo x ii (Cluny, 1131), a partir de Pavía (designada por la Passio como el centro del culto), y gracias a los cluniacenses, parece plausible. Cualquiera que considere la influencia excepcional de Pavía en esta época no debería asombrarse por ello: hacia el año mil, Pavía era la ciudad más importante de la Italia del Norte. Asociaba a su función de centro monárquico, sus talleres de acuñación de moneda, la actividad de sus merca deres, que gozaban de privilegios exorbitantes, y su fun ción de confluencia de rutas comerciales. Pavía comerciaba con el sur de la península, con Venecia y el Adriático y con los países situados más allá de los Alpes. En la pri mera mitad del siglo xi, la preeminencia de Pavía fue socavada por el debilitamiento del poder regio lombardo y por la pujanza de nuevos centros comerciales: Milán, Cremona, Plasencia... No obstante, los intercambios seguían siendo intensos, especialmente entre Pavía y el sureste de la Galia, a través de Suse, el Mont-Cenis y los valles del Arc y del Isère .12 Por otra parte, las relaciones religiosas y más especí ficamente monásticas eran, al menos, tan antiguas e intensas como las relaciones mercantiles. Ya desde 999, Cluny con taba en Pavía con uno de sus más antiguos prioratos.” Entre Cluny y su priorato de Pavía, el camino fue jalonado con otros prioratos más. Ahora bien, a lo largo de esta ruta, ya desde el siglo xi, se sitúan también topónimos y lugares de culto dedicados a san Guinefort. ¿Fueron los 11. Vie des saints et des bienheureux..., op. cit. X, p. 39-43. 12. Duby, G., Guerriers et paysans..., op. cit., pp. 172-175. 13. Valous, G . de, op. cit., I, p. 268. Ver en: Bernard, A., Bruel, A., op. cit., n.° 4266, 4704, y sobre todo 5037: el inventa rio en 1261 de los bienes del priorato; no se hace mención de las reliquias de san Guinefort.


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monjes cluniacenses quienes dieron a conocer a los cam pesinos de Dombes el nombre de san Guinefort? A priori este interrogante puede parecer sorprendente: el mundo del monaquismo tradicional y de los esplendores litúrgicos que se desplegaban en el recinto de los claustros, y el de la cultura campesina, son considerados, no sin ar gumentos, como extraños el uno respecto del otro. Sería erróneo, sin embargo, oponerlos demasiado: porque el mo nasterio vivía del trabajo de los campesinos y por ello entraba necesariamente en contacto con ellos. Y la famosa obra De miraculis de Pedro el Venerable, abad de Cluny entre 1122 y 1156, indica suficientemente la apertura de este medio hacia la cultura foklórica, de la que el autor recogió un abundante número de relatos para integrarlos en la cultura intelectual.14 Todavía más importante para nuestro objedvo es un documento cluniacense menos conocido en el siglo xn , del que ya hemos hecho mención: el relato de la circu m v ectio de las reliquias de san Taurin, llevadas en procesión, en 1158, por los monjes del priorato cluniacense de Gigny (Jura). Este relato, que concierne directamente a Dombes, permite comprender cómo podían establecerse las relaciones culturales y religiosas de los monjes y de los campesinos, y la manera como éstos pudieron, por boca de los primeros, oír hablar de san Guinefort. Habiendo sido destruido su priorato por un rayo, los monjes de Gigny condujeron en procesión las reliquias de san Taurin, con el fin de conseguir, alabando los méritos del santo, y merced a los milagros que se produjeron ante su hornacina, las ofrendas necesarias para la reconstrucción de su templo. Este tipo de procesiones eran frecuentes en la Edad Media .'5 En el caso que ahora consideramos, los 14. La obra citada de A. Guerreau parte de uno de los relatos del De Miraculis. 15. Ver: Heliot, P., Chastang, M. L., «Quêtes et voyages de reliques au profit des églises françaises au Moyen Age», Revue d’histoire ecclésiastique 59, 1964, y 60, 1965, que, por otra parte, ignora la circumvectio que relatamos. El relato ha sido publicado en AA. SS., agosto II, pp. 650-656, como continuación de la Vita

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monjes se dirigieron en primer lugar directamente hacia el oeste, a la abadía de Cluny de la que dependían (ver mapa 2 ). Su periplo les condujo seguidamente hacia el sur en la zona de Dombes. Entre Neuville-les-Dames y el prio rato cluniacense del Mont-Berthoud, donde hicieron etapa, debieron pasar por la inmediata proximidad del lugar en que, menos de un siglo más tarde, Etienne de Bourbon acudía a reprimir el culto de san Guinefort. Una vez lle vados a Lyon, reemprendieron luego la marcha en dirección noreste, siguiendo el límite oriental de la meseta de Dom bes, y regresaron a Gigny. En total, realizaron quince eta pas, recorriendo un promedio de quince kilómetros entre dos etapas (de tres a treinta kilómetros, según el caso). En cada etapa, los monjes ensalzaban los méritos del santo ante el pueblo reunido para la ocasión y se producían nu merosos milagros. En la casi totalidad de los casos, se trata de milagros de curación, en la mayoría de los cuales en beneficio de mujeres: sobre treinta y tres milagros refe ridos con precisión (también se alude, aunque en términos más vagos, a milagros innumerables), las mujeres se bene ficiaron con dieciséis milagros, los hombres con once sola mente, y los niños con tres. Los tres milagros restantes se refieren a elementos o a los animales: en Bágé, las reli quias calmaron la tormenta, en Légneux, por el contrario, se levantó una devastadora tempestad cuando los habitan tes se negaron a acoger las reliquias, y en Chalamont se impidió milagrosamente a las moscas que profanasen la hornacina... De los tres milagros que beneficiaron a los niños, dos de ellos, poco originales, afectaron a pequeños paralíticos, que fueron curados (uno en Hágé, otro en Chalamont). El tercero, en Lyon, nos sumerge en la temática de nuestro y de las dos Historiae del santo normando, una parte de cuyas reliquias fue transferida en la alta Edad Media, primero a Auvernia, más tarde al Jura. Ver: Mesnel, J. B., Les Saints du diocèse d ’Evreux, I, Saint-Taurin, Evreux, 1914, p. 225. La preciosa hornacina de san Taurin (siglo xin ) conservada en Evreux no tiene evidentemente nada que ver con la de la circumvectio de la que hablamos aquí.

M.ipa 2. m i'lijes de i.i.ilica del

¡¿

«Circumvectio» de las reliquias de san Taurin por los Gigny, 1158, AA. SS. agosto II, 650-656 (Laboratorio de E.H.E.S.S.).

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ex em plu m : «Había un hombre llamado Heldinus cuyo hijo único, todavía en la cuna, se encontraba postrado por una enfermedad de una naturaleza tal que durante cinco días no pudo ni dormir, ni succionar el pecho de su madre. El calor de la vida había abandonado los miembros del niño, y apenas se podía percibir una respiración muy débil en su pecho. Puede decirse que los padres del niño lo habían abandonado (eum tamquam exposuerant). La nodriza, cuya fe y devoción eran ardientes, concibió el proyecto de llevar al niño junto a san Taurin, y volver a traerlo seguidamen te. Aún mejor, se puso en acción y trasladó al lado del santo al niño, que se pensaba estaba ya muerto. Apenas el niño hubo sido ofrecido, abrió los ojos. Luego bostezó, y se entregó a un profundo sueño. Más tarde, comenzó a berrear y a comportarse normalmente y a tomar con gran avidez el seno de su madre. Ante un milagro tan portento so, acudieron el padre y la madre y también numerosos vecinos, alabaron todos la grandeza de Dios y loaron las obras de san Taurin». No pocos de estos temas pueden compararse con los del exemplum de Etienne de Bourbon: la nodriza y el ama mantamiento, la separación del niño y de sus padres, el tema del infanticidio, la esperanza de la curación in extremis. A un siglo de distancia, estos dos testimonios mues tran la permanencia del sentimiento de angustia que inspi ra el niño enfermo (aunque sus padres, en este caso, no vacilan en abandonarlo), y la espera de una curación mila grosa. El relato de la circu m vectio permite igualmente apreciar ya desde mediados del siglo x i i la penetración del cristia nismo en las zonas campesinas, incluso aunque sea preciso tener en cuenta la tendencia de los monjes a exagerar los éxitos de su santo, así como la ambigüedad de ciertas acti tudes: los campesinos de Bágé atribuyeron, sin dudarlo, la curación de un paralítico a la vieja encina bajo la cual se había colocado la hornacina, tanto como a las reliquias del santo. Pero ya que habían oído a los monjes ponderar los méritos de san Taurin, no debieron olvidar su nombre de inmediato. ¿Hablaban también los monjes de otros


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santos en tales ocasiones? ¿Nos es permitido suponer otras formas de contacto entre campesinos y monjes cluniacenses? El ejemplo de la circu m vectio de 1158 habrá servido, al menos, para mostrarnos a través de qué medios los cluniacenses pudieron, en el siglo x i i , hacer conocer el nombre de san Guinefort, mártir, a los campesinos de Dombes. Algunos testimonios locales mucho más recientes parecen confirmar la hipótesis de una relación, debida a Cluny, entre las diversas menciones de san Guinefort que hemos encontrado: otros cuatro lugares de culto se atestiguan entre el Saône y el Ain en los siglos xvn y xix. Todos ellos jalonan, a través de Dombes y por Tournus, la ruta que hemos seguido ya entre Pavía y Cluny, pasando por Alie va rd y las orillas del Chalaron. En las proximidades de Tournus, en la «montaña de San Guillermo», a comienzos del siglo xvn se alzaba la ermita de san Guinefort (o de san Guy le Fort, o san Guille le Fort), adonde los jóvenes acudían para consultar al ermi taño sobre sus proyectos de matrimonio.16 A pesar de la variedad de las formas del nombre, la identificación de san Guinefort parece que no debería plantear ni asomo de duda. Sin embargo, es preciso advertir ya con cuánta faci lidad este nombre se ha confundido con otros nombres de santos: en este caso, con el de san Guy, mártir, cuya fiesta se celebra el 15 de junio. Unos simples deslizamientos fo néticos pueden pretender explicar unas confusiones seme jantes, pero dudamos que esta explicación sea suficiente en todos los casos: una comparación más sistemática de los santos concernidos, teniendo en cuenta el nombre, la con dición, las funciones, la fiesta de cada uno de ellos, nos permitirá comprender mejor estos deslizamientos. En el siglo pasado, en Marlieux (Ain), a una decena de kilómetros al este de Chátillon-sur-Chalaronne, las mujeres que deseaban tener un hijo debían sacudir un determinado cerezo al tiempo que invocaban a «san Guinefort».17 16. 17.

Jeanton, G., op. cit., II, pp. 84-86. Callet, A., op. cit., p. 503.

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San Guinefort era conocido igualmente en Crèches (Saône-et-Loire, distrito de Macón), hacia finales del siglo xix.18 Finalmente, en Béreins, en la orilla izquierda del Saône, a algunos kilómetros al sudoeste de Chátillon-surChalaronne, la capilla (actualmente transformada en gra nero de un castillo, del que no quedan más que unas ruinas incrustadas en los muros de una granja mo derna) habría estado antaño dedicada a san Guinefort. El culto permaneció muy activo hasta la Revolución y, en el siglo xix, todavía unas madres llevaban allí a sus hijos enfermos.19 Desde la margen derecha del Saône (Cluny, Tournus, Crèches) hasta el Ain y el Isère (Allevard) se perfila un grupo de lugares de culto de san Guinefort, en el centro del cual aparece, junto a las orillas del Chalaron, el que evoca nuestro exemplum. La densidad de los testimonios, la similitud de los nombre del santo, y, como punto de partida, la probable influencia de Cluny, confieren a este grupo una gran unidad. Pero algunas diferencias se presen tan desde los inicios en las formas de devoción: enCluny, el culto estaba integrado en la cultura monástica; en Dombes, tanto en el siglo xm como en el siglo xix, se trata en todos los casos de un culto folklórico. En Pavía, la prolongada historia del culto muestra la combinación de varias formas culturales. No obstante, en ninguna otra parte más que en el exemplum de Etien ne de Bourbon, se presenta a san Guinefort bajo los ras gos de un perro. Del mismo modo que, salvo en Pavía, en ninguna otra parte san Guinefort parece haber tenido un día de festividad particular en el calendario anual, el 22 de agosto. La fecha de la festividad del santo significa, en otros lugares, el medio más seguro para reconocer la extensión del culto de san Guinefort de Pavía. Es confirmado en el caso del Puy, en el siglo xvn. 18. 19.

Información facilitada por el Dr. V. Edouard. Delaigue, J., op. cit., p. 267.


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En la falda y a media altura de la célebre Aiguille, en cuya cima se eleva, todavía hoy, la iglesia de Saint-Michel, construida en el siglo x, existían entonces dos capillas, dedicadas a otros dos arcángeles, san Gabriel y san Rafael. Ahora bien, según el testimonio del jesuíta Odón de Gissey, el 22 de agosto de 1625 —día de la festividad de san Guinefort de Pavía— el obispo de Puy «consagró el altar del Oratorio de S. Guinefort, levantado sobre la roca de Saint-Michel, después de haber guardado en él las reliquias de S. Jacques Apóstol y de santa Consorcia vir gen. De la misma manera que anteriormente, el 28 de abril del mismo año, había consagrado el altar de la capilla de san Rafael, próxima a la de san Guinefort, habiendo colocado en ella una hornacina con algunos restos de hue sos de S. Juan Bautista, de Santa Consorcia y de ciertos Santos Mártires. La posteridad quedará en deuda con el señor canónigo André, que no ha ahorrado esfuerzo alguno para el embellecimiento de la iglesia de S. Michel, y de la capilla de san Gabriel, además de los gastos que ha con sentido para la erección de los altares y oratorios de los santos Rafael y Guinefort, con el fin de fomentar la antigua devoción existente en este devoto Roe d’Aiguille». El autor aprovecha esta circunstancia para recordar la leyenda de san Guinefort, de su hermano «Guinebolde» y de sus her manas «Pusilana» y «Janila».20 No cabe ni la menor duda: es evidente que este santo es el mismo que el de Pavía. Este testimonio sobre la difusión de su culto es tanto más admirable cuanto que es anterior al descubrimiento y al traslado del cuerpo al Monasterio Nuovo, en 1650. Única mente a partir de esta fecha comenzó la dispersión de las reliquias. Por consiguiente, en 1625 el obispo de Puy no po día poseerlas: al consagrar el altar de la capilla de san

20. Gissey, O. de, op. cit., pp. 275-277. Una vista de la Aigui lle del Puy en el siglo x v i i , con las cuatro capillas, aparece reprodu cido en Martin, R., op. cit.

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Guinefort, coincidiendo con el día de la festividad del santo, debió introducir en la piedra del altar las reliquias de otros santos. Indudablemente, la estrecha vinculación de todos estos santos no era arbitraria: entre la iglesia de San Miguel, situada en la cima, y la capilla de San Gabriel, en la base de I’Aíguille, acababa de añadirse, hacia media altura del monte, gracias a la generosidad de un canónigo, una nueva capilla, dedicada al tercer arcángel, san Rafael. La festivi dad de los tres se celebra el 29 de septiembre. La ascensión de los peldaños de piedra de una capilla a otra inscribía en la roca la elevación espiritual de la jerarquía celeste: desde Gabriel, el ángel de la Anunciación, a Rafael, curandero y protector de los viajeros, hasta Miguel, que derrotó al dragón y conduce las almas de los muertos. En el corazón de esta trilogía, san Guinefort, curandero como Rafael, auxiliar de los moribundos, asociado a san Miguel en el milagro de Pera, encontró un lugar sin dificultad. Seguramente, tampoco fue fortuita la selección de las reliquias: Santiago de Compostela, venerado desde muy antiguo en el Puy, punto de comienzo de una de las rutas de su peregrinación, es también un santo conductor de almas. En cuanto a san Juan Bautista, el arcángel Gabriel había anunciado su nacimiento milagroso a Elisabet y a Zacarías. Es menos fácil de explicar la presencia de las reliquias de santa Consorcia, virgen, venerada especialmente en Cluny. Es preciso subrayar, sin embargo, que su festi vidad se celebra el día 22 de junio, a comienzos del verano, al igual que todos los restantes santos citados: san Juan Bautista el 24 de junio, Santiago el Mayor (o el Apóstol) el 25 de julio, san Guinefort el 22 de agosto, los tres arcán geles el 29 de septiembre. ¿Acaso no invita a precisar la relación entre san Guinefort y la estación cálida la cohe rencia de este conjunto litúrgico estival? Sabemos, por otra parte, hasta qué punto el culto de los tres arcángeles, y en particular el de san Miguel, fue importante en Cluny y en sus dependencias. Puesto que los de santa Consorcia y de san Guinefort estaban, como he


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mos visto, vinculados igualmente a esta orden,21 ¿no es posible encontrar también aquí la huella tardía de una tra dición cluniacense? En la actualidad, la capilla de san Guinefort del Puy ha desaparecido. En cambio, en Veley, en el siglo pasado, a unos cuarenta kilómetros del Puy, san Guinefort era venerado todavía en las cercanías de Lignon, en el lugar denominado Les Barrv. De una manera muy diferente, por cierto: en el borde de un bosquecillo que domina al ria chuelo se alzaba una cruz de madera blanca; todos los domingos, los campesinos de los alrededores llevaban a este lugar a sus niños pequeños enfermos. Quitando al niño los pañales que lo envolvían y arrojándolos a los brazos de la cruz, exclamaban en alta voz: «San Guinefort, para la vida, para la muerte». Si el pañal quedaba suspendido en la cruz, el niño estaba salvado. Si el pañal caía a tierra, el niño estaba «destinado a una muerte segura y próxima».22 En la misma época, cerca de Saint-Pardoux-Corbier (Corréze), existía una fuente dedicada al santo (Fount Sent-Guiñhe-Loufort), adornada con una cruz a la que los visitantes enfermizos debían dar dos vueltas; la fórmula era idéntica: «San Guinhe-lou-fort La vida o la muerte».23 La aproximación de estos cultos folklóricos similares plantea diversos problemas: el de su relación con las for mas populares del culto en Pavía, y especialmente de la 21. Sobre santa Consorcia, ver: Vie des saints et des bienheureux..., op. cit., VI, p. 352. En 1399, un catálogo de las numerosas reliquias conservadas en Cluny, menciona: «.Item corpus sanctae Consortiae sine capite». Como es normal en esta fecha, las reliquias de san Guinefort están ausentes en esta lista. Cf. Bibl. nat., Gabinete de manuscritos, col. Baluze, tomo 257, f.° 64 c. Respecto del culto de san Miguel y de los arcángeles de Cluny, ver: Conant, K J., Cluny, les églises et la maison du chef d'ordre, 1968, pp. 93-100. 22. L’Intermédiaire..., op. cit., X V II, 1884, p. 359. 23. Nussac, L. de, op. cit., p. 175, n.° 143.

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fórmula idéntica de invocación del santo «para la vida o para la muerte»; el de su relación entre el culto folklórico de las orillas del Lignon y el culto oficial del Puy: ¿se ha ruralizado y folklorizado este último? Los testimonios de Auvernia y del Limousin que aca bamos de citar son los más meridionales que hemos en contrado. Más al norte, Berry presenta otro grupo de lu gares de culto, algunos de los cuales son muy antiguos. Hacia 1073-1078, una carta de donación destinada a la colegiata San Ursino de Bourges invoca «los méritos de los santos que reposan (en esta iglesia): san Ursino, primer arzobispo de Bourges, san Sulpicio Severo, san Arcadio, san Justo, san Guinefort (Sanctus Guinefortis), san Rodolfo». La carta fue redactada con ocasión de la toma de hábito de un joven caballero; el señor de Bourbon, Archambaud II el Joven (hacia 1034-1078) aprobó la donación.24 La carta de donación no cita solamente el nombre del santo: también menciona la presencia del cuerpo de san Guinefort en Bourges, desde finales del siglo xi. Unos certificados legales de traslado aportan la prueba de esta presencia mucho más tarde todavía, en 1648, 1668 y 1735.25 En 1724, dos religiosos de la congregación de san Maur vieron el cuerpo de san Guinefort cuando visitaron San Ursino de Bourges: «El Señor Alabat, que es su prior, me hizo ver todas sus curiosidades: los cuerpos de san Ursino y de san Sulpicio Severo que aquí se conserva de trás del altar central, el de san Guinefort abad, que antaño se encontraba en un altar hueco y que ha sido transferido 24. Archivo départ, de Cher, 14 G 21. Agradecemos a M. J.-Y. Ribault, director de los Servicios de archivos, haber tenido la ama bilidad de facilitarnos una reproducción de este documento (que él mismo ha fechado en función de los personajes que en él se citan) y valiosísimas indicaciones sobre san Guinefort en Bourges y en Berry. 25. Archivo départ, de Cher, 14 G 8. Por otra parte, el nombre de san Guinefort aparece citado en unas letanías de Bourges, de acuerdo con un manuscrito de 1493. Ver: Leroquais, V , Les Bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France, I, Paris, 1934, p. 324.


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a otro lugar, el fundador de San Ursino en un hermoso busto y una reliquia de san Sinforino».“ Este testimonio parece difícilmente conciliable con el que ya conocemos respecto de la presencia del cuerpo de san Guinefort en Pavía... ¿Fue «inventado» el cuerpo del santo en dos lugares diferentes? ¿O bien se trata de dos santos distintos? Es preciso considerarlo con mayor atención. Como lo muestra el documento de 1724, se consideraba en Bourges que san Guinefort había sido «abad», y no «misionero y mártir» como en Pavía. Unos testimonios del siglo xix lo presentan con más precisión como un antiguo abad del monasterio de san Saturio, cerca de Sancerre, don de su festividad se celebraba el 27 de febrero. De esta comunidad dependía incluso una parroquia colocada bajo la advocación de «san Guinefort».” Sin embargo, en la relación de los abades, conservada en su integridad desde la restauración de la abadía en 1034 por la condesa Ermengarde, el arzobispo de Bourges y Archambaud II de Bourbon, no aparece ningún abad con este nombre.28 Es cierto que otra tradición considera a san Guinefort como un antiguo abad de San Sinforino de Bourges, monasterio que figura en el origen de la colegiata de San Ursino.25 Ahora bien, la festividad de san Sinforino se celebra precisamente el 22 de agosto, es decir el mismo día en que se celebra en Pavía la de san Guinefort... ¿Se trata de una mera coinci dencia, o bien ello nos autoriza a formular la hipótesis de una relación antigua entre Pavía y Bourges, según la cual el culto, celebrado primeramente en el mes de agosto, se habría fijado posteriormente, como sucede con frecuen cia, en una fecha exactamente opuesta en el calendario, es decir, en febrero? Este posible desdoblamiento de la fiesta podría explicar que san Guinefort, venerado en Berry el 25, el 26 o el 27 de febrero, cuando se menciona una fecha precisa de festividad,sea también invocado en la colegiata 26. 27. 28. 29.

Voy age littéraire..., op. cit., I, p. 30. Laugardiére, M. de, op. cit., p. 15 y nota 7. Gemahling, M., op. cit., p. 5. Villepelet, J., op. cit., pp. 25-26.

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de San Martin de Levroux (Indre) para la curación del «difunto san Silvano», que está asociado al verano (la fes tividad de san Silvano se celebra el 22 de septiembre). Si bien es difícil verificar, por el origen del culto, una hipótesis semejante, podemos adivinar, en cambio, cómo se desarrolló, en los siglos x i y x i i , el culto local sostenido por los establecimientos eclesiásticos de Berry y por la fa milia señorial de los Bourbon, entonces en plena expan sión.30 El mejor testimonio de este desarrollo es el número de los lugares en que el santo es invocado en Berry en la época moderna. Se trata sobre todo de lugares de culto folklórico: «Los desdichados enfermos que no pueden ni vivir, ni morir y a los que el mal abraza demasiado fuerte se dirigen a san Genefort (25 de febrero) y exclaman: ¡Gran san Genefort! ¡A la vida o la muerte!».31 A veces su culto estaba vinculado a una capilla (en el castillo de la Chapelle-d’Aiguillon, en Valigny-le-Monial, en Sancoins), o a una vicaría (en Méry-ès-Bois). San Guinefort era también el patrón de la iglesia de Tortezais y la de Verneuil-sur-Igneraie posee todavía actualmente una vieja estatua de san Guinefort.32 Otra prueba de su vivacidad, el culto de Berry se exten dió también en dirección de la zona parisina. Según el abad Lebeuf, san Guinefort era festejado en Ue-de-France, en la iglesia parroquial de Piscop, cerca de Pontoise, el 26 de agosto. El célebre erudito del siglo xvin añade: «Creo que el culto fue traído a este lugar por alguno de los señores escoceses. Su leyenda que sitúa 30. Devailly, G., op. cit., pp. 366 y ss. 31. Laisnel de la Salle, G ., op. cit., I, p. 321. La mención de la fecha nos parece un añadido erudito. Es probable que este tipo de invocación escapaba al ritmo del calendario. 32. Estas informaciones nos han sido proporcionadas amable mente por M. J.-Y. Ribault. Ver también: Martin, M.-M., Les Gran des Ombres du Château de Ëêthune du X lè. au X V IIIè siècle (de Gilou de Sully à Maximilien de Béthune), Paris, 1971, pp. 20-21.


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su nacimiento en Escocia, la traslada seguidamente a Fran cia con Gunibolde, su hermano, y dos de sus hermanas, y de allí a Italia donde Gunibolde fue martirizado en Cumes (sic) y Gunifort en Milán, ha sido considerada tan errónea por los bollandistas, a los que yo la he enviado, que ni siquiera se han dignado mencionarla».33 ¡Sabemos sin em bargo que las Acta Sanctorum acabaron por otorgar una citación a san Guinefort! Pero parece que el abad Lebeuf dispuso de un texto diferente del que en ellas fue publi cado: según él el santo venía de Escocia (aunque el erudito pudo traducir indebidamente la palabra Scotia, Irlanda), de sembarcó en Francia (en la Passio no se menciona más que la Germania), y su festividad se celebra el 26 de agosto, y no el 22. Lo esencial, sin embargo, es que él se refiere claramente al mismo santo que el de Pavía, y la diferencia de fecha es mínima. Propone, igualmente, una explicación de la presencia del culto en Piscop: los señores locales, los Braque, aliados de los Stuart, lo habrían introducido allí en el siglo xvi. Retengamos simplemente la hipótesis de una difusión del culto, sin buscar más allá de la Mancha el origen del santo celebrado en Piscop. En efecto, el 24 de abril de 1684, el cura párroco de Piscop recibió so lemnemente las reliquias de san Guinefort, gracias a la mediación de un religioso trinitario que las tenía del arzo bispo de Bourges.34 Al igual que el culto de Pavía, el de Bourges también se expandió, seguramente incluso en unas circunstancias semejantes, con ocasión de un traslado de reliquias: en Bourges, la última fechada remontaba a 1668. Queda por decir que una difusión de esta naturaleza no se hizo sin una adaptación a las condiciones locales: en Piscop, san Guinefort era celebrado el 26 de agosto, y no el 27 de febrero como en Bourges, y no existe mención del abad de San Saturio, sino del mártir de Pavía. Es pro bable, por otra razón, que el santo italiano haya precedido 33. Lebeuf, J., op. cit., II, p. 166. 34. Edouard, V., «Le Mystère...», op. cit., según el Bulletin ca tholique du canton d’Ecouen (1923-1924). No nos ha sido posible ve rificar esta referencia.

