La Aventura Del Celibato Evangélico. Carlos Dominguez Morano

Carlos Domínguez Morano

LA AVENTURA DEL CELIBATO EVANGÉLICO Sublimación o represión. Narcisismo o alteridad.

A Cira Morano, con quien desde el vínculo de la familia llegué al vínculo de la amistad

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 1.  No todos pueden pueden con eso eso ... 2. Un concepto problemático. Taller de reflexión y diálogo 1.

CAPÍTULO 1: REVISANDO LA IDEA IDEA DE SEXUALIDAD. SEXUALIDAD. 1.1. ¿Qué es lo que sublimamos? Taller de reflexión y diálogo 1.1. 1.2. La sexualidad ignorada. Taller de reflexión y diálogo 1.2. 1.3. Ese oscuro objeto del deseo. Taller de reflexión y diálogo 1.3.

CAPÍTULO 2: LA SUBLIMACIÓN COMO PROCESO PSÍQUICO. 2.1. ¿Qué valores permiten sublimar? Taller de reflexión y diálogo 2.1. 2.2. Sublimar es de humanos. Taller de reflexión y diálogo 2.2. 2.3. La sublimación y los modelos educacionales. Taller de reflexión y diálogo. 2.3. 2.4. Sublimación y narcisismo. Taller de reflexión y diálogo 2.4. 2.5. Ni toda la sexualidad es sublimable. Taller de reflexión y diálogo 2.5. 2.6. No toda sublimación es “sublime”. Taller de reflexión y diálogo. 2.6. La devaluación del celibato. Taller de reflexión y diálogo 2.6. 2.7. Y sin embargo, la sublimación es viable. Taller de reflexión y diálogo 2.7.

CAPÍTULO 3: CÉLIBES POR EL REINO DE LOS CIELOS. 3.1. Jesús, modelo de identificación y objeto de amor. Taller de reflexión y diálogo 3.1. 3.2. Jesús, hombre célibe. Taller de reflexión y diálogo 3.2. 3.3. El Reino de Dios tiene rostro humano. Taller de reflexión y diálogo 3.3. 3.4. Célibes, no por Dios, sino con Dios, por su Reino. Taller de reflexión y diálogo 3.4. 3.5. Habla la historia personal. Taller de reflexión y diálogo 3.5. 3.6. La ineludible renuncia. Taller de reflexión y diálogo 3.6. 3.7. La irrenunciable satisfacción. Taller de reflexión y diálogo 3.7. 3.8. Dios es bello.

CAPÍTULO 4: EQUÍVOCOS Y DESLIZAMIENTOS. 4.1. La represión camuflada. Taller de reflexión y diálogo 4.1. 4.2. Represión o liberación del deseo. Taller de reflexión y diálogo 4.2. 4.3. Célibes por equivocación. Taller de reflexión y diálogo 4.3. 4.4. Entre la misoginia y la idealización de lo femenino. Taller de reflexión y diálogo 4.4. 4.5. Entre la homofilia y la homofobia. Taller de reflexión y diálogo 4.5. 4.6. Entre el narcisismo y el orgullo religioso. Taller de reflexión y diálogo 4.6. 4. 7. La ambigüedad del recurso a la psicología. Taller de reflexión y diálogo 4.7. 4. 8. El culto de la autoestima. Taller de reflexión y diálogo 4.8.

CAPÍTULO 5: DONDE ESTÁ TU TESORO, ALLÍ ESTÁ TU CORAZÓN 5.1. Ser casto no equivale a ser célibe. Taller de reflexión y diálogo 5.1. 5.2. Trabajar la sublimación. Taller de reflexión y diálogo 5.2. 5.3. Mantener encendido el fuego en el vínculo con Dios. Taller de reflexión y diálogo 5.3. 5.4. Los apoyos del afecto: comunidad, amigos y amigas. Taller de reflexión y diálogo 5.4. 5.5. El final de la aventura.

LA AVENTURA DEL CELIBATO EVANGÉLICO Sublimación o represión. Narcisismo o alteridad.

Introducción 1.  No todos pueden con eso... Sería muy conveniente comenzar por sorprenderse un tanto. Por no dar por como algo evidente y absolutamente natural una opción tan especial como es la del celibato. Tendríamos que reconocer, en efecto, que es un fenómeno, hasta cierto punto, extraño. Por más que acertemos a vivir con él desde la más completa normalidad y la casi irrelevancia. Tanto que no estaría mal el comenzar esta reflexión ejercitándose una sabia y “metodológica” extrañeza. Un dejar de sentir como algo “normal” lo que,  bajo ciertos aspectos, habría que considerar casi como una extravagancia. Bastaría por un momento detenerse a tomar conciencia del propio cuerpo, de la dimensión  biológica que q ue sustenta nuestro ser hombre o mujer, de lo que nuestro mismo cuerpo dice d ice como fuente de impulso a completarse en la diferencia del otro sexo. Bastaría tomar conciencia de la animalidad que soporta nuestra humanidad y que, tantas veces, tendemos a diluir orgullosamente haciendo marcar las diferencias entre nuestra nuestra especie y las las que nos antecedieron. Para empezar, nuestra biología está ahí con sus tendencias y sus aspiraciones básicas. Y sobre ella, nuestro deseo pulsional, ya convertido en una aspiración psíquica al encuentro, a la comunión y participación de la vida, al acompañamiento íntimo del gozo y del sufrimiento. Es para asombrarse, pues, que determinados hombres y mujeres pretenda dejar de lado esas dimensiones básicas de su ser cuerpo y de su ser aspiración a un tipo radical e íntimo de encuentro, que  pretendan poner entre paréntesis una de las dimensiones más determinantes de su ser. Una dimensión,  por lo demás que, como todos sabemos, determina de un modo muy decisivo al conjunto de la  personalidad y que puede afectar notablemente su equilibrio o desequilibrio. Con razón Pedro y el resto de los discípulos se extrañaron y casi escandalizaron de las  propuestas de Jesús al respecto. Una vez más, éste les desconcertaba. El no poder separarse de la  propia mujer ya era un asunto duro de pelar. Permanecer sin unirse a ninguna, sin embargo, parecía suponer llevar las cosas cosas casi hasta lo insostenible. Jesús pareció comprenderles en su perplejidad: “no todos pueden con eso... sólo los que han recibido el don... hay quienes se hacen eunucos por el reinado de Dios. El que pueda con eso, que lo haga” (Mt 19,12). No es cosa para muchos, evidentemente. Tan sólo para los que puedan. Y hay que saber medir bien las fuerzas en este terreno, porque efectivamente, “más vale casarse que quemarse” (I Cor 7, 9).

2. Un concepto problemático.

Sólo los que recibieron el don. Don especial, sin duda. Los psicoanalistas lo llamaron sublimación, aunque todavía a estas alturas se las ven y se las desean para explicarse bien en qué consiste el proceso. El mismo Freud, a pesar de que a lo largo de toda su obra no dejó de referirse a este concepto, nunca llegó a encontrar una explicación satisfactoria que diera cuenta de los mecanismos que implicaba. Se dice que hasta llegó a quemar un ensayo sobre el tema, que se proponía incluir entre su “Metapsicología”. De una parte, sin contar con el concepto de sublimación, Freud se quedaba sin la posibilidad de aclarar toda una serie de hechos importantes de la dinámica afectiva humana. De alguna manera, sin comprender medianamente toda esa dinámica que nos diferencia y aleja del mundo animal y que  posibilita en que podamos poner en actos de cultura tanta pasión, tanta energía y tanto trabajo y que  podamos encontrar en ella tanta satisfacción, tanto gozo, tanto placer y deleite. Desde el disfrute que experimenta el niño que juega poniendo en ello una imaginación que ningún animal podría jamás equiparar, hasta el ingeniero que se emociona viendo a un potente camión atravesar por primera vez el  puente que levantó; desde el estremecimiento de la escultora que se aleja extasiada al constatar la vida que inyectó en una pieza de mármol, hasta el religioso que llora invadido por la felicidad y el convencimiento de estar recibiendo la visita de su Dios. Mucho afecto, mucha pasión, mucho placer en todo ello. Mucha energía también empleada en la conquista de esas satisfacciones que, al margen de otras valoraciones de carácter filosófico o teológico que se puedan llevar a cabo, implican unos componentes somáticos, emocionales, afectivos, que el psicoanálisis nos relacionó con el deseo y con una modalidad del mismo que reconoció con el término de sublimación. Pero al mismo tiempo que el concepto de sublimación parecía indispensable para entender muchas actividades de los seres humanos, parecía también oponerse y resistirse a la hora de dejarse explicar en cuanto a su modo de funcionar. Desde Freud hasta la actualidad, los psicoanalistas han  batallado con este proceso y se han debatido entre la imposibilidad de renunciar a él y la dificultad insuperable para encontrarle una explicación satisfactoria. Es probable también que el concepto de sublimación enfrente a los psicoanalistas con una serie de aporías de difícil resolución en el conjunto de sus teorizaciones. Repensar, por ello, esta noción puede que les obligara a replantear de modo  profundo otros muchos conceptos del edificio teórico que sostienen. Pero al margen de éstas y otras complicaciones teóricas, el hecho es que desde los primeros momentos, el psicoanálisis no ha dejado de luchar en el intento por comprender ese fenómeno tan particular por el que lo instintivo llega a transformarse en valor de civilización. El caso es que desde Freud hasta nuestros días, cuando los psicoanalistas versan sobre el tema se mueven con una particular cautela, expresando abiertamente sus dudas y dejando ver cuánto se ignora al respecto. Algo que, ciertamente, contrasta con la alegría, el desparpajo y la rotundidad con la que clérigos y religiosos se despachan al tratar del tema en sus exposiciones o tratados de teología o espiritualidad. Probablemente, intereses de orden no demasiado claros a la conciencia impulsan en esa dirección. El empeño por dejar claro lo que, en realidad, resulta bastante oscuro no puede dejar de levantar sospechas. En particular, la sospecha de que bajo la capa de la sublimación se esté recubriendo un discurso que lo que pretende, consciente o inconscientemente, es alentar la represión. A veces, en efecto, parece que es el único modo en el que “por las bravas”, se intenta alejar y poner la mayor distancia posible respecto a una sexualidad que inquieta y cuestiona discursos, actitudes y

comportamientos. Conscientes, pues, de las dificultades inherentes a la cuestión que abordamos, vamos a intentar acercarnos a lo que podemos saber y, en ocasiones, sólo a lo que podamos sospechar sobre lo que acaece en los llamados procesos de sublimación. En ellos ciertamente encontramos la única base  psicológica que garantiza la posibilidad y la eventual normalidad de una vida celibataria. Ese acercamiento a los procesos psíquicos que la sublimación implica puede que nos suponga un cierto esfuerzo de teorización. Merecerá la pena aunque sólo sea por caer en la cuenta de la complejidad inherente a la opción de que se lleva a cabo en el celibato.

Taller de reflexión y diálogo 1.

Traer a la memoria los compañeros y compañeras de curso de aquellos años de bachillerato o de EGB y BUP. Seguir con la imaginación el camino que han seguido algunos de los que nos eran más cercanos. Verlos hoy con sus parejas respectivas, como padres y madres de familia, otros separados o viudos. ¿Cuántos de ellos siguieron la opción celibataria? En aquellos años las coordinadas de nuestras vidas eran muy semejantes. Nos podemos percatar de la enorme diferencia que hoy existe entre nosotros y ellos en nuestras referencias, estilos de vida, preocupaciones, etc... Dejarse impactar por la “extravagancia” de esta, sin duda, minoría. Concéntrate en tu propia corporalidad. Toma conciencia de su conjunto y todo aquello que en él guarda relación con el hecho de ser un varón o una mujer. Cae en la cuenta de lo que ello implica como fuente del deseo pulsional, de aspiraciones hondas, cuasi automáticas, “instintivas”. Tu cuerpo parece estar hecho para una complementación con el cuerpo del otro género. Y sin embargo, tú lo has hecho un paréntesis de esas dimensiones de su ser varón o mujer. Procura sorprenderte del hecho. Te ayudará a tomar conciencia más profunda de lo que la sublimación supone y de lo que supone tu opción por el celibato. Extrae los diversos significados que en tu vida dieron al concepto de sublimación desde la  primera vez que recuerdes recue rdes haber oído hablar ha blar de él. Considera cuál ha sido el modo más habitual en el que tú llegaste a entenderlo. Percátate de las diferencias existentes con la información que ahora te llega sobre dicho término ¿Qué consecuencias extraes de entenderlo de una manera o de otra? Trae a tu mente las escenas más elocuentes de tu vida en la que experimentaste el gozo emocionado, casi corporal, en la contemplación de la belleza, en realizar y finalizar una empresa intelectual, en participar de una celebración cultural del tipo que sea. Fueron momentos en los que la sublimación funcionaba en ti. ¿Tienes la impresión de que bajo el concepto de sublimación se alentó en tu vida dinámicas que tenían que ver, de hecho, con la represión?, ¿cuándo?, ¿con qué efectos?

