La cultura material después del texto - Olsen 2003.pdf

Material culture after text – text – Olsen Olsen 2003 Traducido por Matías Lepori (Octubre 2015)

La cultura material después del texto: Recordando y rere armando cosas1 Bjornar Olsen 2003 Introducción.-

En su libro de 1987 La Cultura Material y el Consumo Masivo , Daniel Miller se refiere a la cultura material como “un componente sorprendentemente ilusorio de la cultura moderna”, la cual “ha logrado de manera consistente evadir el foco de la mirada académica, y permanece como el fenómeno central menos comprendido de la era moderna”. Doce años después, Michael Schiffer escribió que los científicos sociales so ciales habían “ignorado lo que podía ser lo más distintivo y significativo acerca de nuestra especie: (que) la vida humana consiste de variadas e ininterrumpidas interacciones entre personas y una miríada de cosas”. Ninguna de estas declaraciones están bas adas en investigaciones a nivel global, por supuesto, y probablemente haya algunos elementos de las “canciones tribales” vinculadas a ellas. No obstante, aún considero que se puede plantear que la materialidad de la vida social ha sido marginalizada – incluso estigmatizada- en los discursos científicos y filosóficos durante el siglo 20. ¿Por qué ha ocurrido esta marginalización? ¿Por qué se ha olvidado o ignorado el componente físico de nuestros seres pasados y presentes de tal manera en las investigaciones sociales contemporáneas? Y ¿cómo esta actitud ha afectado a aquellos campos disciplinarios aún dedicados al estudio de las cosas, más específicamente la arqueología? Con la posible excepción de esta última, estas preguntas obviamente no son novedosas para los estudios de la cultura material. Mi propia motivación para re encarar estas preguntas se basa parcialmente en el simple hecho de que son pocas las respuestas satisfactorias que se han dado hasta el momento. Sin embargo, y más importante aún, es que estas preguntas son pertinentes para un cuestionamiento ontológico fundamental y central para mi investigación: cómo se relacionan las cosas, los objetos –el mundo material en general- con los seres humanos y con lo que generalmente es considerada como la “vida social”. No me encuentro revelando ningún secreto si admito que esta investigación ha sido provocada por un 1

El autor hace un juego de palabras intraducible con la palabra Remembering (Recordar), a la cual separa haciendo que signifique re-armando.

Material culture after text – Olsen 2003 Traducido por Matías Lepori (Octubre 2015)

creciente malestar no sólo con la concepción anti-material dominante de la cultura y la sociedad dentro de las ciencias sociales y humanas, sino también con la manera en que la arqueología y los “nuevos” estudios de la cultura material (incluyendo los estudios del paisaje) –a pesar de su auto proclamado éxito- se han alejado de la materialidad de las cosas y se han subsumido a teorías anti materiales y constructivistas sociales hegemónicas. Así, la siguiente observación realizada por Schiffer constituye un punto de partida adecuado para mi discusión: …más allá de ser marginalizados, los estudios sobre la cultura

material usualmente sufren de un problema aún más severo: ellos simplemente proyectan ontologías y teorías convencionales sobre nuevos dominios empíricos, tratando a la intersección personas-artefactos como algo secundario a los procesos de la cultura. La manufactura y utilización de los artefactos es considerada, por ejemplo, sólo como un campo más en donde las personas negocian los significados culturalmente constituidos. No todo lo sólido se desvanece en el aire.-

En primer lugar, unas confesiones: Mi enfoque es uno de tinte realista en el sentido de que sí creo que el mundo material existe y que constituye una base fundamental y duradera para nuestra existencia. Las cosas, objetos, paisajes, poseen cualidades “reales” que afectan y modelan tanto nuestra percepción de ellas y nuestra cohabitación con ellas. Sin embargo, una gran proporción de recientes estudios en arqueología y las ciencias sociales parecen haber sido guiados por un tipo de “hermenéutica de la sospecha”, en donde “todo lo sólido se desvanece en el aire”, incluyendo la dura fi sicidad del mundo la cual a veces es reducida a poco más que objetos discursivos o “fenómenos de los sujetos” de la experiencia cognitiva. A pesar del oportuno advenimiento del cuerpo en los estudios sociales, uno usualmente se queda con la sensación de que el cuerpo humano es la única carne en el mundo y que este cuerpo espiritual vivido continúa merodeando de manera más bien irrestricta en un mundo intencional mantenido en pie casi completamente por la cognición humana. Lo que yo propongo es un régimen más igualitario, una arqueología simétrica, basada en la premisa de que las cosas, todas aquellas entidades físicas a las que