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LA H E R E jf A DEL SANTO LEBREL

en el lugar al santo de Berry, y que la reputación del pri mero haya justificado la adquisición de las reliquias del segundo: en todo caso la festividad continuó fijada a fina les del mes de agosto. ¿No volvemos a encontrar también en Sens al santo de Berry? Las apariencias militan contra esta hipótesis. En Sens san Guinefort es llamado «confesor». Aparece flan queado de un hermano, san Fort, «obispo y confesor» (celebrado el 16 de mayo según el M artyrologe français) y de una hermana, santa Avelina, «virgen». Desconocida en otros lugares, se considera que ésta fue la primera aba desa del monasterio de las benedictinas, cuyo santuario llegó a ser más tarde la iglesia parroquial de San Mauricio de Sens. Es en esta iglesia donde en 1241 el arzobispo Gauthier Cornut exhumó los tres cuerpos, y donde el ar zobispo Louis de Melun los hizo exponer en un lugar más digno que Ies permitió «resplandecer por los numerosos milagros», el 26 de febrero de 1445. Esta fecha no era fortuita: el M artyrologe sénonais (siglo xvn) muestra en efecto que los tres santos eran celebrados localmente el 26 de febrero.35 Precisamente esta fecha es también la de la festividad de san Guinefort en Berry. Este indicio parece suficiente para suponer una transmisión de los cultos de Bourges a Sens, aunque medie sin embargo una modifica ción sensible de las demás características del santo. La celebridad de san Fort, san Guinefort y santa Ave lina rebasó ampliamente el limitado círculo del clero de Sens. En el siglo xix, unas leyendas locales presentaban a los dos santos hermanos como unos viajeros que, encon trándose de paso en Sens, reconocieron a su hermana en una posada. De acuerdo con otra tradición, serían incluso originarios de Sens.34 Pero la particular relevancia de san Fort, muy conocido por otra parte en Francia y especial 35. Blondel, P., op. cit., pp. 40-41, que cita, según el Martyro loge sénonais de J. B. Driot (1657), el atestado del traslado del 26 de febrero de 1445. Un nuevo traslado tuvo lugar en 1746, y unúltimo en 1845. Ver: Bureau, A., op. cit., pp. 38-45. 36. Duru, L. M., op. cit., pp. 51-53.


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mente en Burdeos, eclipsó sin duda la fama de su hermano y de su hermana. Era él, sobre todo, quien era invocado en San Mauricio de Sens para la curación de los niños ra quíticos, y, en los alrededores, él era el único a quien se rogaba en Malicorne (en asociación con san Blas, patrón conjunto de la iglesia, cuya festividad se celebra el 3 de febrero) y en la «fuente san Fort», el agua de la cual se consideraba que curaba a los enfermos.’7 Otro conjunto de lugares de culto se extiende al noroes te de la zona parisina, de Picardía a Normandía. En 1660, dom Claude Brusló, «religioso sacerdote sa cristán», del priorato cluniacense de Montdidier, cercano a Amiens, estableció una M ém oire d es Saintes R eligues con servadas en su iglesia. Llevó a cabo una inspección bastan te sistemática del santuario para descubrir, detrás de un armario, un relicario en forma de brazo, carcomido por la humedad y que contenía algunos pocos huesos que unas notas escritas permitían identificar: la primera decía: «Hue sos de los SS. Lugle y Luglien»; la segunda: «De S. Este ban, primer mártir»; la tercera: «De S. Guinefort, también mártir y obispo»; la cuarta: «De S. Quintín, mártir»; la quinta y sexta: «De los SS. Julián y Agapito, mártires».38 Mártir, venerado por los cluniacenses, este san Guine fort no es, sin embargo, el de Pavía. Por primera vez se nos aparece con el título de obispo (incluso en Sens, sola mente san Fort lleva este título, san Guinefort es simple mente «confesor»). En realidad este título lo asimila a otro santo, venerado localmente desde el siglo xv, san Millefort. Los dos santos presentan unos nombres y unas leyen das muy próximas, idénticas virtudes taumatúrgicas, y una común propensión a confundir sus nombres con otros dos nombres de santos al menos: san Dignefort y santa Wilgeforte. 37. Bureau, A., op. cit. La hipótesis de un culto de san Guine fort en Montargis parece escasamente fundada, según la opinión de M. Paul Gaché de Cháteaurenard, a quien agradezco profundamente su carta explicativa del 12 de marzo de 1975. 38. Beauville, V. de, Histoire de la Ville de Montdidier, t. II, París, 1875, p. 428.

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Según la tradición oral recogida en el siglo xix, san Millefort era un obispo escocés que, huyendo de las perse cuciones ordenadas por el príncipe de su país, se refugió en el noroeste de Francia. Pero en la Bouvaque, cerca de Abbeville, unos siervos pagados por los escoceses le cor taron la cabeza. Según otra versión, pudo esconderse cerca de la Bouvaque y ponerse a trabajar con un granjero. La mujer del granjero, adivinando que era sacerdote, se confe só con él. Movido por los celos, el granjero le cortó la cabeza y enterró su cuerpo en el lugar del suplicio. Pronto se produjeron milagros y el asesino erigió una capilla en este lugar. Una tercera versión afirma que la capilla fue construida por los campesinos para cobijar la cabeza del santo mártir. De acuerdo con una cuarta versión, el obispo llegó de Escocia en el siglo vn, e, impulsado por su hu mildad, se puso al servicio de un colono de Ponthieu. A veces abandonaba el arado a su ritmo, pero éste, como guiado por una mano invisible, proseguía su surco, mientras el santo se arrodillaba para rezar... No obstante, su tra bajo era tan perfecto que los demás labradores, llenos de envidia, le cortaron la cabeza con la hoja del arado. El santo volvió a colocar la cabeza sobre sus hombros, con cluyó su tarea, devolvió su arado y dejó caer su cabeza a los pies del espantado colono. Éste lo enterró dignamente y castigó a los culpables.3’ El culto a san Millefort está atestiguado en La Bouva que desde 1419, cuando el regidor de Abbeville hizo re construir la capilla. Ésta era muy visitada en el siglo xv iii, especialmente el 5 de noviembre, día de la festividad del santo. Numerosas nodrizas llevaban allí a los niños enfermos y los hacían sentarse tres veces sobre una piedra, enteramente desnudos, para curarlos. Varias localidades de la región conocieron también su culto. En la Neuville-sous-Corbie, san Millefort fue el pa trón de una leprosería; su estatua fue trasladada seguida mente a la iglesia parroquial donde aún se encuentra: el 39. Corblet, op. cit., I l l , pp. 242-243. Es el único estudio importante sobre san Millefort.


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santo está revestido con ornamentos de obispo, tiene la palma del martirio y acoge bajo su protección a los dos niños que le tienden un hombre y una mujer. Su festividad se celebraba el 6 de septiembre o el segundo domingo de septiembre. En las proximidades de Camps, en Amiénois, un er mitaño restauró en el siglo xix una capilla derruida durante la Revolución y estableció en ella el culto de san Millefort con la intención de desviar a los peregrinos de La Bouvaque. El quinto domingo después de Pascua de Resurrec ción tenía lugar una procesión en honor del «protector de la infancia». El mismo día se celebraba una misa en una capilla construida en 1850 en Saint-Aubin-Riviere por los padres de un niño curado en La Bouvaque. El mismo culto se encuentra también presente en Normandía: en Blangy (Seine-Maritime), había una capilla con sagrada a san Millefort. La tradición sitúa allí el lugar de su martirio. Una peregrinación dedicada a los niños afec tados de «debilidad crónica» tenía lugar el martes de Pentecostés. En Appeville (Eure), las madres invocaban a san Millefort, todavía en 1948: rascaban la piedra de la base de su estatua, recogían el polvillo calcáreo y lo mez claban con la leche del biberón para fortalecer a su hijo.40 San Millefort era, por consiguiente, al igual que san Guinefort, un «protector de la infancia», y esta común función explica suficientemente, sin lugar a dudas, la con fusión entre los dos santos. En Golleville (Manche), en el altar central de la iglesia, la estatua de un obispo que tenía la palma del martirio habría representado, si hemos de creer la inscripción pintada en su base, a «San Genefort».41 Por las mismas razones, san Guinefort ha sido con fundido con san Dignefort, obispo de Meaux y mártir. Des de la segunda mitad del siglo xv, las carmelitas de Rouen y los miembros de la Charité-Notre-Dame le dedicaban un culto. A causa de las peripecias de su suplicio, san Digne fort era representado frecuentemente con el vientre abier 40. 41.

Fournée, J., op. cit., p. 205. Seguin, J., op. cit., p. 255.

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to, sosteniendo sus entrañas con sus manos: ello explica que en Saussay-en-Caux, fuera invocado contra los cólicos, el 11 de mayo, día de su festividad. Pero san Dignefort era por encima de todo un protector de la infancia. En el siglo xix, era invocado en Gruchet-le-Valasse en favor de los niños que se retrasaban en comenzar a caminar: el 1° de julio, día de la peregrinación, las madres procu raban atravesar la procesión entre la cruz y el estandarte, y daban varias vueltas a su niño alrededor de la iglesia. Esperaban, de esta manera, obtener la curación de su hijo.42 Estas escasas menciones del culto de san Dignefort nos permiten comprender que haya sido confundido en ocasio nes con san Guinefort: una vacilación de este género es sensible, por ejemplo, en Gonfreville-l’Orcher, en los siglos xvm y xix, respecto del patrón del priorato de san Digne fort, llamado a veces san Guinefort.4' Confusiones similares se han producido en la misma región entre san Guinefort y santa Wilgeforte, o Guilleforte (en latín: W ilfortis o W ilgefortis), virgen y mártir, cuya festividad se conmemora generalmente el 20 de julio. Según su leyenda, esta hija de un rey de Portugal rehusó, por fidelidad a sus creencias y a su virginidad consagrada a Dios, contraer matrimonio con el rey pagano de Sicilia. De aquí deriva la interpretación que en ocasiones se ofre ce de su nombre: «virgen fuerte», y su representación iconográfica bajo los rasgos de una mujer barbuda... Su culto aparece atestiguado a partir del siglo xi en Flandes (bajo el nombre de santa Kümmernis), en Holanda (santa Ontcommer), en Inglaterra (santa Uncumber). De Flandes se expandió hacia Normandía. La misma santa es venerada también en Aquitania bajo el nombre de santa Livrade {Liberata). La fecha ordinaria de la festividad, el 20 de julio, se sigue observando en Normandía, en Montpingon (cantón de Saint-Pierre-sur-Drives), en Fauville (distrito de 42. Fournée, J., op. cit., pp. 81 y 207. 43. Corblet, J., op. cit., III, pp. 242 y ss. Ver: Duplessis, D. T. p. 493.


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Yvetot). En Daubeuf-Serville y en Vittefleur, los peregri nos fluían preferentemente el 14 de septiembre. En parti cular, se le invocaba en favor de los niños retrasados, y también para las molestias de estómago/4 En Arques, una capilla del siglo xm fue recontruida en 1607 en honor de santa Wilgeforte. En 1842, sin embar go, «acudían allí en peregrinación para las enfermedades que presentaban escasa esperanza de curación. Se depositaba un cirio encendido, al tiempo que se pronunciaba en alta voz la siguiente invocación: «A san Guinefort, para la vida o para la muerte. Lo que significaba que el enfermo en cuyo favor se hacía la peregrinación debía curarse o morir seguidamente, sin sufrir más».45 La fórmula de la invocación reproduce la que ya hemos encontrado en otros muchos lugares de culto, incluso en Pavía. ¿Autoriza la búsqueda de una relación entre san Guinefort de Pavía, originario de Scotia, y san Millefort, alias Guinefort, escocés de Normandía? La hipótesis nos parece demasiado frágil para que podamos mantenerla. Sin embargo, el párroco normando que, en 1896, consiguió para su iglesia una reliquia de san Guinefort de Pavía, no dudaba en modo alguno de esta relación. Desde Picardía y Normandía, donde está mejor repre sentado, el culto de san Guinefort debió extenderse en di rección de la Isla de Francia: encontramos su rastro en La Ferté-sous-Jouarre, al noreste de París.4'’ Pero también en esta región san Millefort debió adoptar en ocasiones el nombre de san Guinefort: en Bouillant (Oise, cantón de Crépy-en-Valois), se encontraba en la iglesia parroquial un zócalo de piedra que llevaba la inscripción: 44. A. FlammanviUe especialmente. Ver: Vaultier, R., Fournée, J., op. cit., Supplément, p. 20. Ver sobre la santa: Vies des saints et des bienheureux..., op. cit., V II,. pp. 4 92494. 45. Vaultier, R., Fournée, J., op. cit., p. 43. 46. Corblet, j., op. cit., IV , p. 705. 13

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«S. Guinefort mártir Que curas las Debilidades, ruega Por nosotros». La estatua que soportaba esta piedra, y contra la que los poseídos por la fiebre frotaban su pañuelo, era la de un obispo (Fig. 5). Se le invocaba en particular para las dolencias de los ojos. Obispo y mártir, ¿no se trata en realidad de san Millefort? Queda por explicar por qué, tanto en la Isla de Fran cia como en Normandía, se ha dado el nombre de san Guinefort a san Millefort (y también, en el segundo caso, a san Dignefort y a santa Wilgeforte). Sin duda la región ha hecho posible estas confusiones: se trata de una zona de contacto entre varias áreas culturales. Al noroeste, la de san Millefort (Picardía, Normandía), san Dignefort (desde Meaux hacia Normandía), santa Wilgeforte (Flandes, Pi cardía, Normandía); al sudeste, la de un san Guinefort, el de Bourges, del que ya hemos demostrado que el culto se había extendido hacia Sens e incluso hasta Piscop. Pero, ¿las demás menciones del nombre y del culto de san Gui nefort en la Isla de Francia se relacionan con este culto de Bourges? Cerca de Dammartin-en-Goéle, no lejos de La Fertésous-Jouarre, se mencionan, en 1629 y 1737, una granja, una capilla y una antigua leprosería con el nombre de san Guinefort.48 47. Id., ibid., III, pp. 242 y ss. La piedra ha desaparecido en la actualidad. La estatua se encuentra en el museo de Crépy-enValois desde 1973. No debe confundirse con la de santa Radegonde (o la de santa Juana de Valois) expuesta igualmente en este museo, y que V. Edouard ha identificado erróneamente como si fuese la del obispo. Agradezco a Mme. Pierrette Scart, de Crépy-en-Valois, por haberme facilitado la fotografía reproducida en estas páginas, y por haberme proporcionado importantes indicaciones sobre el culto local (7.12.1976). 48. Stein, H., Dictionnaire 'topographique de la Seine-et-Marne, París, 1954, p. 500. Ver también: Lebeuf, J., op. cit., IV, pp. 559-560.


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Figura 5. Estatua de san Guinefort (¿O Miüefort, obispo?): proviene de la iglesia de Bouillant, Oise. En depósito en el museo de Crépy-en-Valois (foto Pierrette Scart).

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También en el siglo x v i i i el abad Lebeuf advertía que la aldea de Tigery, próxima a Corbeil, poseía una capilla de san Guinefort o Genefort, situada en una granja que pertenecía a la orden de San Juan de Jerusalén: «No se

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realiza ningún acto de culto. Pero el granjero está encar gado de que se digan algunas misas. Tampoco se celebra en ella la festividad del santo. No obstante, los habitantes del lugar creen que cuando se celebraba, la festividad caía hacia finales de julio (...). Yo he visto sobre el altar la imagen de dos santos con largos hábitos. Detrás de esta capilla, a la distancia de unas ocho o diez toesas, hay una fuente en un pequeño desnivel. Allí acuden en peregrina ción y encuentran el agua buena contra la fiebre».45 Del recuerdo de esta festividad a finales del mes de julio, el abad Lebeuf, siguiendo el M artyrologe de Chastelain, de duce un argumento para ver en «Guinefort» el nombre «desfigurado» de san Cucufate, mártir, festejado en la dió cesis de París el 25 de julio. Este último, decapitado «en la época de Diocleciano», conserva un antiguo culto en Barcelona. Su culto fue introducido en el siglo ix por los monjes de Saint-Denis, en la Isla de Francia, donde su nombre cambió algunas veces en Quiquenfat, o Guinefat. De ello deriva la posible confusión con Guinefort. Cerca de Rueil, a orillas del famoso estanque de san Cucufate, se alzaba en el siglo xvm una capilla de san Quiquenfat.5" Se trata del mismo santo que habría sido venerado en Tigery en la misma época bajo el nombre de san Guinefort. ¿Resulta convincente el argumento de Chastelain, re cogido por Lebeuf? Dudamos en pronunciarnos sobre la cuestión, pero retendremos al respecto solamente que un culto estival de curación asociado a una fuente fue colo cado, en Tigery, como en otros lugares, bajo el patrocinio y advocación de san Guinefort. Un último grupo de lugares de culto se puede descu brir en Bretaña. Advirtamos ante todo que el nombre de Guinefort se ha aplicado a un río, el Guinefort, que es un pequeño afluente del Ranee.51 Volvemos a encontrar aquí la asociación de este nombre y el tema del agua corriente. 49. Lebeuf, J., op. cit., V, p. 395. 50. Chastelain, C., Saint-Allais, M. de, op. cit., pp. 367-369. Vie des saints et des bienheureux..., op. cit., V II, pp. 614-615 (25-VII). 51. Joanne, P., Dictionnaire géographique et administratij de la France, París, 1894, III, p. 1821.


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El mismo santo ha sido venerado en Bretaña en tres lugares diferentes. A comienzos del siglo xx, en SaintBroladre (cantón de Pleine-Fougères, Ille-et-Villaine), san Guinefort conservaba una fuente y una capilla en ruinas en la que aún podía verse una estatua de madera práctica mente irreconocible a causa de las numerosas capas de cal con que había sido recubierta. Cuando un niño se encon traba enfermo desde hacía mucho tiempo, se le encomen daba a «san G uinefort, que da la vida o la m u erte». He aquí el rito tradicional: en una hendidura de la muralla, a la que se llamaba «horno», introducían la cabeza del niño; si el niño alzaba la cabeza, significaba un signo de vida; si la dejaba caer, era una respuesta de muerte. En el mismo cantón, todavía en 1922, una capilla abandonada desde los tiempos de la Revolución mantenía un culto similar: «En ella se habían conservado tres estatuas de piedra, una dedicada a san Denis, otra no sé a quién, la tercera a san Guinefort. Todavía hacen pequeñas peregrinaciones a este último. Se le invoca para los agonizantes que resisten demasiado a la agonía, con el fin de que les conceda “la vida o la muerte”».52 La presencia de una estatua de san Denis invita a vincular este culto con el de san Cucufate, de conformidad con la hipótesis de Chastelain, pero el ar gumento nos sigue pareciendo frágil. Finalmente, en Lamballe (Côtes-du-Nord), la iglesia de san Martín conservaba a finales del siglo xix una esta tua de san Geufort o Guinfort o Généfort «que concede la vida o la muerte», en especial a los niños enfermos. «San Généfort tiene un aspecto de un corpulento muñeco, extiende su mano derecha, y en la izquierda sostiene la palma del martirio. Los ex-voto se componen de rosarios, gorritos de niño, figuritas de cera blanca, muletas. Eso, me dijo una campesina que se encontraba en la iglesia, es san Guinefort, que da la vida o la muerte. No le invocamos más que en los casos desesperados. Tiene la amabilidad de restableceros seguidamente, o bien de desembarazaros in52. Duine, F., «Pèlerins et pèlerinages», Revue des traditions populaires, X IX , 1904, p. 178. Recogido en Sébillot, P., Le Fol klore..., op. cit., IV, pp. 156-157.

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mediatamente de la vida.» Otro testimonio afirma: «Cuan do una persona se encuentra gravemente enferma, cuando se le considera sin remedio y su estado no empeora ni mejora, se invoca a san Guinefort y se hace encender un cirio en su honor y si es posible ante su imagen, para que él produzca un cambio, sea para mejor, sea para mayor mal, es lo que podríamos decir apostar a todo o nada». También dicen: «San Guinefort Para la vida o la muerte».!3 El largo recorrido que acabamos de realizar en el es pacio y en el tiempo nos ha permitido encontrar cuarenta menciones y lugares de culto de san Guinefort. El camino no ha sido hecho sin dificultad. Los eruditos, clérigos al mismo tiempo en la mayoría de los casos, han estudiado preferentemente los santos que la Iglesia ya había desta cado más. Carecemos de los instrumentos de trabajo pre cisos para quien desee investigar respecto de un santo oscuro de status indeterminado (¿abad, obispo, perro?). Al gunos estudios particulares (R. Maiocchi, V. Edouard, J. Corblet) nos han colocado en la buena vía, y los reper torios de hagiografía (Vies d es saints et d es bienheureux, Bibliotheca Sanctorum ...) nos proporcionan valiosas indi caciones. Pero ha sido preciso también rastrear sistemá ticamente, con frecuencia en vano, todos los diccionarios topográficos departamentales que existen, todas las rela ciones toponímicas establecidas por la administración de los Archivos de Francia (volúmenes dactilografiados dis ponibles en la sala de lectura de los Archivos nacionales de París)... La investigación se ha llevado a cabo, teniendo en cuenta los medios existentes, de la manera más minu ciosa y exhaustiva posible. Hemos recogido todas las menciones de «san Guine fort». A decir verdad, la variedad de las formas de este nombre es tan grande, que en ocasiones se suscitan dudas 53. Hamonic, E., «Pèlerins et pèlerinages», Revue des tradi tions populaires, IV, 1889, p. 166; Carlo, J. M., ibid., X III, 1898, p. 100; Duine, F., ibid., XV, 1900, p. 614.


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para pronunciarse acerca de los límites de la investigación. En latín, hemos encontrado: Winifortus (forma germánica, latinizada, adoptada por los bollandistas, pero que jamás hemos encontrado realmente en los textos), Guinifortus, Guinefortus, Gunifortüs, Guinefortis. En italiano, hemos tropezado con: Guniforto y, excepcionalmente, Boniforto. En francés, la variedad de las formas retenidas es extre ma: Guinefort, Guignefort, Gunifort, Guinfort, Gueufort, Généfort, Guignafort, Guignefont, Guy-le-Fort, Guille-leFort. Por otra parte, nos hemos visto obligados a tomar en consideración otros nombres de santos: Millefort, Dignefort, Wilgeforte o Guilleforte, cada vez que han sido confundidos con Guinefort. Con este último nombre se habría podido relacionar también el topónimo Guinefolle, del que existe testimonio en el oeste de Francia (Mayenne, Vienne, Sarthe, Loira Atlántica). Debemos recordar, por último, algunas formas francesas del nombre de san Cucufate: Guínefat y Quiquenfat. Las cuarenta menciones de san Guinefort que han sido identificadas se reparten en el espacio a lo largo de una diagonal S.E.-N.O. desde la Italia del norte hasta Picardía. Estas menciones pertenecen en su mayoría a la época con temporánea (veintiocho casos), pero las huellas de un culto de san Guinefort ofrecen testimonios con certeza desde el siglo xi (en Bourges, hacia 1075, y en Allevard, 1082), en el siglo xn (Cluny, 1131), en el siglo xm (en Pavía, 1236, en Sens 1241, en Dombes, hacia 1250). Los testi monios más antiguos incluyen las dos zonas situadas al sureste de nuestro mapa: un primer conjunto comprendido entre el Po y el Saona, y un segundo, centrado en torno a Bourges y, secundariamente, en Sens. Por el contrario, los testimonios más recientes (siglos xvm-xx) incluyen Normandía y Picardía (donde el nombre de san Guinefort disimula los nombres de otros santos), Bretaña y la Isla de Francia. Desde el punto de partida nos hemos planteado volun tariamente las preguntas tradicionales que son habituales en los estudios sobre el culto de los santos: ¿Cuál es el origen del culto? ¿Cuál es su difusión? Los límites de

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semejante problemática aparecerán por sí mismos. Pero era necesario partir de aquí. Para establecer la eventual filiación de los dos lugares de culto, nos hemos fundado en los criterios siguientes: 1. La mención explícita de una relación entre los dos lugares de culto, en particular gracias a un traslado de reliquias de uno a otro lugar. Por ejemplo, entre Bourges y Piscop en el siglo xvn. 2. La proximidad geográfica, que permite definir unos grupos de lugares de culto en torno a un centro: el Milanesado o Berry especialmente. 3. Los itinerarios obligados, jalonados por una cadena tan tupida de lugares de culto que su vinculación se deja adivinar: así ocurre entre Pavía, Allevard, Dombes y Cluny. 4. Las relaciones institucionales, de manera notoria cuando un culto ha sido adoptado por una orden religiosa determinada, como es el caso de Cluny. Este criterio re fuerza el criterio precedente, en la circunstancia de las relaciones entre Pavía y Cluny. 5. En última instancia, la fecha de la festividad del santo. La del 22 de agosto nos ha permitido sugerir una relación entre Pavía y Le Puy, las del 25, 26 o 27 de fe brero, entre Bourges y Sens. 6 . La condición del santo. La característica de «már tir», dada al santo en Pavía, vuelve a encontrarse en Dom bes para el lebrel del exemplum, y refueza en nuestra opinión la hipótesis de una relación que ya los criterios 3) y 4) invitan a formular. La condición de «abad» per mite caracterizar la originalidad del culto de Berry. La de «obispo» nos ha permitido distinguir, bajo el nombre de san Guinefort, el culto de san Millefort. La combinación de todos estos criterios nos ha condu cido a un resultado muy diferente del que podíamos espe rar: lejos de haber delimitado el origen de un culto, las direcciones y las etapas de su difusión, hemos puesto en evidencia, tras la multiplicidad de formas de un único nombre, los cultos de varios santos. Un cuadro detallado presenta sus «fichas de identidad» respectivas.


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Tabla 4: «Los» santos Guinefort I. Guinefort «de Pavía» Nombre: (Winifortus), Guinifortus, Gunifortus, Gunifortis, Guniforto, Boniforto, Guinefort... Condición: mártir, misionero, lebrel (?)... Festividad: más probable, 22 de agosto (Piscop, ¿26 agosto?). Parentesco: un hermano, san Guniboldus, mártir; dos herma nas: santas Pusillana y Favilla, mártires. Localización: del Po al Saona y el Alto Loira. Primera mención cierta: 1082. II. Guinefort «de Bourges» Nombre: Guinefort, Généfort... Condición: abad. Festividad: más probable, 25, 26 o 27 de febrero. Parentesco: — Localización: Berry, reliquias introducidas en Piscop, Primera mención. 1073-1078. Variante senonesa (?) Nombre: Guinefort. Condición: confesor. Festividad: 26 de febrero. Parentesco: un hermano, san Fort, obispo y confesor, una hermana, santa Avelina, abadesa, virgen. Localización: Sens. Primera mención: 1241. III. Millefort, alias Guinefort, y otros casos de confusión Nombre: Guinefort, Généfort. Condición, obispo y mártir. Festividad: jamás precisada cuando el santo lleva este nombre. En caso contrario, 6 de septiembre (La Bouvaque), 5.° do mingo después de Pascua de Resurrección (Camps), martes de Pentecostés (Blangy). Parentesco: — Localización: Picardía, Normandía, Isla de Francia. Primera mención: bajo este nombre, 1660. En otros casos, 1419. Casos similares de confusión, en las mismas regiones, en los siglos X V III-X IX . Dígnefort (celebrado el II de mayo o el 1.° de julio). Wilgeforte (celebrada el 20 de julio). Cucufat (celebrado el 25 de julio).