CAPÍTULO 1. REVISANDO LA IDEA DE SEXUALIDAD. Si el concepto de sublimación plantea importantes problemas de orden teórico, ello se debe en  buena parte también a que la misma sexualidad, de la que esencialmente depende ese concepto, resulta igualmente problemática a la hora de definirla y conceptualizarla. Resulta ilustrativo en este sentido constatar las dificultades que Freud experimentó a la hora de dar nombre a esa realidad que, a medida que era mejor conocida, parecía mostrar una mayor amplitud y una mayor dificultad para delimitarla. Comenzó Freud hablando de “libido”, como expresión psíquica, energética, del instinto sexual. Consciente de que con este término, como con el de sexualidad, traicionaba también algo importante de lo que percibía en la dinámica afectiva humana, comenzó de referirse a todo este mundo con el término de “psicosexualidad”, en el que se incluía toda una realidad amplia y compleja que incluía todas las categorías comprendidas bajo el término  Liebe   Liebe  (amor). (amor). Con Con este término, ciertamente, se hubiera evitado la tópica acusación de pansexualismo que desde entonces recayó sobre toda la teoría freudiana. Sin embargo, el cambio contó con la oposición de ciertos críticos. Freud lo descartó pero permaneció insatisfecho con el empleo de un término como el de sexualidad, tan determinado en la mente de todos  por lo biológico y corporal. Habló entonces de “Pulsiones de Vida” co mo conjunto de fuerzas, plurales,  pero que poseen en e n común la aspiración a mantener un vínculo, v ínculo, una unión, un contacto con c on diferentes objetos de amor que van haciendo aparición a lo largo de la vida de los seres humanos. Eros, fue desde entonces, una apelación habitual en los círculos psicoanalíticos para referirse a este conjunto de  pulsiones vitales que opera como motor de vida, v ida, de encuentro y de unión entre lo viviente. v iviente. Frente a él, Thanatos, representaría una fuerza contraria que aspira a la separación, a la desvinculación y al abandono, si pudiera ser definitivo, en la búsqueda misma de la desaparición total y de la muerte.  Nosotros a lo largo de estas páginas vamos generalmente a mantener términos diversos como los de Eros, energía libidinal o deseo pulsional, en tanto conceptos más amplios que el de sexualidad, que se presta a tantas tergiversaciones.

1.1. ¿Qué es lo que sublimamos? Definida por Freud como un cambio en el objeto y en el fin de la pulsión, pulsión, la sublimación se entiende como un modo de actividad que, extrayendo su fuerza de la energía libidinal, acierta a desplazarse hacia fines y objetos socialmente valorados y alejados ya de sus primitivos objetos y finalidades. Todo esto significa que ese conjunto de fuerzas que se engloban en nuestro mundo afectivo-sexual puede derivarse hacia un conjunto de actividades que no serían propiamente sus objetos  primeros o más directos. Evidentemente, toda una nueva concepción de la sexualidad se ha abierto  paso de este modo. Una nueva concepción que modifica aspectos esenciales de la más tradicional, mantenida durante siglos. Como todo cambio presenta sus dificultades. La aceptación de esta nueva idea de la sexualidad supone, en efecto, cuestionar esquemas muy interiorizados, revisar presupuestos dados hasta ahora como incuestionables y vencer resistencias, no siempre conscientes. Esta nueva visión afecta muchas viejas convicciones, suscita temores así como también deseos de carácter muy íntimo y personal. Será conveniente, pues, interrogarnos sobre cuál es esa realidad amplia y profunda que se pretende sublimar en la opción por el celibato evangélico. Lejos de una concepción que reducía la sexualidad a una cuestión de instinto, en la que, por

tanto, se daría una determinación biológica encaminada a la procreación y mantenimiento de la especie, nos encontramos ahora con una realidad mucho más amplia, en la que los determinantes fundamentales no son ya de orden biológico, sino esencialmente de orden biográfico. Nuestro mundo afectivo-sexual no recibe ya sus determinaciones fundamentales desde la rigidez de un instinto  biológico. El deseo pulsional humano no se ve encaminado, programado fatalmente hacia el único objetivo de la procreación. Más bien tenemos que entenderlo como una fuerza, un empuje poderoso que nos impulsa de un modo muy amplio a la búsqueda de un “algo” que no está plenamente definido de antemano y que se va configurando a partir y a lo largo de nuestra historia. Ese “algo” puede ser,  por tanto, muy diverso para cada individuo. Tanto que, en su enorme eventualidad, puede p uede llegar a ser un objeto que nos propulse y encauce en nuestro desarrollo y crecimiento personal o puede, por el contrario, convertirse en una trampa que nos encierre en una vía sin salida y en una dinámica de autodestrucción.  Nuestra historia personal, en efecto, es la que irá construyendo a lo largo de los años los objetos  preferentes de atracción y de amor, singulares y de alguna manera únicos, para cada uno. Como en aquella película de Gutiérrez Aragón La noche más hermosa, en la que cada personaje, en una especial noche de eclipse, soñaba con hacer realidad el encuentro con el objeto ilusionado de su vida. Para unos  podía ser la mujer más hermosa, para otros, sin embargo, aquel viejo plato de lentejas que su abuela cocinaba como nadie. Todo es el resultado de un complejo juego de identificaciones y contraidentificaciones, de amores y rechazos que configuran nuestro Yo singular singular y en el que los años de infancia desempeñan un papel fundamental. Para unos, en efecto, el objeto preferente de amor será una persona del otro sexo con la que comprometerse a compartir la vida en un modo de acompañamiento íntimo, radical y exclusivo. Para otros, puede ser, sin embargo, una persona del mismo sexo. Su historia le determinó en tal sentido. Para otros puede, incluso, que se obsesionen con un objeto de amor tan extraño como una prenda interior, un zapato o un perfume. El fetichista sabe de ello. Otros preferirán amarse a ellos mismos con toda su radicalidad, como Narciso, muriéndose ahogado en el intento de abrazar su imagen reflejada en el agua. Otros, sin embargo, encontrarán su objeto de amor más alto, en la seducción estética, en la  pasión por el poder político, en la consagración a la investigación y a la ciencia. O a un proyecto utópico de convertir la sociedad injusta e insolidaria en un Reino de Dios, donde todos los seres humanos vivan en la fraternidad creada por un Dios Padre. Es el objeto de amor que se hace posible  por la misteriosa sublimación, a la que no puede acceder desde su instinto biológico ningún animal. Como tampoco pueden acceder a la relación amorosa de pareja, ni al fetichismo o, la mayoría de ellos, tampoco a la homosexualidad. Es la grandeza y el riesgo del mundo afectivo sexual humano. Y es que, lejos de las concepciones que en gran parte perviven aún en los rincones más o menos amplios de nuestra mentalidad, nuestro mundo afectivo-sexual tiene mucho más que ver con lo que ha ido derivando de nuestras experiencias de vida que con la configuración biológica de un cuerpo de macho o hembra. El órgano sexual más importante del ser humano -se ha dicho con razón- es el cerebro. Porque, efectivamente, es a nivel del Sistema Nervioso Central que rige nuestro contacto con el mundo exterior, donde se va constituyendo ese conjunto de afectos, emociones, impulsos, apetencias, rechazos y resistencias que en buena parte determina nuestra relación con el mundo, con las  personas e incluso con las ideas y los proyectos. Detrás hay una biología, y un cuerpo, y unas zonas erógenas determinadas, en las que la genital desempeña un papel particularmente significativo, pero detrás. Como una base y un soporte para lo que se va a constituir como algo mucho más amplio y

determinante en nuestra vida: Eros, como motor de encuentro y unión con lo todo aquello que late en la vida. La sexualidad humana, de este modo (a diferencia del instinto biológico animal, tan preciso y tan limitado en sus mecanismos, desencadenamiento y realización) se expande en toda la dinámica  personal, de modo que todo nuestro ser, nuestro pensar y nuestro actuar se encuentra, en un grado u otro, mediatizado por ella. Nuestro contacto con el mundo, con nosotros mismo (en un sano o  problemático narcisismo), con los otros por supuesto, supu esto, en tantos modos modo s y registros como caben en las relaciones interpersonales: de amor erótico, de amistad, de filiación o paternidad, de altruismo y acción social. También con Dios en la aspiración a una unión, comunión y participación de su vida en la vertiente mística, amorosa, de nuestra vivencia de fe. En la relación, incluso, con las ideas. ¿No es fácil comprobar, en efecto, que no todas nuestras ideas disponen de la misma intensidad en el modo en el que las cargamos de afecto, de pasión o de entusiasmo? Por eso las buscamos, las defendemos, las  propagamos y las compartimos de modos muy diversos también. Nuestra relación con las cosas, igualmente, se tamizan en nuestra relación con ellas de una diferente emocionalidad. Unas nos dejan más fríos e indiferentes. Otras, sin embargo, movilizan en nosotros sentimientos y afectos considerables. Son “objetos cargados”, queridos, retenidos, en definitiva, amados. Todo, pues, en nuestra vida se colorea de esa sustancia que podemos llamar libidinal, afectiva, deseante... de modo que nada hay en nosotros que no reciba su determinación y su impacto.

Taller de reflexión y diálogo 1.1.

Video-forum: Como acercamiento al mundo amplio y complejo de la sexualidad cabe visionar la película  Las mejores intenciones  intenciones  (1992) de B. August con guión de Ingmar Bergman sobre la historia de sus padres. En ella encontramos los vínculos del amor en los más diversos diversos registros. Disponemos también de un texto ( Ed. Tusquets. ) sobre la serie de T.V. que se hizo con el mismo título. Encontramos además otros temas en el films: La comunicación, la brecha existente entre clases sociales, la violencia soterrada, la figura autoritaria, Dios y la religión. Algunas claves para la visión: 1. Se podrían analizar y comentar los siguientes aspectos: Las vinculaciones afectivas y sus diversos registros (de pareja, de amante, filial, parental, de amistad, amor social, amor pastoral, amor a Dios...), las dificultades para la vinculación amorosa, los conflictos y sus vías de expresión y de resolución. 2. Ana, el personaje principal afirma: ¿Qué significa decir te quiero?: se le dice, al padre, al hermano, a la pareja... ¿qué podríamos responder a esa pregunta? 3. ¿Cuáles son las dificultades que se encuentran en la vivencia y expresión del amor en sus diversos registros? ¿cómo se intenta solucionar el conflicto?. Uno de los personajes dice: Si me quisieras lo entenderías... ¿qué entenderías... ¿qué piensas a este propósito?. 4 . Análisis de los sentimientos de culpabilidad, de la agresividad que se deriva de la frustración amorosa. 5. ¿De qué modo se expresa en la película la necesidad de aceptar nuestra condición de “seres

separados”? 6. ¿Dónde juega la sublimación en los distintos personajes?