nos referimos como cultura material, son seres en el mundo junto con otros seres, tales como humanos, plantas y animales. Todos estos seres son afines, comparten sustancia (“carne”) y pertenencia en un mundo vivido. Son, por supuesto, diferentes, pero esta es una diferencia que no debería ser conceptualizada de acuerdo al régimen ontológico reinante de dualidades y negatividades; es una diferencia no-oposicional o relativa que facilita la colaboración, la delegación y el intercambio. Sin importar que tan atrás vayamos en “la historia hablante y la prehistoria silenciosa”, los humanos han extendido sus relaciones sociales con los agentes no-humanos con los quienes ellos han intercambiado propiedades y formado colectivos. Si existe una historia que recorre todo el camino desde la Garganta de Olduvai hasta la PostModernidad, debe ser una de creciente materialidad –cada vez son más las tareas delegadas a los actores no-humanos; son más y más las acciones mediadas por las cosas. Hoy en día se ha vuelto un lugar común el decir que la sociedad es construida, incluso cuando nos alejamos de los asentamientos relativistas. Sin embargo, son pocos los que han dedicado tiempo a analizar los materiales de construcción –el concreto y el acero, los pilares de contención- implicados en su construcción; las brigadas de los actores no-humanos que constriñen, dirigen y apoyan nuestras actividades diarias; los agentes materiales que constituyen la condición misma de posibilidad para aquellos rasgos que asociamos con el orden social, tal como la asimetría, la durabilidad, el poder y la jerarquía. Como Michel Serres ya observó, “los límites sociales de nuestras relaciones deben haber sido tan etéreos como las nubes si los contactos se hubieran limitado a ser entre sujetos. De hecho, el objeto, específico de los homínidos, estabiliza nuestras relaciones, frena el ritmo de nuestras revoluciones”. Para comprender l a manera en que las colectividades –sociedades- funcionan, debemos re aprender a adscribir la acción, las metas y el poder –o para utilizar un viejo mantra, la agencia- a muchos más agentes que sólo los sujetos humanos, así como también a estabilizar la epistemología –y la ontología- con un actor nuevo y desconocido; la cosa silenciosa. Que hay acerca de la arqueología…

Pero, entonces, ¿mi puesta en escena ha matado al cuarzo, le drenó cualquier vitalidad material, embotó su mismísimo brillo sólo por haberlo hecho el sujeto de una epistemología arqueológica en donde su rol, dentro de esta escena


armoniosa que podemos llamar historia, nunca es ser él mismo sino siempre, siempre representar a algo más? Si decimos que la cultura material ha sido ignorada en las ciencias sociales y humanas, estamos dejando fuera a una disciplina que ha continuado lidiando con las cosas de manera obstinada: la arqueología. Recientemente, los estudios de la cultura material también se han reinventado en los componentes de la antropología y los estudios culturales, situaciones que revisaré brevemente. La arqueología es, por supuesto, la disciplina de las cosas por excelencia. Hubo un tiempo en el pasado en donde los arqueólogos amaban la cultura material – uno incluso podía reconocer cierta obsesión. De hecho, era una inquietud compartida por varias disciplinas. Sin embargo, tan pronto como nuestros aliados abandonaron el mundo de las cosas y se aferraron al mundo de las culturas, los sistemas sociales y las ideas, accesibles sólo (o al menos eso nos dijeron) a través del diálogo y la observación participante, se comenzó a asociar un cierto bochorno con aquellos que estudiaban “solamente cosas”. De manera gradual se comenzó a vislumbrar un cambio en la retórica arqueológica: lo material era sólo un medio para alcanzar algo más y más importante –las culturas y las sociedades: las vidas de las personas en el pasado. Sin embargo, los científicos sociales continuaron sin impresionarse, e incluso después de que la disciplina se volcara hacia lo “nuevo”, Edmund Leach continuaba instruyéndonos en que “en su análisis final, la arqueología debe estar preocupada por las personas más que por las cosas”, (al menos si se abriga la esperanza de recibir la atención de los antropólogos sociales británicos). Dejando de lado las ironías, si miramos hacia atrás en los últimos 40 años de discurso teórico en arqueología, se pueden discernir dos principales identidades adscritas a la cultura material: una preocupada por su importancia funcional, tecnológica y adaptativa, la otra por su significado social y cultural (y su rol como signo, metáfora y símbolo). A pesar de que las diferencias entre ellas fueron consideradas esenciales –como nos lo recuerdan las vagas memorias de la guerra científica- aquello que compartían la mayor parte de los enfoques procesuales y post-procesuales era una búsqueda de reinos que fueran más allá del material en sí mismo. La cultura material se convirtió en un término contradictorio para intentar alcanzar una cultura que no es material. Las cosas son primordialmente estudiadas como los medios para revelar algo más, algo más importante –lo que antes se conocía como “el Indio detrás del


artefacto”. El material es una fuente material, una representación incompleta del pasado, huellas de una presencia ausente –no parte del pasado (o la sociedad) en sí. La siguiente cita puede ser vista como representativa (cuando no exhaustiva) de la actitud arqueológica general hacia la cultura material: El principal objetivo de la arqueología es escribir una historia cultural. Nuestros datos primarios para esta reconstrucción son los artefactos, o los restos materiales de la actividad humana en el pasado. Este material es el producto de las ideas de las personas (cultura). El comprender la relación entre los restos materiales y los procesos culturales que produjeron su distribución es el problema crítico en la arqueología.

Así, las cosas son principalmente estudiadas por razones metodológicas y epistemológicas, para revelar los procesos culturales extra-materiales que las produjeron (conducta, acción, pensamiento). Oponiéndome a la acusación de estar demasiado preocupada por las cosas, yo sostengo que la arqueología más bien sufre de ser sub-materialista. La materialidad de las sociedades del pasado es mayormente vista como el resultado de procesos históricos y sociales que no son en sí mismos materiales, lo cual deja a la materialidad en sí con poco o ningún poder explicativo o causal de estos procesos. Algunas memorias familiares: A principios de la década de 1980 aprendimos acerca de la cultura material como algo activo y comunicativo, como símbolos en acción. Luego, las cerámicas, estructuras megalíticas y los líticos tallados fueron escritos como parte del texto ilimitado del post-estructuralismo y la hermenéutica. Las analogías literarias abundaban: leer el pasado, la cultura material como un texto, y otras. Sin embargo no me malinterpreten, creo que este desarrollo fue un importante emprendimiento intelectual hacia la maduración de la disciplina –y por lo menos nos hizo darnos cuenta de que prácticamente toda la cultura material conlleva significados sociales y –quizás más importante aún- que la producción del significado es un proceso continuo, que depende tanto del lector y del contexto del lector como del productor. Desafortunadamente, este conocimiento hizo poco por ayudarnos en la comprensión de lo que es la cultura material, su “naturaleza” por así decirlo, o para entender el rol que juega en la existencia humana a un nivel ontológico