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Finalmente, no hemos encontrado un san Guinefort, sino, al menos, dos desde el siglo xi, sin contar los casos de confusión más recientes. Sin embargo, este cuadro no carece de lagunas: varias menciones de culto no han podido vincularse con certeza a alguno de los santos identificados. Especialmente respec to de los tres lugares de culto bretones, o el de SaintPardoux-Corbier, a los que ni la proximidad de un grupo determinado de lugares de culto, ni las características pro pias del santo venerado localmente (su condición, o el día de su festividad) nos permiten relacionarlos con otros lugares. Estos casos permanecen rebeldes a nuestra tipolo gía, por una razón que es fácil de comprender: los crite rios que nos han servido para elaborar esta tipología co rresponden en su mayor parte a los de la hagiografía culta. En consecuencia, han sido eliminados, d e fa d o , los luga res de culto folklórico en los que el santo es honrado a lo largo de todo el año, y no un día de fiesta en particular, y en los que su condición oficial no se precisa. Diferentes son los caracteres más sobresalientes de los lugares de culto folklórico, pero éstos se encuentran tanto en Berry como en Normandía, in dep en dien tem en te d e la identidad del santo. Son: 1. La fórmula de invocación: «A san Guinefort, para la vida o la muerte». De ella existen testimonios en seis lugares distintos de culto: en Pavía (Chi si vota a S. Boniforto, d o p o tre giorni é v iv o o m orto), en las orillas del Lignon (S. Guignafort, pour la vie, pour la m o rt), en Saint-Pardoux-Corbier (Saint Guinhe-Lou-Fort, La vita ou la mort), en Berry (Grand saint G enefort, a la vie ou a la mort), en Arques, en un lugar de peregrinación dedicado en principio a santa Wilgeforte (A saint Guinefort, qui donn e la vie ou la mort), en Saint-Broladre, Roz-sur-Couesnon y Lamballe (A saint G uinefort, qui donn e la vie ou la mort). Esta fórmula, prácticamente inalterada de un lugar a otro, a pesar de las distancias, encuentra todavía testi monios en una época reciente. Pero, en una época mucho más antigua, encontramos también su rastro en nuestro exemplum, que, también él, describe un culto folklórico de


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san Guinefort. Etienne de Bourbon no cita la fórmula concreta, pero la última fase del rito no significa otra cosa: «Si sanaba y no moría inmediatamente o poco después, significaba que tenía las visceras resistentes». La alternativa es la misma que en la fórmula de invocación del santo, tal como nos aparece citada en otros lugares en el pasado siglo. 2 . En la mayoría de los casos, se invoca al santo en favor de dos categorías de pacientes: los que, en el artículo de la muerte, no mueren ni se curan, y cuya suerte se pide al santo que fije al fin; y los niños, cuyo estado es deses perado en ocasiones, pero que frecuentemente no sufren más que males benignos: «debilidades», «fiebres», o sola mente retraso en comenzar a caminar (los niños «atados»). Es cierto que la menor afección podía empeorar rápidamen te y tener consecuencias fatales para ellos. 3. La disposición de los lugares de culto folklórico es prácticamente similar en todos ellos: se trata frecuente mente de una capilla rural, aislada de preferencia, a veces anexa a una ermita (Tournus, siglo xvn), a un lazareto (Tigery, siglo xvm ) o a una leprosería (Dammartin). En ocasiones se conserva en ella una estatua, difícilmente identificable (Saint-Broladre). Los ritos que se realizan escapan a las reglas eclesiásticas, aunque podemos hallarlos en la Edad Media en los grandes santuarios de la cristiandad: los fieles rascan la piedra, cuyo polvillo recogen, introdu cen la cabeza del niño enfermo en un agujero del muro (el «horno»), o, según el exemplum, entre los árboles del bosque. Con frecuencia, una fuente, o un arroyo forman parte del lugar de culto (en el exem plum de Etienne de Bourbon, y también en Saint-Broladre, Tigery, Saint-Pardoux-Corbier, en las orillas del Lignon; en Bretaña, un riachuelo lleva el mismo nombre que el santo). 4. Si bien en los lugares de culto mejor controlados por el clero, la festividad del santo corresponde a una 54. Delaruelle, E., «La spiritualité des pèlerinages à SaintMartin-de-Tours du Vè Xè siecle» (1963), reed. en: ID., La Piété populaire..., op. cit., p. 502.

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fecha precisa del calendario (en Pavía, en Piscop), el culto folklórico generalmente permanece durante todo el año, incluso cuando está vinculado a una capilla. En este último caso, en algunas ocasiones sucede que en una fecha fija tenga lugar una peregrinación más importante. Por el con trario, allí donde el culto está desprovisto de todo carác ter clerical —no hay ni imagen, ni capilla— y donde los ritos folklóricos de contacto o de inmersión se sitúan en primer plano, como en Saint-Pardoux-Corbier, en las orillas del Lignon, en Marlieux, o también en nuestro exemplum, ninguna festividad anual aparece mencionada. Por consiguiente, una nueva tipología es posible, si te nemos en cuenta las formas y las funciones del culto; evidentemente transciende las distinciones entre santos di ferentes, y tiene el mérito de integrar todos los lugares de culto inventariados. Distinguiremos entonces: 1. Una forma oficial, clerical e, incluso frecuentemen te, monástica del culto. Éste se presenta relacionado con el altar de una iglesia, e incluye en la mayoría de los casos la veneración de reliquias y la exaltación de una imagen del santo con ocasión de la conmemoración de su fiesta anual. En esta perspectiva, la distinción entre varios san Guinefort es todavía posible, y necesaria. Los más antiguos tes timonios (Pavía, Bourges) muestran con frecuencia esta forma de culto. 2. Una forma intermedia, controlada por un miembro del clero (capellán) o simplemente un ermitaño, relacionada con una capilla rural. A veces, ésta posee una estatua que la tradición presenta como perteneciente a san Guinefort. Es objeto de ritos folklóricos. En ocasiones, se celebra una peregrinación anual en una fecha fija. Esta forma de culto está claramente atestiguada en los siglos xvn y xvm , y también en el siglo pasado. 3. Una forma decididamente folklórica, que excluye cualquier clase de injerencia clerical, aunque no la referen cia al cristianismo, puesto que en todos los casos se trata de venerar a un santo (aunque se tratase de un perro) y pueden figurar algunos símbolos cristianos, la cruz por ejemplo. Se excluyen reliquias, capillas, estatuas, festivi


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dades en fecha fija. El marco del culto es la naturaleza arbolada y acuática. Únicamente las observaciones de los folkloristas del siglo xix o de la primera mitad del si glo xx nos han permitido conocer esta forma del culto, con una excepción singular: el exem plum de Etienne de Bour bon, en el siglo xm . Constatamos que los testimonios referidos a estas tres formas de culto se reparten de manera desigual según las épocas: en resumen, cuanto más oficial sea el culto, existen mayores posibilidades de testimonios antiguos; cuanto más folklórico sea, las posibilidades de aparición residen en documentos más recientes. ¿Se explica esta repartición tem poral de las formas del culto por un proceso continuo y generalizado de folklorización, en las épocas moderna y contemporánea, del culto oficial de varios santos, con ten dencia, por otra parte, a la pérdida progresiva de sus rasgos específicos? Quizás éste sea el caso en las cercanías del Puy, y seguramente en torno a Bourges. Sin embargo, en la mayoría de los casos se trata de los cambios en el tiempo de la documentación, que nos imponen la ilusión de una transformación diacrònica del culto: el culto folklórico des crito por Etienne de Bourbon es tan antiguo como muchos cultos oficiales; y si, acaso, es parcialmente el producto de una folklorización del culto cluniacense, esta transforma ción no ha aguardado a la época moderna para realizarse. Indudablemente, pueden coexistir dos formas diferentes del culto en un mismo lugar y en la misma época: es lo que ha sucedido en Pavía en época reciente. Es conveniente, en consecuencia, no oponer en exceso las formas del culto, de preferencia folklórica, o preferen temente oficiales: bien sea diacronicamente, bien sea sin crónicamente, algunas relaciones han existido entre ellas. Pero, a pesar de todas las relaciones posibles, se impone la noción de canales culturales diferenciados y ampliamente autónomos, en los que la información se transmitía en cir cuito cerrado. Uno de estos canales era cluniacense. En un marco regional más estrecho, funcionaba sin duda el cir cuito del folklore y de las tradiciones orales. Esta noción de circuito o canal nos permite comprender

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el asombro de Etienne de Bourbon cuando oye hablar de san Guinefort, cuyo nombre ignoraba. Sin embargo, él había nacido en la otra margen del Saona, muy cerca de allí, y había recorrido toda esta región en el desempeño de su función de inquisidor. Pero él era un clérigo, había estudiado en París, y la cultura folklórica le era totalmente ajena; también era dominico, hijo de la ciudad y de la es colástica, y las tradiciones cluniacenses, el viejo monarquis mo rural, tampoco le resultaban familiares.

Capítulo segundo

LA ENCUESTA ETNOGRÁFICA EN DOMBES

A l reprimir, en las márgenes del Chalaron, el culto de san Guinefort, perro y mártir, Etienne de Bourbon pretendió impedir cualquier posibilidad de reanudación de la pere grinación: los huesos del perro y el bosque fueron que mados, los campesinos fueron amenazados con la confisca ción de sus bienes en caso de reincidencia. La destrucción del culto parecía definitiva. Ésta era la condición para que la aventura, que concluía con un éxito total de la Iglesia, pudiera convertirse en un exemplum-. otros predicadores podrían esgrimirlo como un argumento para demostrar que la fe, en lucha contra las supersticiones, no se contentaba con una semivictoria. Parece claro, sin embargo, que en 1826 la peregrina ción proseguía aún. Lo sabemos gracias a otro clérigo, que, a pesar de los siglos transcurridos, tenía un lenguaje toda vía muy próximo al de Etienne de Bourbon. En 1823, bajo la Restauración, un año después del restablecimiento de la diócesis de Belley (que había sido suprimida por el Concordato de 1790), el nuevo obispo, Monseñor Devie, deseoso de conocer su diócesis, envió a cada municipio, a todos los párrocos, un cuestionario im preso bastante detallado referente a la situación material y espiritual de las parroquias. Todos los párrocos fueron obli gados a devolver el cuestionario después de haberlo cum plimentado. Una nueva encuesta tuvo lugar en 1825, uti lizando los mismos impresos. Las preguntas se refieren al estado material de la iglesia y de la casa parroquial, la observancia de los actos litúrgicos y los objetos del culto,

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el nivel de instrucción y de moralidad de los auxiliares del párroco, la devoción de los feligreses, etc. El impreso com prendía cuatro páginas, al final de las cuales el párroco podía añadir libremente otras observaciones. Las respuestas fueron reagrupadas por municipios, distritos y cantones, y encuadernados juntos en dos gruesos volúmenes conserva dos todavía hoy en la biblioteca del obispado de Belley (departamento del Ain ).1 Una de las preguntas planteadas está redactada de esta manera: «¿Cuáles son las supersticiones ordinarias en la parroquia?» Quizás porque íes quedaba poco espacio, las respuestas son decepcionantes, demasiado breves. Pero fre cuentemente la rúbrica final, «Observaciones», permitió a los párrocos añadir muchos más comentarios en este capí tulo: disponían de un espacio mayor para describir libre mente las prácticas folklóricas que algunos conocían de cerca por haber intentado extirparlas, en vano. Cuando los párrocos utilizaron esta rúbrica fue, casi siempre, para ha blar de las «supersticiones». Para responder a las otras preguntas, generalmente las rúbricas ordinarias fueron su ficientes. No obstante, las respuestas y las observaciones que se refieren a los municipios situados en las orillas del Chalaron no hacen jamás referencia a un culto de san Guinefort perro, ni siquiera hombre: si nos atenemos a estas dos encuestas, podríamos pensar que los esfuerzos de Etienne de Bourbon se vieron coronados por el éxito... Pero en el registro de la encuesta de 1823, aparece unida una carta a la respuesta del párroco de Chátillonsur-Chalaronne. Fue dirigida desde Brou el 17 de septiem bre de 1826, por el párroco de Chátillon, Dufournet, al obispo de Belley. Esta carta alude a otra carta, que no hemos podido localizar, y que un mendigo habría enviado al obispo. Este último debió informar al párroco de la 1. Agradezco al sacerdote P. Armand el haber favorecido mis investigaciones en esta biblioteca. Fue su propio artículo el que me había revelado la existencia de este documento: Armand, P., op. cit., pp. 12-13. Sobre Mgr. Devie, ver en último lugar: Trenard, L. y G., op. cit.


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solicitud del mendigo y pedirle informaciones complemen tarias. He aquí la respuesta del párroco: (En el reverso): «Monseñor Monseñor Obispo de Belley actualmente en el Seminario de Brou». (En el anverso): «Brou, 17 de septiembre de 1826. »Monseñor, »Contesto a la carta que un mendigo establecido en un bosque del señor Duchatelard no lejos de Chátillon, desde hace dos o tres años, os ha dirigido para establecer allí una especie de capilla. »Este hombre se ha establecido en el bosque del señor Duchatelard sin su consentimiento: es más, temiendo que provoque fuego en sus bosques y viendo con desagrado la afluencia de gente que el mendigo consigue atraer, desea profundamente poder alejarlo, incluso ha llegado a tomar medidas para ello, pero no quisiera proceder contra el des graciado. »Yo creo que el objetivo de este desgraciado no es más que el de vivir allí, y servirse del pretexto de una religión mal entendida para obtener sus limosnas. Dice que ha en contrado un santo en este bosque y que conoce el lugar en que está enterrado; yo lo pongo en duda, por supuesto, a menos que pretenda referirse a alguna estatua de piedra. Él mismo ha revestido con algunos harapos unas pequeñas imágenes de madera o de piedra, que ha colocado en una reducida capilla, que ha construido como ha podido con ramas y hojarasca, y allí acude un cierto número de gentes que le dan alguno: escasos presentes. »Desde hace mucho tiempo vienen a este bosque por devoción a san Guinefort. Las madres que tienen hijos enfermizos acuden allí desde muy lejos; los que tienen fie bre también acuden; anudan o retuercen una ramita de M

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árbol, y con ello pretenden anudar la fiebre. He aquí Mon señor todo lo que yo sé a este respecto. »De vuestra eminencia »el más humilde y obediente servidor, »Dufournet »párroco». Esta carta fue escrita independientemente del testimo nio de Etienne de Bourbon: ni el párroco Dufournet, ni con mayor razón el mendigo, ni siquiera el obispo de Belley, conocían el exemplum. La carta del párroco es por ello tanto más interesante. ¿Nos autoriza a ver en el culto que describe la prolongación, en el mismo lugar, del culto reprimido por el inquisidor en el siglo xm ? El cura párroco Dufournet nos facilita, con bastante precisión, la localización del culto de san Guinefort, en las tierras del señor Duchatelard. Éste era el conde Jean-Fran50ÍS Perret du Chátelard, propietario del castillo de Clerdan, que acababa de hacer construir. Murió en 1843 y entonces le sucedió su sobrino, el conde de la Rochette. Según las indicaciones del párroco, el mendigo se había instalado en los bosques próximos a este castillo, en la margen dere cha del Chalaron. Dos documentos más antiguos que, esta carta permiten situar todavía con mayor precisión el bos que en cuestión. Un acta notarial del 27 de septiembre de 1632 men ciona una parcela «limitada al este por la acequia de Crozo, y por el lado del viento (oeste) por las ermitas donde antaño existían las capillas de Saint Guy le Fort».2 El ejemplo de Tournus en el siglo xvu, que ya hemos citado antes, nos permite identificar ahora, sin vacilación, el nombre de san Guinefort. Por otra parte, las capillas que llevan su nombre y que parece que en 1632 no eran más que un recuerdo, estaban situadas al oeste de una cierta «acequia Crozo». Este canal, o acequia, se encuentra sin dificultad en el catastro de 1811, que hemos consultado en el ayuntamiento de Sandrans: al contrario que el catas2.

Delaigue, J., op. cit., p. 268.


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tro reciente, lleva la mención «Bosque de san Guinefort» en las parcelas limitadas al este por el canal o acequia Crozo (o Crozat) y al sur por el curso del río Chalaron. Este bosque está situado en la punta más septentrional del territorio del municipio de Sandrans (Ain), como lo indica también el mapa de 1857, a escala 1/20.000, reproducido aquí de forma reducida (mapa 3). El bosque se encuentra limitado al sur por el Chalaron y al este por el canal que permite al «Estanque Crosat» verterse en el río. Se en cuentra en la única parte del municipio de Sandrans situa da al norte del Chalaron, en el punto de contacto de este municipio con el de los municipios vecinos de Chátillonsur-Chalaronne, Romans, La Chapelle-du-Chátelard, e in cluso Saint-Georges-sur-Renom. Este bosque está situado aproximadamente a ochocientos metros, a vuelo de pájaro, del castillo de Clerdan: sin lugar a dudas, era allí donde se había instalado el mendigo denunciado por el cura pá rroco Dufournet. Pero ¿es también este bosque el que había descrito Etienne de Bourbon? A esta hipótesis pueden oponerse dos argumentos: su poniendo que sea preciso tomar al pie de la letra la leyenda del lebrel tal como la recogió y reprodujo Etienne de Bourbon —pero ya volveremos sobre este punto impor tante— ningún resto subsiste en la superficie del suelo. Es cierto que la supuesta desaparición del castrum se re monta al menos a siete siglos. Segundo punto: si en 1823 el mendigo pretendía conocer el lugar de sepultura de un santo, y revestir con apariencia de santo unas estatuillas de piedra o de madera, en ningún momento se menciona a un perro (lo que el párroco no habría dudado en denunciar en forma violenta al obispo) sino con toda evidencia unas estatuas de santos de forma humana. Podemos, pese a todo, adelantar que el párroco no estaba al corriente de todo lo que se decía respecto de este lugar de peregrinación, y como desconocía el exemplum de Etienne de Bourbon, carecía de razones para proceder a una encuesta más pro funda. Por el contrario, los argumentos que militan en favor

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de la hipótesis de una perennidad del culto en este lugar preciso, a pesar de la represión ejercida por Etienne de Bourbon, se nos presentan con mayor fuerza. Son en núme ro de cuatro. Recordamos con cuánta insistencia Etienne de Bourbon señalaba el papel del Chalaron en la realización del rito. Ello suponía que el río no se encontrase lejos de los árbo les donde se desarrollaba la primera parte del rito. Ahora bien, el «bosque de san Guinefort» que acabamos de lo calizar con la mayor precisión dista solamente algunas de cenas de metros del Chalaron. Pero aún hay más: el lugar en que el canal Crosat se vierte en el riachuelo es donde éste está más próximo a las colinas que bordean su cauce al noreste. En la parte descendiente del bosque, por el contrario, se aleja de esta vertiente y va, describiendo meandros, a acariciar la vertiente sur de su cauce. Sobre el terreno, el observador no solamente comprueba la proxi midad del bosque y del río: queda sorprendido también por su estrecha relación. La colina recubierta por el bosque domina el río desde una decena de metros, y se inclina hacia él siguiendo una pendiente suave orientada al sur. Es un bosque de hojarasca, con un sota-bosque tan recu bierto de espinos que sería impenetrable si un sendero no permitiera introducirse en él y ascender la pendiente hasta la cima de la colina. Arriba, los troncos de los árboles, que se encuentran más espaciados, son también más fuer tes. El mismo sendero lleva, por el otro lado, completa mente recto hacia el sur en dirección del río, al lugar pre ciso en que más se aproxima al pie de la colina (Fig. 6 ). El segundo argumento es la antigüedad del culto de san Guinefort, reconocida en 1826 por el propio párroco Dufournet («Desde hace mucho tiempo acuden al bosque por devoción a san Guinefort...») y confirmada por el acta notarial de 1632. Por otra parte, ésta remite a una época aún más antigua, cuando se refiere a unas «capillas» que habrían existido allí «antaño». El hecho de remitir al pasado acerca de la existencia posible de capillas, en este emplazamiento preciso, nos parece, en realidad, más im portante que el hecho de saber si, efectivamente, existieron

LA ENCUESTA ETNOGRÁFICA EN D0MBES

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Fig. 6. El bosque de san Guinefort en Sandrans (Ain). a) El bosque visto en dirección norte. El sendero que penetra en él es perfectamente visible (agosto 1977) (foto del autor).

b)

La plataforma y la punta del promontorio, vistos desde el este

c) La punta extrema del promontorio, vista desde el sudoeste (fe brero 1978) (foto J.-M. Poisson).

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d) La colina y el foso, vistos desde el noroeste (febrero 1978) (foto J.-M. Poisson).

o no dichas capillas en el lugar. En efecto, la fórmula se ha de relacionar con lo que se dice en el exem plum del castrum, cuyo recuerdo había conservado la memoria cam pesina. En los dos documentos, la memoria («verdadera» o «falsa», poco nos importa aquí) de una reconstrucción forma parte integrante de la representación folklórica del lugar.


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f) Detalle del sendero, visto desde el bosque en dirección del Chalaron, al sur (enero 1977) (foto del autor).

El paralelismo con el exemplum se impone tanto más cuanto que «las capillas de Saint Guy le Fort» habrían existido, de acuerdo con el acta de 1632, en los «terrenos

g) Los grandes árboles en la cima de la plataforma (enero 1977) (foto del autor).

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LA ENCUESTA ETNOGRAFICA EN DOMBES Rom áns 3,6 km

S t G eorges 3,4 km

L e C h a tela rd 4,3 km

Mapa 3. Situación del bosque de san Guinefort, municipio de Sanilrans, Ain (Laboratorio de gráfica del E.H.E.S.S.).

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baldíos» situados al oeste del «canal Crozo». Así pues, a cuatro siglos de distancia, volvemos a encontrar, bajo la forma de un nombre común («baldíos», es decir, tierras sin cultivar), la palabra empleada tras la apariencia de un topónimo (silva d e Rimite) por Etienne de Bourbon. Esta permanencia en el modo de designación de la tierra invita a pensar que se trata de los mismos lugares. En apoyo de esta hipótesis, un último argumento nos lo proporciona la distancia que separa a este bosque de las localidades más próximas. En esta región boscosa, los mu nicipios ofrecen un hábitat disperso en torno a una cabeza de partido más importante donde, generalmente, sobre una débil elevación del terreno, se alza también un castillo. Precisa mente el bosque de san Guinefort está situado a una dis tancia igual, cuatro kilómetros aproximadamente, de las localidades que lo rodean: Chátillon-sur-Chalaronne (3,6 km), Romans (3,6 km), Saint-Georges-sur-Renom (3,4 km), Le Chátelard (4,3 km) y Sandrans (4,1 km). Esta distancia se corresponde claramente con la calculada por Etienne de Bourbon, «una legua (4,4 kilómetros) poco más o menos», entre el castrum de donde acudía la bruja, y el lugar de culto bordeado por el Chalaron. Sin que pretendamos pro poner una identificación más precisa de este castrum, ad virtamos que Sandrans, Chátillon y Le Chátelard, por la distancia, por la apariencia fortificada y, por lo que se refiere a los dos últimos, por el nombre, se prestan perfec tamente a la verificación de nuestra hipótesis. El alejamiento del bosque contribuye también a expli car el silencio de los documentos, desde mediados del siglo x i i i hasta los albores del siglo x i x , con excepción del acta de 1632. Indudablemente, una distancia semejante ha pro tegido el lugar de culto, aislado entre los bosques en los confines de cinco territorios vecinos. Para que los repre sentantes de los poderes eclesiásticos acudan a este lugar para manifestar concretamente su hostilidad a este culto, era necesario que una razón precisa e importante les im pulsara a desplazarse hasta allí, o, por lo menos, a intere sarse por él. Se habían necesitado unas asombrosas revela ciones escuchadas en confesión para decidir a Etienne de


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Bourbon a penetrar en los bosques. En cambio, si el arzobispo de Lyon, luego el obispo de Belley (a partir del siglo xvn) o sus mandatarios encargados de las visitas pastorales cuyas relaciones documentales se ban conservado en gran número en esta región desde el siglo xv, han acudido también a Sandrans, Chátillon-sur-Chalaronne, La Chapelle-du-Chátelard, Romans, se han preocupado exclusi vamente del nivel de instrucción del clero, de los ingresos de la curia, del estado de conservación de las construccio nes de la iglesia principal. Jamás inspeccionaron el conjunto del territorio de las parroquias, las capillas y los lugares de culto alejados. Ello explica que ninguna de las visitas pastorales que afectan a una o a varias de estas parroquias, en 1469, 1470, 1613, 1655, 1778, 1784, mencione el culto de san Guinefort.3 Incluso en 1823, a la pregunta plantea da por el obispo de Belley respecto de las supersticiones, el cura párroco de Sandrans respondió solamente: «Las gentes de esta- región son bastante supersticiosas, uno de una manera, otro de otra». Y en 1825, respondió de ma nera parecida en relación con las supersticiones: «No hay ninguna en especial». El párroco de Chátillon-sur-Chalaron ne se hace eco de lo mismo. A la pregunta de saber si existían supersticiones en su demarcación, responde en 1823: «Ninguna en particular, algunos creen en los sueños y en otras supersticiones de este género que son comunes en toda la región». Y en 1825: «No existen». Muy distinta fue su carta al año siguiente; pero en esta ocasión no se trataba ya de responder a una encuesta general: como con secuencia de la solicitud del mendigo, el obispo había plan teado al párroco una pregunta concreta sobre el culto de san Guinefort. Puesto que no tenía que hablar a la vez de 3. Renoud, G ., op. cit., 17, p. 11: visita pastoral de 14691470, en Chátillon; ibid., 22, p. 26, en la Chapelle-du-Chátelard; Guigue, G., Recueil des visites..., op. cit., pp. 334-340, visitas pas torales de 1613-1614, en Chátillon y la Chapelle-du-Chátelard; Cattin, P., op. cit., pp. 3-50, para las visitas pastorales de 1469, 1470, 1613, 1655, 1778 y 1784, en Chátillon, Sandrans, La Chapelle-duChátelard y Romans.