1.2. La sexualidad ignorada.

Toda esta dinámica tiene lugar, además, sin que nosotros mismos podamos controlar y ni siquiera saber qué es lo que de hecho tiene lugar en esa relación cálida que establecemos con la vida  por medio de nuestro mundo afectivo-sexual. Porque (y ahí se sitúa, sin duda, una de las aportaciones más decisivas y revolucionarias del psicoanálisis a la hora de comprenderla) en gran medida ella va hundiendo sus raíces en el inconsciente, dejando, por tanto, de ser perceptible para nosotros mismos, controlable según nuestro antojo, modificable según nuestra conveniencia. Difícil cuestión ésta de aceptar, por lo que supone de herida para nuestro narcisismo en su pretensión de conocer y manejar todo lo que se mueve en nosotros. Pero como tan bellamente lo expresó Paul Ricoeur, cuando dos seres se abrazan, no saben lo que hacen; no saben lo que quieren; no saben lo que buscan; no saben lo que encuentran. La historia personal, que va marcado la configuración afectivo-sexual de cada uno, irá forzando a una ineludible división del sujeto en una diferenciación entre lo que es posible y lo imposible, entre lo permitido y lo negado. La sexualidad infantil, en efecto, es omnipotente en sus  pretensiones. Pretende una totalidad en la respuesta a sus pretensiones. Pero para acceder acc eder al nivel de lo humano, deberá afrontar y asumir una norma y limitación fundamental. El objeto total del deseo (representado para el sujeto infantil en la madre o en el padre) está excluido del campo de satisfacción. “Complejo de Edipo” Edipo” para el psicoanálisis, “ prohibición del incesto” incesto” para el antropólogo, son los términos que responden a la diversa conceptualización de una realidad que afecta esencial y estructuralmente a la sexualidad humana. Es el momento nuclear en la aceptación de nuestra realidad de “seres separados”. A partir de este proceso fundamental y de otras complejas vicisitudes, la sexualidad humana irá también desplazándose y localizándose en esa amplia zona de ignorancia, marginada de la conciencia, que permanecerá por siempre sin palabra. Es el reino de lo Inconsciente; masa profunda de hielo que, sumergida tras la superficie visible del mar, sostiene la pequeña punta del iceberg que es lo que conocemos. Desde la profundidad de lo inconsciente, sin embargo, la psicosexualidad mantendrá su fuerza y exigirá secretamente la realización de sus más viejas aspiraciones. Contra ellas, de modo permanente y, las más de las veces, oculto también, se alzarán las defensas y las prohibiciones. El conflicto, pues, se  presenta como una ineludible dimensión de la estructura sexual humana. Conflicto que, como acertadamente se ha dicho, es  es  normal   y que solamente se constituye en algo verdaderamente  problemático cuando cua ndo ese e se conflicto se constituye en la norma. norma. Es decir, cuando de manera importante  perturba y obstaculiza las dos tareas básicas que centran nuestra estabilidad personal: trabajar y amar. Todo dependerá de la diversa estructuración defensiva que cada uno haya acertado a elaborar en esta difícil dinámica. Pero habrá que admitir que cierto grado de conflictividad es inherente a nuestra dinámica afectiva y habrá que saber aceptar serenamente que nunca se verá del todo realizada nuestra permanente tarea de maduración personal. Pero sobre ello volveremos a la hora de relacionar la

madurez afectiva en el celibato con el tema central de nuestro estudio, la sublimación. En cualquier caso, ese el carácter inconsciente de nuestra realidad pulsional significa que, en  buena medida, vivimos sin saber cuáles son las motivaciones, los impulsos, los miedos y los deseos que forman parte de nuestras decisiones y opciones de vida. Las de la opción por el celibato o las de la opción por una determinada en el caso del matrimonio. Por eso resulta tan fácil equivocarse en las opciones afectivas que las personas realizan en sus vidas, sea sea en una dirección o en otra. Y como todos sabemos perfectamente, en cualquier momento pueden emerger en la vida de un sujeto célibe o casado aspectos ignorados de su mundo afectivo, marginados quizás con anterioridad, que, en ocasiones,  pueden llegar a imponerse con una fuerza ciega, destructiva o, puede que también, abriendo paso a situaciones que, finalmente, puedan ser muy liberadoras. En cualquier caso, dejando ver dimensiones  pulsionales antes completamente desconocidas. Todo ello nos obliga a aceptar que nadie puede estar nunca plenamente seguro de haber logrado un equilibrio y una estabilidad en este terreno. Nada está garantizado de por vida en el ámbito de nuestro mundo afectivo sexual. En cualquier momento puede encenderse un fuego que se creía apagado, desencadenarse una tormenta en el día más apacible y clareado o venirse estrepitosamente abajo aquel edificio de aparente fortaleza, construido con empeño y trabajo durante años. Pero, además, es obligado también aceptar que todas aquellas aspiraciones rechazadas en el ámbito inconsciente no permanecen en un estado de inerte o de mero reposo. Desde su estado latente esas dimensiones afectivas afectivas juegan siempre un papel y una acción, tras el telón, determinando el conjunto de la dinámica personal de quien las ignora, coloreando pensamientos, generando atracciones y rechazos, movilizando defensas o misteriosas simpatías y antipatías. Es cierto que en pocas otras dimensiones de la existencia la determinación de lo que ignoramos  pueda actuar de modo tan poderoso sobre nuestras creencias, prejuicios o valoraciones. ¿No se dejan ver claramente, por ejemplo, en la actitud de misoginia que tan frecuentemente se advierte en parte del estamento clerical?, ¿o en esa otra curiosa y sospechosa idealización de lo femenino que recorre igualmente el mundo de los célibes masculinos?, ¿o en esa otra obsesión de algunos por combatir la homosexualidad y alejarla compulsivamente de sus cercanías?, ¿o, todavía, en la fascinación para unos y terror para otros que el ejercicio de la genitalidad puede llegar a despertar? Sobre algunas de estas cuestiones volveremos, pero ahora lo que interesa resaltar es que todos estos casos y, en tantos otros, la sexualidad empuja y habla escondiéndose por detrás de las palabras y, a veces, en el sentido más opuesto a lo que esas palabras pretenden expresar. En pocos terreno, nos deberíamos mostrar, por tanto, más cautelosos a la hora de pronunciarnos y efectuar juicios de valor. Porque en pocos terrenos estamos tan determinados en nuestro decir por lo no-dicho, por nuestros miedos, deseos, resistencias, represiones y apetencias ignoradas.

Taller de reflexión y diálogo 1.2.

1. Repasa tu historia e intenta determinar tus grandes “amores”, aquellos en los que pusiste más carga de afecto, ternura o de erotismo y pasión. 2. Intenta detectar en tu presente las ideas, las cosas y las actividades que en tu vida están más cargadas de afecto, las que defiendes con pasión, las que se convierten, incluso, en “puntos intocables”.

3. Piensa en tus experiencias religiosas a lo largo de tu vida ¿cuáles están coloreadas más intensamente por la fuerza del afecto? 4. Repasa en tu memoria situaciones afectivas tuyas o de otras personas que “no se podían esperar”, que brotan repentinamente y rompen el equilibrio del que tú o esas otras personas disponían. 5 ¿Encontraste en tus sueños situaciones afectivas o sexuales que no podías sospechar? ¿qué otros aspectos de tu vida te dejan sospechar las motivaciones de orden inconsciente?

1.3. Ese oscuro objeto del deseo.

Eros busca siempre sus objetos de satisfacción. Tiende con fuerza a encontrar los amores que fue configurando en su mente como posible respuesta y complementación a la carencia que le constituye. Como en el mito de Platón, el ser humano aspira a reunirse con una otra parte, de la que  pareciera que fue desgajado. La media naranja, decimos. Y cada cual va construyendo a lo largo de su singular historia unos modelos de amor, unas imágenes ideales, unos “objetos buenos” imaginarios, íntimos, en buena parte desconocidos para uno mismo, al tiempo que elabora resistencias, repugnancias y rechazos, tan importante también a la hora de establecerse en una identidad determinada. Y así, nos encontramos, finalmente, con esa dinámica particular de cada uno en la que, como antes decía, se aspira a encontrar la particular y única “noche más hermosa”. Pero si Eros persigue animoso el encuentro con sus particulares objetos de amor, se verá, sin embargo, irremisiblemente frustrado en lo que constituye su demanda más radical: anular, colmar y calmar la carencia que está en su base y que se origina en el hecho que todos somos “seres separados”. Seres que en el día del nacimiento fueron separados del cuerpo materno por el corte del cordón umbilical, pero que necesitarán de unos largos y complejos procesos para asimilar profundamente esa separación que nos constituyó como sujetos humanos. Porque, en efecto, lo que constituye una realidad elemental y una evidencia física que no escapa mínimamente a nuestra consideración (Yo (Yo no soy tú. Me eres, en una medida infranqueable, distante y diferente) diferente) moviliza, sin embargo, una de las resistencias más profundamente enraizadas en nuestro mundo afectivo. En alguna medida, persiste en nosotros una aspiración permanente a la fusión, a la recuperación de un estado originario (cuya representación prototípica vendría dada por la situación intrauterina) en el que no tendría lugar distancia ni diferencia alguna. Somos de ese modo deudores de una satisfacción que míticamente se tuvo. Y lo que fue realidad física, mediada biológicamente, el día de nuestro nacimiento (la separación del cuerpo de la madre) no llegará a elaborarse psíquicamente sino mucho más tarde. Sólo cuando se posea la capacidad para asumir una separación básica, sin vuelta atrás, respecto al imaginario materno que nos convierte por eso en seres deseantes. La separación será por siempre, sin embargo, brecha abierta, herida jamás plenamente cicatrizada, falta de fondo, falta de ser, desfondamiento original constituyente que abre y origina la fuerza de lo que llamamos el deseo. Dinamismo que, al mismo tiempo, nos constituye como sujetos y que genera una aspiración latente a recuperar lo perdido. Siempre de lo perdido canta el hombre,  siempre de lo añorado, tal añorado, tal como escribió Agustín García Calvo. Se satisfacen las necesidades. Es decir, se elimina la tensión interna desencadenada en nuestro

organismo a partir de una acción específica que procura el objeto adecuado. El alimento calma el hambre. Ese objeto logra restablecer el equilibrio perdido de la tensión necesitante. El agua apaga la sed. Pero no hay objeto para extinguir el deseo y, por eso mismo, son infinitos los objetos que pueden  parecernos propicios para apagar su sed. La cadena, por suerte, nunca acaba. El objeto del deseo no hará nunca acto de presencia en nuestras vidas porque, en su aspiración última, el deseo remite a un fantasma, a la reconstrucción de un paraíso que, por otra parte, nunca existió, sino en el mito elaborado  por nuestra propia fantasía. El deseo se muestra de esta manera como la ligazón a un pasado que ningún presente acertará nunca a deshacer, aunque, a diferencia de la necesidad, no cierra en el  presente y en uno mismo sino que nos abre y nos empuja hacia el futuro y hacia lo otro. En la sublimación son los objetos de Eros los que cambian en su naturaleza y finalidad. No será ya una mujer ni un varón, ni será el encuentro de los cuerpos en la experiencia sexual lo que marcará la dinámica esencial del célibe. Pero el objeto del deseo, ese oscuro objeto del deseo, sin embargo,  permanecerá como aspiración esencial de su dinámica d inámica personal. A la búsqueda de ese objeto imposible el célibe no podrá renunciar, viéndose como todo sujeto humano, por el hecho de serlo, en una aspiración ilusionante de lograr un apaciguamiento de su carencia fundante de ser. Al mismo tiempo, tendrá que mostrar agallas para soportar la imposibilidad de dar, de una vez por todas, con ese objeto ineludiblemente añorado. En definitiva, necesitará mostrar una fortaleza y energía necesaria para asumir la ausencia que le constituye y que le marca. Como el místico sabrá soportar, sin derrumbarse, la noche oscura, el silencio de Dios, la soledad y el abatimiento. Y no se verá excluido de la posibilidad de que, tal vez, algún día, como Jesús, tenga que exclamar ¿ Dios  Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado? Por otra parte, sería muy importante tener en cuenta que esa aspiración última del deseo humano no debe ser identificada alegremente con aquella otra aspiración que, en otro orden muy diferente, expresó Agustín cuando decía: Mi decía:  Mi corazón está inquieto y no descansará hasta encontrar reposo en ti. Confundir esa aspiración básica del deseo, en su registro afectivo-sexual, con la búsqueda trascendente de la realidad sobrenatural, tal como se postula en más de un tratado sobre el celibato, resulta “tentador” en el sentido más exacto del término: hacer cierta cosa que hay razones para no hacer (Diccionario de María Moliner). La tentación en este caso sería la de hacer del celibato y de la sublimación el medio más  perfecto a través del cual se lograría nada menos que situar todo el corazón en aquello para lo que realmente estaría hecho. Sin distracción alguna. Considerando distracción (esto no se llega a expresar de modo explícito) a una mujer o un varón, que no vendrían a ser, por tanto, según esta concepción, sino un sucedáneo de lo que sería el objeto más claro del deseo. El célibe de ese modo, estaría viviendo la situación que más armoniosa y coherentemente se correspondería con el anhelo más hondo del deseo humano. Por otro camino, habríamos llegado astutamente de nuevo a situar el celibato como una opción superior a la de la pareja. Una vez más. Son muchas las razones para sospechar de tal  posicionamiento, de tal modo de idealizar la opción por la virginidad y de poner “bellamente” una distancia frente a la sexualidad que se realiza en la unión de los cuerpos. Pero entre las muchas razones para cuestionar tal modo de pensar existe una muy fundamental y es que de ese modo, estaríamos convirtiendo a Dios en un sucedáneo de una de las fantasías más arcaica y regresiva: la de llegar a convertirnos en un ser que no sufriría ya de ningún tipo de separación. Porque el ser infinito que colmaría el deseo nos proporcionaría el todo ser y el todo tener. Imaginariamente, una felicidad completa, pero en la que la alteridad no llegaría nunca a manifestarse. Dios, propiamente quedaría anulado, devorado, como una parte de la única realidad que sería la