más fundamental. A pesar de que la analogía textual fue importante y productiva, hemos llegado a ignorar las diferencias entre las cosas y el texto: que la cultura material se encuentra en el mundo y juega un rol constitutivo fundamentalmente diferente para nuestra existencia en este mundo que los roles de los textos y el lenguaje. Las cosas hacen mucho más que sólo hablar y expresar significados; y en cierto punto se volvió aburrido el concebir a todo como un texto que se escribe a sí mismo, al pasado como una narrativa sin fin, una puesta en escena infinita de significantes sin significados. Es cierto que un alejamiento de este enfoque unilateral sobre los aspectos simbólicos-comunicativos y representacionales de la cultura material fue emergiendo de manera gradual, reflejándose particularmente en los estudios sobre el paisaje y los monumentos en ciertos departamentos de la arqueología británica. Basados parcialmente en la fenomenología, parcialmente en varios aspectos de la teoría social que abarcaban desde Bourdieu hasta Foucault, varios estudios arqueológicos realizados desde mediados de la década de 1990 en adelante, parecen fundarse más en la manera práctica de ser-en-el-mundo de las personas. La atención se volcó hacia cómo los materiales y el paisaje, a través de una interacción activa con los humanos, sirvieron para moldear la experiencia, las memorias y las vidas. Este es un movimiento claramente importante y prometedor, a pesar de que aún exista una tendencia en muchos estudios de sobre-enfatizar la dimensión humana-subjetiva y mental en la manera cómo las personas se relacionan con los paisajes y los monumentos. En la introducción de su libro Paisaje: Políticas y Perspectivas , Barbara Bender dice que: “Los paisajes son creados por las personas – a través de su experiencia y vinculación con el mundo que los rodea”. En un artículo más reciente ella sostiene que “un enfoque experiencial o fenomenológico nos permite considerar como nosotros nos movemos en el mundo, como nosotros le asignamos significados a los lugares, entrelazando en ellos memorias, historias, creando un sentido de pertenencia…Hemos visto que los paisajes son experimentales y porosos, enredados y de extremos abiertos”. En su libro Arqueologías del Paisaje , Knapp anuncia que “hoy en día…las nociones más prominentes de paisaje enfatizan sus dimensiones socio simbólicas: el paisaje es una entidad que existe en virtud de ser percibido, experimentado y contextualizado por las personas”. Pero, ¿qué tienen para ofrecernos los paisajes y los lugares a nosotros? ¿Cómo hacen que nosotros nos movamos y nos afectan en nuestro ser-en-el-mundo? En la celebración de los paisajes y las materias como algo plástico y siempre en


construcción, parece haber pocas inquietudes sobre las propiedades y competencias poseídas por el mundo material en sí –cualidades que se vuelven “efectivas” a través de la cohabitación concreta de las personas en él. ...y los estudios de consumo?

Algunas palabras, también, acerca de los nuevos intereses en los estudios sobre la cultura material en la antropología –después de todo, ya no nos encontramos solos en esta tarea. Probablemente la rama más influyente de los estudios antropológicos sobre la cultura material moderna son los estudios de consumo (también desarrollados en otras disciplinas aparte de la antropología). Una de las preocupaciones principales ha sido la de saber cómo los artefactos, bienes de consumo primarios, son activamente utilizados en la auto-creación social e individual en donde son directamente constitutivos de nuestra comprensión de nosotros mismos y de los otros. De acuerdo a los defensores de este enfoque, las personas se apropian de los objetos a partir de las fuerzas de producción y comercio manipulativas y los convierten en productos culturales inalienables y creativos, vitales para su propia formación identitaria: El criterio clave para juzgar la utilidad de los objetos contemporáneos es el grado en el cual ellos pueden o no ser apropiados a partir de las fuerzas que los crearon, las cuales son principal, y necesariamente, alienantes. Esta apropiación consiste en la transmutación de los bienes, a través de actividades de consumo, en cultura potencialmente inalienable.

Este y otros enfoques relacionados a la cultura material moderna dentro de la antropología, los estudios culturales, la sociología y otras disciplinas, han producido una cantidad de estudios sobre importantes asuntos tales como los graffiti, el kitsch, las tablas de surf, las alfombras, tarjetas de felicitaciones y decoración hogareña –llenando páginas y páginas del Journal of Material Culture. De manera creciente desde finales de la década de 1990, cuando los estudios de consumo se volvieron más y más estrechos en su apuntar hacia las compras, el intercambio de bienes, el deseo por los objetos, su estetización y su imagen mediática, más que en sus usos o maneras en que los objetos materiales son vividos. Como Glassie notó, dentro de la antropología y de los estudios materiales-culturales modernos, las cosas son leídas como bienes –como mercancías y posesiones.