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todas las supersticiones que conocía, podía extenderse con calma sobre una de ellas en su carta al obispo. De esta manera hacia 1250, después en 1826, el si lencio de los documentos fue alterado por dos veces en unas condiciones similares: por iniciativa de las autoridades eclesiásticas exteriores a la comunidad y ajenas a la cultura folklórica. En este sentido, la carta del cura párroco Dufournet prolonga una vieja tradición de hostilidad de la cultura clerical hacia la cultura folklórica. Pero también señala su término. Cuando el culto de san Guinefort resurge en el transcurso del siglo xix en los documentos escritos, la iniciativa corresponde igualmente a la cultura intelectual, pero ésta ya no está tan estrechamente ligada a la Iglesia y con frecuencia incluso le vuelve la espalda.* En 1877, A. Lecoy de la Marche publicó unos extrac tos del tratado de Etienne de Bourbon, entre los cuales el exemplum de san Guinefort. Este relato suscitó inmedia tamente el interés de los folkloristas de la región: ¿no en contraban en él, ya que no los «orígenes», al menos las manifestaciones muy antiguas de prácticas que ellos toda vía observaban? Su método habitual quedó trastocado: en lugar de salir a la búsqueda de descubrimientos, disponían de un guía, Etienne de Bourbon, y se preguntaban en qué medida concordaban sus observaciones y las suyas. Su aten ción se dirigió sobre todo hacia la cuestión de la identidad del santo: ¿hombre o perro? Las posiciones ideológicas de los autores no dejaron de influir sobre las respuestas dadas a esta cuestión. 4. Hemos consultado también, en lo que se refiere a la Admi nistración, la estadística prefectoral del Imperio: Bossi, G. A. C., op. cit., que ofrece en especial en el capítulo: «Usages particuliers, moeurs et habitudes» (pp. 321-326), importantes precisiones sobre los ritos nupciales y los alborotos populares. Pero jamás se hace mención de san Guinefort. Desgraciadamente, los archivos comuna les que debieron servir para la redacción de la estadística departa mental no se han conservado en los Archivos departamentales, con trariamente a la costumbre que ha prevalecido en algunos depar tamentos.

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A partir de 1879 A. Vayssiére publicó sus conclusio nes: se dirigió al «Bosque de Saint-Guinefort» y se infor mó sobre el culto: «Todas las personas a las que he con sultado me han dicho que san Guinefort era un perro (...). En cuanto a la leyenda del niño y de la serpiente, la he encontrado igualmente, en todas partes la misma, salvo li geras variantes. Según cuentan unos, en este lugar que era ya tan boscoso como lo es hoy, se alzaba la modesta cabaña de un leñador. Éste, teniendo que acudir a su trabajo, de jaba a su hijo bajo la vigilancia de Guinefort, su perro. Un día, una serpiente penetra en la cabaña y se dirige hacia la cüna; el perro la detiene y la mata. El leñador, al re gresar a la casa, ve el hocico del animal completamente ensangrentado; cree que ha devorado a su hijo y, al igual que el señor feudal de que habla Etienne de Bourbon, sin más reflexión, lo mata a hachazos. Los mismos remordi mientos manifestados de la misma manera, etc. »Según otros, el lugar estaba entonces cultivado por unos jóvenes granjeros. La granjera, que no quería dejar solo a su hijo, lo llevaba con ella en su cuna, y, confián dolo al cuidado de su perro, lo dejaba en un rincón del campo. Como en los otros dos relatos, una serpiente se acerca, etc.» 5 Estas dos versiones de la leyenda del perro fiel, reco gidas en la proximidad del bosque de san Guinefort, no permiten ya la menor duda: Etienne de Bourbon reprimió el culto supersticioso de san Guinefort, perro, en este lu gar preciso. Demuestran también la longevidad de la tra dición oral: en el siglo xix, los campesinos del lugar con tinuaban transmitiéndose la leyenda del santo perro que ellos honraban. Estas dos versiones han sido referidas imperfectamente por Vayssiére. Requieren, en consecuencia, un sucinto exa men. La primera se relaciona con las versiones simplifi cadas que hemos reagrupado en el tercer conjunto de rela tos: no se mencionan ni la madre, ni las nodrizas. La se gunda versión se aproxima al relato R 7, en el que, al 5.

Vayssiére, A., op. cit., pp. 104-105.

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contrario de lo que sucede en los demás relatos del primer conjunto, la cuna no se deja en la habitación, sino que las nodrizas se la llevan consigo afuera, y la depositan al pie del muro. De las dos versiones del siglo xix, el rasgo más sobre saliente es el descenso de la condición social de los perso najes. ¿Acaso no se vincula esto con una modificación fundamental de las relaciones sociales en el campo, desde el sistema señorial del Antiguo Régimen al campesinado postrevolucionario? Esta observación establece los límites dentro de los cuales debe ser interpretado el exemplum de Etienne de Bourbon: a pesar de una evidente continuidad de los modos de vida, la condición social de los campesinos del siglo xix no es la de sus antepasados del siglo xm . El relato cam pesino transmitido por Etienne de Bourbon ha de ser asu mido en el marco de una relación social históricamente situada. En cuanto al punto importante de la identidad del san to, Vayssiére se manifiesta, en 1879, en contradicción con la carta del párroco Dufournet, de 1826: de conformidad con los términos de esta carta, las estatuillas que el men digo vestía de santos poseían sin lugar a dudas aspecto humano. Pero el párroco, que desconocía el exem plum de Etienne de Bourbon, no había interrogado más detenida mente a sus feligreses para saber si también veneraban a un perro. Una vez publicado el texto medieval, suscitó nuevos interrogantes, y reveló a los eruditos una dimen sión del culto que había permanecido oculta desde el si glo xm . Es cierto que Vayssiére vio también una estatuilla colocada en un nicho en el muro de una casa, al borde del camino, «considerada por muchos como una representa ción de san Guinefort». Se trata por supuesto de una imagen con forma humana. Vayssiére, sin embargo, la con sidera solamente como «una obra de escultura muy basta, que tiene la pretensión de ofrecer una imagen probable de un apóstol, pero sobre todo que no tiene nada en co mún con san Guinefort». Nada asegura, en efecto, que esta estatua era una de las que el mendigo había revestido en


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1826. ¿Es preciso, sin embargo, considerar que eran in conciliables una representación del santo bajo forma hu mana y la leyenda en la que se nos aparece como un perro? Ya se ha subrayado la ambigüedad del héroe de la leyenda, entre hombres y bestias. Quizá ello ha favorecido entre los fieles del santo una vacilación, de manera que, en la lógica del folklore, la leyenda que hacía del santo un perro, ha cohabitado con la estatua del santo de apariencia humana. Pero para el espíritu racionalista de Vayssiére, esta ambigüedad resultaba inadmisible: puesto que la tra dición oral continuaba afirmando que san Guinefort era un perro, la estatua, contra la opinión de los mismos cam pesinos, debía representar a algún apóstol. La insistencia con la que Vayssiére sostuvo que los cam pesinos de Dombes, todavía a finales del siglo xix, vene raban a un santo que no era más que un perro, no estaba desprovista de espíritu polémico. El prólogo de su estudio clarifica sus presupuestos científicos e ideológicos: «Si tu viera que escribir una historia de la superstición en el de partamento del Ain, colocaría, en un lado, todas las su persticiones que presentan un carácter religioso; en otro lado, dejaría las que no presentan este carácter. En la segunda categoría entrarían, por ejemplo, la creencia en las brujas, el empleo de fórmulas y de signos cabalísticos para curar o prevenir diferentes enfermedades, etc. En la pri mera, establecería una subdivisión y estudiaría en primer lugar las supersticiones que pueden confundirse con las creencias católicas; seguidamente, me ocuparía de las creen cias y supersticiones puramente idolátricas. Yo colocaría el culto de san Guinefort en esta última subdivisión». Es interesante el esfuerzo de conceptualización, incluso aun que concluya en una tipología que hoy podemos poner en duda: a un lado, la magia, que se reduciría a unos actos, a otro lado la religión: únicamente aquí los actos hacen referencia a un sistema de representaciones. Entre las su persticiones religiosas, unas enlazan con la categoría clerical del «culto indebido del verdadero Dios», deformación po pular de la religión oficial. Las otras manifiestan la perma nencia de un paganismo precristiano, adorador de ídolos.

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Vayssiére sitúa en este grupo el culto de san Guinefort (a pesar del adjetivo «santo», que, sin embargo, es una evi dente referencia al catolicismo) porque pondría de relieve la perennidad del culto idolátrico ofrecido a un animal. Esta conclusión no era suficiente para perturbar a Vayssiére: constata, no sin complacencia, que los esfuerzos seculares llevados a cabo por la Iglesia para cristianizar las campiñas han arrojado unos resultados más bien limitados. Se adivi na —más que él mismo lo confiese— el espíritu laico de los inicios de la Tercera República. ¡Pero la contraofensiva católica no se hizo esperar! En 1886, el sacerdote Delaigue, capellán del hospicio de Chádllon-sur-Chalaronne, publicó a su vez un opúsculo sobre la «Peregrinación de san Guinefort». Sin nombrar explícitamente a Vayssiére, el sacerdote cita, para refutar los, varios pasajes de su argumentación. El debate se abre con una interrogación shakesperiana: «Los que frecuentan esta peregrinación declaran y afirman que ellos acuden para invocar a san Guinefort en favor de sus hijos enfermos y, como solamente ellos conocen sus verdaderas intenciones, deberíamos, nos parece, creerles bajo su palabra. Algunos autores, no obstante, dotados sin duda con el don de leer en las conciencias, les acusan de acudir al bosque de Sandrans, para ofrecer sus plegarias a un perro, y pretenden fundamentar esta acusación sobre una vieja leyenda. ¿A quién se ha de creer? En otros términos, ¿este Guine fort es un santo, o es un p e r r o ? Tal es la cuestión que se ha de resolver».6 Para él, la respuesta no ofrecía ninguna duda. Contra «las burlas de los librepensadores», no carecía de argu mentos: en primer lugar, el relato del perro fiel no es más que «una fábula que recorre el mundo», y no una historia verdadera. Por supuesto, «el P. Bourbon era religioso do minico e inquisidor de la provincia; por este doble título, merece nuestra consideración»; pero si llegó a creer en esta 6. Delaigue, J., op. cit., p. 156. El manuscrito de este artículo, redactado en 1885, se conserva actualmente todavía en el hospital de Chátillon.


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historia, y en muchas otras que él refiere, «por haberlas oído», en su tratado, «debemos concluir que era de una credulidad increíble y que aprovechaban su simplicidad para reírse a costa de él». Y si, entre todas las historias igual mente increíbles de su obra, los librepensadores no retie nen más que ésta, se debe a que en ella encuentran «con qué ridiculizar la piedad y la religión». En segundo lugar, el dominico, tal como lo dice él mismo, «terminó» por recoger esta leyenda a fuerza de investigaciones: ello demuestra que la leyenda del perro era «desconocida por el público» y que un malvado bro mista se la refirió «para reírse de su simplicidad». En tercer lugar, jamás ha podido existir un castillo en este emplazamiento. Lo cierto es que, cuando la ciudad de Clerdan fue construida, este lugar fue descartado en bene ficio de un emplazamiento vecino «más elevado, más exten so, más descubierto y más agradable». En cuarto lugar, «un partidario de la leyenda» (so brentendido: A. Vayssiére) ha reconocido él mismo que una estatua colocada en un nicho en el muro de una casa y que probablemente representaba a un apóstol, se conside raba que era la de san Guinefort. Entretanto, la casa ha sido destruida, pero el cura se ha informado escrupulosa mente acerca del propietario. De ello concluye que esta es tatua debía encontrarse en el mismo bosque hasta la Re volución. También ha oído hablar del mendigo denunciado por el párroco Dufournet en 1826, pero la grosera estatuilla que éste cubría de andrajos no sería la estatua original del bosque: «Un tal señor Morel, que habitaba la granja de Clerdan hace una treintena de años, asegura que había una estatua de madera de san Guinefort, y que habiéndose presentado un pobre para construirse una cabaña, el difunto señor conde la Rochette le hizo expulsar y llevarse la es tatua. Esta última ao es la misma de la que acabamos de hablar».7 7. Ibid., p. 266. Confunde aquí al conde J.-F. Perret de Chátelard con su sobrino, Charles de la Rochette, conde de Chatelard, que le sucedió en Clerdan después de su muerte en 1843.

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La estatua que interesaba al sacerdote Delaigue era, en su opinión, la estatua cultural y original del bosque; tenía para él el mérito de ser la más antigua, y, sobre todo, de estar perfectamente identificada: «Representa a san Guinefort bajo la apariencia de un Apóstol u Obispo». Vayssiére no había llegado tan lejos, pero el cura Delaigue, que co nocía a san Millefort o Guinefort de Picardía y Normandía, no dudaba ni un instante: se trataba del mismo santo. De ello surge su último argumento: ni en Picardía, ni en Normandía, ni siquiera en Béreins en Dombes, san Gui nefort es venerado como perro. En todas las partes, aunque ello desagrade a los librepensadores, presenta los rasgos de un hombre. Lo mismo sucede en Sandrans: el cura cita al acta notarial de 1623, que menciona «los terrenos baldíos don de antaño existían las capillas de San Guy le Fort», y que él se imagina como un conjunto de construcciones ligeras incluyendo una capilla y el alojamiento de un ermitaño. Y concluye, olvidando demasiado rápidamente el testimo nio de Etienne de Bourbon: «Por consiguiente, la pere grinación debe su origen a una capilla dedicada a san Guinefort, y no a la tumba de un perro». Hasta aquí todo lo referente al culto del santo, reinte grado en la ortodoxia, para la mayor confusión de los espíritus escépticos. Pero ¿qué hay del ritual de las madres que llevan allí a sus hijos enfermos, depositan los pañales sobre los arbustos, anudan unas ramas para reavivar los miembros entorpecidos? ¿Son supersticiosas estas prácticas, «o dicho en otros términos, se les atribuye un efecto so brenatural»? El sacerdote Delaigue ha interrogado a los peregrinos sobre el sentido de sus gestos, y sus respuestas, aunque imprecisas, le han parecido satisfactorias: «no lo sé», «siempre lo hemos hecho así», «queremos subrayar que el niño tiene los miembros débiles o impedidos y de seamos que san Guinefort los fortifique o los agilice». Tam bién comprueba que estas prácticas no se consideran como indispensables para la intervención del santo, ya que algu nos de los que acuden a este lugar de peregrinación tienen la prudencia de abstenerse de realizar estos gestos. En


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cuanto a los demás, concluye con un espíritu tolerante: «Entendida de esta manera, parece que esta práctica re presenta más bien una oración en forma de actos, antes que un acto supersticioso». ¿Juicio aislado o lenta evolu ción de los espíritus? En relación con las críticas que el cura párroco Dufournet dirigía a «la religión mal entendi da» de sus feligreses, el contraste es sensible. Es cierto que él atacaba sobre todo las maniobras individuales de un mendigo. Sin embargo, no todos los clérigos compartían las opiniones del sacerdote Delaigue: éste, una vez que había refutado los argumentos de los «librepensadores», luchaba también en otro frente, en el seno mismo del clero, contra la intolerancia de algunos sacerdotes: «Algunos cu ras —podríamos citar al menos dos— se creyeron en el deber de predicar, en varias ocasiones, contra la peregrina ción». El sacerdote Delaigue proponía substituir la repre sión, ineficaz e injusta, por la solución de reserva de la Iglesia en casos parecidos: que se construyera en ese lugar un templo, y el culto de san Guinefort ganaría con ello en ex-voto «más ricos, más numerosos y mejor protegidos». Esta solución ya había sido propuesta, en 1826, por un oscuro mendigo, y sin duda la idea provocó, por un mo mento, una sonrisa en el obispo de Belley. Pero el que había propuesto esta iniciativa partía del error de no ser más que un mendigo que vivía en los bosques. Ignoramos las causas que impidieron al sacerdote Delaigue ejecutar sus proyectos, sesenta años más tarde. La última fase de la historia del culto de san Guinefort en el bosque de Sandrans habría sido, sin duda, muy diferente. En 1886, se publicaron los recuerdos de viaje del barón Raverat, De Lyon a Chátillon-sur-Chalaronne par Malieux et le cbem in d e fe r a vo ie étroite. Por supuesto, la preocu pación central del barón no era la defensa e ilustración de la ortodoxia católica, como ocurrió con el sacerdote Delaigue el año anterior. El barón proclama su fe en el progreso técnico. En primer lugar, traza un cuadro muy sombrío de la situación agrícola, demográfica y sanitaria de Dombes. Luego, predice las decisivas transformaciones que la línea de ferrocarril Lyon-Bourg, que había alcanzado Chátillon

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en 1879, aportaría a esta región cuando su construcción estuviera acabada. El tren resulta también un medio ade cuado para descubrir lugares históricos y pintorescos, tales como la «famosa peregrinación de san Guinefort» adonde el barón se hizo acompañar desde la estación de Moulindes-Champs. La interpretación que propone a su vez, quiere ser histórica. El debate entre la razón y la religión, abierto respecto de la cuestión de la identidad de san Guinefort, había conducido a A. Vayssiére y al cura Delaigue, por el contrario, a abolir la historia, al situar en el mismo plano el texto de Etienne de Bourbon, trasladado al tiempo pre sente, y los testimonios contemporáneos. La ausencia de profundidad histórica alimentaba la polémica. Ésta, sin embargo, no interesaba al barón, partidario del progreso, evolucionista preocupado por observar las transformaciones del culto en el transcurso del tiempo. Ahora bien, en su opinión, si el culto del perro había existido, pertenecía al pasado: en consecuencia, sacerdotes y librepensadores que daban igualados. En los orígenes, se situaban los Galos: «Nos parece que sería un estudio curioso intentar descu brir el origen de esta devoción. La serpiente, el perro, los faunos, el lobo, la vieja bruja, la inmersión en el arroyo, sobre todo los clavos introducidos en los troncos de los árboles, toda esta puesta en escena nos parece que perte nece a las costumbres, a la mitología de los Galos, nuestros antepasados. Ya se sabe que celebraban sus ceremonias en las proximidades de las aguas que brotaban de la tierra, en el seno de las tinieblas de la noche, a la sombra mis teriosa de los bosques, en un lucus sa g r a d o ...» ’' En tiempos de Etienne de Bourbon, la devoción se dirigía todavía a un perro. Pero poco a poco, la «imaginación popular» ha sustituido al perro Guinefort por el culto a san Guinefort. La pregunta a plantear, en términos necesariamente polé micos, no sería la de: «¿perro o santo?»; la verdad, según el barón, es susceptible de establecer el acuerdo entre to dos: Guinefort fue perro, lu eg o santo. En el momento de cambio de siglo, el culto era ya bien 8.

Raverat (barón de), op. cit., p. 54.


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conocido por los folkloristas de la región: en 1902, A. Vingtrinier se presentó en el lugar y pudo constatar que el culto, desprovisto de capilla y de altar, continuaba bien vivo. Y cita igualmente el testimonio de Etienne de Bourbon, y no pone en duda de que todo ello existía ya «en tiempos de los druidas».’ Después de él, A. Callet, en 1903, luego el célebre folklorista del Máconnais, G. Jeanton en 1921, se contentaron con citar a Vingtrinier, sin visitar el bosque. De esta manera, los testimonios desaparecen durante la primera mitad del siglo xx: precisamente, el culto desapa reció durante este período. Cuando en 1962, luego en 1970 el asunto fue recogido por el médico de Chátillon-surChalaronne, el Dr. V. Edouard, el culto de san Guinefort no era más que un recuerdo. Es significativo que la última persona que, con conocimiento del Dr. Edouard, acudió (hacia 1940) a este bosque para impetrar la curación de un niño, era la abuela y no la madre de éste. Sin duda la madre, más joven, y las mujeres de su generación, se habían alejado ya de este tipo de devoción. A pesar de observaciones atentas y repetidas (1975-1976) no hemos encontrado en el bosque ningún indicio que nos autorice a pensar que el culto prosiga actualmente, ni siquiera de manera secreta y muy marginal: de todo lo que, hace ahora un siglo, era perfectamente visible en el bosque (vesti duras de niños colgadas de los árboles, ramas anudadas, monedas arrojadas en tierra), no queda nada. En cuanto a la pretensión de interrogar a la tradición oral con la esperanza de recoger la leyenda del perro fiel, el número de los eruditos locales que desde hace un siglo han utili zado en sus publicaciones el exem plum de Etienne de Bourbon, incita a la mayor prudencia. Uno de nuestros informadores nos afirmó: «Mi abuela me había dicho: ¡pa rece que era un perro!». Es difícil decir si esta opinión se vincula exclusivamente con las versiones de la leyenda recogida por Vayssiére en 1879, o si fue influida por todos 9.

Vingtrinier, A., op. cit., pp. 122-123.

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los comentarios del exem plum medieval que han florecido desde hace un siglo. Si consideramos la enorme afluencia de peregrinos en el pasado, subrayada por los testimonios de finales del siglo pasado, parece que el culto desapareció con gran rapidez en el transcurso y después de la Primera Guerra Mundial. Hasta esa fecha había permanecido muy activo. Según la descripción de Vayssière, los peregrinos, para acceder al corazón del bosque, tomaban el sendero que to davía hoy es claramente visible en la pendiente meridional de la colina. Según el barón Raverat, se recomendaba ascender la pendiente caminando hacia atrás. En el si glo xix, las motivaciones de la peregrinación eran muy va riadas: deseo de curarse de la'fiebre de los pantanos; para las jóvenes, el de encontrar un marido, y para las mujeres, devolver todo su vigor a su marido o a su amante... Pero la razón principal era, al igual que en el siglo xm , la preocupación de conseguir la curación de los niños «debi litados», «enfebrecidos», «raquíticos». Las madres anu daban las ramas de los arbustos con la esperanza de «anu dar la fiebre» o de «soltar» las piernas del niño que tardaba en comenzar a caminar: si la savia soldaba las dos ra mas entre sí, representaba un signo favorable. Para desem barazar al niño de su mal, depositaban sobre los zarzales y arbustos su camisa, sus calcetines o sus pañales. A. Vayssière vio «ramas anudadas por millares», y «una gran cantidad de prendas de vestiduras», que testimonian de una importante afluencia al bosque. De conformidad con las indicaciones por él recogidas, algunas mujeres ve nían incluso desde los montes del Lyonnais y del departa mento del Isère. Señala también la presencia en el bosque de un gran número de pequeñas cruces hechas con hierbas trenzadas, semejantes a las que se colocan el 3 de mayo en los campos, con ocasión de la fiesta de la Invención de la Santa Cruz. Antes de abandonar el bosque, las mujeres arrojaban al suelo o enterraban bajo la tierra algunas mo nedas. Por consiguiente, algunos rasgos importantes de la pe regrinación tal como lo describió Etienne de Bourbon rea


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parecen también en el siglo xix. Es preciso, sin embargo, advertir algunas diferencias: Etienne de Bourbon no se ñalaba ni las ramas anudadas, ni las cruces de hierba tren zada, ni los dones en monedas. En el siglo xix, por el con trario, ya no se hace mención a la inmersión en las aguas del Chalaron, cuando precisamente el sendero seguido por las mujeres conduce directamente al río. Finalmente, si en el siglo x i i i el rito pretendía desembarazarse de un «su plantado», y recuperar al niño arrebatado, en el siglo x i x , solamente se pretende la curación y no la substitución. A pesar de que la creencia en los suplantados permanece todavía viva en el siglo xix, siendo atestiguada en el fol klore europeo. La interpretación de estas diferencias no es fácil. Se plantea, de nuevo, el problema de la desigual calidad de las observaciones. Quizás la evolución del ritual es más aparente que real, y la perennidad de las formas rituales, que se insertan en un espacio inmutable, representa el rasgo más sorprendente del culto. Etienne de Bourbon insistía también sobre el papel de sempeñado por una vetula que asistía y guiaba a las madres durante el rito. Probablemente la tradición ha querido que una persona que desempeñe una función semejante estuviese vinculada a este lugar. El mendigo mencionado en 1826 pretendía también conocer los fundamentos del culto y ofrecía sus servicios a los peregrinos, a cambio de una re tribución. No obstante, él había establecido su vivienda en el bosque, mientras que la bruja del siglo x i i i venía de un castrum distante aproximadamente una legua. Nuestra propia encuesta sobre el terreno nos ha permitido, preci samente, descubrir que una «bruja», similar a la vetula del exemplum, había desempeñado un papel semejante hacia 1930. Residía en Chátillon-sur-Chalaronne, a «una legua, poco más o menos», del bosque de san Guinefort. Una decena de personas interrogadas en Chátillon, con edades comprendidas entre los cincuenta y los noventa años, hombres y mujeres, la recuerdan con mucha precisión. La llamaban la «Fanchette Gadin». Todos dudaban que este nombre fuese efectivamente el suyo. Bajo su saya «se

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sujetaba unos refajos para que el diablo no se la llevara. Pero si la hubiera llevado, la habría devuelto al día si guiente temprano, hasta tal punto era malvada». Arrojaba piedras a los muchachos que se reían de ella («las mucha chas le tenían miedo»). Habitaba en Chátillon en una barraca al pie del casti llo, en un barrio en que sus vecinos eran «todos parecidos»: por ejemplo, «el compadre Rol» a quien recurrían «contra los gusanos». La comparan también con Françoise Parcoret «que era del mismo estilo». Según opinión unánime de nuestros informadores, vivía sola y jamás había estado ca sada. Se suponía que tenía un sobrino que vivía en otro lugar. Habría muerto hacia 1930, en el hospicio de Chá tillon. Era tuerta, «y malvada como los siete pecados capi tales». Algunos la recuerdan corpulenta, otros en cambio pequeña y regordeta. Además de su saya cargada de pie dras, llevaba una gorra con franjas blancas. Tomaba rapé y se alimentaba de berros y dientes de león. Empujaba de lante de sí un cochecito de niños. Los lunes, se dedicaba a mendigar, «tenía sus casas»: en el domicilio del antiguo recaudador de contribuciones le daban diez céntimos. Lan zaba maleficios, pero no contra los que le daban carne. Visitaba regularmente a la abuela de una de nuestras infor madoras, a la que pedía «que le recogiera los puntos» (le gustaba mucho coser con agujas de punto, pero era tuerta). En verano, ofrecía «a mi abuela unas florecitas amarillas de San Roque, contra el incendio». Pasaba gran parte de su tiempo en el cementerio («cuando la perdíamos de vista, la encontrábamos en el cementerio»), donde quitaba las hier bas de las tumbas. También acudía a la iglesia, «pero sola mente en favor de otros»: encendía cirios por encargo, a cambio de una pequeña retribución. El sábado, hacía no vena!' en favor del ganado y de las personas. Pero sobre todo, realizaba «viajes», dirigiéndose a pie a los lugares de peregrinación de la región, pero siempre en beneficio de los demás, y percibiendo una retribución: para curar a los niños el sarampión, iba a v isar los campanarios de la iglesia de Neuville. A Notre-Dame-de-Beaumont acudía «para con-


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seguir que se rizasen los cabellos de los niños», y a SaintePhilomène-d’Ars «por los gusanos»; siendo joven, «había visto al cura de Ars, quien le había negado la confesión porque ella tenía la intención de ir a bailar. Ë1 adivinaba todo». Una de las peregrinaciones locales a las que tenía costumbre de ir, era la de san Guinefort. Esta clase de mujeres, encargadas de realizar peregrinaciones «vicarias» (en lugar de otros), eran frecuentemente depositarías de tradiciones orales,10 pero no hemos oído decir que Fanchette Gadin conociera y contara la leyenda del perro fiel. Llevaba al bosque las monedas que le habían confiado los parientes, y hacía votos para obtener la curación de los niños. Varios informadores resumieron con estas palabras la fortísima impresión que les había causado Fanchette Ga din: «¡Era toda una figura!». Dado que había fallecido en el hospicio de Chátillon, donde el Dr. Edouard se recordaba de haberla cuidado, esperábamos encontrar una ficha médica con su caso. Pero nuestras búsquedas fueron vanas, porque en esa época el establecimiento no llevaba todavía un fichero de sus pen sionistas. En consecuencia, debíamos contentarnos con el estado civil, para completar, verificar y eventualmente acla rar las informaciones orales. Un primer rastreo de los re gistros entre 1920 y 1940 no dio ningún resultado: «Fan chette Gadin» no aparecía. Pero, al citar a nuestros infor mantes algunos nombres parecidos al que ellos le atribuían, pronto descubrimos que en realidad se llamaba Françoise Gudin. A partir de entonces, fue fácil reconstituir su bio grafía. Françoise Tremblay, apodada Gudin, nació el 9 de enero de 1848, y falleció en el hospital de Chátillon el 23 de noviembre de 1936. Su padre, Antoine Tremblay, apodado Gudin (1802-1847), hijo de jornalero, era cordelero en Chátillon. En 1845, contrajo matrimonio con una jornalera de Chátillon, Marie-Denise Chambard (1812-1890), y re10. Por ejempio, es el caso, hacia 1872, en Bretaña, de Margue rite Philippe, algunos de cuyos relatos fueron publicados por Luzei, F., Légendes chrétiennes de la basse Bretagne, Paris, 1881.