nuestra, cerrados en una mónada solipsista, en la que imaginariamente se situaría la felicidad. Algo así como entrar de nuevo en el seno de la madre para ya no volver a nacer. Pero no se nos reveló de ese modo el Dios de Jesús. Es un Dios que se nos presenta como un Otro que exige reconocimiento y respeto y que nos invita a la salida de nosotros mismos en el respeto de la alteridad. Respeto que implica la renuncia a esa totalidad devastadora a la que aspira el deseo infantil. En el amor humano, la aceptación de las limitaciones del otro, la indulgencia con la que se logra aceptar la frustración que ese otro nos provoca, deja ver una pasión que ha madurado y que se diferencia de esa típica idealización del amor tan característica de la adolescencia y que tan fácilmente sucumbe y se derrumba ante la frustración y los limites que el otro le impone. La fe religiosa, sin embargo, haciendo aparecer su objeto trascendente, el absoluto, se presta,  pues, como ninguna otra formación cultural a crear dicho tipo de fascinación. De tentación, insisto. Puesto que de ese modo convertiríamos a Dios en un aliado de nuestro narcisismo más primario y radical. Es una peligrosa ilusión la de pretender situar en correspondencia directa lo indefinido de nuestra búsqueda con el Infinito de Dios. Pero tan sólo cuando el deseo acierta a descentrarse de sí mismo y sabe reconocer su pérdida, cuando enfrenta y admite el obstáculo que supone la diferencia, se pone en disposición de salir de sí al encuentro de un tú, en el que a la vez se vive la presencia y la ausencia y con el que, por eso mismo, mismo, se  puede vivir la experiencia de la demanda y de la ofrenda, del dar y recibir. Es oscuro el objeto del deseo y es peligroso identificarlo con Dios. Porque a lo que esencialmente aspira el deseo es a eliminar la separación constituyente de lo humano. El deseo, en este sentido, es causado por un objeto faltante, no por una meta atrayente como podría ser Dios. Es ligazón al pasado antes que aspiración de futuro, aunque, de hecho, se convierta en motor de la inquietud y de la búsqueda permanente del ser humano. Motor de su búsqueda, sin embargo, que no tiene por qué coincidir con el objeto último que, finalmente, se pueda alcanzar. En definitiva, el Otro de nuestra fe no coincide, por más que hacia él nos sintamos empujados, con el ese Otro oscuro al que aspira nuestro deseo. También, por tanto, en la relación con Dios seguirá siendo verdad que el deseo ha de morir a sus ciegas pretensiones para posibilitar el encuentro. Sólo en el reconocimiento de la ausencia y de la no coincidencia, por tanto, entre la aspiración de nuestro deseo y Dios como Otro que nos sale al paso, se abre la posibilidad de una auténtica relación. Para que no confundamos a Dios con nuestro anhelo. Para que Dios mismo pueda también constituirse ante nosotros como un otro libre y diferente y no como un mero alimento devorado por la carencia que se niega a ser reconocida y aceptada. Si también hacia Dios nos sentimos especialmente movidos en la opción por el celibato, tendremos que reconocer que Él se sitúa un orden diferente del de la realización de nuestro mundo de deseos. Por eso no será nunca el sucedáneo de la mujer o el varón a la que o al que se renuncia en la consagración a la vida religiosa. religiosa. Y, por tanto, el célibe se verá particularmente confrontados a aceptar, en contra de lo que muchas espiritualidades parecen peligrosamente proponer, que tampoco Dios es todo para nosotros, ese todo que añora la carencia que se inscribe en nuestro deseo. Porque si Dios efectivamente se convirtiese en ese Todo, quedaríamos por ello mismo anulados, contradiciendo así,  por tanto, el deseo del mismo Dios, que es que seamos s eamos y vivamos. El respeto a la libertad de Dios que garantiza el respeto a la nuestra, se hace de esta manera

imprescindible como condición de encuentro. Sólo cuando hayamos pronunciado nuestro hágase tu voluntad en el cielo como en la tierra, tierra, sólo cuando en nuestro Getsemaní hayamos dicho no se haga mi voluntad sino la tuya, sólo quizás cuando en la oscuridad más absoluta hayamos gritado Dios gritado Dios mío, ¿por qué me has abandonado?  abandonado?  estaremos en plena disposición de encontrar al Otro de nuestra fe que no coincide, por más que hacia él nos sintamos empujados, con el Otro al que aspira nuestro deseo.

Taller de reflexión y diálogo 1.3.

1. Móntate una película: imagina primero que vives aún en el seno de tu madre. Intenta figurarte lo que  podía ser tu existencia allí dentro. Repasa tus sentidos e intenta recoger en ellos lo que en aquellos momentos prenatales podía ser su modo vivenciar. 2. Imagina después que asistes al día de tu nacimiento. Observa con atención los detalles y procura revivir en ti el momento en el que cortan el cordón umbilical y te “anudan”. Intenta experimentar lo que esto te supone en cuanto ser ya por siempre separado. 3. Rememora de nuevo los grandes capítulos de tu historia personal. Piensa, sobre todo, en los períodos de la infancia infancia y adolescencia. ¿Cuáles pudieron ser en tu vida los factores, las personas, más determinantes de su dinámica afectiva?, ¿cuáles ¿ cuáles fueron tus modelos y anti-modelos? 4. ¿Por dónde crees que se han ido fraguando tus simpatías y antipatías fundamentales, tus atracciones más fuertes y tus rechazos más hondos? 5. ¿Qué piensas de aquellas teorías sobre el celibato que identifican el objeto último del deseo con Dios?, ¿qué cabe pensar entonces del matrimonio?, ¿se contentan con menos? 6. ¿Reconoces a Dios como libre y diferente, no manejable, por tanto, a tu deseo?, intenta valorar lo que el silencio y la ausencia de Dios ha podido significar en tu vida espiritual. 7. Penetra en el sentido de las siguientes palabras: hágase tu voluntad en el cielo como en la tierra,... tierra,... no se haga mi voluntad sino la tuya,... tuya,... Dios  Dios mío, ¿por qué me has abandonado? . abandonado? .

CAPÍTULO 2. LA SUBLIMACIÓN COMO PROCESO PSÍQUICO. 2.1. ¿Qué valores permiten sublimar? Retomemos nuestro tema central de la sublimación. A través de ella, los objetos de Eros puede transformarse en otros diferentes de aquellos para los cuales parecía que se estaba naturalmente orientado. El arte, la investigación científica, la experiencia religiosa, la práctica profesional o la actividad lúdica, se presentan así, entre otros, como algunos de esos objetos que facilitan los procesos de sublimación, atrayendo para sí parte de los deseos pulsionales más básicos. Conviene recordar, no obstante, que no existe un acuerdo entre los especialistas en cuanto a la categorización de esos objetos “socialmente valorados” que posibilitarían los procesos de sublimación. Sabemos que Freud siempre tendió a considerar la investigación científica (el deseo de saber, de modo más amplio) y la seducción estética como los dos valores prototípicos mediante los cuales se lograría más idóneamente los procesos de sublimación. En este sentido, fue Leonardo de Vinci la persona que,  bajo su punto de vista, mejor ilustraba la actividad sublimatoria. El humanista italiano, en efecto,  pareció lograr un equilibrio y estabilidad personal que le permitió rendir de modo sorprendente e n estas dos áreas, la científica y la artística, gracias a la sublimación de un mundo afectivo sexual bastante  problemático, debido a las difíciles incidencias biográficas y familiares que rodearon su existencia. Freud, como otros autores, consideran que la orientación homosexual prevalente en Leonardo encontró a través de su empeño y pasión por conocer e investigar y en su creatividad para el dibujo y la pintura una derivación muy conveniente, que dio riqueza y garantizó una estabilidad suficiente a la vida del famoso renacentista florentino. Ciencia y arte, se presenta, pues, a los ojos de Freud como los dos medios privilegiados para la sublimación de Eros. Frente a la experiencia religiosa la postura de Freud fue diversa. Sabemos muy bien que su  posición respecto a la creencia fue siempre muy crítica y negativa y que, desde su actitud de ateísmo  beligerante, situó preferentemente p referentemente a la religión del lado de la represión y, por tanto, de la neurosis. Sin embargo, no le pudo escapar el hecho de que la experiencia religiosa se muestra también como un campo particularmente favorable para derivar buena parte del capital afectivo de las personas. En más de una ocasión reconoció, por tanto, la capacidad sublimatoria que la religión ofrece también al ser humano. El psicoanálisis posterior, más libre de los prejuicios antirreligiosos de su fundador, no ha tenido el más mínimo empacho para reconocer que la experiencia religiosa se presenta como unos de esos valores socialmente importante que facilitan y favorecen la sublimación. Lo que, evidentemente, no significa que toda experiencia religiosa venga a ser necesariamente la expresión de una saludable actividad sublimatoria y que no pueda responder también a unos mecanismos defensivos menos sanos como los de la represión. Bastaría traer traer a la memoria las experiencias que algunos alumbrados alumbrados y  pseudomísticos nos transmitieron para advertir claramente en ellos las huellas de la represión y la neurosis detrás de sus éxtasis, estigmas o arrebatos místicos. En algunas ocasiones, en efecto, las revelaciones y visiones místicas parecían despedir un olor a sexualidad corrompida. ¿Qué pensar, por ejemplo, de aquella mística austriaca del siglo XIII, la “venerable” Inés Blannbekin, que vivió obsesionada durante toda su vida por saber dónde se encontraba el “Santo Prepucio” de Jesús y que, finalmente, lo encontró en su boca, experimentando en ese momento una dulzura como nunca antes

había podido experimentar? Los casos parecidos a éste se podrían multiplicar a lo largo de la historia, ilustrando las connivencias ocultas que en tantas ocasiones han existido entre la sexualidad marginada y la religiosidad explícita. Connivencias que, evidentemente, no siempre se han expresado de modos tan extremos y tan elocuentes, pero que han funcionado de muchas otras maneras, más sutiles quizás y menos perceptibles a la conciencia y a la observación externa. Volveremos sobre ello. Pero en este momento interesa resaltar que, si bien la experiencia religiosa puede presentarse con todo derecho como valor que propicia la sublimación de nuestro mundo afectivo, se nos presenta también como una de las dimensiones culturales que pueden venir a favorecer de modo más intenso la represión. Más, ciertamente, que la actividad estética, la lúdica o la intelectual, en las que no intervienen factores como el de lo sagrado que, tantas veces, ha parecido constituirse como elemento incompatible con las dimensiones pulsionales de la sexualidad. También sobre ello vendremos más adelante. Represión y sublimación se nos presentan pues como dos vías posibles, de mecanismos y resultados muy diferentes, pero con las que la persona intenta llevar a cabo la difícil tarea de manejar toda la carga pulsional que le es inherente a su constitución psíquica. Como vamos a ver, el proceso de la sublimación es básico para la comprensión del fenómeno humano (el animal no sublima) y plantea un problema muy de fondo, que es el de la capacidad para dar una salida no neurótica a la inevitable insatisfacción de nuestros deseos libidinales. Difícilmente nuestras pulsiones pueden encontrar una vía de realización completa, ni para el sujeto casado ni para el célibe, ni para el que conforma su vida con un código moral exigente, ni para el que vive en la transgresión de la norma. El hecho de pasar del estado de simple naturaleza al de la cultura trae consigo, inevitablemente, una limitación fundamental de nuestro mundo pulsional más  básico. El problema que se nos plantea, entonces, a todo ser humano es el de resolver la salida que  podamos ofrecer a esas pulsiones que no pueden encontrar vía directa de satisfacción, sea por las trabas que, desde el exterior o desde el interior, se oponen a ellas. Represión y sublimación se presentan así como las vías emblemáticas de la dañina o exitosa salida que podamos lograr para todo ese “quantum” de deseos de imposible satisfacción. satisfacción. Como vemos,  pues, la sublimación, hay ha y que considerarla también como un proceso de alguna manera man era inevitable en el el esfuerzo humano por lograr una estabilidad suficiente. No está mal tenerlo en cuenta para evitar idealizaciones peligrosas a las que tan proclives somos cuando se afronta los temas del celibato y la virginidad.