Parece que es poco lo que puede decirse acerca de la dura y aburrida materialidad con la que estamos más en contacto: paredes, calles, cercas, espacios de estacionamiento y basureros. ¿Cómo consumimos una carretera o un sistema de subterráneos? ¿Cómo “negamos” las cloacas o una oxidada terminal en un puerto del norte de Rusia? Los componentes críticos son muy pocos, pero en uno de los casos el etnólogo sueco Orvar Löfgren cuestionó la desmesurada atención que recibe lo particular y lo simbólico: “en estos estudios sobre adolescentes, amas de casa y compradores”, dice él, “algunas veces sientes que estás vagando por un bosque simbólico o mirando una exhibición de signos y mensajes…Y en esta atención sobre lo simbólico, también existe una total dominancia de la visión como el medio a través del cual experimentamos el mundo. Al igual que los paseantes o los turistas –no estamos en el mundo, sólo estamos mirándolo u observándolo”. Para Löfgren, es una paradoja que el regreso a los estudios de la cultura material no trajera consigo también al material en una mayor medida. Al mismo tiempo que nuestras vidas se ven envueltas cada vez más con lo material, los estudios sobre la cultura material se enfocan cada vez más en lo mental y lo representacional –la cultura material como metáfora, como símbolo, ícono, mensaje y texto- en resumen, como algo distinto a sí misma. En realidad, muchos estudios de la cultura material moderna hacen que ellos mismos sean extrañamente vulnerables a la crítica realizada por Simmel sobre la tendencia moderna a fragmentar y estetizar el mundo material (como un medio de escapar de éste): Existe una línea de argumento que aparece de manera profunda a través de los estudios de consumo y en las arqueologías “sociales” de los diferentes tipos: que las relaciones sociales están objetivadas –o “corporizadas” en los artefactos o los monumentos. Las personas establecen relaciones “cuasi -sociales” con los objetos para poder vivir en una forma “realmente” material sus relaciones sociales abstractas. De forma tal que cuando encontramos entierros, figurinas y paisajes –o decoraciones hogareñas- aquello con lo que nos confrontamos en realidad no es otra cosa que con nosotros mismos y nuestras relaciones sociales. Las cosas sólo “ocupan un lugar” y se convierten en nada más que un tipo de lienzo para la pintura social que volcamos sobre ellas para proveer una superficie cultural de significados corporizados. Como dijera Tim Ingold, el énfasis está puesto casi completamente sobre el significado y la forma – esto es, sobre la cultura como algo opuesto a la materialidad…la cultura es concebida como algo que flota sobre


el mundo material- pero no para permearlos…la cultura y los materiales no se mezclan; más bien, la cultura se envuelve a sí misma sobre el universo de las cosas materiales, moldeando y transformando sus superficies externas sin

nunca

llegar a

penetrar en su interior”

La materia se convierte así en una delgada capa transparente situada entre nosotros y nuestra cultura. Por qué las cosas se olvidaron.-

Volviendo a enfocarme en mis propias preocupaciones: ¿por qué es que las cosas, el mundo material, ha eludido la atención de las ciencias sociales y humanas contemporáneas? Una razón frecuentemente presentada es que las cosas no llaman la atención sobre sí mismas –se encuentran tan integradas en nuestras vidas , que al mismo tiempo son “las más obvias y las más escondidas”. Incluso aunque esto sea indudablemente relevante para nuestra vinculación diaria con las cosas, es difícil entender por qué esto haría que la mayor parte de los académicos las ignoren. La mayor parte de nosotros no vemos cromosomas Y, brujas, o estructuras sociales, no somos conscientes de la gramática, el Ego trascendental, por no mencionar lo inconsciente, pero nada ha prevenido a la ciencia de producir toneladas de investigaciones sobre estos asuntos. Otra línea de argumento más convincente es la muy fuerte actitud negativa en el pensamiento crítico (y no-tan-crítico) moderno hacia lo material. La máquina, los instrumentos, la fría e inhumana tecnología se convirtió en la reencarnación del ser humano moderno, no auténtico, enajenado y alienado. Esta actitud produjo una definición poderosa y persistente de la libertad y la emancipación como aquello que escapa a lo material. Esto, por supuesto, se relaciona de manera cercana con la noción total de reificación y el problema del fetiche que aparece profundamente arraigado en el pensamiento crítico moderno desde los tiempos de Marx: la objetivación, la reificación, es absolutamente lo peor que le podría pasar a una persona o una relación social. ¡El estar demasiado inmerso en las cosas puede causarte el que confundas las relaciones sociales, reservadas sólo a los humanos, con las relaciones entre objetos y que adscribas propiedades humanas a los objetos! Como apuntara Miller, la mayoría de los críticos de la cultura material y la tecnología tienden a “asumir que la relación de las personas a los objetos es de cierta forma secundaria, fetichista o equivocada; la