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conoció con esta ocasión al hijo que había tenido con él siete años antes, Michel Chambard. Un año después de su matrimonio, en 1846, tuvieron un segundo hijo, Rose Tremblay, apodada Gudin, que debía más tarde casarse, ejercer la profesión de costurera, y fallecer en 1879. Die ciocho meses después de Rose, nació Françoise (nuestra «Fanchete Gadin»), dos meses después de la muerte de su padre. A la edad de veintinueve años, siendo jornalera y soltera, dio a luz un niño, que nació muerto (3 de mayo de 1877). En 1883, a la edad de treinta y cinco años, se casó con un viudo de cincuenta y cuatro años, JeanMarie Ducotté (1829-1910), designado en el acta matri monial como obrero albañil, aunque solamente se le desig na como jornalero en su acta de defunción. El matrimonio no tuvo hijos. Viuda en 1910, Françoise Gudin, viuda de Ducotté, vivió en adelante sola, puesto que su hermana y su madre habían muerto hacía mucho tiempo. Vivió aún otros veintiséis años sin familia, hasta su muerte, ocurrida a sus ochenta y ocho años: se olvidó de que había estado casada durante veintisiete años. El sobrino que en ocasio nes recuerdan, era seguramente el hijo de su hermana Rose, a no ser que se tratase de su propio hermano, Michel Chambard. No es indiferente confrontar la biografía oficial de esta mujer y los recuerdos que dejó. Nacida en un ambiente muy modesto de jornaleros, podemos decir que ya desde su nacimiento había perdido sus escasas posibilidades: ve nida al mundo en los años difíciles de 1846-1848, encon trándose su madre sola con un hijo de diez años y dos criaturas, era además uno de esos «hijos postumos» que se considera que quedan marcados por la suerte para el resto de su vida y que están dotados de poderes terapéuticos. Sin duda, podemos establecer una relación entre su naci miento particular y su papel ulterior en las peregrinacio nes de curación. Ella fue seguidamente el niño nacido muer to y un matrimonio tardío tras las dificultades que se pue den imaginar; después la viudedad, la miseria y la soledad, y una invalidez que, sin duda, explica en buena parte el «mal de ojo» que tanto temían en ella. La precisión y la

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riqueza de los recuerdos que dejó testimonian de la impor tancia del papel que detentó en la comunidad. Se ha de hacerle justicia, dejando de ella una huella escrita distinta a las áridas fórmulas del estado civil. Porque ello es todo lo que queda de ella: en el cementerio de Chátillon-surChalaronne, su tumba fue nivelada con el terreno en 1974. El caso de Fanchette Gadin nos ayuda sin duda a com prender quién era la vetula denunciada por Etienne de Bourbon: ni más ni menos que una anciana, que tenía, como Fanchette Gadin, una relación privilegiada con la muerte, la enfermedad, el diablo, las plantas y las cosas de la religión. Por otra parte, y a pesar de todas sus mi serias, una y otra tuvieron una suerte comparable: haber nacido, una un poco antes, y la otra mucho después de los grandes cazadores de brujas...

Capítulo tercero

PERRO Y SANTO

Cuando en 1879 A. Vayssière tuvo la feliz sorpresa de constatar que la leyenda del perro no había sido olvidada por los peregrinos del bosque de Sandrans, se informó acer ca de las razones del nombre del santo can: «Todas las personas a las que me he dirigido me han dicho que san Guignefort era un perro. Unos creen que su amo le había llamado así porque movía la cola sin cesar; otros piensan que esta expresión Guignefort tenía el sentido de dar áni mos, de incitación». De acuerdo con esta «etimología popular», el caballero habría dado a su perro el nombre de «Guignefort» porque «guiñaba», es decir, hacía pequeñas señales al mover la cola; y este perro se habría convertido en santo porque los movimientos de su cola significaban para los peregri nos que acogía favorablemente sus súplicas. De la misma manera, se decía que en Torcieu la estatua de San Blas «guiñaba» el ojo a las jóvenes doncellas en busca de ma rido, les hacía un guiño, una señal con el ojo para signi ficar que sus deseos quedarían satisfechos.1 De una manera más realista aún, los campesinos de Sandrans decían que el movimiento de la cola del santo can Guignefort representaba, para los hombres a los que preocupaba su virilidad, como una forma de ánimo ex plícita... Estas explicaciones no están en contradicción con la historia de la lengua: en el antiguo francés «guiñar» sig 1.

Vir.gtrinicr, A., op. cit., pp. 123 y ss.

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nifica, al igual que en el argot moderno: 1 ) hacer una se ñal; 2) hacer una señal con el ojo, guiñar el ojo; 3) mover, agitar, de donde proviene, especialmente para un perro: hacer una señal agitando la cola. Los campesinos que fue ron interrogados por Etienne de Bourbon pudieron hacer, sobre el nombre de san Guinefort, los mismos comentarios que los campesinos del siglo xix. Advirtamos, por el con trario, que el derivado «guignon», mala suerte, asociado a la idea de mal de ojo, no aparece atestiguado antes de 1609, y que la expresión francesa moderna «avoir la guigne» (ser un gafe) no aparece antes de 1821: por consiguiente, no podemos tomar en consideración estas significaciones de un modo legítimo, tratándose de un documento del siglo x i i i .2 Otro documento de comienzos del siglo x i i i confirma en cambio la «etimología popular» más arriba indicada. Un exemplum de Jacques de Vitry comienza de la manera si guiente: «He oído decir que en Francia un demonio ha blaba y ejercía el arte de la adivinación por boca de un poseso; divulgaba así numerosos secretos y la opinión de todos era que no mentía. Un día, habiéndose presentado un hombre para plantearle numerosas preguntas, Guinehochet —porque así es como se hacía llamar el demonio— dijo la verdad sobre todas las cosas...» .3 El prefijo y el sufijo del nombre de este demonio tie nen una significación vecina, ya que «hochet» deriva del verbo «hochier», sacudir, remover, agitar, temblar, de don de deriva especialmente el verbo: «jugar a los dados, a cara o cruz», y el nombre «hochet» que ya a partir de esta época designa un juego de niños.4 El pleonasmo «Guinehochet» sugiere el temblor del poseso, al mismo tiempo que el poder del demonio para «significar» lo verdadero y lo 2. Wartburg, W . von, op. cit., X V II, pp. 582-594: a. fr. guigner, atestiguado en Ch. de Troyes, de: anfrk. wingian, de donde: alemán winken. Significa: guiñar el ojo; de donde guignon: mala suerte, gafe; agitar con frecuencia, sacudir la cabeza, etc. Ver tam bién: Bloch, O., Wartburg, W . von, op, cit., s. v. «guigner». 3. Crane, M. A., op. cit., n.° CCXXXIII, p. 97 y pp. 229-230. 4. Godefroy, F., op. cit., IV, pp. 481-482, s. v. «Hoche».

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falso. Por lo mismo, el nombre de san Guinefort pudo asociarse a la leyenda de un lebrel injustamente matado y al que los campesinos solicitan que acoja sus súplicas con un ojo favorable. Otras asociaciones fonéticas similares han podido inter venir: el barón Raverat y, más recientemente, el Dr. V. Edouard, estimaron que el parecido fonético de las pala bras del dialecto local lou tsin (el perro) y lou tsaint (el santo) había favorecido la santificación del perro Guignefort. Efectivamente, en diversas regiones estos dos térmi nos vecinos han sido objeto de juegos de palabras, en espe cial a propósito de san Roque y del perro que tiene por atributo: «saint Roch et sin tchin» (san Roque y su perro), dicen en el Pas-de-Calais. También en nuestro caso este juego de palabras es probable.5 Además, incluso aunque en la leyenda el lebrel no es designado con un nombre, es legítimo preguntarse si el nombre de «Guinefort» era, en los siglos xu-xm , un nom bre de perro que habría hecho posible la asimilación del santo y del lebrel con mayor facilidad. En efecto, nombres parecidos, formados con el mismo sufijo —fort— se han dado en la literatura francesa de la Edad Media a varios animales apreciados por su dueño: el caballo de Florence de R om e (primer cuarto del siglo x i i i ) se llama Brunfort, el de O gier d e Danemark (siglo x i i ) Broiefort: la fuerza prodigiosa y el vigor del relincho de este último parecen 5. En cambio, no podemos seguir a estos dos autores en el resto de su demostración: según el barón Raverat, los peregrinos fueron víctimas de una confusión entre «saint» = santo y «chien» = perro: por ello, al honrar inicialmente («desde el tiempo de los Galos») al «chien Guinefort», llegaron poco a poco a llamarlo «saint Guinefort». Si hemos de creer al Dr. Edouard, la confusión no fue hecha por los campesinos, sino por el propio Etienne de Bourbon: «El Padre preguntaba si conocían la historia dou tsaint (del santo) y una vieja, un poco sorda, le refirió lo que ella sabía de la his toria dou tsiin (del perro), la antigua fabulación que había oído narrar en una velada por un bromista o un viajero». Por muy inge niosa que parezca, esta hipótesis ignora la coherencia de la leyenda y del rito y la continuidad de su asociación, que perdura hasta el siglo xix de conformidad con el testimonio de Vayssiere.

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justificar su nombre.6 EÎ tratado de montería de Jacques de Fouilloux menciona también un perro que se llama Tirefort.7 Pero hasta donde llega nuestro conocimiento, nin guna novela, ni cuento, ningún tratado cinegético de la Edad Media citan un perro que lleve el nombre de Guinefort: este nombre no es nombre de perro. No obstante, debemos citar un caso, referido igualmen te a un lebrel: en la P rem ière Continuation del Perceval de Chrétien de Troyes, Carados se entera de que su ver dadero padre no es el esposo de su madre Ysave, sino el mago Eliaurés con el que ella ha cometido adulterio. Para vengarse de Eliaurés, Carados le obliga a copular sucesi vamente con una «lisse», es decir, un lebrel hembra, con una cerda y con una yegua. Cada uno de estos tres anima les hembras pare una cría, que recibe un nombre: el cerdito es llamado Tourtain, el potrillo Lorigal y el pequeño lebrel Guinalot: «Et de la lisse od cui coucha Un waignon concheü en a Qui fu apelez Guinalot Si estoit frères Carado t».' («El lebrel hembra con que se apafeó Concibió de él un perro Que fue llamado Guinalot Era el hermado de Carados»), 6. Florence de Rome, chanson d'aventure du premier quart du X l ll è siècle, A. Wallenskold, Paris (col. «Société des anciens textes français»), 1907-1909, 2 vols.; Ogier de Danemarche, par Raimbert de Paris, Poème du X llè siècle, J. Barrois, Paris, 1842, 2 vols. 7. J. de Fouilloux, op. cit., p. 168, v. 31. Todos los tratados cinegéticos publicados en la misma colección han sido consultados, pero en vano. 8. The Continuations of the french Perceval o} Chretien de Troyes, 1, The first Continuation, W . Roach, Philadelphia, 1949, v. 6201-6204. Ver también: París, G., «Caradoc et le serpent», op. cit., y Dumézil, G., Heur et Malheur..., op. cit., pp. 130132, que relaciona la historia de Caradoc con el relato galo de «Math, hijo de Mathonwy», en los Mabinogion, J. Loth, op. cit.

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El nombre de este joven lebrel nos hace recordar el de «Guinefort». Ya que no por el nombre completo, ¿tiene acaso el prefijo algún vínculo con el animal que nos ocupa? Advirtamos que en el antiguo francés una forma, en ver dad bastante rara, del verbo «graigner», gruñir, amenazar, morder, es «guinier». Esta forma parece encontrarse a la vez en los nombres «Guinefort» y «Guinalot»; recuerda también la actitud hostil del lebrel de la leyenda respecto de la serpiente. El Tris tan de Béroul la cita de una manera elocuente: «Li chiens mis estoit a gran fréor Quant il né voiet son seignor Ne vout mengier ne pain ne past Ne nule rien qu’en lui donast; G uignout et si feroit du pié, Des viz lermant. Deus! quel pitié faisait A mainte gent li chiens!».9 («El perro se sumergió en un gran espanto Cuando no vio a dueño. No quiso comer ni pan ni pasta Ni nada de lo que se le ofreció. Gruñía y arañaba con sus patas, Con lágrimas en el rostro. ¡Oh, Dios! Cuánta piedad inspiraba Este perro a muchas gentes»). A este verbo «guigner», diferente del primero, pode mos aproximar una forma moderna que deriva de él y que ha sido advertida por los folkloristas: «dégueniller», que significa, por lo que se refiere a un perro, arrojarse sobre un hombre o un animal, morderlo, destrozarlo con sus dientes.10 9. Versos 1451 y ss., citados por Godefroy, F., op. cit., IV , 329 y Tobler, A., Lommatsch, E., op. cit., IV, 774, donde se citan otras circunstancias. 10. Rolland, E., op. cit., IV, p. 9.

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Todas las hipótesis que hemos presentado hasta el pre sente ponen le relieve asociaciones fonéticas y semánticas que constituyen lo que habitualmente se denomina «etimo logía popular». Pero tampoco debemos desdeñar la «etimo logía científica». ¿Cuál es la del nombre «Guinefort»? Guineforc es un nombre de persona, cuya composición, asociando una raíz y un sufijo, indica su origen germánico. La raíz guini —o luim— se encuentra en un gran número de nombres de personas germánicas: por ejemplo Guinifredus (Winifrid) atestiguado, como Guinifortus, en tierras lombardas.“ En particular, podemos subrayar que nume rosos santos llevan nombres de este tipo: por ejemplo, san Winebaud, santa Winifride, y sobre todo san Winifrid, más conocido bajo el nombre de san Bonifacio (hacia 680754). La adaptación latina de este nombre indica con bas tante claridad la significación de su raíz —ivini— que re cubre las nociones de ganancia, de prosperidad, de amistad, que reaparecen en el alemán moderno en el verbo gew in n en , ganar, y en el substantivo Wunsch, deseo. Es probable que el origen de este nombre explique su atribución a un santo lombardo legendario: san Guinefort de Pavía. Pero también es completamente seguro que los campesinos de Dombes no podían fundarse, en los si glos xii-xm , en esta etimología para asociar el nombre del santo al del lebrel de la leyenda. Voluntariamente, no iremos más lejos en el estudio del nombre de san Guinefort: en el dominio de la onomástica y de la etimología aplicada al folklore, los errores, incluso hasta un pasado reciente, han sido lo suficientemente nume 11. Pott, A .F ., op. cit., p. 156, a. v. Wienert, Weinrart, Weinert, que provienen del antiguo alemán Winihart, «in Freudschaft stark», fuerte en amistad, cuyos equivalentes franceses son Guinard, Guignard. Ver también: Gottschald, M., op. cit., pp. 612-613, s. v. Winibald, W inibert..., etc. Sobre los nombres de santos bretones, ver: Dulaure, J. A., op. cit., pp. 211-212, y Saintyves, P., «Les saints protecteurs...», op. cit.: la raíz «guen», «blanco» en bretón, o «bendito», debe relacionarse sin duda con la de Guinefort, ates tiguada en Bretaña. Por último, sobre la onomástica de las cancio nes de gesta (Guinehart, Guinehort, Guineman), ver: Langlois, E., op. cit., p. 311.

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rosos como para incitarnos hoy a no sobrepasar en nuestro análisis los límites impuestos por el sentido común. Hemos demostrado que entre los dos lugares de culto de Pavía y de Sandrans había existido, sin duda alguna, históricamente, una relación: la difusión del culto de Pavía ha permitido que se conociera en Sandrans el nombre del santo y su condición de mártir. Un cierto número de aproxi maciones fonéticas y semánticas han favorecido probable mente la asociación de la memoria de san Guinefort y de la leyenda del fiel lebrel, injustamente muerto por su dueño. Un mismo nombre de santo, una similar reputación de mártir y de santo curandero: aparentemente los dos cen tros del culto no tienen más que eso en común. Sin em bargo, la cualidad del perro del caballero, por una parte, la fecha de la festividad del santo, el 22 de agosto, por otra parte, ¿no nos autorizan a resaltar una relación implí cita, pero quizás fundamental, entre el culto clerical de Pavía y el culto folklórico de Sandrans? Hemos insistido, deliberadamente, en el análisis del culto de san Guinefort, en las fechas de las festividades de los santos. Esta insistencia se justifica, de un modo gene ral, por la importancia de los ciclos del calendario en la cultura folklórica. Además, en el caso preciso de san Gui nefort, las diferencias formales del culto entre uno y otro lugar resaltan por sí mismas esta importancia de los datos temporales: en Pavía, donde san Guinefort es un hombre, su fiesta se celebra el 22 de agosto; en Sandrans, donde es un perro, es celebrado a lo largo de todo el año. San Guinefort no es el único santo que haya sido re presentado bajo los rasgos de un perro: san Cristóbal se encuentra en el mismo caso también. De acuerdo con las versiones antiguas de su leyenda, que es oriental, era un gigante con cabeza de perro, y devoraba a los hombres, hasta el momento en que se convirtió a Cristo. Jacques de Vorágine lo considera de origen cananeo, es decir, de con formidad con la etimología, que procedía del país de los perros. Las tradiciones griegas le hacen proceder también de Lycia y de Lycópolis, la ciudad y el país de los lobos,

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o de Cynopolitania y de Cynopolis, la ciudad y el país de los perros. Las representaciones iconográficas asocian en la misma imagen su cabeza de perro y su aureola de santo: corresponde a una tradición especialmente bizantina, aun que fue adoptada también en Occidente, en particular en un martirologio de la segunda mitad del siglo xn 1! (Fig. 7). Ahora bien, tal como lo ha señalado P. Saintyves,13 san Cristóbal era celebrado por la Iglesia bizantina el 9 de mayo, y en la cristiandad latina el 25 de julio. En esta última fecha, la Iglesia copta celebraba la festividad de san Mercurio, que presenta numerosos rasgos comunes con san Cristóbal. Las dos fechas se corresponden, respectiva mente, con el ocaso de la estrella Sirius, luego con su apa rición en la constelación del Perro. En las mismas fechas, y con un simbolismo comparable, estas fiestas cristianas habrían «reemplazado» a unas fiestas paganas: en Egipto, en mayo, al culto de Anubis, dios de los muertos con ca beza de perro; el 25 de julio, en Grecia, a la ceremonia de los K un ophontes o Masacre de los perros; en Roma, en la misma fecha, en el momento del estiaje, los perros rojizos eran sacrificados a la diosa Furrina.1'1 Evidentemente, el culto de san Cristóbal no ha «reem plazado» sin más, a estas fiestas paganas: el sistema religio so cristiano en el que se inserta es demasiado diferente para que podamos contentarnos con afirmar que un santo ha substituido a un dios pagano. No por ello es menos sorprendente la continuidad, y ello subraya, en las civili zaciones tradicionales, la importancia que reviste, en las 12. Stuttgart, Landesbibl. Hist. fol. 415, Martyrologium, fol 50™, 2.a mitad del siglo x i i . En cuanto a las representaciones orien tales, ver: Encyclopédie universalis, X I, art. «Monstre», p. 286, re producción de un icono bizantino del museo de Atenas; Les Icones dans les collections suisses, Ginebra, 14 junio-29 septiembre 1968, museo Rath. Ginebra, museo de A rte y de Historia, 1968, pl. 123: icono griego con fecha del siglo x vm . 13. Saintyves, P., Saint Christophe..., op. cit. 14. Dumézil, G., Fêtes romaines..., op. cit., pp. 32-37, que relaciona la palabra Furrinalia con el término alemán Brunnen, fuentes.

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l'if’. 7. San Cristóbal cinocéfalo, martirologio del siglo x i i (Hist. fol. 415, fol. 50"), Stuttgart, Landesbibliothek (foto Instituto MarImrgo).

representaciones religiosas, la observación de los astros y de los efectos de su conjunción. El surgimiento de Sirius en la constelación del Perro marca el comienzo de un período esencial en el año; la

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canícula. En las riberas del Mediterráneo, este período se corresponde con el de los mayores colores, con los más intensos estiajes; ya desde la Antigüedad se consideraba que favorecía la propagación de las epidemias y la rabia de los perros.15 De esta manera se explica una gran parte del simbolismo que rodea a san Cristóbal, el comienzo de este período: no solamente el tema del perro, sino también el del agua, puesto que el santo ayuda al Cristo niño a atravesar el río; sucede lo mismo respecto del tema de la vegetación (que lucha durante la canícula contra los ar dores del sol): cuando san Cristóbal llega a la orilla opues ta, hinca en tierra su bastón, que inmediatamente reverde ce, se cubre de flores y produce frutos. Este rasgo de su leyenda ha sido puesto por P. Saintyves en relación con los ritos de la Invención de la Santa Cruz, que tenían lu gar en Europa a principios del mes de mayo, en la misma fecha de la festividad de san Cristóbal en la Iglesia grie ga: colocaban unas pequeñas cruces de hierba trenzada en los campos para impetrar buenas cosechas, y en agosto los campesinos las encontraban de nuevo en el momento de las recolecciones. En ocasiones, colocaban también al pie de la estatua de san Cristóbal unas serpientes «cuya pre sencia no saben cómo explicarse los hagiógrafos, pero que podrían perfectamente indicar el poder bienhechor de estas imágenes». El período de la canícula, abierto por la festividad de san Cristóbal el 25 de julio, finaliza con el ocaso siguiente de Sirius en la constelación del Perro, el 24 de agosto. Precisamente esta fecha, con dos días de diferencia, se corresponde en Pavía con la de la festividad de san Guinefort, mártir atravesado de flechas, invocado contra la peste y asociado en las letanías por esta condición a san Cristó bal y a san Roque. Es cierto que en Pavía san Guinefort no tiene como atributo un perro (no detenta más que la palma del martirio y la espada de m iles) y no está repre sentado, a fortiori, bajo la apariencia de un perro. Tam poco aparece perro alguno en su leyenda. Pero en San15.

Détienne, M., op. cit., p. 34.

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drans los peregrinos veían en san Guinefort a un lebrel y, en el siglo xix, de manera más genérica, a un perro. Entre las fechas del 25 de julio y del 24 de agosto, que abren y cierran el período canicular, se celebra la festividad de numerosos santos que tienen a un perro como atributo, o que ellos mismos son asimilados simbólicamente a perros. Indudablemente, no todos los santos celebrados en julio y en agosto son representados en compañía de un perro; éste es el caso en particular (con excepción de uno solo, san Guy) de los santos del período con los que san Guine fort ha sido confundido en ocasiones: santa Wilgeforte (20 de julio), san Cucufate (25 de julio), o con los que ha sido asociado, en el Puy por ejemplo. A la inversa, todos los santos del calendario asociados a un perro no tienen su festividad durante este período: por ejemplo, san Humbert, patrón de los cazadores, invocado contra la rabia de los perros, cuya fiesta se celebra el 3 de noviembre. No obstante, ningún otro período del año presenta una den sidad similar de santos representados en compañía de un perro.“ Consideremos el período en sus más amplios lími tes del 3 o del 7 de mayo (primer ocaso de Sirius) hasta el 24 de agosto (segundo ocaso de Sirius) que pone fin a la canícula iniciada el 25 de julio por el surgimiento de la estrella en la constelación del Perro. Los santos de este período representados en compañía de un perro son, si guiendo el orden del calendario, los siguientes: El 22 de mayo, santa Quiteria (o Guiteria), virgen y mártir, a la que se invoca en España y en Gascuña contra los perros rabiosos. El 15 de junio, san Guy (Vito), originario de Lucania, o de Sicilia, invocado a continuación en Italia del Norte primero, luego en la Europa del Norte, contra la epilepsia (el «baile de san Vito») y las mordeduras de los perros, de los lobos y de las serpientes. Es tanto más legítimo rela cionarlo con san Guinefort cuanto que la ermita de Tour16. Cahier, C., op. cit., I, pp. 214-219. Ver también: Vies des saints et des bienbeureux..., op. cit., en las fechas correspondientes.

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ñus, en el siglo xvm , se atribuía bien a uno (san Guy le Fort), bien al otro santo. Vemos claramente que es insu ficiente invocar la semejanza de los nombres para explicar la confusión de los santos: tan esenciales son la fecha de la festividad, sus funciones, y la manera de representarlo. El 4 de julio, san Ulrico, obispo de Augsburgo (t 973), con fama de eficacia contra la mordedura de los perros rabiosos. En el período canicular propiamente dicho, después de la festividad de san Cristóbal: El 4 de agosto, santo Domingo, fundador de la orden de los predicadores, o, según el juego de palabras que inspiraba su nombre, de los «perros del Señor» (Domini canes). El santo mismo ha sido identificado con un perro: «Antes de su nacimiento, su madre vio en sueños que al bergaba en su seno un perrito que llevaba en su hocico una antorcha encendida con la que abrasaba todo el uni verso. Después que hubo dado a luz, una dama que le había alzado de las aguas sagradas del bautismo creyó ver sobre la frente del pequeño Domingo una estrella muy bri llante que iluminaba toda la tierra». La referencia al sim bolismo de los astros —aunque la estrella no sea nom brada— es en este caso explícita. Las llamas de la antorcha evocan el simbolismo canicular, confirmado en la continua ción de las leyendas del santo por la extremada importan cia otorgada a los temas del agua y del fuego: el santo salva a los que se ahogan, o aleja la lluvia a su paso; por otra parte, sus escritos son respetados por el fuego (milagro de Montreal), y para convertir a las matronas herejes de Fanjeaux, santo Domingo hace que el diablo salte ante ellas, bajo la apariencia de un horroroso gato «que tenía las proporciones de un gran perro con los ojos saltones y relucientes...» .17 El 16 de agosto se celebra la festividad de san Roque, a quien se invoca, todavía más que a san Cristóbal y a san Guinefort, contra la peste. Víctima a su vez de la epidemia, 17. 45-64.