Taller de reflexión y diálogo 2.1.

1. ¿Qué actividades encuentras que a lo largo de tu vida te han propiciado más la actividad sublimatoria? Repasa tus experiencias estéticas, lúdicas, intelectuales... 2. ¿Cuáles son tus sentimientos ante casos como el de Inés Blannbekin y sus experiencias “místicas”?, ¿qué te hacen pensar sobre algunos modos de oración? 3. Trae a la memoria el mundo de tu experiencia religiosa ¿reconoces en ella alguna huella de la represión?, ¿en qué aspectos?, ¿con qué manifestaciones?.

4. Valora lo que la sublimación ha jugado en tu vida dentro del área de la experiencia religiosa. Valora los beneficios que ello ha significado para el conjunto de tu dinámica afectiva.

2.2. Sublimar es de humanos.

Todo ello significa que el “don de la sublimación” lo recibe todo ser humano por el mero hecho de serlo. Llegar a ser humano supone, en efecto, poseer la capacidad para sublimar pulsiones y derivarlas como lenguaje, símbolo, pensamiento y cultura. No se trata, pues, como a veces parece sobreentenderse en ámbitos religiosos, de una capacidad particular de seres especialmente dotados para las cosas espirituales o “sublimes”. Frente a todo ese conjunto de fuerzas que vitalizan, pero que desbordan también las capacidades de control del niño, la sociedad y la cultura proporcionan la posibilidad de canalizar buena  parte de ella, ofreciendo valores que atraen nuestro nu estro interés. La cultura se nutre nu tre de este modo y nosotros ganamos la posibilidad de integrar más fácilmente todo ese conjunto de fuerzas que amenazan siempre con desbordarnos. La cultura se nutre, pues, recibe en su beneficio un capital energético considerable para sus  propios fines. El arte, la ciencia, la inquietud intelectual, el juego político, la economía, etc. pueden ganar esa carga de afecto, de pasión, de entusiasmo que las hace sostenibles, creativas e innovadoras. Los lazos sociales se refuerzan igualmente gracias a los mecanismos de sublimación que permiten, por ejemplo, establecer vínculos afectivos más allá de cualquier tipo de atracción erótica. De la sublimación se alimentan los lazos de amistad, los sentimientos de maternidad o paternidad, el interés  por la profesión, la fascinación estética, la actividad lúdica, etc. De este modo, la sublimación funciona como una especie de carburante de primer orden en el juego social y en el desarrollo de la cultura. La sociedad lo sabe y aprovecha para ellos los momentos más propicios. Así, por ejemplo, en el período de la segunda infancia, a partir de los seis o siete años se inicia una etapa en la que los mecanismos de sublimación van a desempeñar un papel fundamental. El niño o la niña se abren a un mundo más amplio que el de la familia, donde tuvieron hasta entonces concentrado lo más denso de sus aspiraciones afectivas. La sociedad lo aprovecha y mediante la escolarización ofrece todos un abanico de intereses donde los pequeños podrán volcar buena parte de su energía pulsional, transformándolas mediante la sublimación. Es época propicia para aprender, para abrir el campo de relaciones, para el juego y la imaginación, para la catequesis, etc. Todas estas instituciones culturales se podrán así beneficiar de ese capital energético que el individuo ha tenido que separar de su ámbito familiar y que le crea el problema de encontrar una canalización adecuada para no verse desbordado. De igual manera, el período de la adolescencia, en el que de nuevo se produce una irrupción intensa en el orden afectivo sexual, la sociedad está ahí dispuesta a recibir “su parte” en favor propio. Es la etapa de los grandes idealismos, de las grandes pasiones. Las instituciones políticas y religiosas de todos los tiempos lo han sabido. Ha ofrecido, por eso, dispositivos adecuados para acoger ese capital disponible de los adolescentes. Ofrecen así marcos institucionales y agrupaciones en las que sus intereses puedan salir beneficiados. ¿No es también, como todos sabemos, un momento en el que el ideal vocacional suele prender fácilmente en la dinámica de los jóvenes? También el inicio de la vida profesional se presenta como una etapa en la que los mecanismos

de sublimación desempeñan un papel importante. De este modo, la sociedad se beneficia y, simultáneamente, el sujeto encuentra una posibilidad para integrar mejor su mundo afectivo sexual y consolidar la fortaleza de su propio Yo. La sublimación se deja ver así también como uno de los mecanismos más influentes en la formación y desarrollo de la personalidad. Porque si con la sublimación la cultura se nutre, mediante ella también el individuo se va constituyendo a sí mismo. El desarrollo inicial del Yo, de todo Yo, necesita, en efecto, ganar un espacio de autonomía frente a las fuerzas instintivas y a los peligros de regresión que ellas siempre le suponen. Para ello ese Yo, se ve forzado a neutralizar, a transformar su propia pulsionalidad mediante el recurso de la simbolización. La sublimación, de ese, modo se constituye constituye en un medio eficaz de atemperar la fuerza de las pulsiones primeras y de posibilitar, mediante la simbolización, el trascender los objetivos originales de esas pulsiones, convirtiéndolos convirtiéndolos en habilidades refinadas y creadoras. Se convierte así en una vía importante para la formación de los rasgos de carácter. Una progresiva renuncia a pulsiones constitucionales, cuyo quehacer podría deparar un placer primario al yo, parece ser una de las bases del desarrollo humano, afirmaba Freud. Nos construimos, pues, nosotros mismos gracias también a ese mecanismo de la sublimación. La capacidad, sin embargo, de disponer plásticamente de los deseos pulsionales para derivarlos  por la vía cultural, es decir, la capacidad de sublimación, se muestra muy variada según los individuos. Es como si la libido de cada uno poseyese una diferente capacidad para poder despegarse de sus objetos originales, con el fin de adherirse a otros diferentes, aquellos que pone por delante su propia cultura. Capacidad, por tanto, para la sublimación que va a depender de la biografía particular de cada sujeto, así como también (aunque será siempre difícil determinar en qué medida ésta interviene) su disposición constitucional, es decir, la que ha heredado de sus progenitores. Hasta dónde puede llegar cada sujeto en el propósito de sublimar su energía libidinal no es cuestión que se pueda averiguar fácilmente. Y puede muy bien suceder que las capacidades reales de un individuo no puedan seguir con facilidad lo que determinados deseos o ideales de vida pretender imponer, en el caso que nos preocupa esencialmente, los ideales de vida consagrada en el celibato. La sublimación, no lo podemos olvidar, no es una cuestión de mera voluntad o de propósitos más o menos elevados. Se necesita de ellos, ciertamente, pero sólo con ellos no se logra desencadenar y llevar a buen término el proceso. Dicho en pocas palabras, se sublima lo que se puede, no lo que se quiere. Toda una dinámica personal, construida a partir de las disposiciones naturales y, sobre todo, a  partir de la configuración que adquirió el propio Yo según las identificaciones y contra-identificaciones que se llevaron a cabo (esos “quiero ser como” o “no quiero ser como” que nos constituyen), van a  permitir o van a obstaculizar el juego de las sublimaciones y el grado en el que los diversos sujetos  podrán llegar en la renuncia de unos aspectos u otros de su vida sexual y afectiva. Es necesario insistir en que una vida célibe necesita, evidentemente, del empeño personal. Pero que no basta el mero empeño para sostenerla. Los errores al respecto pueden entrañar el pago de un alto precio.  A los más débiles, a los que se pide más de lo que pueden sublimar, sucumben a la neurosis, neurosis, nos recordaba Freud. Muchos intentos celibatarios en la vida religiosa así lo testimonian, a veces incluso, de un modo excesivamente destructivo y dramático. Fueron muchos los formadores y acompañantes espirituales que confiaron en demasía en la buena voluntad y el poder de los ideales espirituales, prestando muy  poca atención a las disposiciones efectivas de sus formandos, cerrando, a veces, los ojos a las dificultades evidentes que manifestaban esas personas a la hora de intentar concentrar su energía

afectiva en el proyecto vocacional. Qué factores psicodinámicos, más o menos inconscientes, pudieron  jugar en esos formadores o acompañantes para mostrar y alentar ese exceso de confianza es una cuestión que merecería ser planteada. Porque muy fácilmente se pudieron dejar llevar, sin percatarse, de unas aversiones ocultas al ejercicio de la sexualidad, de una proyección sobre el otro del propio empeño, de un interés por preservar su proyecto personal y colectivo o un deseo omnipotente de configurar al otro según el propio deseo y voluntad.

Taller de reflexión y diálogo 2.2.

1. Repasa actividades sublimatorias que estén a tu alrededor en la vida de las personas con las que vives y con las que trabajas: en niños, adolescentes, adultos. 2. En tu propia vida: repasa también esos momentos de especial importancia en el desarrollo de los  procesos de sublimación: segunda infancia, adolescencia, vida profesional... Valora el grado de tus capacidades sublimatorias. 3. ¿Crees que tu mismo o tu misma ha pretendido inútilmente forzar los procesos de sublimación?, ¿te animaron a trabajar en ese sentido “voluntarístico” para sublimar?, ¿Lo has advertido en otras  personas?, ¿qué motivaciones latentes crees que pudieron jugar en esos casos? 4. ¿Qué se te ocurre pensar sobre la frase: “Sublima el que puede, no el que quiere”?

2.3. La sublimación y los modelos educacionales.

Si no basta proponerse un ideal para que la sublimación tenga lugar, sí se necesita de una importante dosis de ideal, de Ideal del Yo, dirá el psicoanálisis, para que la sublimación pueda llegar a establecerse. Es por esa vía particular de las propuestas ideales del Yo como se lleva a cabo la, sin duda, enigmática transformación del deseo pulsional que caracteriza a la sublimación. El factor educación deja ver así su relevancia para hacer más o menos posible la sublimación. Son los ideales del Yo los que, a través de las identificaciones que se van realizando en el desarrollo de la personalidad, podrán atraer para sí parte de la energía libidinal que se deriva hacia los nuevos objetivos culturales. Así pues, cuando los modelos de identificación, a través de los cuales se construye y transforma el propio Yo, muestran primariamente la realización directa de los deseos pulsionales, las capacidades para la sublimación se van a ver seriamente disminuidas. Cuando, por el contrario, esos modelos de identificación dejan ver incorporados los valores e ideales del propio contexto cultural, la capacidad de sublimación no quedará garantizada, pero sí contará con más probabilidades de realizarse. Imaginemos los modelos de identificación que encuentra un niño o una niña en una favela de Río de Janeiro, donde lo que aparece ante sus ojos es un mundo de sexualidad pura y dura, de  promiscuidad o de estimulación permanente al contacto erótico y genital. Lo que de sí mismo va construyendo es, con toda probabilidad, una identidad en la que sus deseos pulsionales van a tender una realización directa e inmediata. Podría ser también, que como reacción defensiva, buscara por todos los medios evitar de sí mismo tales comportamientos, recurriendo a la represión. Pero difícilmente iba a elaborar su mundo afectivo-sexual por la vía de consagrarse a unos valores culturales que tan ausentes estuvieron en su vida como posibles objetos de atracción.