preocupación principal debería yacer en las relaciones sociales directas y las “personas reales”. Hay algo extraño aquí. Todos sabemos que podemos sentir afecto por un artefacto, enamorarnos de una campera, un nuevo Porsche 911 o un oso de peluche –lloramos cuando los perdemos, cuando mueren. Mil años atrás los vikingos le adscribían personalidades, intenciones e identidades sociales a sus espadas, dándoles nombres tales como Tyrving, Kvernbit, Gram, Skrep . Sin embargo, todo esto puede ser tachado sociológicamente al considerarlo como fetichismo –que nosotros- y que ellos han malinterpretado el mundo y se han proyectado, sobre cosas vacías, propiedades y relaciones que pueden correctamente sólo ser atribuidas a los seres humanos. Por otra parte, ninguna sospecha aparece cuando establecemos relaciones íntimas con un sujeto humano, nos enamoramos de una chica, u honramos a nuestros padres. Aquí no hay emociones fuera de lugar ni conspiraciones. De forma tal que nos encontramos con un conjunto de relaciones que son consideradas de antemano como reales, auténticas y honestas; mientras que otro conjunto es a priori falso. La falsedad parece surgir cuando transgredimos una cierta frontera, entre el “nosotros” y el “eso”, proyectando relaciones prescriptas para un reino sobre el otro. En mi opinión, es precisamente esta frontera más que cualquier otra cosa la que debe ser examinada como una posible sospechosa en la actitud ambivalente hacia las cosas en las ciencias sociales. En su libro Nunca Hemos Sido Modernos , Bruno Latour dice que el advenimiento de la modernidad (o lo moderno) lleva a la creación de dos zonas ontológicas fundamentalmente diferentes: la de los seres humanos por un lado, y la de los no-humanos por otro. Esta “Gran División” ubicó al poder, los intereses y las políticas de los humanos en un extremo, mientras que el conocimiento acerca de los objetos y los no-humanos fue colocado en el otro extremo. Latour escribe que la modernidad ha sido celebrada tanto como el origen y como el triunfo del humanismo, como el “nacimiento del hombre” y el sujeto. Pero, él sostiene , hay menos discusión acerca del hecho de que también significó el nacimiento simultáneo de la no-humanidad, de las cosas, esto es, de los objetos y las bestias como algo fundamentalmente diferente al “nosotros” y ciertamente separado del reino humano y social. Desde este momento, lo humano y lo no-humano fueron acaparados por distintos campos ontológicos y disciplinarios. Las cosas terminaron del otro


lado de la cresta, seguramente separadas de la libre sociedad de sujetos hablantes y pensantes, de aquellos preocupados por el poder y los intereses de los humanos-entre-ellos. Esta brutal deportación también produjo otra valla: creó una nueva frontera, que nos separa a nosotros, los modernos, del resto. Los pre-modernos no comprendían como trazar la primera línea y mezclaron todo en una mezcla espantosa de personas y cosas, culturas y naturalezas. Inconscientes de sus errores ontológicos, los pastores de ciervos Saami del norte escandinavo abrazan y agradecen al árbol del pino cuando regresan de las montañas a las pasturas de invierno en los bosques; tienen largas conversaciones con tambores y con rocas; tratan al oso marrón como un pariente y entierran a los osos con los humanos. Incapaces de reconocer dónde termina la realidad y comienza su representación metafórica, quedó como una tarea para el antropólogo la de trazar la línea divisoria, el purificar este enredo, el de reconstituir las entidades a los lugares que merecen. Debido a que somos capaces de distinguir entre las personas y las cosas, cultura y naturaleza, es que diferimos de ellas. A pesar del hecho de que nuestra sociedad se basa cada vez más en mezclas de culturas-naturalezas, en relaciones híbridas cada vez más complejas, el régimen moderno sólo llegó a reconocer a aquellas entidades que pueden ser firmemente situadas; esto es, si habitan en la cultura o en la naturaleza. La “discrepancia entre la auto-representación y la práctica” ha sido posibilitada por la aplicación de los mismos actos de purificación que los científicos sociales han utilizado para limpiar las ilusiones de aquellos “otros” que reclaman habitar en el mundo –abarcando relaciones con humanos, animales y cosas a un mismo nivel. Así, la actitud moderna se caracteriza por la limpieza, por la separación de las mezclas para poder extraer de ellas lo proveniente de la cultura (lo social, el episteme, el Geist) y lo proveniente de la naturaleza. Este deseo de un mundo inmediato vaciado de sus mediadores, le asignó a las cosas una posición ambigua dentro de la constitución moderna. Se las ubica fuera de la esfera humana del poder, los intereses y las políticas. A pesar de ser prescripta al lado no-humano, la cultura material terminó no ocupando ninguna de las dos posiciones prescriptas por la constitución moderna, ya sea como cultura o como naturaleza. Siendo una mezcla cultural-natural, el resultado de una traslación, y mediadora de tales relaciones, la cultura material se convirtió en una materia fuera de lugar –parte del “medio excluido”.


Recordando las cosas: Fenomenología…

Al tratar de sobreponerse a esta grieta y a las ontologías limitantes del pensamiento moderno, últimamente la fenomenología se ha convertido en una importante fuente de inspiración para muchos arqueólogos y antropólogos. La fenomenología fue después de todo lanzada como una manera de “re -aprender a mirar el mundo”, un regreso a “las cosas en sí”, esto es, a una experiencia vivida, práctica, no oscurecida por conceptos y teorías filosóficas abstractas. Incluso si para la mayor parte de nosotros la experiencia de leer a Heidegger parece ser una continua falsificación de esta afirmación, incluso en su densa versión de la fenomenología pueden hallarse algunas observaciones muy valiosas. Un ejemplo es su noción de “estado de -yecto”2: que nosotros siempre nos encontramos en el mundo, el mundo es parte de nuestro ser –no algo externo, algo que está “afuera” para ser corporizado. No somos observadores alejados de los objetos, sino usuarios de las cosas: “…en términos diarios, nos comprendemos a nosotros mismos y a nuestra existencia por medio de las actividades que perseguimos y las cosas de las que nos encargamos”. Estas cosas son tan cercanas a nosotros, nuestro ser-en-el-mundo se encuentra tan inserto en redes de cosas, que no podemos verlas a menos que llamen la atención sobre sí mismas rompiéndose, estando en lugares incorrectos, o si se pierden. El concepto de “cuidado” de Heidegger se refiere a todos los seres con los que nos relacionamos, nuestra existencia es una de “vivir junto” a otros seres. A pesar de las limitaciones de esta filosofía (tales como la nostalgia de un Heimat auténtico y su desprecio reaccionario a la modernidad, las masas y la cultura de masas). Heidegger claramente nos desafía a considerar nuestra actitud hacia las cosas y la ontología antropocéntrica sobre la cual se basa. Sin embargo, mucho más influyente, es la fenomenología más accesible de Maurice Merleau-Ponty, atractiva especialmente entre aquellas multitudes preocupadas en momentos más recientes con el cuerpo. Al igual que Heidegger, Merleau-Ponty se ocupa de nuestra experiencia práctica de ser-en-el-mundo, y el cuerpo es el lugar de esta experiencia. Es a través de nuestros cuerpos que nosotros como seres humanos nos ubicamos en un mundo, y este estar-en-elmundo corporizado debe ser entendido a través de las tareas y acciones que debemos llevar a cabo, y a través de las posibilidades espaciales y materiales que se encuentran abiertas para el cuerpo. Merleau-Ponty sostiene que antes del 2