Jacques de Vorágine, La Légende dorée, op. cit., II, pp.

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fue curado milagrosamente por el agua de un manantial. Desde un castillo vecino, un perro de caza les traía regu larmente pan, sin que lo supiera su dueño. Habiendo se guido al animal y descubriendo al santo, el caballero se convirtió. El 20 de agosto es honrado san Bernardo de Clairvaux, al que su madre, antes de su nacimiento, contempló ya en sueños bajo la apariencia de un perro. Esta tradición, mencionada ya en la primera Vie del santo, se ha de rela cionar con la leyenda de santo Domingo: «Encontrándose embarazada de Bernardo, su tercer hijo, ella (su madre) tuvo un sueño que era un presagio del porvenir. Vio en su seno un perrito blanco, completamente rojizo en la espalda y que ladraba. Refirió su sueño a un hombre de Dios. Éste le respondió con una voz profètica: “Vos seréis la madre de un excelente perrito, que debe ser el guardián de la casa de Dios; lanzará grandes ladridos contra los ene migos de la fe; porque será un predicador distinguido, que sanará a muchas personas por la virtud de su lengua”».1® La última frase alude al poder de curación tradicionalmente atribuido a la lengua de los perros: «El calor de la lengua del perro cura las heridas y las úlceras», dice por ejemplo Hildegarde de Bingen. Se han de citar también otros episodios de la Vie de san Bernardo: «En efecto, una vez que Bernardo había detenido durante algún tiempo su mirada sobre una mu jer, al instante enrojeció de vergüenza de sí mismo y ejer ció sobre su cuerpo una venganza muy severa; porque se arrojó a un estanque cuyas aguas estaban heladas, y allí permaneció hasta quedarse casi congelado, y por la gracia de Dios, extinguió dentro de sí todos los ardores de la concupiscencia de la carne». Después de este episodio, ha biendo intentado dos mujeres seducirlo en vano, decidió entrar en un monasterio: «Reflexionando, pues, que no es seguro subsistir con una serpiente, pensó en escaparse, y desde entonces decidió entrar en la orden de Císter». Por último, el 22 de agosto, el mismo día en que san 18.

Ibid., pp. 111-113.

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Guinefort tiene su fiesta en Pavía, se desarrolla en Villalago, en los Abruzzos, y en Sora, en el sur del Lacio, la festividad de santo Domingo de Sora (o Foligno) muerto en 1031.” La fecha litúrgica oficial de la festividad del santo es el 22 de enero. Pero las fiestas populares que, según una larga tradición, se vinculan con su nombre en el Lacio, en Umbría y en los Abruzzos, tienen lugar siem pre como muy pronto en mayo, y más frecuentemente en agosto, en particular el día 22 del mes. El santo tiene la reputación de liberar al territorio de la comunidad de las serpientes que lo infestan y de alejar a los lobos. En Cocullo, conservan piadosamente un diente del santo: se le atribuye protección contra la mordedura de las serpientes. Dos ritos singulares se desarrollan con ocasión de la fiesta del santo: los peregrinos colocan serpientes alrededor de la estatua procesional. Las han capturado en los días pre cedentes, y las ofrecen al santo pidiéndole su protección. Igualmente, se celebra una sacra representazione, en el transcurso de la cual un hombre disfrazado de lobo simula que se apodera de un bebé, que es salvado por la protec ción del santo. Junto a la hagiografía, otros testimonios nos facilitan información sobre las representaciones medievales de la canícula. En opinión de Vincent de Beauvais, en el siglo x iii , «la estrella canicular, llamada también Sirius, se sitúa du rante los meses de verano en el centro del cielo, y como el sol asciende hacia ella, su calor, que se suma al del sol, se duplica, y los cuerpos se disuelven y escapan como el vapor (...). La llaman «perro porque mortifica a los cuerpos con la enfermedad, o a causa del calor de la llama que emite (...). No hay duda alguna de que durante este período del año los perros están más propensos a la rabia...» .20 19. Di Ñola, A. M., op. cit., p. 31. 20. V. de Beauvais, Speculum naturale, Lib. X V , cap. LVI, De canícula, ed. de 1624, col 1126. V er también, ibtd., Lib. X IX , cap. X a X X V II (capítulos dedicados al perro).

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De esta manera, recupera los planteamientos de Plinio, transmitidos por Isidoro de Sevilla; el mismo criterio de fienden los astrónomos o los médicos del siglo xm , como Arnaud de Villeneuve o Gilbert de Inglaterra .21 En la literatura francesa de la Edad Media, las men ciones de la canícula son mucho más alusivas: Christine de Pisan se limita simplemente a deplorar «el ardor y el calor demasiado excesivo de los días perrunos del tiempo de estío ».22 Por último, podemos citar, en la misma época, el tes timonio de la cultura material: los morillos (chenets) que guarnecen las chimeneas deben seguramente su nombre, atestiguado por primera vez en 1287, a las cabezas de perro que a veces los adornaban, en la proximidad del fuego del hogar.23 Los testimonios recientes son mucho más precisos: en el folklore francés contemporáneo, unas minuciosas pres cripciones envuelven el tiempo de la canícula: no hay que bañarse por temor a un «calor y frío», para evitar las inso laciones, porque las aguas están demasiado adormecidas, o «porque la sangre se encuentra excesivamente agitada du rante los calores».24 En Alemania, se recomendaba no ca sarse durante los Hundstage (días del perro), ni hacerse sangrías. La prohibición de la sangría se justifica porque el brusco brote de la sangre recalentada sería muy abun dante y podría poner en peligro la vida del enfermo. En Inglaterra, en 1878, una enferma explicaba: «La culpa corresponde a la estrella del perro. Esto no mejorará hasta el sábado, hasta que se acaben los días del perro. Es una estrella nefasta».25 Subrayemos, finalmente, un aspecto po 21. Respecto de las recetas médicas de Arnaud de Villeneuve, que cita a propósito de las fiebres las opiniones de Gilbert d’Angleterre sobre la canícula, ver Thorndike, L., op. cit., II, p. 484, n.° 9. 22. Godefroy, G ., op. cit., s. v. «cienin», p. 122. En francés, la palabra «canícula» no aparece atestiguada antes de 1500. 23. Gay, V., op. cit., I, París, 1887, s. v. «Chenet», pp. 362-363. 24. Van Gennep, A., Le Folklore du Dauphiné..., op. cit., t. II, p. 351. 25. Thomas, K., op. cit., pp. 333-334.

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sitivo de la canícula: este período era considerado como favorable para la caza.“ El folklore local añade, sin duda, un testimonio suple mentario sobre las representaciones relacionadas con la ca nícula. Desde el norte de la Borgoña hasta la Meusa y la Mosela, la comida que se celebra en verano cuando acaba la recogida del heno y la siega y recolección de los cereales lleva el nombre de «mata-perro». En Brie, dicen «hacer el perro de agosto», «hacer el perro de la siega», y en el Franco Condado se dice: «Cuando quieren matar a su perro, le llaman can (cagne)», palabra que se deriva del antiguo francés gaignon, el perro. Es cierto que esta comida cere monial del mes de agosto recibe en otros lugares distintos nombres de animales (gato, liebre, burra, gallo, etc.) o el nombre de los manjares servidos con esta ocasión. En la región que nos interesa, el único nombre conocido, todavía hoy, es revo lle (¿revuelto?, ¿todo junto, a la vez?), cuya referencia aparece en las C om ptes d es Syndics de Chátillonsur-Chalaronne en 1449. Ninguna etimología satisfactoria nos ha sido propuesta.27 Nuestra hipótesis es la siguiente: en Sandrans, las creencias relacionadas con la canícula ¿favorecieron la atri bución del nombre y del título de san Guinefort mártir, festejado el 22 de agosto en Pavía, al lebrel de la leyenda? En la leyenda y en el rito, tal como los conocemos gra cias al exemplum, podemos reconocer efectivamente un cierto número de temas presentes en las leyendas hagiográficas, las creencias y los ritos vinculados a la canícula. En la leyenda, la muestra es la oposición entre el perro —em blema canicular por excelencia— y la serpiente. En la te mática del calor y del frío, de la sequedad y de la hume dad, esta oposición se justifica porque la serpiente es más cálida que el perro (que es también caluroso, pero menos que la serpiente, que es «el más caluroso de todos los ani 26. Hoffmann-Krayer, E., Báchtold-Stáuli, H., op. cit., t. V III, s. v. «Stern» (Hundstern). 27. Van Gennep, A., Manuel..., op. cit., t. I, v. 3, pp. 23392367.

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males»), y también más húmeda que él ya que se encuentra más próxima a la tierra. Otro tema significativo es el brote de la sangre, que mancha la cabeza del lebrel y el suelo. Es preciso mencionar finalmente el crecimiento de los árbo les, que recuerda «al bastón que reverdece» de san Cris tóbal. Si tenemos en cuenta los relatos paralelos, se cruzan, además, el tema de la caza, tan importante en las dos ver siones del D olopathos especialmente, y también el tema del perro rabioso: en R 7, cuando las nodrizas descienden de los torreones del recinto de la ciudad, descubren al perro ladrando en el patio y creen «que estuviera rabioso y fuera del sentido». Una objeción es posible, sin embargo: la le yenda R 1 no sitúa el momento de la acción en una deter minada época del año; considerando las demás versiones, si tuviéramos que fijar este momento, pensaríamos en Pente costés, o en la Trinidad, en todo caso en primavera, mejor que en verano, período de la canícula. Es cierto que la serpiente «sale» igualmente en primavera. Pero también es cierto que es más activa en verano: «Con el frío del in vierno las serpientes se retuercen haciéndose nudos, que se deshacen en verano», dice Vincent de Beauvais. Por lo que se refiere al rito, es realizado por las muje res (también calientes y húmedas, como la serpiente), que llevan el fuego que arde y para concluir sumergen al niño en las frías aguas del Chalaron. A este respecto, la objeión del calendario es aún mucho más seria: en Sandrans, el culto no se celebra solamente el 22 de agosto, como en Pavía, sino a lo largo de todo el año. ¿Debemos, a causa de ello, rechazar categóricamente la hipótesis? La compa ración de los diversos tipos de culto de san Guinefort nos ha mostrado que su repartición a lo largo del año era el precio que se había de pagar por la folklorización del culto, el cual, en su forma eclesiástica, conocía por el con trario un momento de exaltación particular en el calenda rio anual. Por otra parte, debemos guardarnos de esque matizar en exceso: también en Pavía, san Guinefort era, y sigue siéndolo en ocasiones, venerado durante todo el año, a pesar de que sea el 22 de agosto cuando recibe la visita de mayor número de fieles y con mayor boato. Y a la

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inversa, el estudio comparado de numerosas peregrinacio nes folklóricas «permanentes» en Bresse, Dombes, Máconnais especialmente, revelaría una afluencia cada vez más intensa de peregrinos en la época del buen tiempo, y sobre todo en verano antes de reemprender los grandes trabajos agrícolas. Parece probable que esto ocurriera también en el bosque de san Guinefort. Durante mucho tiempo, los historiadores no tupieron más opción que la de elegir entre la afirmación perentoria de las «verdades históricas» y el silencio. Ahora bien, mu chas veces las certezas se hacen frágiles, y una hipótesis todavía insuficientemente fundamentada puede llegar a ser más fecunda que una conclusión «definitiva». Quedémo nos aquí: informados, sin duda gracias a los cluniacenses, del nombre y de la fama de san Guinefort, los campesinos de Dombes le asimilaron al lebrel de la leyenda, injusta mente muerto por su amo. Todo un juego de asonancias verbales y de aproximaciones semánticas puede explicar esta asociación del lebrel y del santo. Además, por la fecha de su festividad, por sus poderes contra la peste, simbolizados por las flechas del martirio, san Guinefort de Pavía era un santo de la canícula. Probablemente los campesinos de Combes lo recibieron con estas característi cas: lo identificaron con un perro mártir y le dedicaron un culto varios de cuyos elementos parecen vinculados con la simbología canicular.

Cuarta parte

EL TIEMPO DEL RELATO EL TIEMPO DE LA HISTORIA

S i bien el culto descrito por Etienne de Bourbon pone de relieve unas prácticas rituales de las que poseemos testimo nios muy antiguos, y cuyos «orígenes» sería inútil preten der fijar, la leyenda del perro fiel y la mención de san Guinefort mártir dejan al historiador menos indefenso: su historia presenta unas referencias cronológicas, cuya coin cidencia en el tiempo permite fechar con precisión el en cuentro de una y otra. La leyenda del perro fiel (al menos, si retenemos la hipótesis de la difusión y de la vulgarización, que nos ha parecido en el caso concreto tan probable como la hipótesis de su autoctonía) difícilmente puede haber sido conocida por los campesinos de Dombes antes del siglo x n : recor demos que la primera versión de la leyenda está atestigua da, en la cultura intelectual, hacia 1155. Por su parte, el culto de san Guinefort de Pavía no presenta un testimonio con una fecha precisa antes de 1082, cerca de Allevard. Por consiguiente, es probableque la leyenda del perro y la memoria del santo se hayan asociado, la una con la otra, y con el rito, entre finales del si glo xi y los comienzos del siglo xm , antes de que Etienne de Bourbon o’bser/ase, hacia 1250, el funcionamiento de un conjunto cultural perfectamente coherente. De esta manera, el análisis de la estructura de este conjunto no podía hacernos olvidar el problema que plantea su génesis, El relato recogido por Etienne de Bourbon tiene una historia. Ahora bien, a su vez se presenta a sí mismo 17

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como el relato de una historia. Expone y explica («por la voluntad») las mutaciones del paisaje y los cambios que han intervenido en la ocupación y en la utilización social de un mismo lugar: una «tierra» habitada y dominada por un castrum (castillo de un caballero o pueblo forti ficado) habría sido desertizada; en este emplazamiento ha bría surgido rápidamente un bosque, visitado por las campesinas que llevaban a sus hijos enfermos. Esta his toria se presenta como el relato de una deserción, de un abandono. El examen del mapa en el centro del. cual el bosque de san Guinefort ocupa, todavía en la actualidad, un lugar tan notorio, permite obtener topónimos de épocas diversas, que ofrecen testimonio de la antigüedad y de las etapas sucesivas de la ocupación del suelo: al norte del bosque de san Guinefort, Cerdan (atestiguado en 1215) es sin lugar a dudas, de origen galo (del nombre de varón Siros, seguido del sufijo -dunum, fortaleza). Romans es un to pónimo típicamente latino; Sandrans es de origen germáni co (nombre de varón Sanderad y sufijo -ing), atestiguado desde 984. Otros topónimos son más recientes: los que derivan de la palabra castrum (Chátillon-sur-Chalaronne, Le Chátelard) o reproducen el nombre de un santo (SaintGeorges-sur Renom) son característicos de la época feudal. Varios topónimos, sobre todo, indican modificaciones en la ocupación del suelo: el nombre de Neuville, citado por Etienne de Bourbon, alude a una fundación reciente. La existencia de esta parroquia, dependiente de un monaste rio de religiosos, aparece atestiguada desde los inicios del siglo X I.1 Al noreste del bosque de san Guinefort, el topó nimo Aux Nemes, del latín nemus, el bosque, recuerda una cobertura forestal que probablemente ya había desa parecido en esa época. El nombre silva Rimite en el siglo x i i i , y la expresión las «hermitures» en el siglo x v n , alu den bien al recuerdo de ermitas, bien, con mayor seguridad, a tierras dejadas sin cultivar. Roturaciones, creaciones de nuevos centros de pobla1.

Guigue, M.-C., Topographie..., op. cit., pp. 270-272.

EL TIEMPO DE LA HISTORIA

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miento, deserciones: estos tres fenómenos son los que más profundamente han marcado los campos del Occidente me dieval en los siglos xi-xm . El tercero se opone a los dos, pero es inseparable de ellos: precisamente cuando el período conocía la realización de grandes roturaciones, el más rápido agotamiento de las tierras recientemente con quistadas, la búsqueda de nuevos territorios, la persisten cia de espacios disponibles favorecían los numerosos des plazamientos de los hombres y dejaban que la selva y los terrenos baldíos recuperaran sus derechos.2 En muchas re giones, a semejanza del Lacio estudiado por Pierre Toubert, se crearon en los siglos x-xn unos castra independientes de las formas anteriores de ocupación, por iniciativa de los señores feudales que los fortificaron y reagruparon a sus hombres en ellos. Este incastellamento estuvo acompañado de una reestructuración completa del espacio, de la eco nomía rural, de las relaciones políticas, sociales e ideológi cas. Pero no todos los castra edificados en los siglos x-xn, en las montañas del Lacio, sobrevivieron: el número de deserciones (ochenta) fue casi tan importante como el de fundaciones duraderas (noventa aproximadamente). He mos de considerar, sobre todo, que los dos movimientos, lejos de sucederse, fueron contemporáneos: la desafortunada elección del emplazamiento o la imposibilidad de reunir en un conjunto orgánico los terrenos capaces de permitir la supervivencia de la comunidad campesina explican la frecuencia y la rapidez de los fracasos. Sobre el terreno, sucede que un topónimo o algunas ruinas recuerdan la existencia efímera de un castrum desaparecido prontamen te. En ocasiones, la deserción fue parcial y el castrum .solamente ha sido rebajado al rango de «casal», de granja grande. No por ello era menos patente el fracaso del señor: «Un pueblo reducido a la condición de “casal” en el pleno período de expansión demográfica, representaba siempre la manifestación de un fracaso señorial, de una reconversión Iorzada sobre una base más mezquina, con todo lo que semejante renuncia implicaba entonces en cuanto abandono 2.

Villages desertes..., op. cit., pp. 104-141.

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de beneficios, de poderes de mando y de justicia sobre los hombres reunidos, de posible extensión de las superficies cultivadas».3 Como lo indica el libro de P. Toubert, citado con una finalidad de comparación, la atención de los historiadores se centra actualmente en las deserciones anteriores a las W üstungen de los siglos xiv y xv, mejor conocidas, y sobre el carácter sincrónico, en período de expansión, de las fundaciones y de las deserciones de hábitats; los efectos de estas creaciones y de estos abandonos sobre la organización y la configuración de los territorios aparecen también me jor. Es necesario, por todo ello, emprender el estudio car tográfico minucioso de estos fenómenos, como lo demuestra, a propósito del Eifel, la obra magistral de Walter Janssen: el autor observa el desmembramiento de los terrenos como consecuencia de la creación de centros secundarios, o, por el contrario, su reunificación, debido a la absorción de un te rritorio vecino cuyo centro ha sido abandonado. En todos los casos, su resultado ha sido un desequilibrio del territorio y una irregularidad de sus límites, los cuales, confrontados con todos los demás indicios (datos extraídos de los archivos, arqueología, tradición oral...) nos informan sobre la his toria de cada comunidad.4 Los municipios de la región que nos interesa presentan generalmente unos territorios de formas regulares —vasto triángulo en Chátillon-sur-Chalaronne, rectángulo en Romans, etc.—. En el centro se alza, en la mayor parte de los casos sobre un «poype», relieve residual de origen glaciar, la localidad principal, antiguo castrum del que subsisten algunas murallas o el castillo. En las zonas deprimidas de la meseta, los estanques rodean el pueblo, alternando con praderas y los campos de cultivo parcelados. Los bosques no subsisten más que en la periferia de los terrenos. No obstante, esta descripción no se aplica en todos los muni cipios: el territorio de la Chapelle-du-Chátelard seprolonga desmesuradamente a una y otra parte delChalaron, como 3. 4.

Toubert, P., op. cit., I. p. 359. Janssen, W ., op. cit., I, pp. 99-136.

EL TIEMPO DE LA H ISTORIA

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si hubiera nacido de la reunión de dos territorios menos importantes, pero de formas más regulares. No resulta im posible que a la antigua parroquia (hoy municipio) de La Chapelle (du Chátelard), mencionada desde 1097, se haya incorporado al sur del territorio de Chátelard, en torno a un castillo del arzobispo de Lyon, cedido hacia 1200 en feudo a Humbert de Thoire y Villars. Le Chátelard perdió su rango de parroquia en la baja Edad Media y fue entonces absorbido por La Chapelle-du-Chátelard.5 Más admirable todavía es la situación del bosque de san Guinefort, donde, según la tradición, habría existido un castrum. El bosque pertenece al único enclave que el muni cipio de Sandrans posee al norte del Chalaron: esta zona trapezoidal de 800 por 600 metros aproximadamente se insinúa como un rincón entre los terrenos de Chátillon, Romans y La Chapelle-du-Chátelard. En este sitio preciso, la imbricación de los terrenos es de tal magnitud que inclu so hoy resulta difícil, si nos contentamos con interrogar a los habitantes de estas diversas localidades vecinas, llegar a saber de cuál de ellas depende el bosque, ya que cada una de ellas lo reivindica para su propio municipio... ¿Nos autoriza a pensar la situación particular de este enclave que existió un núcleo de poblamiento en este lugar, que fue posteriormente abandonado y que su territorio fue entonces absorbido por el de Sandrans? El estudio cartográfico invita a concluir en el sentido de la tradición oral recogida por Etienne de Bourbon, en virtud de la cual habría existido un castrum en este concreto emplazamiento, desaparecido antes del siglo x ii i . Con frecuencia, las indicaciones proporcionadas por la tradición oral, por lo que se refiere a la historia de las de serciones, se revelan de una precisión y de una justeza admi rables. En efecto, las tierras abandonadas han sido objeto de ásperas ambiciones por parte de las comunidades vecinas. Interminables discusiones han surgido de estas rivalidades y han dejado en la memoria colectiva una huella perdura 5. Guigue, M.-C., Notices historiques..., op. cit., p. 70, y Id., Essai sur les causes..., op. cit., p. 55.

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ble .6 Siempre que ello es posible, conviene sin embargo verificar estas indicaciones con los documentos de los archi vos, mediante el examen de la superficie del suelo y por medio de búsquedas arqueológicas. Ningún vestigio de cons trucciones visible en el bosque de san Guinefort. El conjunto del enclave de Sandrans no guarda, por otra parte, ni una sola edificación, ni granja, ni capilla, ni tampoco la menor ruina. Sin embargo, el profundo foso que hacia el noroeste obstruye el promontorio, y la superficie extremadamente plana de éste, nos han llevado a preguntarnos si el lugar no habría sido acondicionado con una finalidad defensiva. Entre 1977 y 1980 unos sondeos seguidos de una excavación arqueológica sistemática 1 han demostrado el carácter arti ficial del hundimiento de este foso y de la nivelación del promontorio. El descubrimiento de una estaca en uno de los bordes del foso y de trozos de postes indicando la pre sencia de cabañas, han permitido asegurarse de la presencia de un emplazamiento defensivo que podemos situar, gra cias a unos escasos fragmentos de objetos de barro, en el período de paso del siglo x i al XII. Así pues, la excavación arqueológica ha confirmado la existencia efímera de un mo desto castrum que incluía un recinto de madera y algunas viviendas, abandonado en el siglo x n , antes de la aparición y del desarrollo de la peregrinación mencionada un siglo y medio más tarde por el exetnplum de Eticnne de Bourbon. La prospección ha revelado igualmente, en la extremi dad sur de la plataforma, unos rastros de la última fase de la historia de la peregrinación. Guiado por los testimonios orales de los habitantes que se acuerdan de la peregrina ción cuando aún se encontraba en actividad, animado des pués por el descubrimiento, casi en la superficie del suelo, de un gran número de fragmentos de cuero, hemos podido 6. Day, op. cit., p. 232. 7. Esta prospección ha sido efectuada por Mlle. F. Pipponier, que ha redactado el informe, reproducido en estas páginas, y J.-M. Poisson, ambos de l ’Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, por A. Nadolski y Glosek, del Instituí de la Culture Matérielle de l’Académie Polonaise des Sciences, de Lodz (Polonia).


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descubrir un pozo de aproximadamente 0,90 m de diámetro y 0,40 m de profundidad, cubierto con una tierra ligera y negra y que contenía numerosos fragmentos de calzados de niñqs. Pudieron numerarse veinte suelas y un zapato completo. El tamaño de estos zapatos sugiere que pertene cían a niños con edades comprendidas entre uno y dos años. Al mismo tiempo se encontraron algunos botones de porcelana, que sin duda provenían de camisitas de lana, y unas sesenta monedas con inscripción de fechas desde 1850 hasta 1919. Con excepción de la más antigua de ellas (una moneda de 50 céntimos de la Segunda República) el valor de las monedas nunca superaba los 5 o diez céntimos. El descubrimiento de estos vestigios y los testimonios ora les recogidos durante la excavación nos han proporcionado una idea más precisa de la manera con que era realizado el ritual por los peregrinos en la segunda mitad del siglo xix y en los primeros años del siglo xx. Los peregrinos llevaban allí a sus hijos incapaces de caminar, los depositaban durante un instante en el pozo, donde seguidamente los calzados de los niños quedaban abandonados. Los zapatos, que tienen la señal de un cierto desgaste, debieron pertenecer, al menos en determinados casos, a unos niños de más edad. Este gesto simbólico, acompañado del depósito de alguna moneda de escaso va lor, se consideraba que debía impulsar al niño a caminar. En relación con el testimonio de Etienne de Bourbon, es evidente que tenemos aquí una diferencia importante, que seguramente no procede más que de la última fase de la historia del ritual. Este pozo es, en efecto, el único que se ha encontrado, y una prospección más rápida sobre el resto de la superficie de la plataforma no ha facilitado más que el hallazgo de algunas escasas monedas de los siglos xvii y x v i i i . Así pues, la prospección arqueológica ha confirmado de dos maneras la encuesta histórica y etnográfica que la pre cedió. Por una parte, ha demostrado que había existido realmente un castrum antes de la peregrinación, de con formidad con la leyenda recogida por Etienne de Bourbon. Estamos, en consecuencia, mejor informados sobre la gé-

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nesis de la leyenda, incluso aunque no se trate para noso tros de intentar reducir a las condiciones materiales la «verdad histórica» de una tradición oral, que no sería sino «un espejismo de la realidad», como lo afirma todavía J. Vansina.’ El establecimiento que las prospecciones per miten destacar y estudiar más o menos completamente no posee en nuestra opinión más «realidad» que la leyenda referida por Etienne de Bourbon. No representa más que uno de los elementos que han entrado en la combinación y cuyo conjunto coherente ha constituido el culto en un momento dado. No teníamos, por consiguiente, motivo para privilegiar a la arqueología en este asunto —que ha acu dido para cerrar la encuesta a la espera de darle un se gundo impulso— y sobre todo para subordinarle el estudio de la leyenda. Más que obligar a ésta a explicar la «reali dad», nos sentíamos obligados a plantearle una serie de preguntas igualmente esenciales: ¿Cuáles fueron las con diciones históricas de producción de la tradición oral? ¿Cuál es la función social de su obligada referencia al pasado? Para intentar unas respuestas, es preciso que vol vamos al contenido mismo del relato y al status social de los informadores de Etienne de Bourbon. Sus informadores eran unos rustid, que denunciaron la muerte cometida por el caballero, dueño del castillo, y dijeron el castigo que Dios le había infligido. También dijeron que ellos mismos, los campesinos, habían arrancado posteriormente el lugar al desierto y le habían dado una vocación religiosa. Allí donde Dios había golpeado a un señor, ellos establecieron para su propio uso el culto de un santo. El relato, que no se limita solamente a recordar la existencia posible de un castrum desaparecido, no debe tomarse como el simple reflejo de las transformaciones sociales que el campesinado conoció en el siglo xii. Pero es inseparable de ellas. Localmente, estas transformaciones son poco conocidas, pero no debieron ser muy diferentes de las que Georges Duby observó en el Maçonnais que 8.