Podríamos imaginar también, por contraste, a esa misma criatura en un tradicional hogar centroeuropeo ante unas figuras parentales dedicados ambos a un trabajo intelectual, con unos intereses estéticos relevantes, impregnados de una religiosidad viva y estimulante o dedicados a una acción social en favor de los otros mediantes O.N.G. o cualquier otro tipo de institución. Evidentemente, las condiciones para que la sublimación pudiera llegar a tener lugar son muy diferentes. El juego, será siempre complejo y, sin duda, las variables que intervienen son muchas y no siempre fácilmente detectables. Pero parece evidente que estos factores educacionales juegan de un modo poderoso para favorecer o no los procesos de sublimación necesarios en una consagración religiosa virginal. Si, en ocasiones, puede resultar ilusoria e, incluso, destructiva la pretensión de imponer a todos los sujetos la misma normativa sexual, con independencia de lo que Freud llamo la “economía libidinal” de cada uno, del mismo modo habría que plantearse también la oportunidad de pretender equiparar a todos por igual en la vida célibe, con independencia de los contextos socioculturales en los que éste se pretende manifestar. Estas cuestiones psico-dinámicas y psico-culturales están ahí y no deberían ser minusvaloradas como si la sublimación y la opción para la virginidad fueran igualmente posibles en todos los contextos en los que la Iglesia se implanta. De todos es sabido que la observancia del celibato en contextos como los de algunos países latinoamericano o de África es bien problemática. De todos es sabido, aunque no de todos quiere ser reconocido. Porque parece que cerrando los ojos a la realidad, el  propio ideal se hace más sostenible. Intereses oscuros, oscuro s, personales y colectivos, juegan, sin duda, en ese empeño por hacer creíble un Ideal que la realidad desmiente. Pero con esto tocamos unos problemas más de fondo: los de las difíciles relaciones de la institución eclesiástica con la sexualidad, en los que no es cuestión de entrar ahora, pero de los que toda esta problemática no deja de ser una expresión. Y quizás no la más lacerante. Para terminar este apartado sobre las relaciones existentes entre sublimación y factor educacional, cabe plantearse también el papel que desempeña la formación de los jóvenes religiosos y religiosas en tanto que propulsora de ideales que favorezcan sana y convenientemente la sublimación. Cabe interrogarse, por ejemplo, sobre en qué medida los ideales propuestos engarzan auténticamente en el Ideal del Yo de los formandos o quedan como una superestructura más o menos superpuesta a su dinámica general. Como también cabe preguntarse hasta qué punto se favorece convenientemente que el proyecto específico del propio grupo religioso sea recogido por ese Ideal del Yo y sea investido, cargado de afecto, en lo que tradicionalmente podríamos llamar el “amor a la propia vocación”. Un amor que, ciertamente, deja ver una dimensión narcisista, pero que habría que considerar y valorar como elemento favorable para enlazar con ese amor al Reino, en el que ya el individuo se olvida de sí mismo para ponerse en función de los otros. Se ama la propia vocación como medio para lanzarse al amor por el Reino. Un saludable narcisismo colabora, pues, con la dinamización del amor a la alteridad. Volveremos también sobre el tema. Taller de reflexión y diálogo 2.3.

1. Trae a la memoria las personas fundamentales que a lo largo de tu vida se te ofrecieron como modelos de identificación y que vinieron a propiciar más claramente los mecanismos de sublimación. 2. ¿Qué piensas sobre los modos uniformes que se pretenden en la vida celibataria eclesial con independencia de los contextos socioculturales en los que se fragua la dinámica afectiva?, ¿ves viable y

razonable que el celibato tenga que ser el mismo en una cultura centroafricana que en una centroeuropea? 3. ¿Qué relación podrías señalar entre propuestas eclesiales sobre el celibato (como ley y como carisma) y las actitudes de fondo de la institución eclesiástica sobre la sexualidad?, ¿qué efecto crees que tienen esas propuestas? 4. ¿Cuáles son los sentimientos y afectos que alberga respecto a tu propia vocación y carisma?, ¿Crees que en el periodo de formación fue suficientemente estimulado el amor al propio carisma?, ¿Lo fue en sus aspectos fundamentales o en sus aspectos anecdóticos? ¿con qué resultado?

2.4. La sublimación y narcisismo.

La relación existente entre la capacidad sublimatoria y los ideales del Yo nos obliga a considerar una cuestión importante. Me refiero a la impregnación narcisista que el proceso de sublimación trae aparejado necesariamente. En efecto, para llegar a establecerse una sublimación existe un paso obligado: aquel en el que se lleva a cabo una condensación de la afectividad sobre por el  propio Yo, en sus aspectos ideales. Según hemos visto, sin este paso por el Ideal del Yo no hay sublimación. Pero no podemos olvidar que ese Ideal del Yo es una estructura de la personalidad vinculada a la propia imagen, a la propia y querida imagen, habría que añadir. El Ideal del Yo, en efecto, es, por decirlo en término que todos podamos fácilmente entender, como la “imagen guapa” que todos tenemos de nosotros mismos a modo de prototipo o modelo de lo que nos gustaría llegar a ser. Cada cual va construyendo su propio Ideal del Yo conforme a las identificaciones y modelos externos que vamos apropiando como parte nuestra. Para unos su Ideal del Yo será ser particularmente inteligente al modo de un pequeño Einstein. Para otros su Ideal se configurará conforme al modelo de la simpatía y el éxito social, para otros en alcanzar la virtud de su santo más admirado. Todos, de una manera u otra, vamos así configurando esas referencias ideales  para nuestro Yo. Necesitamos de ellas como c omo motor de crecimiento y estímulo para p ara avanzar más allá de lo que nuestro Yo real es en cada momento. El Ideal del Yo introduce así una tensión saludable entre lo que somos realmente y lo que nos gustaría llegar a ser. Cuando la tensión es extrema, sin embargo, nos vemos confrontados al peligro de vivir en la insatisfacción permanente con nosotros mismos, a ser víctimas de lo que vulgarmente ya se conoce como “sentimiento de inferioridad”. Nunca se está a la altura, porque el Ideal del Yo ha puesto el listón excesivamente alto. Es lo que puede ocurrir, por ejemplo, cuando un sujeto pretende una consagración en la virginidad virginidad para la que su Yo real no está  preparado. En cualquier caso, lo que interesa resaltar en este momento es que ese Ideal del Yo es una estructura de personalidad ligada al narcisismo Se constituye, en efecto, con los restos del narcisismo infantil. Esa es su factura, el material con el que fue elaborado por cada uno. Lo cual trae consigo, según vamos viendo, que el proceso de sublimación se vea necesariamente ligado en sus inicios con la dimensión narcisista de la personalidad. Es un dato significativo que no conviene olvidar, porque él nos  plantea problemas y riesgos importantes a la hora de evaluar los procesos de sublimación que el celibato implica. Cuando los procesos de sublimación se inician, es el propio Yo el que, en sus ideales, se ve cargado de afecto y pasión. El entusiasmo que, en los primeros momentos de la vocación, se despierta

con relación a las imágenes ideales de sí mismo, deja ver claramente esa dimensión narcisista que la sublimación entraña en su proceso de instalación. Verse a sí mismo como héroe o heroína de las misiones, como líder que libera de la esclavitud y de la pobreza, como pastor cuidadoso, rodeado y querido por su rebaño, como madre que cuida y protege enfermos y desvalidos o en un encendido arrebato de contemplación y amor de Dios forma parte, a veces crucial, del proceso por el que la sublimación se inicia en el sujeto. La propia imagen, a través de los ideales que se fueron construyendo en las diversas identificaciones previas, polariza el propio deseo pulsional y lleva a cabo su trabajo de transformación de ese mismo deseo. Es así, en efecto, como se lleva a cabo esa misteriosa desexualización de la libido que tantos quebraderos de cabeza dio a la hora de teorizar el concepto de la sublimación. La cuestión importante, y que posteriormente retomaremos, es la del obligado paso que luego habrá que llevar a cabo desde ese Ideal del Yo, que se ha hecho depositario del afecto, hasta el nuevo objeto de amor que,  para nosotros, no puede ser otro que el del Reino de Dios. Toda esta dinámica que examinamos encuentra, sin duda, una ilustración ejemplar en el caso de un proceso como el que vivó Ignacio de Loyola en los inicios de su conversión. Merece la pena que nos detengamos sumariamente en ello. Ignacio había vivido en una dinámica, propia de la del caballero medieval, impregnada de un narcisismo muy preponderante. Era ese “vano honor del mundo” al que tantas veces se referiría en su vida posterior como uno de los obstáculos más importantes para acometer el seguimiento de Jesús. La gloria, la mirada de los demás, el triunfo en la conquista de sus empresas militares, cortesanas y mujeriegas constituía el motor básico de su existencia. Era, probablemente, la propuesta más determinante de su Ideal del Yo. Al ver truncado de modo repentino su antiguo ideal, Ignacio se vio sometido a una crisis existencial tan profunda que, según el parecer de algunos especialistas actuales, le condujo a una situación cercana a la de la psicosis. El proyecto donde había puesto todo su interés, su afecto, su pasión de caballero medieval había quedado destruido repentinamente. La herida que le derrumbó en el campo de batalla afectó así a su dinámica afectiva de modo más grave y más radical que a la pierna que le obligó a retirarse a la casa solariega de Loyola. Todo un trabajo psíquico importante se inició entonces en orden a reestructurar el conjunto de su personalidad. Es el tiempo de la conversión. Ante su mirada desfilan ahora unos nuevos héroes en los que nunca antes había concentrado su atención. Son los santos cuyas biografías leía en su convalecencia. Nuevos modelos de identificación que, paulatinamente, van instalando un renovado Ideal del Yo en su interioridad. Nuevas hazañas también van apareciendo como posibles ante sus ojos: Santo Domingo hizo esto; pues yo lo tengo de hacer. San Francisco hizo esto; pues yo lo tengo de hacer... La vida de Ignacio va iniciando así un giro, del que ni siquiera él mismo mismo podía sospechar hasta dónde le llevaría. Todo cobra otro sentido, otro interés. Un mundo radicalmente diferente se va configurando ante sus ojos. Y sin embargo, hay algo de base que permanece aún idéntico en muy buena medida. Se trata de su estructuración fuertemente narcisista. La nueva vida que emprende tras el cambio de Loyola es a un tiempo la negación y la  prosecución de su antigua vida. Negación en cuanto al contenido de la “hazaña” que ahora pretende iniciar. De la hazaña mundana pasa a la ascética; de los vestidos elegantes y cuidados del cortesano, a la pobre y basta ropa de mendigo; de las armas con la que combatía al enemigo, a las mortificaciones con las que él se combate ahora. Todo parece radicalmente nuevo. Pero, de hecho, hay una profunda

 prosecución de d e su vida anterior, a nterior, en el sentido de que también ahora se sitúa ante la mirada imaginaria de los otros. “Se ve” de santo, como antes “se veía” de caballero. Proyecta una mirada de sí mismo a la mirada imaginaria de los otros. Todos unos profundos procesos internos tendrán todavía que llevarse a cabo para que, finalmente, Ignacio renuncie a centrarse en su mirada y auto-contemplación heroica para pasar a centrar su interés, su pasión, su preocupación y su afecto en una tarea y un proyecto histórico, en el que la mirada ya no es de sí mismo ante el espejo, sino dirigida hacia los pasos de Jesús a quien sigue en la realización de un proyecto histórico determinado. El peligro será siempre el de permanecer por siempre ahí, en una idealización narcisista de sí mismo (por más que esa imagen sea la de una impresionante entrega sacrificial), o proseguir el proceso en un nuevo, transformado y real interés por los otros. Se puede ser célibe por causa del Reino o se  puede ser célibe por la causa del propio engrandecimiento narcisista. Hay muchos célibes que, en efecto, mantienen una integridad perfecta en el terreno de la castidad, pero tan sólo como expresión de una perversa concentración de su energía libidinal en la imagen adorada de sí mismos. El proceso de sublimación quedó bloqueado en sus primeros pasos. Pues si el Ideal del Yo juega como desencadenante del proceso sublimatorio, luego, una vez iniciada la dirección que marca ese Ideal, el deseo pulsional ha de desprenderse del propio Yo para volverse a la alteridad de un nuevo objeto, que es el que ha de condensar la energía afectiva del sujeto. El Ideal del Yo se constituye, pues, tan sólo en una estación de paso. Desde ahí, el deseo pulsional pulsional ha de emprender de nuevo su camino para encontrar, fuera ya de uno mismo, su nuevo objeto de amor. Del mismo modo, si en el apartado anterior me refería a ese saludable narcisismo que habría que favorecer en el amor a la propia vocación como parte del Ideal del Yo de los formandos, también en ese caso tendríamos que andarnos con precaución. Existe, efectivamente, el riesgo, especialmente acentuado en nuestros días, de concentrar en esa propia vocación y carisma lo más importante del  proyecto. Nos encontraríamos así en la absolutización de un medio, en la intensificación de un narcisismo que no juega ya como trampolín para saltar a la alteridad, sino como fin que se encierra en la autocomplacencia. Insisto que hoy vivimos un especial peligro de venir a caer en esa trampa. Hay, creo, demasiada “propaganda de la casa”, demasiada acentuación de un narcisismo colectivo que pretende resaltar los propios signos de identidad, buscando la diferenciación respecto al resto de los grupos religiosos. En definitiva, parece que estamos acentuando ese “narcisismo de la  pequeña diferencia” que tan atinadamente señaló y denunció Freud. Se editan y propagan los signos específicos de cada grupo, sus símbolos, escudos, anagramas... se favorecen las procesiones con las imágenes y cultos que los diferencian del resto, se muestran los propios santos y beatos como trofeos que prestigian al propio grupo sobre los otros, se alimenta una complacencia en los propios logros apostólicos... Pero todo ello se lleva a cabo muchas veces de un modo y con un estilo que parece, finalmente, que lo que estamos intentando es el salvarnos a toda costa de una amenaza de desaparición o de caer en la irrelevancia dentro del contexto eclesial. Un Ideal del Yo colectivo, un “Ideal del  Nosotros” habría que decir, que pone en peligro seriamente el Ideal del Reino que necesariamente viene a trascender tanto al Yo como al “Nosotros”.