Traducción del término “thrownness”. Representa la manera en la que el ente se enfrenta al mundo, viene a significar la efectividad del ser entregado.


“Yo Pienso” cartesiano, es necesario reconocer un “Yo Puedo” o “Yo Hago”; esto es: una conciencia práctica, no discursiva que gobierna mi relación con el mundo y la cual es expresada en prácticas y acciones rutinizadas, en hábitos corporales. De acuerdo a Merleau-Ponty, el conocimiento es acumulado en nuestros cuerpos, una vez que aprendemos sólo necesitamos de un corto periodo de tiempo para familiarizarnos con una nueva ciudad, un nuevo auto –otro museo arqueológico. El tiempo es demasiado corto como para desarrollar de manera completa nuevos conjuntos de reflejos condicionados –nuestra familiaridad con los espacios organizados, con la materialidad y las cosas; en resumen, nuestra competencia material habitual nos permite proyectar un potencial para el movimiento y las acciones que rápidamente pueden ser modificadas para acomodar diferencias específicas (tales como la llegada a una nueva ciudad). Como declarara el famoso fenomenologista americano John Travolta luego de regresar a América luego de tres años de trabajo de campo en Amsterdam: “Es lo mismo que aquí, pero diferente” (J.T. enseñándole a su amigo gángster acerca de las diferencias culturales en Pulp Fiction). Todo esto suena muy bien. Sin embargo, hay algo que falta en los trabajos de Merleau-Ponty (así como también en la mayor parte de los artículos sobre el cuerpo que se pueden encontrar en revistas tales como Cuerpo y Sociedad ): la materialidad con la que se relaciona el cuerpo; el mundo material es vivido. Uno solamente vislumbra vagamente que este mundo tiene otros habitantes además de los humanos. Merleau-Ponty habla acerca de un espacio orientado en donde el cuerpo está situado, pero él no parece muy preocupado por saber qué es lo que lo orienta. Los habitantes materiales proveen un contexto, pero permanecen en silencio, no tienen un propósito ni una agencia; en gran medida como los sirvientes de las novelas victorianas: están allí , pero no son tenidos en cuenta a menos que sean requeridos. Consideremos el concepto de memoria hábito, un concepto muy importante que le debemos a Henri Bergson. La memoria hábito se refiere a cómo las memorias son almacenadas en el cuerpo, como prácticas o como hábitos. En contraste al recordar denominado cognitivo o re-colectivo, las memorias habituales son vividas y actuadas, más que representadas. El ciclismo es usualmente utilizado para ejemplificar este tipo de memoria: incluso después de una larga pausa podemos alcanzar la habilidad de andar en bicicleta


nuevamente –nuestro cuerpo inteligente aún recuerda cómo hacerlo después de 10 años de no subirnos a la bicicleta. Pero nuevamente, hay algo que no es considerado en esta historia: la bicicleta. La otra mitad de la historia está sepultada en esta celebración del cuerpo y nuevamente nos quedamos con el “sonido de una mano aplaudiendo”. Pero intenta andar en bicicleta sin una bicicleta; trata de pensar en tus prácticas diarias sin las cosas. Piensa cómo las rutinas, movimientos y arreglos sociales de nuestras vidas diarias se ven cada vez más prescriptos, definidos y disciplinados, así como ayudados o alentados por redes de agentes materiales. Actuando de manera cada vez más imperativa, estos agentes tácitamente demandan ciertas conductas, imponen ciertas configuraciones socio-espaciales. Todo lo que necesitamos es pensar acerca de la forma en que nos movemos en una casa, un campus universitario o una ciudad para darnos cuenta cómo ellos prescriben programas de acción que diagraman y monitorean nuestras actividades diarias. Con respecto a esto, un sociólogo de finales del siglo 19 como Emile Durkheim fue más sensible y humilde en su actitud hacia el mundo material que sus colegas sociólogos y filósofos posteriores. En El Suicidio , Durkheim escribió: ...no es cierto que la sociedad sólo está conformada por individuos; también incluye cosas materiales, las cuales juegan un rol esencial en la vida común. El hecho social es algunas veces materializado como algo que se convierte en un elemento de un mundo externo…en casas y edificios de todos tipos que,

una vez construidos, se vuelven realidades autónomas, independientes de los individuos. Sucede lo mismo con las avenidas y vías de transporte, con los instrumentos y las máquinas utilizadas en la industria y en la vida privada… La

vida social, cristalizada de esta manera, y fijada en soportes materiales, es por lo tanto externalizada, y actúa sobre nosotros desde afuera.