Vansina, J., op. cit., particularmente el capítulo IV.


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está muy próximo: favorecido por el impulso demográfico y agrícola, por las roturaciones y la puesta en cultivo de nuevas tierras, se tejió un nuevo conjunto de pueblos y de parroquias. Al mismo tiempo, evolucionaron las rela ciones de poderes: las castellanías independientes, centros de señoríos ordinarios, estaban amenazados, a la vez, de caer en la dependencia de casas más poderosas, y de per der su autoridad directa sobre los hombres en beneficio de pequeños señoríos pueblerinos. Los límites de éstos se ajustaron a los de las parroquias, que se convirtieron en el marco más activo de la vida rural. En el seno de la pobla ción de los pueblos se difuminaron las diferencias del sta tus jurídico, en beneficio de una igualación de las condi ciones sociales, a la que únicamente escaparon, en la cum bre, la reducida franja de campesinos más ricos, y en la base, el grupo restringido de los dependientes vinculados a la tierra más que en su persona. La iglesia se convirtió en el centro de toda la vida social: en ella se tomaban en común las decisiones relativas a los terrenos comunales, que los campesinos utilizaban, pero cuya posesión eminente correspondía al señor; también en la iglesia eran planteados los conflictos que surgían entre el señor, celoso de sus derechos, y la comunidad rural, cada vez más segura de su fuerza. «Reunida por el señorío territorial, la comu nidad rural se construyó también contra él. En el trans curso del siglo xn es cuando se manifiesta por primera vez la existencia de estas comunidades de habitantes, que, con exclusión de los nobles, agrupan a todos los campe sinos de un mismo territorio. Manifestaciones todavía ex tremadamente discretas, y huidizas, ya que los títulos de los archivos de esta época, aún más que los de los siglos x o x iii, no hablan apenas más que de gentes ricas. La vida campesina está muy ausente y no podemos sino esbozar a grandes rasgos esas solidaridades económicas o sentimen tales que, afirmándose en el siglo siguiente, no aparecerán a plena luz más que en el siglo xm , alzadas contra el poder señorial.» ’ Su cohesión ayudó profundamente a las co 9.

Duby, G ., La Société..., op. cit., p. 228.

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munidades rurales a liberarse parcialmente de la domina ción señorial, como sucedió también al este del Saône: en 1250 el señor Bâgé emancipó la ciudad de Bourg, sus de pendencias y sus habitantes; en 1253, el señor de Beaujeu le imitó en Miribel, a la que declaró «libre y franca»; en 1260 Humbert de Thoire y Villars otorgó a los hom bres de la abadía de Chassagne, fundada por sus antepa sados, la liberación «de todas las exacciones, de todos los usos y otros derechos para su tierra de Villars»; poco des pués concedió también la franquicia a los hombres de Poncin.10 El precio de estas franquicias se negociaba entre las comunidades rurales y los señores, obligados muchas veces a tener que ceder a las presiones de los campesinos. Las transformaciones originales que conoció la econo mía agraria de Dombes a partir del siglo xm , bajo la im pulsión señorial y frecuentemente contra los intereses de los campesinos, dieron a estas tensiones unas razones par ticulares para avivarse y expresarse. En los siglos x i -x ii , la región había conocido unas importantes roturaciones y el crecimiento de una economía agrícola variada, de la que testimonian, en los documentos, las rentas campesinas en trigo candeal, centeno, avena, heno, aceite, miel y (espe cialmente en la región de Chátillon, del Châtelard y de Romans) vino. Las rentas en pescado son todavía muy ra ras en esa época. Por el contrario, a partir del siglo xm , las familias señoriales, y en particular los señores de Thoire y Villars, emprendieron la construcción en su propio bene ficio de estanques artificiales utilizando con frecuencia de presiones naturales, ya drenadas y acondicionadas (lesch eria). La expresión stagnum facere, hacer un estanque, de signa la construcción de un dique con una calzada, la excavación de fosos de desagüe, la inmersión de los cam pos vecinos. Unos trabajos de esta naturaleza suponían unos medios materiales que únicamente podían movilizar los señores. Los primeros casos aparecen mencionados a partir de 1230 (se trata de un estanque acondicionado por Marguerite de Beaujeu), y cada vez con mayor frecuencia 10.

Valentin-Smith, Guigue, M.-C., op. cit., I, pp. 6, 9, 12, 65.


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en la segunda mitad del siglo x m . En el siglo XIV y toda vía más en el siglo siguiente, el número de estanques cons truidos llegó a ser considerable. Sanciona la implantación de una economía diferente, basada ampliamente en la pis cicultura, en beneficio del cercano mercado de Lyon, y que se apoya en una población campesina diseminada. Para explicar el retroceso demográfico, no hay ninguna necesi dad de invocar las guerras feudales y sus destrucciones: «En resumen, las guerras feudales produjeron la despoblación, la despoblación produjo los estanques y los estanques, a su vez, son una nueva causa de despoblación».11 Digamos más bien que en este país, en el que las deserciones, como parece mostrárlo nuestro exemplum, no eran una cosa nue va, la curva demográfica se inclinó bajo el efecto de la evo lución de las estructuras económicas. Desde finales del siglo x h i o comienzos del siglo xiv, un «pouillé» (rela ción de los ingresos y rentas de las iglesias de una dióce sis) señala que varias iglesias de los arciprestazgos de Chalamont y de Sandrans estaban arruinados (diru te) o de jados en abandono; en este último caso, los términos em pleados, herm a o hermos, deben relacionarse con los topónimos ya encontrados en la misma zona (silva Rimite, hacia 1250, las «hermitures», en 1632). Esta mención acom paña especialmente al nombre de la iglesia de Saint-Georges-de-Renom, una de las cinco parroquias sobre las que hemos detenido nuestra atención.12 No obstante, esta evo lución no se hizo sin resistencia por parte de los campe sinos. Es cierto que fue mucho más tarde, en 1388, en 1440, cuando los campesinos, cuyas tierras habían sido inundadas como consecuencia del acondicionamiento de nuevos estanques señoriales, no vacilaron en romper los diques. Pero ya en 1247, un documento menciona, des graciadamente sin más precisiones, los «usos y costumbres» a los que era preciso atenerse en los conflictos que surgían 11. Guigue, M.-C., Essai sur les causes..., op. cit., p. 89. La ma yoría de nuestros datos han sido tomados de este libro, muy bien informado. 12. Bernard, A., op. cit., II, pp. 922-924.

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respecto de los estanques. La tradición de esta costumbre se opuso en 1388 a las pretensiones de la señora de Villars, que había construido dos estanques sin el acuerdo de un tal Clarevallus y de sus hombres, que poseían y cultivaban las tierras que ella había hecho inundar. En este clima de oposición del poder señorial y de afirmación de la comunidad campesina, tomó forma el re lato recogido por Etienne de Bourbon: los campesinos interrogados proyectaban hacia el pasado la destrucción querida por Dios del castrum señorial, y afirmaban que ellos mismos habían dedicado al culto la tierra desertada. Pero estas representaciones significaban mucho más que el pro ducto o el reflejo de las mutaciones económicas, sociales, políticas que han sido descritas. Actuaban en el interior mismo del proceso de transformación social, informando, frente al poder señorial, la conciencia de clase de los cam pesinos. Pero ¿a .qué comunidad pertenecían precisamente es tos campesinos? La situación del bosque, en el punto de contacto de cuatro o cinco territorios, muestra que el culto no concernía a los habitantes de una parroquia sola. ¿Acaso el lugar fue objeto de rivalidades entre varias comunidades vecinas? A menos que, inversamente, haya permitido a los habitantes de las cinco parroquias, en los confines de sus territorios respectivos, establecer relaciones de buena vecindad. Así se justifica probablemente que el bosque esté situado en el territorio de Sandrans, que era, a la vez, la más antigua de las parroquias (testimoniada desde el si glo x) y aquella de la que dependían las demás, puesto que tenía rango de arciprestazgo. Si la parroquia era el marco esencial de la vida social, es posible que las relaciones inter parroquiales se hayan establecido en este nivel inmediata mente superior en la jerarquía de las circunscripciones ecle siásticas. En el centro de este entramado interparroquial, en los confines de todos estos territorios, se hallaban el bosque y la imagen legendaria del castrum desaparecido. Hubiéra mos deseado poder situar en el espacio, al menos en el siglo xix, la organización de la vida religiosa respecto de


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este punto central, reconstruir especialmente los itinera rios procesionales, identificar todas las capillas rurales y descubrir el emplazamiento de todos los calvarios, la ma yor parte de ellos destruidos actualmente. La total desa parición de estas prácticas colectivas e incluso de sus restos materiales nos han impedido proseguir la encuesta hasta ese objetivo. Retengamos al menos que el bosque de san Guinefort acogía sin duda a las mujeres de varias parroquias. Por lo menos una de estas mujeres, la vetula, detentaba un saber medicinal y ritual. Muchas (m ulte m u lleres) eran portado ras de la tradición oral, que enunciaba la historia de la comunidad en su conjunto. Las dificultades que Etienne de Bourbon tuvo que superar (inquisivi, audivi ad ultimum) para obtener en confesión el relato que luego reprodujo, no obedecían, como lo ha sugerido el Dr. V. Edouard, a la sordera de una viejecita... La peculiaridad de la tradición oral explica las reticencias de las mujeres para confiarse a un extraño en un modo relacional (la confesión) total mente opuesto al de la narrativa popular. Si es cierto que, incluso en las relaciones normales de la comunicación, los silencios son esenciales en la tradición oral (no se dice todo sin importar dónde, sin importar cuándo, sin importar a quién...) porque regulan toda una jerarquía de derechos a la palabra y al conocimiento,15 con mayor razón el intruso tropieza con un muro que le es difícil atravesar. El obsti nado silencio que Etienne de Bourbon encontró en primer lugar era el de las mujeres y el de las madres. Se com prenden las razones por las cuales, muy especialmente en este caso, eran ellas las guardianas de la tradición: ellas que aseguraban la reproducción biológica de la comuni dad, garantizaban también, mediante el rito de agregación de los niños arrancados a los «faunos», y gracias al cono cimiento de la historia colectiva, su reproducción ideoló gica. Por ello nos parece legítimo comparar la función de 13. Jamin, J., Les Lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, París, 1977, p. 13.

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este relato, en la colectividad campesina, a la función de la leyenda de Melusina «maternal y roturadora»,“ en ciertos linajes aristocráticos del siglo x i i . En el mismo contexto de afirmación ideológica, de conquista agrícola y de impulso demográfico, estas dos leyendas, la del santo lebrel y la de la mujer serpiente, expresaban simbólicamente el con trol de un grupo sobre un territorio y su deseo de creci miento biológico. Esta comparación es tanto más perti nente cuanto que los dos grupos concernidos, la comunidad campesina y el linaje de pequeña aristocracia, eran, junta mente con la ciudad, los agentes privilegiados de la forma ción y del funcionamiento de la cultura folklórica en los siglos x i a x i i i . El análisis histórico del contenido del relato confirma los indicios cronológicos ya concordantes que el estudio del culto de san Guinefort y el de la difusión de la leyenda del perro fiel habían permitido proponer: no queda la menor duda de que el conjunto cultural del bosque de san Gui nefort se constituyó entre los siglos x i y x i i i . Poco im portan, una vez más, los «orígenes», posiblemente más antiguos, de los diversos elementos que entonces se combi naron: lo esencial reside en comprender en qué condicio nes históricas se constituyó el culto en su globalidad. La génesis del culto fue exactamente contemporánea de las mutaciones considerables que conocieron las campi ñas del Occidente medieval, en general, y las de esta región en particular. Y no son los más insignificantes de estos cambios los que precisamente evoca el relato recogido por Etienne de Bourbon: evolución de las relaciones de los campesinos y de su señor, modificaciones del habitat y del paisaje, inscripción en el espacio de las comunidades cam pesinas... Aunque resulte particularmente asombroso, el caso no es aislado: ya hemos aludido al gran número de tradiciones folklóricas recogidas en los exempla del siglo x i i i , que ponen en escena a la iglesia parroquial y a la 14.

Le Goff, P., Le Roy Ladurie, E., op. cit.


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comunidad de sus feligreses, con el cura párroco a su ca beza. La cultura folklórica campesina se ha constituido en el marco nuevo de la comunidad rural, al mismo tiempo que ella. No era su decorado pintoresco y superfluo. Ju gaba un papel esencial en su funcionamiento: ello explica que la una haya perdurado tanto como la otra. A la rápida génesis del culto de san Guinefort se opone el aparente inmovilismo del culto hasta finales del siglo xix. Ahora bien, la permanencia de los juicios eclesiásticos du rante el mismo período no es menos asombroso. ¿No obe dece esta doble fijación a la misma razón: una relativa estabilidad de la estructura social hasta los albores de la revolución industrial? Conocemos las implicaciones teóricas y prácticas de esta cuestión, que exige a la vez una definición satisfactoria del modo de producción feudal —que está lejos de haberse alcanzado— y un estudio preciso de la historia regional plurisecular —que es inexistente. Algunas referencias existen sin embargo: 15 el tipo de agricultura característico de esta región, asociando sobre unas tierras ingratas estanques y campos inundados y cul tivados en régimen de alternancia, se desarrolló de manera continua desde el siglo xm hasta comienzos del siglo xix. Sus efectos fueron considerables: reducción de la super ficie cultivable, transformación de la red de comunicaciones y del habitat (en ocasiones de una manera radical: caminos suprimidos, aldeas brutalmente destruidas, en el siglo xvm , por orden de los señores, más tarde anegadas bajo nuevos estanques). Las consecuencias demográficas de esta evolu ción fueron denunciadas muchas veces: en 1704, una en cuesta del intendente de la Soberanía de Dombes llegó a la conclusión de que la región estaba diez veces más poblada en la Edad Media, y que, todavía en 1500, poseía cinco veces más habitantes y casas que a comienzos del siglo 15. Para una visión general, ver en primer lugar los trabajos de los geógrafos: Demangeon, A., op. cit., I, p. 85 y Chabot, G., op. cit., pp. 234-237. Una monografía útil: Egloff, W., op. cit., p. 14.

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x v i i i .16 Incluso

aunque estas cifras no deban tomarse al pie de la letra, informan al menos sobre el sentimiento de de solación que inspiraba entonces este país. Por lo demás, cada vez era mayor el clamor de las voces que se elevaban reclamando el desecamiento de los estanques, acusados de favorecer el paludismo. El balance sanitario del siglo xix era, en efecto, poco envidiable, y sin duda no carecía de relación con la perennidad del culto de curación en Sandrans, y la abundancia de peregrinaciones comparables en toda la región, hace todavía un siglo. En el cantón de Chátillon, en 1842-1847, con una tasa de mortalidad in fantil del 40 por mil, la esperanza de vida era de veintitrés años y un mes. En los cinco municipios del cantón más ricos en estanques (entre ellos La Chapelle-du-Chátelard, Romans y Sandrans), la cifra descendía a dieciocho años, cinco meses. En la misma época, la cifra correspondiente para el conjunto de Francia era de treinta y cinco años. Estas cifras están confirmadas por las que se refieren únicamente a los reclutas: en 1837-1847, sobre 323 incor porados a filas, 303 fueron desechados (90,71 por 100), de los cuales, 61 por débil constitución, 57 por defecto de talla (estatura escasa), 33 a causa de sus varices y 13 por defectos visuales. A escala del mapa nacional, el fac tor «estatura pequeña» es el que, en aquellos años, distin guía con mayor nitidez al departamento del Ain de los departamentos vecinos.17 Los trabajos de drenaje y desecamiento comenzaron en 1836. En 1886, la superficie de los estanques había sido reducida de 20.000 hectáreas a 8.600 Ha. Esta nueva transformación del paisaje se acompañó de cambios decisi vos en todos los planos: la existencia de las explotaciones tradicionales fue amenazada por una concentración acele rada de la propiedad de la tierra en las manos de la bur ló. Péricaud, A., op. cit. 17. Demonet, M., Dumont, P., Le Roy Ladurie, E., «Anthropoíogie de la jeunesse masculine en France au niveau d ’une cartographie cantónale (1819-1830)», Anuales E. S. C., 1976., pp. 712-713.

EL TIEMPO DE LA

HISTORIA

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guesía lionesa; sin embargo, gracias al retroceso del palu dismo, la situación sanitaria mejoró; la construcción del ferrocarril puso fin, al menos parcialmente, al aislamiento de la meseta; finalmente, en este país desolado, reserva de las «tradiciones populares», comenzó la desintegración de la cultura folklórica. Su desaparición iba a ser tan rápida como su formación siete u ocho siglos antes. Paradójica mente, el mayor número de documentos de que dispone mos proceden de esta fase de declive. Los testimonios que informan sobre el culto local de san Guinefort tienen como características comunes el pro ceder esencialmente de representantes de la Iglesia y de sancionar el culto en los dos extremos de su cadena cro nológica, en el momento en que la cultura folklórica aca baba de constituirse y en el momento en que comenzaba a desintegrarse. Esta observación podría hacerse también en otros casos: la Iglesia se ha mostrado más vigilante en relación con la cultura folklórica cada vez que una muta ción profunda de las estructuras sociales amenazaba el equilibrio adquirido, y especialmente su propia preeminen cia material e ideológica. Vemos ahora claramente cuál era la importancia del conflicto que enfrentaba, a propósito de la religión, la cul tura folklórica a la cultura eclesiástica: el control de los «bienes simbólicos» —y en el presente caso de un modo muy singular la relación entre los hombres y las potencias sobrenaturales (Dios, santos, demonios)— era esencial para el funcionamiento de la sociedad feudal. Que la religión estuviese en el corazón de las relaciones sociales, lo sub raya en definitiva nuestro relato del siglo x iii, cuando pone en escena a los tres representantes de la sociedad feudal: los campesinos y, frente a ellos, el señor y el clé rigo. Al conflicto entre los campesinos y la Iglesia, que pretendía definir 1¡ santidad y servir de intermediario obli gado entre los hombres y el más allá, responde en térmi nos igualmente religiosos al antagonismo entre el señor y ios campesinos, que pretendían haber establecido una pere grinación en el emplazamiento del castrum señorial. De esta manera, el relato campesino parece referirse,

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aunque de un modo implícito, a los términos de la ideo logía trifuncional, que en la cultura dominante se expre saba, por el contrario, desde el siglo xi, bajo la forma de un esquema sistemático." Según este esquema, la jerar quía social descansa sobre los servicios recíprocos de los oratores, que rezan, los bellatores, que guerrean, y los laboratores, que trabajan para todos los demás. Indudable mente, jamás este esquema describió la realidad concreta, y mucho más compleja, de las relaciones sociales. No por ello reflejaba menos la verdad profunda de la explotación señorial, de la que muchos indicios permiten pensar que no escapaba a la conciencia de los trabajadores: las reivin dicaciones populares que se manifestaban con ocasión del movimiento de la paz de Dios, las revueltas campesinas, la herejía, representan su testimonio. ¿No es sensible acaso una resistencia semejante en nuestro caso? En efecto, los campesinos parecen ampararse en la ideología de las tres funciones, pero para invertir sus términos, y para modi ficar profundamente su significación: ellos se arrogan la primera función, la de soberanía religiosa, porque preten den haber instituido un culto y controlarlo de manera autónoma; al hacerlo, se oponen, a la vez, a los repre sentantes de la función militar (el caballero de la leyenda, del que dicen con complacencia que Dios le ha castigado, y el señor de Villars, que les amenaza con confiscar sus bienes) y al representante de la Iglesia, el inquisidor, que pretende el monopolio de lo sagrado y destruye el culto campesino. Diferente era la situación en el siglo xix. Es cierto que, cuando la peregrinación de san Guinefort emerge de nuevo del silencio de los documentos, la permanencia de los principales rasgos del culto y también la hostilidad permanente de la cultura dominante continúan siendo igualmente los aspectos más notorios. Hemos advertido sin embargo, una transformación de la leyenda, en la que el 18. Sobre la trifuncionalidad indo-europea, estudiada por Georges Dumézil, y su versión medieval, ver Duby, G., Les Trois Ordres..., op. cit.


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caballero ha sido reemplazado por los campesinos, señal de una evidente mutación en las relaciones sociales. Es ne cesario, finalmente, señalar las mutaciones del discurso ocul to a lo largo del mismo siglo: el debate, introducido en términos religiosos, y, en el contexto político de entonces, eminentemente polémicos (¿cómo pudieron unos cristianos «adorar» a un perro?), se convierte hacia finales del si glo xix en un discurso historicista («desde los Galos hasta nuestros días»). Los clérigos han cedido su lugar a los eruditos. Aunque quizás el debate haya ganado con ello algo de rigor, ha perdido su violencia: y es que, en el siglo xix, su importancia no era ya la misma. El relevo de los folkloristas ha manifestado, a la vez, una laiciza ción de la cultura intelectual y una marginación de la cul tura folklórica, convertida, según algunos, en un bello cadáver reducido al silencio.” La razón profunda de esta evolución reside en el hecho de que la religión no jugaba ya, en la sociedad burguesa, el papel esencial que había desempeñado en el corazón de las relaciones sociales en la sociedad feudal.

19.

Certeau, M. de, Julia, D., Revel, J., op. cit.

CONCLUSIÓN

D esde el siglo x i i i hasta el siglo xix, un mismo bosque, situado en un enclave aislado en el territorio municipal de Sandrans, en el actual departamento del Ain, fue ob jeto de una peregrinación con fama de facilitar la curación de los niños. Sus madres, unas campesinas, imploraban en él a san Guinefort, mártir. La leyenda vinculada a este lugar, testimoniada hacia 1250, y también en 1879, afir maba que este santo era un perro. De una a otra época, a pesar de los siglos transcurridos, los gestos rituales rea lizados por las madres permanecieron por su parte prácti camente inmutables. Aunque escasa y con lagunas, la documentación reuni da presenta tres características de un interés excepcional que, por sí sola, justificarían ampliamente este estudio. En primer lugar, ofrece la posibilidad de estudiar un hecho preciso del folklore a través de un período de larga duración. Ni los historiadores «medievalistas», ni los espe cialistas de folklore contemporáneo carecen de documentos realmente apasionantes en sí mismos. Pero unos están con denados con gran frecuencia a no poder estudiar más que un texto único, y los otros deploran no poderse remontar hacia atrás en el tiempo. Hasta donde alcanza nuestro co nocimiento, es la primera vez que resulta posible, por lo que se refiere a un fenómeno de esta naturaleza y en un espacio tan claramente delimitado, conseguir que se reúnan los dos extremos de la cadena cronológica. Además, no es raro que el historiador se queje de que no puede conocer más que los modos de pensamiento de

CONCLUSIÓN

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las élites, de la ínfima minoría que sabía escribir o que tenía el poder de hacer que otro escribiera por ella. Se guimos siendo, es cierto, muy ignorantes de la cultura de las clases populares de los siglos pasados. Pero ¡guardé monos de esconder la mano tras arrojar la piedra! Son más numerosos de lo que frecuentemente se piensa los documentos de la Edad Media que, a semejanza del exemplum de Etienne de Bourbon, publicados desde hace un siglo o más, esperan ser estudiados en profundidad. Esca sean menos los documentos que los instrumentos concep tuales para comprenderlos. Pero reconozcámoslo con buena voluntad: tanto por su riqueza como por su precisión, el documento en torno al cual hemos compuesto este libro es realmente excepcional. Por último, si bien es cierto que no nos faltan los escritos que nos han transmitido leyendas medievales, ni tampoco los textos que describen unas prácticas rituales, nuestro documento nos permite de manera completamente extraordinaria aprehender a la vez una leyenda y un rito folklórico. Es una suerte inesperada, sobre todo si pensa mos que, incluso en el caso de la cultura aristocrática, dista mucho de presentarse con frecuencia: por ejemplo, es raro que los textos que nos dan a conocer la ceremonia de investidura de armas de un caballero, nos faciliten al mis mo tiempo la descripción de los ritos y de los relatos le gendarios que en ella tenían lugar. Convenía, pues, no disociar la leyenda y el rito, tomar a contrapié, respecto de este punto, la mayoría de los intentos que hasta el presente se han llevado a cabo: la estrechez de la problemática (los historiadores de la literatura no se han interesado más que en la leyenda, los folkloristas no han visto más que el rito) y los a priori ideológicos (¿cómo es posible admitir que unos peregrinos hayan podido venerar a un perro santo? En consecuencia, le leyenda no tendría nada que ver con el rito...) han conjugado sus efectos para impedir que el documento fuese considerado en su unidad y en su coherencia. Por el contrario, nosotros hemos querido es tudiar al mismo tiempo los dos elementos constitutivos del culto, el uno en relación con el otro. Su unidad, tal como

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claramente aparece en el siglo xm , es confirmada en efecto en el siglo xix, en el que la leyenda permanece todavía vinculada al lugar del culto, mientras que el rito, casi inmutable, continuaba desarrollándose en él. Verdaderamen te, uno no ha desaparecido antes que el otro, incluso aun que los testimonios que se refieren a la leyenda en el pa sado siglo son menos numerosos que las descripciones del rito. Hasta el final, su conjunción ha permanecido indisociable. Por consiguiente, era indispensable estudiarlos jun tos, como dos modos de expresión distintos, pero comple mentarios, de una misma cultura. En este sentido, no he mos intentado considerar la leyenda como el «origen» del rito —aunque sea así como se presenta— ni en el rito el cumplimiento en actos de la leyenda. Lo que hemos que rido ante todo resaltar es su lógica de funcionamiento co mún, para luego, aunque solamente al final, intentar com prenderla. En efecto, para intentar una correcta presentación de este documento, hemos distinguido tan nítidamente como ha sido posible el análisis y la explicación. No distinguir estos dos métodos condena, bajo la excusa de pretendidas interpretaciones, a parafrasear los documentos mismos. En el presente caso, el análisis separado de los diversos ele mentos constitutivos del conjunto estudiado ha ocupado las tres primeras partes de este libro. Todos estos elementos han reencontrado su coherencia y su significación histórica en la última parte. Otro aspecto de nuestra tentativa: hemos procedido sobre la base del carácter complementario de varias disci plinas, aisladas con demasiada frecuencia las unas respecto de las otras: historia, folklore, etnología, arqueología, ico nografía, etc. Pero no por ello quedaban resueltas todas las dificultades: eran incluso tanto mayores cuanto que los instrumentos de trabajo, diseñados en función de otras pro blemáticas, responden deficientemente a nuestras exigen cias. Representa una paradoja el que un estudio estructu ral de los relatos dependa todavía, por lo que a la bús queda de sus fuentes se refiere, de la historia tradicional de la literatura, en la que han prevalecido durante largo