Taller de reflexión y diálogo 2.4.

1. Recapacita sobre tu propio Ideal del Yo ¿qué rasgos prevalente lo constituyen? ¿cuál es la imagen

“guapa” que tú tienes de lo que te gustaría llegar a ser? 2. ¿De qué modo se ha establecido la relación entre tu Yo real y tu Yo ideal?, ¿hasta qué punto esa relación favoreció tu crecimiento y hasta qué punto lo entorpeció por exceso o defecto de Yo ideal? 3. Repasa el caso de Ignacio de Loyola. Trae a tu memoria otros casos en los que se perciba una dinámica análoga: la del narcisismo de “ser santo”. 4. Evalúa la dinámica actual de “propaganda de la casa” que parece llevarse a cabo en muchos grupos religiosos. Intentar delimitar los aspectos positivos y negativos del amor a la propia vocación, al propio carisma.

2.5. Ni toda la sexualidad es sublimable.

Si volvemos la mirada a los procesos de la sublimación tendremos que tener en cuenta todavía un aspecto importante para poder calibrar justamente las posibilidades reales del celibato. Como hemos visto, la sublimación posibilita, en efecto, una renuncia a lo que serían los objetos y fines más naturales y específicos de la sexualidad. Gracias a la plasticidad que ésta posee en el ser humano se hace, pues,  posible una transformación de la energía pulsional que permite su canalización en valores socialmente importantes. En nuestro caso, su canalización a través de lo que podemos llamar pasión por el Reino. Sin embargo, no deberíamos nunca olvidar olvidar que no todo el potencial de nuestro mundo mundo afectivo-sexual  podrá encontrar por esa vía de la sublimación una salida satisfactoria. La sublimación, en efecto, no puede nunca llegar a ser completa, a canalizar el cien por cien de lo que es nuestro deseo pulsional. Siempre permanecerá un resto de nuestra sexualidad, particularmente en sus dimensiones más genitales, que mantendrá viva sus aspiraciones más originarias, sin que la sublimación pueda hacer nada por transformarlo y derivarlo hacia otro tipo de actividad. Permanece,  pues, en su aspiración primera de obtener un placer sexual directo y en su registro más primitivo y natural.  No todas toda s las dimensiones y estratos de nuestro mundo afectivo-sexual, en efecto, presentan la misma facilidad para transformarse por la vía de la sublimación. Es un hecho que en la literatura  psicoanalítica actual se mantiene aún el desacuerdo sobre qué tipo de contenidos pulsionales son, efectivamente, susceptibles de ser sublimados. sublimados. De modo particular, los autores no muestran unanimidad a la hora de considerar si la genitalidad es o no capaz de ser sublimada. Son muchos los que niegan tal posibilidad. En cualquier caso, admitiéndola incluso, parece que no lo es en la misma medida y con la misma facilidad con la que se pueden sublimar las pulsiones llamadas pregenitales, es decir, las de carácter oral o anal. Así, pues, parece como si la naturaleza, sabiamente, quisiera dejarnos una constancia  permanente e inmutable de nuestras nue stras raíces biológicas e instintivas. De ese modo, será más fácil retener la lúcida aseveración de Pascal de que  si cometemos el error de pensar que somos ángeles, nos convertiremos en bestias. Ahí queda, pues, siempre ese margen de nuestra condición biológica, en su dimensión más  primitiva e instintual, para que recordemos siempre que, a pesar del proceso típicamente humano de la sublimación, vivimos enraizados también en el mundo animal. Siempre, por tanto, se nos hará presente,

de un modo u otro, nuestra condición de cuerpos deseantes en ese nivel primero, biológico y genital. La sublimación no podrá hacer nada por remediarlo. Gracias a Dios, habría que decir, porque, efectivamente, resulta siempre peligroso para el ser humano olvidar el lugar de dónde procede y las raíces que le ahondan en la materia. La genitalidad, pues, permanecerá siempre viva en quien se compromete por la vía celibataria y se mostrará siempre abierta y disponible como virtualmente  posible en un momento dado. Ante este hecho innegable, surge la interrogación sobre las posibilidades de efectuar una renuncia a esas llamadas de nuestra instintividad sexual sin daño psíquico alguno o si necesariamente nos veríamos confrontados a una mutilación de nuestro ser, que no podría sino dejar sus huellas traumatizantes. La idea vulgarizada de la represión como elemento patógeno puede inducir, en efecto, a  pensar en las consecuencias negativas que llevaría siempre consigo la renuncia a satisfacer las demandas más primitivas de la sexualidad. Sin embargo, se hace obligado afirmar que frente a las demandas pulsionales caben diversas salidas y no todas de iguales repercusiones para la salud psíquica. Cabe, desde luego, ofrecer la satisfacción demandada por el organismo. Cabe también la vía de la sublimación que venimos analizando. Se puede emprender igualmente el camino de la represión, que elimina de cuajo la  posibilidad de una satisfacción. Sobre So bre todo ello volveremos más adelante. Pero cabe también llevar a cabo una renuncia a la pulsión que se hace de modo consciente, ya sea en razón de determinadas circunstancias de la realidad o en razón razón de determinados principios éticos del sujeto. En este último caso nos encontramos con una vía diferente de la de la represión, tanto en su modo de funcionamiento como, sobre todo, en sus repercusiones sobre la salud psíquica. Esa renuncia consciente a la pulsión  puede constituirse, incluso, y en determinadas circunstancias, como un pilar que ayude a iniciar los  procesos de la sublimación. Para ello, es importante, sin emba rgo, que la oposición al deseo se haga de un modo sereno, no violento, ni llevada a cabo por unos rígidos y amenazantes sentimientos de culpabilidad. No son los sentimientos de culpa los mejores amigos de la sublimación. Prefiere ésta entenderse con los ideales y propuestas que el Yo le hace. Pero si la sublimación no fabrica ángeles, ni nos permite permanecer sin rastro de nuestros componentes más instintivo, tampoco ella misma, por sí sola, es garantía de salud y bienestar psíquico. Conviene detenerse un tanto en ello.

Taller de reflexión y diálogo 2.5.

1. Intenta detectar en tu propia dinámica afectiva los componentes sexuales que no han sido transformados por la sublimación y la relación que mantienes con ellos. 2. ¿Qué mecanismos empleas en la derivación de la sexualidad no sublimada: renuncia consciente a la  pulsión, represión, huida espantada y culpabilizantes, derivaciones más o menos camufladas...? 3. ¿Qué actitud crees que es la que se alienta en los períodos de formación respecto a las dimensiones genitales de la sexualidad? Si crees que se ha evolucionado con el tiempo en este aspecto, señala cuáles serían esos cambios y cuáles crees que estarían todavía por darse.

2.6. No toda sublimación es “sublime”.

El término sublimación ha sido asociado generalmente a las dimensiones más elevadas del ser humano. Sublimar se entiende muchas veces como equivalente a convertir en algo espiritual algo terreno. Dignificar, pues, una realidad demasiado rastrera en algo que llegue a ser digno de valor y respeto. En el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia, por ejemplo, sublimar se entiende como engrandecer, exaltar, ensalzar o poner a la altura. Como segunda acepción aparece el  pasar del de l estado sólido al estado de vapor. El hielo o la nieve, por ejemplo, se subliman cuando sopla viento muy seco. Por su parte, en el diccionario de María Moliner, sublimar se define como ensalzar a algo o a alguien, así como también volatizar un cuerpo sólido y condensar sus vapores. De nuevo, pues, la idea de “espiritualizar” que tanto ha contribuido a hacernos una noción de la sublimación como de algo necesariamente beneficioso y deseable y, sobre todo, alejado de lo más terreno y material. En sus orígenes dentro del área psicológica el término de sublimación fue extraído del romanticismo alemán, en el que se empleaba para definir la elevación estética común a todos los seres humanos y de los los que algunos parecen especialmente dotados. Algo, como podemos ver, vinculado a la capacidad para elevar la realidad material al reino espiritual de la belleza. Nietzsche, en particular, hizo uso frecuente del término aplicándolo tanto al instinto sexual como a los agresivos. Las buenas acciones, son malas acciones sublimadas, afirmó en alguna ocasión. El hecho es que resulta fácil confundir el proceso de psíquico de la sublimación con algo que necesariamente tuviera que responder a un dinamismo positivo, deseable y lleno de repercusiones valiosas para el desarrollo humano. Toda sublimación parece, por el hecho de serlo, esencialmente  buena. Y, sin embargo, una vez más nos vemos obligado a tener que aceptar que “no es oro todo lo que reluce”. A veces, en efecto, se ha querido hacer de la sublimación una especie de Deus ex machina con el que justificar posiciones posiciones que, en realidad, no eran sino formas de marginación marginación o negación de la la sexualidad. Se sobreentendía, claro, que la sexualidad era algo bajo y excesivamente rastrero y que la sublimación por tanto, era un modo excelente de escapar de esa materialidad deleznable. No se ha dudado entonces en forzar la comprensión del proceso, siempre en favor de intereses muy discutibles y de juicios de valor igualmente problemáticos. Por ejemplo, el de la pretendida superioridad del mecanismo de sublimación sobre el de la realización del deseo pulsional que, aplicado al campo religioso, se ha traducido por el de una supuesta superioridad del celibato religioso sobre la vida de  pareja. Tendríamos, sin embargo, que reconocer honestamente que no toda sublimación ha de ser, por sí misma, algo saludable. La perversión también se puede sublimar. Y por más sublimados que queden esos contenidos, no perderán el carácter perverso que inicialmente poseían. Todos sabemos que existen, en efecto, pulsiones sádicas o masoquistas que se han sublimado en el campo de la ascética o de la espiritualidad. Como también se han sublimado ese mismos tipo de pulsiones en determinados modos de ejercer la autoridad en tanto dominio (sádico, hay que seguir diciendo por más sublimado que esté ese componente pulsional) ya sea en el campo de la dirección, “acompañamiento” espiritual o cualquier otro. Perversiones, pues, sublimadas, pero perversiones, al fin fin y al cabo. Como se sublima la agresividad en determinados tipos de “profetismos” que se muestran incapaces para dejar un lugar a la esperanza y la vida (algo esencial en el auténtico profetismo), y que esencialmente parecen guardar la intención de combatir fantasmas ignorados. Tampoco se ve, en efecto, por qué razón un valor cultural determinado tenga que ser, a priori,

más elevado que una realización del deseo pulsional, ni que siempre haya que considerar como un éxito desexualizar las energías vitales en beneficio del culto a María o de cualquier otro aspecto de la experiencia religiosa. Es un hecho reconocido que, desde el principio, el concepto de sublimación se vio con un enorme peligro de incluir juicios de valor en su misma comprensión psicológica. Y si esto ya ocurrió en los planteamientos más estrictamente psicoanalíticos, el peligro ha sido aún mayor cuando el concepto fue manejado en los ámbitos de la espiritualidad y la vida religiosa. De ahí, que resulte inevitable la sospecha de que, con demasiada frecuencia, en muchos cantos y cultos de la sublimación lo que se esconde, de hecho, es una poderosa y muy problemática actitud defensiva frente a la sexualidad y a los fantasmas que ella suele llevar aparejados. Es muy fácil encontrar en determinados discursos espirituales que hacen amplio uso de este término psicoanalítico las huellas de un tipo de idealización de la virginidad que, en realidad, poco tiene ya que ver con la sublimación y que responde más bien a un falseamiento peligroso de lo que supone la renuncia a la sexualidad. Se idealiza la renuncia, es decir, se le confiere una perfección interesada, sin interrogarse sobre una cuestión fundamental, si es que se quiere hablar de sublimación: la de averiguar si esa renuncia responde o no a un proceso de auténtica transformación de las fuerzas afectivas, única vía a través de la cual se puede lograr una sana liberación de las mismas. En definitiva, con la mera idealización y los lirismos que la suelen acompañar, se nos da gato por libre, cuando en la auténtica sublimación lo que nos encontramos es al animal bien cocinado. Así, pues, “ni es oro todo lo que reluce”, ni todo se puede sublimar, ni es sublimación de todo lo que se dice. En ocasiones, en efecto, el empeño en glorificar la renuncia a la sexualidad bajo capa de sublimación, deja ver una no reconocida actitud de desvalorización de la sexualidad y de su ejercicio,  por más que “teóricamente” se defienda la grandeza y la igualdad del matrimonio respecto a la consagración en la vida religiosa. Antiguos moldes heredados de la filosofía estoica, que tan  profundamente calaron el cristianismo primitivo, p rimitivo, reforzados además desde los temores inconscientes frente al placer, laten en muchos discursos en la espiritualidad espiritualidad de la vida religiosa. religiosa. Muchos de ellos además, camuflados, bajo el ropaje de la “moderna psicología”. Porque la sexualidad y los fantasmas que ella despierta se encubren, en efecto, con suma facilidad en muchos tipos de racionalizaciones. Las que la psicología ofrece gozan hoy de especial  prestigio. De ahí que no sólo en la teoría, sino también en la práctica se pueda estar haciendo uso de determinados tipos de psicoterapias que, utilizando una teorización y unas técnicas supuestamente científicas y “neutrales”, estén encaminadas de hecho a favorecer unas pseudo-sublimaciones, que no son sino máscaras con las que encubrir defensas represivas.