Para Durkheim, los artefactos también eran hechos sociales. Con toda justicia también deberíamos decir que en sus últimos y no terminados trabajos, Lo Visible y lo Invisible , Merleau-Ponty parece considerar al mundo material de una forma más simétrica. Él ahora insiste que incluso el hablar de “sujetos” y “objetos” implica una brecha entre ellos, de forma que la relación entre ellos sólo puede ser una de contemplación. El concepto de ser-en-el-


mundo tiene implicancias aún más radicales, no es para nada hablar de una relación entre nosotros y nuestro mundo, dado que nuestro propio ser no puede ser separado del mundo que habitamos. Él se refiere a la “cruda” experiencia de existir en contacto directo con las cosas: una experiencia salvaje, no cultivada y bárbara (habla acerca de los seres carnales y la carne en el mundo). Podemos tocar y ser tocados, ver y ser vistos, actuar sobre las cosas y que al mismo tiempo ellas actúen sobre nosotros –todo esto debido a nuestro “tejido” en común, la carne. Esta intimidad es muy bien capturada en una escena de la novela de Henry James, Los Despojos de Poynton , en donde la Sra. Gerets le explica a su hijo cómo es mediada su atención a los objeto s: “para mí son cosas vivas, me conocen, devuelven el contacto de mi mano”. Siendo carne entre carne, los límites entre el cuerpo y el mundo se quiebran: “¿dónde podemos poner el límite entre el cuerpo y el mundo, si el mundo también es carne?”. Merleau-Ponty habla acerca de “el pacto” entre nosotros y las cosas, el entrelazado, el quiasma. Como seres de un mundo táctil, perteneciendo a “su familia”, estamos íntimamente conectados con las cosas, nuestro parentesco nos cohesiona; y dice Merleau- Ponty, “las cosas no son seres planos sino seres profundos, inaccesibles para un sujeto que las analice desde arriba, sólo se abrirán cuando coexistan en el mismo mundo”. Pero bueno, como la mayoría de los filósofos él murió cuando comenzaba a volverse interesante –dejándonos con una pila de notas incompletas sobre las cuales reflexionar. Aunque quizás no habría hecho mucha diferencia si él hubiera completado su trabajo, más allá de hacer que nuestros planteos estén mejor “relacionados” al tener otra “cita amiga” para a yudarnos en el campo de batalla retórico. Como Latour se pregunta, ¿quizás las líneas de la filosofía sean demasiado rectas y limpias como para ser útiles cuando nos volcamos a los caminos barrosos y sinuosos de las cosas y el suelo? …y más allá

Entonces me preguntarán, ¿no tenés ninguna teoría? No –no tengo una teoría, pero una importante fuerza de inspiración para mi trabajo proviene de los enfoques de redes (anteriormente conocidos como la Teoría del Actor en Red, ANT por sus siglas en inglés) desarrollado dentro de los estudios científicos. De acuerdo a John Law, la teoría de la red puede ser comprendida como “una semiótica de la materialidad. Toma la visión semiótica, aquella de la


relacionalidad de las entidades, la noción de que son producidas en las relaciones, y aplica esto de manera impiadosa a todos los materiales –y no simplemente a aquellos lingüísticos. En lugar de reducir el mundo al régimen de dos reinos ontológicos opuestos, cultura-naturaleza, este enfoque sostiene que prácticamente todo sucede entre los dos extremos, ocurre mediante la mediación y la traslación, mediante redes heterogéneas que vinculan a todos los tipos de materiales y entidades. La realidad no debe ser buscada en las esencias, sino en las mezclas y los embrollos, el tejido rizomático de la cultura y la naturaleza que vincula a los humanos y no-humanos en íntimas relaciones. Es un régimen democrático e inclusivo, todo puede convertirse en actores (o actantes) mediante su inclusión en una red y asignándoseles propiedades para actuar. Es un régimen que se preocupa por los híbridos y aquellas relaciones híbridas que los otros sistemas (sean sociales o naturales) han ignorado largamente. Así, le sienta muy bien a la cultura material, a la cosa. Las propiedades trascendentes olvidadas de las cosas son finalmente liberadas. Propiedades tan bien expresadas en sus raíces etimológicas (el nórdico antiguo/inglés antiguo ping y el antiguo alemán alto Thing): ensamblar, reunir, duración. Así, la cosa es aquello que reúne, que recolecta y que perdura: en otras palabras, relaciona cualidades en el tiempo y el espacio: la idea nodal de una red. Permítanme ejemplificar esto con un ejemplo arqueológico bien conocido. En su libro De Pequeñas Cosas Olvidadas , James Deetz discute sobre importantes cambios que ocurrieron en las colonias de la costa este de Norteamérica desde la segunda mitad del siglo 18 en adelante. En su magistral manera de lidiar con la cultura material él muestra una clara tendencia: lo comunal estaba perdiendo terreno con lo individual. Esta producción de una sociedad cada vez más preocupada por las personalidades, la privacidad y la pureza, puede ser identificada en una serie de cambios que ocurren en las prácticas enterratorias, la arquitectura, el amoblado, las cerámicas y los hábitos alimenticios. Por ejemplo, la infraestructura comunal para las horas de las comidas fue reemplazada por platos y cubiertos individuales, y por sillas individuales para que las personas se sienten alrededor de la mesa. A medida que esto ocurría, los congestionados entierros comunales eran gradualmente reemplazados por pequeñas tumbas individuales. Las casas fueron divididas en habitaciones separadas, dividiendo a los espacios públicos de los privados. Las literas fueron reemplazadas por camas. Las ropas comenzaron a diferenciarse más y más: las