CONCLUSIÓN

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tiempo el interés por los «orígenes» y las «influencias», in cluso la sola preocupación por los juicios estéticos y por las pseudo-explicaciones psicológicas. Por su parte, por muy valiosos que sean para el estudio de las tradiciones orales, los catálogos de A. Aarne y de S. Thompson, y aun de otros, difícilmente permiten percibir la lógica en virtud de la cual se encadenan los «motivos», cuáles «posibles elementos narrativos» determinan la génesis y las transfor maciones de los «tipos». Gracias a A. Van Gennep o a P. Sébillot en Francia, a E. Hoffmann-Krayer y H. BáchtoldStáubli en Alemania, y a otros muchos folkloristas, las vías tradicionales del folklore son aparentemente más fá ciles de seguir. De hecho, en particular con Van Gennep, el historiador tropieza con la ausencia de perspectiva his tórica. Qué decir del estado actual de los estudios de ha giografía, para los que disponemos, gracias a la labor de los bollandistas, de una masa prodigiosa de documentos... desprovista de cualquier clase de índice que no sea el de los nombres de los santos. ¡Qué grandes servicios presta ría, cuando menos, un «Stith Thompson» de la hagio grafía!... Estos obstáculos, y otros muchos, explican en parte al menos la lentitud de nuestra investigación y sus imperfec ciones. Al menos hemos intentado paliar estas dificultades con el máximo de rigor en la utilización de los métodos utilizados. Estos métodos son los siguientes: La leyenda y el rito descritos en el exemplum de Etienne de Bourbon han sido primeramente sometidos a un análisis estructural, único capaz de hacer resaltar las particularidades formales, estructurales y semánticas de la leyenda, considerada en cuanto versión singular en el seno de un conjunto de relatos cercanos que se iluminan mutua mente. Únicamente este método podía ayudarnos también a comprender la lógica del rito y a identificar sus dife rentes fases. Este método permitía sobre todo aprehender la coherencia del documento en su totalidad, la unidad de la leyenda y del rito. Un segundo método consistió en combinar la encues ta etnológica —aunque limitada— y el estudio, más fa

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miliar para el historiador, de los documentos del pasado. Evidentemente, llegamos demasiado tarde sobre el «terre no» para presenciar la peregrinación en actividad. Pero no por ello es menos cierto que solamente el estudio minu cioso del espacio cultural —en el lugar, de acuerdo con los mapas y el catastro, interrogando a los habitantes, etc.— , nos ha permitido comprender la función social de la pe regrinación en el seno de la comunidad campesina en los pasados siglos. El tercer método es el de la arqueología. A decir ver dad, nuestra hipótesis de partida permitía el ahorro de efectuar una prospección arqueológica: ¿no es acaso habi tual la representación de un castillo legendario en los con fines de los territorios? Mucho mejor aún, en este caso concuerda con la función ideológica del relato en el que la afirmación de los campesinos suponía la ruina del castillo señorial. Rehusamos buscar a priori la parte de «verdad histórica» de la leyenda, porque no cabe la menor duda de que una leyenda es tan «real» como unas ruinas... No obstante, ya hemos demostrado en otro lugar de este libro que la tradición oral ha retenido frecuentemente el recuer do de deserciones efectivas, y en el caso presente el exa men sobre el mapa de la forma de los territorios hace verosímil la hipótesis de un probable abandono de la tie rra. De hecho, la excavación arqueológica ha demostrado que el lugar fue efectivamente acondicionado, ocupado du rante un breve período de tiempo, luego abandonado entre los siglos xi y x ii, lo que representa un argumento más en favor de las conclusiones generales que avanzamos res pecto de la génesis del culto. Finalmente, tampoco hemos descuidado los métodos tradicionales del historiador: nos referimos especialmente a la consideración de la onomástica, de la etimología, más fecundas en hipótesis que en certezas, pero que, manejadas con prudencia, nos han permitido completar los datos in mediatos de la «etimología popular». Nuestro estudio ha dedicado una atención preferente al documento del siglo x iii : m porque su antigüedad le con firiese en nuestra opinión una autenticidad tanto mayor

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cuanto que los «orígenes» del culto habrían estado más cercanos, sino porque ningún documento más reciente nos presenta la misma coherencia. Esta calidad del documento se debe, sin lugar a dudas, al rigor del procedimiento in quisitorial. Eficacia y precisión de los instrumentos de re presión caminan juntos: ¡hemos de confesar que ello re presenta una gran suerte para el historiador! El objetivo de la peregrinación era el de recuperar al niño robado por los demonios de la selva, y devolverles, a cambio, a su hijo, el suplantado, que ellos habían colo cado en lugar del hijo de los hombres. Esta restitución se efectuaba fuera de la vista de la madre, en el transcurso de un rito de paso constituido por tres fases sucesivas: separación, margen, agregación. La situación intermedia del lugar de culto, a medio camino del castrum y de la silva coincidía con la función del rito. Además, a este lugar aparecía vinculada una leyenda que representaba, para los campesinos, su misma historia: decían que en el emplaza miento de un castrum señorial desaparecido por la «volun tad divina», ellos mismos habían convertido un desierto en un lugar de peregrinación para venerar en él como a un santo mártir al perro ejecutado como una bestia salvaje por su dueño. Existía, por consiguiente, una homología de estructura entre las transformaciones de la condición del héroe de la leyenda y la representación de la historia del lugar. Esta estructura narrativa adquiere un relieve tanto más acusado cuanto que se desenvuelve a lo largo de un tiempo del relato presentado por los campesinos como el tiempo de su propia historia. También los campesinos tenían su historia, cuyo soporte, a falta del dominio de la escritura, era la tradición oral. Ella significaba para ellos un medio de identificación colectiva. En el relato campesino del si glo xm , que evoca la existencia de un castrum desapa recido, en el acta notarial del siglo xvn, que menciona la presencia, antaño, de unas capillas, en los testimonios del siglo xix que recogen la misma tradición, nos hemos sen tido sacudidos por la continuidad de una referencia obli gada al pasado. Aunque supongamos incluso que un cas-

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trum y luego unas capillas hayan existido realmente en este lugar, la significación profunda de esta referencia al pasa do descansa en otro aspecto. Traduce la voluntad de la comunidad campesina de inscribirse en una historia. Ésta no era neutra, como tampoco lo es la historia dominante. Claramente lo vemos en el siglo xm : mientras que el rito aseguraba el porvenir del grupo (salvando a los niños e in tegrándolos en la sociedad de los hombres), la leyenda legitimaba la existencia de esta comunidad exhumando del pasado el recuerdo de su elección sobrenatural. En efecto, el señor habría sido castigado «por la voluntad divina» a causa de su falta, e inversamente, son los campesinos quie nes habrían convertido un desierto en un lugar consagrado. La convicción de los campesinos era la de ser los actores de una historia querida por Dios. Gesta Dei p er paganos: en ello residía el fundamento de sus representaciones, de sus gestos y de sus palabras rituales. Pero no eran los únicos que actuaban en el terreno de lo religioso. Si los campesinos acusaban a un señor legen dario de haber martirizado a su perro, a la inversa, los señores de Villars amenazaban con confiscar los bienes de los «idólatras». Y ello a petición del inquisidor dominico, representante de una Iglesia que se decía intermediaria obligatoria entre los hombres y Dios. De donde deriva una interpretación clerical del culto que invierte comple tamente su significación: donde el rito campesino intentaba rechazar el dominio del Mal, el inquisidor, por el contra rio, no veía sino la complicidad de las mujeres y de los demonios. De esta manera, el interés teórico de este expediente aparece en definitiva mucho más fundamental de lo que podría parecer en una primera aproximación: ayuda al mismo tiempo a discernir la conciencia de clase de los campesinos y a comprender la naturaleza profundamente religiosa de los conflictos ideológicos en el seno de la so ciedad feudal. Esta interpretación suscita sin embargo una objeción. Tanto en el cumplimiento del rito como en el enunciado de la leyenda, el papel de las mujeres fue esencial. ¿No

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va esta constatación contra nuestra interpretación, en vir tud de la cual era la ideología de toda la comunidad la que se habría expresado en este culto? ¿No será preciso consi derarlo más bien como un rito exclusivamente femenino, rechazado en los márgenes del territorio por la religión sin duda más ortodoxa y masculina de la iglesia del pueblo? Es posible que esta segunda interpretación aclare mejor un estado más reciente del culto. Pero en el siglo xm , no nos parece que el papel de las madres sea un signo de una marginalidad cultural. Ellas actuaban en cuanto responsa bles de la reproducción biológica del grupo, y seguramente también en cuanto detentadoras privilegiadas de la tradi ción oral de la comunidad. Por otra parte, su relato lejos de hablar solamente de las mujeres, evocaba también el papel civilizador del conjunto de los campesinos (hom ines rusticani). Si bien, por las razones que se han citado, correspondía un lugar central en nuestro estudio al exemplum de Etienne de Bourbon, es evidente que el conjunto del expediente debía ser considerado en su unidad, hasta tal punto la larga du ración representaba en este caso un instrumento de com prensión irreemplazable. No pocos aspectos de los docu mentos del siglo xm no habrían podido apreciarse sin re currir a datos más recientes (especialmente todo lo que se refiere al espacio), y, a la inversa, la leyenda vinculada a la peregrinación no habría sido descubierta en el siglo xix si el exemplum medieval no hubiera revelado su existencia. Las lagunas en la documentación nos impiden reconstruir la historia pormenorizada del culto, y nos obligan a redac tar una brutal certificación de las diferencias, a siete siglos de distancia. Sabemos todo lo que permaneció inmutable, y ello es lo esencial: el emplazamiento del culto, la asocia ción de la leyenda y del rito, la mayoría de los gestos, los principales actores: las madres, los niños, la vetula incluso, cuya réplica, aunque mucho más tarde, fue la Fanchette Gadin. No obstante, también las diferencias tienen su im portancia: en la leyenda, el caballero ha cedido su sitio a una pareja de granjeros o a un leñador. Las ambigüedades del rito medieval (curación/substitución/infanticidio) se

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han disipado: no se trata ya sino de la curación. Por el contrario, se ha insinuado una duda respecto de la identi dad del santo: perro, según la tradición oral aún en el si glo xix, hombre, sin embargo, de acuerdo con las estatui llas groseras que en varias ocasiones habrían sido confec cionadas. Por último, la fase final del rito, la inmersión en el río, ha desaparecido, mientras que resultaba esencial para la coherencia simbólica del conjunto del culto. Pero su desaparición no es arbitraria: probablemente tenemos que relacionarla con la desaparición local de la creencia en los suplantados y en un rito de substitución cuya eficacia, por consiguiente, no tenía ya que verificarse en la rápida corriente del Chalaron. Así pues, aunque el culto funcio naba todavía muy bien en el siglo xix, funcionaba de una manera diferente. Las permanencias estructurales del culto no deben ocultarnos las transformaciones de esta misma estructura. La historia del folklore desde la época medieval hasta la revolución industrial no permaneció «inmóvil». Si bien las lagunas de la documentación nos impiden un conocimiento completo de esta historia, forman parte, a su vez, de los problemas que quedan por resolver. En efecto, el ritmo de producción de los textos que nos in forman sobre la cultura folklórica no es sino un aspecto de la dominación ideológica. O dicho con mayor precisión, la emergencia del folklore en la documentación escrita manifiesta que nuevos conflictos han surgido entre cultura folklórica y cultura intelectual a medida que se han suce dido las transformaciones de conjunto de las relaciones sociales. Los documentos no comienzan a hablar más que cuando tienen alguna utilidad en hacerlo: si bien el silen cio plurisecular de los textos no significa la ausencia de cualquier tipo de tensión ideológica durante este largo pe ríodo, es seguro, por lo menos, que la aparición y la rea parición del culto en nuestros documentos revelan unas importantes modificaciones en la relación de fuerza entre cultura folklórica y cultura intelectual en el siglo xm pri mero, en el siglo xix después. En efecto, la cultura folkló rica, y más precisamente campesina, era uno de los polos esenciales del sistema socialmente diferenciado de represen-

CONCLUSIÓN

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tación característico de la Europa feudal. Hablamos de un sistema, en singular, porque el conjunto de estas repre sentaciones tiene un parentesco evidente, que es la refe rencia al cristianismo. Incluso el culto del bosque de san Guinefort, en el que algunos han creído reconocer una supervivencia del paganismo, testimonia la profunda pe netración del cristianismo en las campañas, bajo uno de sus rasgos más característicos en la época medieval: el culto de los santos. Pero hablamos también de un sistema d ife renciado, por oposición a las sociedades sin escritura. En la Europa feudal la Iglesia se encontraba en una posición dominante, gracias precisamente a su domino de lo es crito: frente a la cultura durante largo tiempo exclusiva mente oral de la inmensa mayoría de los laicos, ella deten taba de esta manera un poder temporal considerable (pen semos, por ejemplo en la redacción de los diversos docu mentos). Al mismo tiempo, en una sociedad profundamente religiosa, el control de la Escritura, es decir, de la Palabra de Dios, permitía a la Iglesia legitimar su poder espiritual y sus pretensiones, que eran considerables: la Iglesia afir maba que ella sola conocía las vías de la Salvación, quería reservarse el monopolio del diálogo con el más allá, deter minar los criterios de la santidad, etc. Ahora bien, a la cultura de los clérigos se oponía mu chas veces la cultura folklórica, también cristiana, cuales quiera que hayan sido los «orígenes» de los elementos que en ella se combinaban. Cristiana, pero con frecuencia re belde a las normas de la cultura eclesiástica. La tentación es la de no ofrecer de la cultura folklórica más que una definición negativa: sería la cultura de los laicos, una vez suprimido todo lo que tenía de irreductible a la de los clérigos. Pero la diferencia no era solamente del orden del contenido, residía también en la lógica de su funciona miento: que para los campesinos la noción de santidad no fuese inconciliable con la memoria de un perro, es algo de lo que debemos persuadirnos, incluso aunque, en este «pensamiento salvaje», la teología del tiempo y el raciona lismo moderno se encuentren cómodos. Clérigos, señores, campesinos: los tres actores princi

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pales de la sociedad rural en la Edad Media están pre sentes en nuestro exemplum. Pero sus relaciones no se reducían a un enfrentamiento igualitario y sereno. La Igle sia se encontraba en posición predominante, frente a los campesinos, mas también frente a los señores, cuyo poder de coacción podía, por ejemplo, requisar: de esta manera los campesinos fueron amenazados con la pérdida de sus bienes. Con mayor continuidad padecían la explotación ma terial del señor de que dependían, y así lo vemos especial mente cuando los dueños de la tierra, a partir del siglo xm , anegaron las tierras con la construcción de nuevos estan ques, en perjuicio de los campesinos. Pero esta explotación no puede ser analizada si no se sitúa en el conjunto de las relaciones sociales específicas de la Europa feudal, en el centro de las cuales el poder de la Iglesia y las funciones de la religión detentaban un papel primordial. Representante de una Iglesia tan poderosa tanto en el plano espiritual como en el temporal, Etienne de Bourbon, sin embargo, fracasó; estaba persuadido de haber suprimi do la peregrinación al bosque de san Guinefort, pero nada de ello sucedió. Todavía a comienzos del siglo xix, ni la hostilidad del párroco Dufournet, ni las predicaciones de otros dos sacerdotes (según el testimonio del abad Delaigue) pudieron imponerse a este culto «supersticioso». In sensible a los ataques, el culto ha conocido la misma dura ción que el conjunto de la cultura folklórica y la perenni dad de ésta se mantuvo en la medida de la permanencia estructural de un sistema ideológico en el que el folklore desempeñaba un papel esencial, aunque fuera el segundo. De esta manera la cultura clerical y la cultura folkló rica desaparecieron juntas. Allí donde la violencia había resultado vana, actuaron con éxito las mutaciones de con junto del sistema social. No hubo un vencedor, sino dos vencidos. Dios acababa de morir. Los «librepensadores» y los folkloristas sucedían a los sacerdotes, pero no les que daba ya más que recoger los últimos suspiros del culto de san Guinefort. Clerical o «supersticiosa», la religión no detentaba ya, en tiempos del barón Raverat y del ferrocarril de vía es

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trecha, el papel central que durante largo tiempo había sido el suyo en la Europa feudal. Esta evolución se hizo lentamente, desde la Reforma hasta la Revolución francesa, hasta que en nombre de otra verdad la religión de la Igle sia fuera a su vez rechazada por la Razón de los Filósofos, y arrojada al infierno detestable de las «supersticiones».

EL PLANO TOPOGRAFICO DEL BOSQUE DE SAN GUINEFORT Y SU COMENTARIO Jean-Michel Poisson

El lugar denominado «bosque de san Guinefort» está situado en el distrito municipal de Sandrans (Ain, Bourgen-Bresse), junto a la carretera D 7 (de Chátillon-sur-Chalaronne a Marlieux), a dos kilómetros aproximadamente al sudeste de Chátillon. El paraje se presenta bajo la forma de un promontorio groseramente triangular orientado en dirección norte-sur (la punta hacia el sur), que mide 200 metros por 75 m. y cuyo punto culminante alcanza los 256 metros de altura. Este relieve cubierto de árboles está bordeado hacia el este por un antiguo canal de desagüe que sirve actualmente de terreno de filtración, donde subsiste no obstante un peque ño arroyo, hacia el oeste por un prado, y al sur por una pequeña parcela que a su vez bordea la carretera (altitud: 241 metros). El plano topográfico en curvas de nivel (equidistancia entre las curvas: 0,50 metros), efectuado sobre la punta del promontorio (4.000 metros cuadrados), permite poner de relieve una serie de accidentes del terreno; desde el nor te hacia el sur, la topografía presenta: un foso, una loma, una plataforma superior y una plataforma inferior.1 1. El fo so (W ): Aislando la punta del resto del pro montorio, un foso corta la meseta en toda su anchura, ampliándose en sus extremidades (longitud: 20 metros; an chura: 5 metros; profundidad: 2 metros). Su dibujo y su perfil en U son todavía visibles con nitidez. 1.

Cf. plano topográfico.

Lugar denominado «EL BOSQUE DE SAN GUINEFORT* (Ain, municipio de Sandrans) Promontorio barrado plano topográfico

éq. 0,50 m

o~7'~* T í'.“o»

I

ANEXO

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2. La lom a (X): Situada inmediatamente al sur del foso, una loma se destaca en la superficie de la meseta. Su pen diente norte se sitúa en la exacta prolongación de la ver tiente del foso. De forma groseramente elipsoidal, mide aproximadamente 15 metros (dirección oeste-este) por 12 metros. Su cima se encuentra a 10 metros por encima del prado, a 2 metros de altura sobre el fondo del foso y a 1 metro de altura respecto de la plataforma superior. Su perfil en relación con el foso sugiere un vallum o parapeto de tierra formado en parte con los materiales procedentes de la excavación del foso, y destinado a reforzar la defensa de este lugar.2 Su allanamiento y su inclinación hacia el sur se deberían a la acción del tiempo. Podría tratarse, igual mente, de las ruinas de una construcción (¿defensiva?) re cubierta de humus. Según toda probabilidad debe rechazarse la hipótesis de que se trate de una mota o prominencia de tierra. En efec to, sus dimensiones son demasiado reducidas en superficie y en altura; sabemos, además, que los «poypes» de Bresse son, generalmente, de dimensiones notoriamente superio res a la media de las motas de tierra medievales. 3. La plataforma superior (Y): De forma rectangular (aproximadamente 30 metros [dirección norte-sur] por 25 metros), la plataforma superior constituye el elemento más importante del lugar. Presenta una superficie plana bastan te regular, su inclinación respecto de la teórica línea hori zontal no rebasa 0,50 metros (en el sentido norte-sur) y sus bordes están claramente marcados. El examen del plano muestra que la loma X descansa de hecho sobre la plata forma, cuyo lado norte está por consiguiente bordeado por el foso; la longitud de este último se corresponde en efecto con la anchura del reborde (longitud total: 40 metros; altura sobre el prado: 9 metros; respecto del fondo del foso: 1 me tro; por encima de la plataforma inferior: 4 a 5 metros). Por sus características de emplazamiento, de forma y de horizontalidad, esta zona parece poder ser el lugar de esta blecimiento de un habitat. Sin embargo, no presenta nin 2.

Cf. perfiles del promontorio.

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gún movimiento de terreno característico. En consecuencia, debemos suponer, si efectivamente hubo construcciones, que éstas fueron construidas con materiales ligeros (ma dera, adobe, etc.). 4. La plataforma inferior (Z): A partir del reborde de la plataforma superior, el terreno desciende en pendiente bastante acusada hacia el llano de la campiña; esta pen diente es bastante empinada en sus lados y forma, hacia el sur, un segundo reborde. Esta superficie, de aproximada mente 40 metros (sentido oeste-este) por 20 metros, no es horizontal, pero su pendiente es débil (2 metros en el sen tido norte-sur). Su eje está desplazado hacia el suroeste en relación con el de la plataforma superior. No es posible afirmar, a partir solamente de la consideración del plano, si se trata del relieve natural del terreno o de un acondicio namiento. En resumen, este paraje presenta un determinado nú mero de acondicionamientos seguros: el foso (rectilíneo, con bordes paralelos y profundidad constante), la plataforma superior (horizontal, claramente delimitada, formando un rectángulo bastante riguroso) y un acondicionamiento pro bable, la loma o vallum (forma bastante nítida, situada pre cisamente al borde del foso). No obstante, no se confirma la presencia de un habitat ni por la presencia de materiales o de mobiliario arqueoló gico, ni por el aspecto de la superficie del terreno. No se observa, en efecto, en la superficie presencia de piedras, ni en montones, ni desperdigadas. Además, no se ha reco gido en la superficie ningún resto de cerámica. Únicamente el campo labrado situado entre la punta del promontorio y la carretera ha proporcionado algunos fragmentos de te jas y de ladrillos. Estos materiales pueden proceder de otros lugares (hemos de señalar entre ellos un fragmento de teja probablemente «mecánica»). A pesar de todo, estas observaciones no deben hacer nos descartar la hipótesis de la presencia de un habitat. Los vestigios de construcciones de madera —que constitu yen prácticamente la regla en esta región en la que la piedra es muy escasa, antes de la utilización generalizada del la-

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drillo en el siglo xvi— no dejan efectivamente huellas en la superficie. Esta consideración, por otra parte, nos inclina a preferir, en lo que se refiere a la loma X, la hipótesis del vallum a la de un resto de construcción. En cuanto a la terraza inferior Z, incluso aunque no sea el resultado de un acondicionamiento voluntario, es posible que haya sido ocupada igualmente, fuera de la zona mejor defendida. A la luz de las observaciones realizadas sobre el terreno, la proximidad con el exetnplum de Etienne de Bourbon es bastante tentadora; el paraje se corresponde, en efecto, de manera suficiente a la denominación de castrum. No obstante, la superficie de la plataforma superior (25 metros por 40) es demasiado exigua para un poblado fortificado. Más bien, nos inclinaríamos a pensar que el término cas trum empleado por el inquisidor se refiere solamente a la forma del lugar/ ya que, sin duda, éste no debía incluir muchas estructuras fuera de la d om u s señorial. Sin em bargo, no es* absurdo pensar que una comunidad haya po dido existir en torno de una especie de «casa fuerte»4 (quizás en la plataforma inferior, o al norte del foso o incluso «en la llanura»). En definitiva, nada nos permite, por ahora, establecer fechas para esta estructura. El único indicio que podría atribuirla a la Edad Media sigue siendo el documento men cionado, que refiere una tradición y que debe ser tomado en consideración, por supuesto —sobre todo en lo que se refiere a los detalles que no constituyen el objeto de la preocupación capital del autor— con una gran precaución. Solamente una excavación arqueológica podría ser ca paz de proporcionar unas informaciones más precisas so bre la fecha y el tipo de establecimento de que se trata.

3. Es preciso advertir a este respecto que el autor habla toda vía de castrum después de su destrucción (línea 53). 4. Se advierte la presencia de un miles.

ANEXO

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Comentario d e los planos catastrales Al margen del aspecto realmente interesante del enclave que el municipio de Sandrans presenta en este lugar en los de La Chapelle-du-Chátelard y de Romans, del paso en la proximidad de los límites de los cantones, de la posi ción del paraje a igual distancia de los centros vecinos, que se han expuesto por otra parte en la obra, podemos hacer algunas observaciones importantes a propósito de los planos catastrales (1811 y 1936). 1. La parcelación del territorio en el emplazamiento del bosque de san Guinefort, en el catastro de 1811 (¿se ñal de una antigua ocupación?); esta parcelación ha desa parecido en buena parte en el nuevo catastro. 2 . Los sucesivos desplazamientos de la carretera (D 7): el catastro de 1811 muestra un trazado en trazo grueso (utilizado en la época) y un trazado punteado (antiguo trazado); el de 1936 presenta un tercer trazado (actual). Sabemos que en esta región los trazados de las carreteras fluctuaron bastante antes de mediados del siglo xix. Sin embargo, teniendo en cuenta que la amplitud del despla zamiento no supera los 500 metros en este sitio, ello indica que se trata de una vía obligada de paso, entre la punta del promontorio y el Chalaron. ¿Podemos deducir que el lugar requería una vía de paso? Sería interesante a este respecto poder apreciar la importancia en la Edad Media del ca mino Thoissey-Ambérieu.

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SUMARIO

INTRODUCCION, 11 Primera parte EL INQUISIDOR, 25 I. ETIENNE DE BOURBON, 27 II. DE LAS «SUPERSTICIONES», 31 III. PREDICACIÓN, CONFESIÓN, INQUISICIÓN, 50 Segunda parte LA LEYENDA Y EL RITO, 69 I. LA LEYENDA, 71 II. EL RITO, 117 III. LA UNIDAD DEL RELATO, 141 Tercera parte SAN GUINEFORT, 149 I. LOS OTROS LUGARES DEL CULTO, 151 II. LA ENCUESTA ETNOGRÁFICA EN DOMBES, 199 III. PERRO Y SANTO, 229 Cuarta parte EL TIEMPO DEL RELATO EL TIEMPO DE LA HISTORIA, 247 CONCLUSIÓN, 268 ANEXO, 281 EL PLANO TOPOGRÁFICO DEL BOSQUE DE SAN GUINEFORT Y SU COMENTARIO, 283 LISTA DE ABREVIATURAS, 292 BIBLIOGRAFIA, 293

Esta edición de LA HEREJIA DEL SANTO LEBREL, compuesta en tipos Garamond de 8 y 10 puntos por Tecnitype, se terminó de imprimir el 25 de enero de 1984 en los talleres de Romanyá / Valls, Verdaguer, 1, Capellades (Barcelona)

«Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvían a coger a su hijo y lo colocaban desnudo al pie del árbol sobre la paja de una cuna, y con el fuego que habían llevado, encen dían a un lado y otro de la cabeza dos lamparillas que medían una pulgada y las fijaban en el tronco por encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas se hubie sen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el llanto del niño, ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas quemaron enteramente y mataron a varios niños, como hemos sabido por no pocas personas. Una mujer incluso me refirió que acababa de invocar a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que salía de la selva y se aproximaba al niño. Si no hubiera regresado junto a él, movida a piedad por su amor materno, el lobo, o el diablo, bajo su apariencia, como ella misma decía, habría devorado al niño.»

La herejía del Santo Lebrel- Jean-Claude Schmitt

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