personas adquirieron objetos de adorno personal, orinales, instrumentos musicales, libros, etc. Deetz analizó esto como una idea de individualidad y privacidad que estaba siendo tallada y corporizada en los materiales sólidos –que un concepto mental existía con anterioridad a (y consecuentemente era la razón para) su expresión material. Dentro de la perspectiva delineada anteriormente, la noción de “anterior a” , se vuelve poco significativa, y ciertamente mucho menos importante que el “cómo”. ¿Cómo podría emerger una sociedad centrada en el sujeto; cuántos tipos de actores diferentes se reunieron, qué culturasnaturalezas se movilizaron? En lugar de un sujeto héroe central, deberíamos vislumbrar una completa brigada de actores: platos, tenedores, tumbas, humanos, pozos de basura, orinales, libros de leyes, instrumentos musicales, etc., actuando en conjunto en una red relacional. A través de procesos de delegación y traslación, formando muchas y complejas relaciones híbridas, estos actores efectuaron, y a lo largo del tiempo estabilizaron, una nueva configuración social. Hicieron que nuevas prácticas corpóreas sean necesarias, prescribieron nuevos programas para la acción. Cualquier concepción mental de lo individual, lo privado, y lo puro, puede bien ser vista como el resultado de estos programas más que como sus causas. Tales ideas habrían sido de todas formas tan “etéreas como las nubes” sin la colaboración de los actores materiales, creando innumerables redes que se extendían bastante más allá de las comunidades locales. Así, y no sin cierta ironía, lo individual fue posibilitado gracias al trabajo colectivo de una brigada de actores. De acuerdo a la teoría de redes, un aspecto característico de las redes en el proceso de estabilización es que partes importantes de su funcionamiento se ven escondidas, y la atención se dirige hacia unos pocos actores que reciben todos los beneficios y la fama del trabajo realizado gracias a todos aquellos que sudan en las líneas de ensamblaje (pensemos en la atención –no- prestada a las redes de teléfonos, caminos, impresoras, campañas geológicas y puntos trigonométricos en la construcción de las naciones). Una anécdota nos sirve para ejemplificar este punto: en Noruega existe una cierta obsesión por representar nuestro pasado como nación polar y exploradora, reviviendo los espíritus heroicos de Amundsen y Nansen, en donde hombres y mujeres jóvenes se comprometen con tareas alocadas tales como esquiar a través del Ártico o la Antártida. Algunos años atrás, uno de estos valientes publicó su relato como “Solo en el Polo Sur ” , el cual fue publicitado como un relato de “la


primera expedición en solitario y sin apoyo al Polo Sur ”. Y uno comienza a preguntarse – ¿sólo? ¿Sin apoyo? ¿Acaso no contó él con la ayuda de un par de esquíes, la compañía de un trineo, la protección de algunas ropas, el confort de una carpa y una bolsa de dormir, nutrición basada en comida congelada, los “ojos” de un navegador, redes de comunicación con algunos satélites que volaban por encima de su cabeza, etc., etc.? Por supuesto que sí -pero nuevamente todo el honor y la fama son nuevamente reclamadas por un único actor, el sujeto humano, cuando en realidad fue una compañía completa de actores la que cruzó la Antártida. Conclusión.-

Los arqueólogos deberíamos unirnos en defensa de las cosas, una defensa de aquellos miembros subalternos del colectivo que han sido silenciados y convertidos en “otros” por los discursos sociales y humanistas imperialistas. Ya estoy cansado de la historia familiar de cómo el sujeto, lo social, el episteme, crearon al objeto; cansado de la historia de que todo es lenguaje, acción, mente y cuerpos humanos. Me gustaría que le prestáramos más atención a la otra mitad de esta historia: cómo los objetos construyen al sujeto. Esta historia no es narrada en los idiomas lábiles, sino que nos llega a través de los restos materiales silenciosos, tangibles, visibles y en bruto: las máquinas, los caminos, las paredes, los pozos y las espadas. Como dijera Michael Serres: No se puede encontrar nada en los libros que relate la experiencia primitiva durante la cual los objetos como tales constituyeron al sujeto humano, debido a que los libros son escritos con la finalidad de sepultar esta mismísima experiencia, de bloquear cualquier tipo de acceso a ésta, y debido a que el ruido de los discursos apagan lo sucedido en aquel absoluto silencio.

Consideremos por un momento la manera en que la historia de la arqueología es narrada. Al igual que todo ese tipo de historiografías, se vuelve la historia del pensamiento, una historia de cómo las grandes mentes –o sociedades, políticas e ideologías- han inventado teorías, moldeado nuestros discursos y creado paradigmas. A los muchos no humanos mezclados en nuestra vida disciplinaria colectiva a través de los trabajos de campo, los museos y los laboratorios raramente se les asigna algún rol en la historia. Pensemos en la socialización y


disciplinado –además de la transmisión de conocimiento y habilidades- que ocurren en el campo a través de redes relacionales que vinculan instrumentos, personas, teorías, métodos, localidades, tipos de suelos, y artefactos en prácticas íntimas y traslación. Es interesante, y probablemente bastante revelador también, que la disciplina conocida como la disciplina de las cosas, incluso como la “disciplina de la pala” , le dedique tan poco tiempo, tan poco lugar, a sus propios instrumentos, equipos y prácticas terrenales, al momento de reconocer su propio pasado. Esta mundana curiosidad del mundo práctico se convierte en una fuente de vergüenza para una disciplina que aspira un lugar a la par de las ciencias sociales. En su lugar, la atención se vuelca hacia el pensamiento, las meta-teorías, las políticas y la sociedad, en resumen, al “ruido del discurso”. Así, la necesidad de un nuevo régimen, de “una democracia extendida a las cosas” , se vuelve bastante evidente.

La cultura material después del texto - Olsen 2003.pdf

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