Taller de reflexión y diálogo 2.6.

1. En una gran comunidad religiosa llegaron unos gatitos. Al poco tiempo se convirtieron en el objeto de los cuidados, cariños, mimos y caricias de buena parte de la comunidad. Se disputaban el amor de los pequeños felinos. La rivalidad y los celos se dejaban ver claramente. Y el afecto circulaba en estos vínculos de “amor”. Pero un buen día, alguien que no soportaba tanta emoción y afecto al aire y a la vista de todos decidió cortar por lo sano: no dudó en matar a todos los pobres gatillos. Podéis imaginar la rabia, el dolor y la tristeza de todos los que tan repentinamente se vieron confrontados a un proceso de duelo: es decir, dar por perdido en el interior algo que se ha perdido realmente fuera. 2. Reflexiona sobre el tema en el contexto de lo que venimos diciendo sobre la sublimación y sobre el

hecho de que no toda sublimación es sublime. También se puede analizar el comportamiento de quien no soportaba tanto afecto derramado y cortó por lo sano matando a los gatos. 3. Analiza la afición a la comida y, en menor grado, a la bebida en ámbitos clericales. O la afición por los chistes y anécdotas de carácter anal ¿qué se te ofrece al respecto? 4. ¿Serías capaz de detectar relaciones en las que se dejen advertir la sublimación de dinámicas sadomasoquistas en el campo de la vida religiosa? 5. Expresa tu opinión sobre el uso que en los ámbitos clericales se ha solido dar al concepto y a la idea de sublimación. Se podrían citar textos o discursos sobre la virginidad en los que hayas encontrado una tal idealización del tema que, en vez de contribuir a esclarecerlo, se tenga como resultado un inducir sentimientos de culpa o el fomento de actitudes narcisistas.

2.7. La devaluación del celibato.

Si las defensas frente a nuestro nuestro mundo afectivo-sexual son eternas y se pueden encubrir con racionalizaciones e idealizaciones de todos los tipos y conforme a todos los tiempos, también es verdad que el deseo pulsional puede recurrir a otros muchos mecanismos, racionalizaciones también, con las que sortear las dificultades que se le oponen y salir así victorioso en sus pretensiones menos confesables. Tanto el tabú como la fascinación acompañan y fácilmente plantean dificultades a la conveniente elaboración de las fuerzas sexuales. Si hay teorías para reforzar encubridoramente a la represión, también las hay para eludir las posibilidades de una sana y conveniente renuncia. Los nuevos tiempos dan para una cosa y otra. Son muchas las transformaciones que se han producido en nuestro tiempo respecto a la idea y la vivencia de la sexualidad. Muchas de ellas generando unos sanos replanteamientos de las conductas y actitudes de fondo y otras también dando lugar a graves falsificaciones y manipulaciones de todo este mundo íntimo nuestro. Pocas revoluciones han tenido, en efecto, el calado de los cambios que se han  producido en las ideas y, lo que qu e es más importante, en las vivencias respecto a la sexualidad. Todo ello nos afecta, sin duda, a cada uno de nosotros e influye, queramos o no, en nuestras posiciones y actitudes más hondas, despertando temores y deseos que no siempre seremos capaces de identificar y de reconocer. Estamos muy lejos de aquella glorificación de la pureza que se vivió en nuestros ambientes no hace tantos años como nos puede parecer desde lo que hoy pensamos, vemos y vivimos en este campo. Hay una nueva conciencia creciente sobre el papel importante que la sexualidad desempeña en la vida de las personas así como de los mecanismos represivos y neurotizantes que durante tiempo pretendieron mantenerla como una realidad demonizada. El hecho es que asistimos a importantes replanteamientos sobre el papel y la significación de la sexualidad en la vida del creyente y que, desde ahí, la idea y la vivencia del celibato se vea también seriamente convulsionada. Ciertamente, nos encontramos hoy en una honda sociocultural que se encuentra en las antípodas del ambiente esencialmente estoico y neoplatónico, en el que la vida célibe célibe cristiana comenzó a propulsarse y establecerse con fuerza dentro del cristianismo. No es de extrañar que hoy día la ley eclesiástica del celibato se vea cuestionada de modo creciente y que la expectativa  por su desaparición se extiende cada vez a un mayor número de sacerdotes. Con relación a la vida religiosa también, se sugieren hoy nuevas posibilidades a experimentar, como la del compromiso temporal en el voto de castidad, al modo en el que en otras confesiones religiosas se practica (en el

 budismo, por ejemplo). Es un hecho innegable también que vivimos hoy una auténtica devaluación sociológica del celibato consagrado y que los poderosos motivos y estímulos hace años existentes para esta opción de vida se ven hoy muy debilitados y empobrecidos. En grandes sectores de la población se ha pasado de considerarlo algo heroico y sublime, con un claro valor testimonial escatológico, a algo incomprensible y desprovisto de sentido. Tanto que nos vemos obligados a interrogarnos si es ya un objeto “socialmente valorado” que, como hemos visto, es una de las características de los objetos de la sublimación. Muchos jóvenes de hoy, según muestran los estudios, parece mostrar una gran admiración por la vida religiosa. Pero al mismo tiempo encuentran en el compromiso por el celibato una dificultad importante para pensar en ella como una posibilidad en sus vidas. Al mismo tiempo, el celibato se ha visto sometido a fuerte crítica tanto dentro como fuera de la Iglesia. Son miles los que han abandonado la vida religiosa o el ministerio sacerdotal activo para contraer matrimonio. Los medios de comunicación han publicado historias sensacionales de infidelidad y de abuso. De todas partes del mundo llueven preguntas acerca del significado y del valor de la castidad sacerdotal y religiosa. Por otra parte, el convencimiento de que una vivencia directa de la sexualidad en el matrimonio no supone ninguna desventaja para vivir la fe y el compromiso cristiano juega, sin duda, de modo fundamental en la bajada alarmante de vocaciones para la vida religiosa y sacerdotal. Sería muy saludable, sin embargo, para la vida de la Iglesia que, aparte de la alarma y susto susto que esta situación suele crear en las diversas instituciones, se llevara a cabo también una reflexión profunda sobre el sentido actual de la vida religiosa y sobre la probablemente necesaria revisión de los esquemas en los que se mantiene. Unos esquemas, no lo debemos olvidar, que surgieron en unas coordenadas socioculturales muy diferentes de las del mundo de hoy y con una impregnación de elementos filosóficos, éticos y religiosos a veces muy alejados de los más genuinamente evangélicos. Por todo esto, quizás el reto no haya que situarlo tanto en intentar una nueva revalorización del celibato, sino más bien en mostrar una imaginación y creatividad suficientes como para dar con nuevos modos que sean capaces de manifestar esa radicalidad por el Reino que la consagración religiosa supuso siempre en la vida de la Iglesia. El hecho es que, incluso para los que siguen optando por la vía del celibato, lo hacen desde una concepción de la sexualidad y de la virginidad muy diferente de la que existía hace años. Son hijos de una nueva cultura al respecto. Sorprende comprobar, en efecto, que hoy los jóvenes candidatos al sacerdocio o a la vida religiosa muestran una valoración muy diferente de los comportamientos sexuales y que el sentido de la virginidad no se ve introyectado ni valorado en la misma medida que hace no muchos años. Globalmente, no parece que la opción por esa virginidad se constituya como un motivo central para llevar a cabo la opción por la vida religiosa. En más de un caso se opta por la vida religiosa “a pesar” de que incluye la opción por la virginidad y es con relación al voto de castidad donde suelen encontrar más resistencia. No digamos en el caso de la opción por el sacerdocio al margen de la vida religiosa. Por otra parte, en la opinión de buena parte de los candidatos a la vida religiosa o sacerdotal la valoración que se hace y los sentimientos que se despiertan con relación a una serie de comportamientos sexuales son notablemente diferentes de lo que podíamos encontrar hace años. La masturbación, la homosexualidad, las relaciones prematrimoniales son valoradas de modo muy diverso y, en general, con un tono menos dramático y con una evidente disminución del rigor moral de antaño.

Muchos de ellos han vivido experiencias en ese orden de cosas sin la carga de culpabilidad que jóvenes de otra generación hubieran llegado a sentir. Se manifiesta sin más que los profundos cambios en la idea y la vivencia de la sexualidad que marca a nuestra época afecta igualmente a quienes contemplan la posibilidad de un compromiso en la vida religiosa. Así, pues, parece que hoy en día resulta difícil sustraerse a la impresión de que el celibato está como asediado desde frentes diversos, hasta el punto de que muchos llegan a poner seriamente en duda su conveniencia y hasta su viabilidad. Es un hecho que en amplios sectores de la población tiene lugar una suerte de mitificación de las relaciones sexuales, considerada por muchos como remedio de todos los males o como un factor imprescindible de madurez, normalidad y equilibrio personal. Igualmente, se extiende hoy la creencia de que una renuncia tan radical como la del celibato tendría que entrañar necesariamente riesgos y peligros imposible de sortear.

Taller de reflexión y diálogo 2.7.

1. Vuelve la mirada a unos años atrás y compara lo que entonces se decía y se vivía de la sexualidad y lo que se piensa y se vive ahora. Te puede ayudar la comparación de lo que veíamos en la T.V., en el cine, en la propaganda de nuestras calles, en los tratados de espiritualidad, en las consignas de los confesores y directores espirituales, en las las estampas, en los los textos de meditación, en los cantos marianos, o en los libros para chicos o chicas etc... etc... 2. Ejemplifica la actitud de “glorificación” del sexo y de las relaciones sexuales a las que actualmente asistimos. ¿Qué te parece, por ejemplo, que se publiquen libros sobre “mil maneras diferentes de masturbarse”? 3. ¿Qué análisis y juicio se podía dar de la dimensión exhibicionista que se advierte en los programas de T.V. como los de “Gran hermano” u otros parecidos? 4 ¿Cuáles serían para ti los aspectos más positivos que han tenido lugar en los cambios de la idea y la vivencia actuales de la sexualidad? 5. ¿De qué modo crees que todo ello afecta a la vivencia del celibato? Si tienes posibilidad podías ver y comentar la película “La Misa ha terminado de N. Moretti”: un joven cura se ve asediado por todo este cambio al pasar de una pequeña comunidad rural a una gran ciudad. 6. Enjuicia el efecto de estos cambios actuales en torno a la sexualidad con la bajada de vocaciones. 7. ¿Qué diferencias advierte en la idea y vivencia de la sexualidad entre los candidatos y candidatas de hoy a la vida religiosa? 8. ¿Qué piensas sobre la necesidad que algunos proclaman de repensar a fondo la vida religiosa para acomodarla a unas referencias culturales nuevas en las que la sexualidad se considerada de modo tan diferente?

2.8. Y sin embargo, la sublimación es viable.

Frente a estos estados de opinión y estas nuevas actitudes y vivencias íntimas respecto a la sexualidad puede resultar problemática, en efecto, la afirmación de que una vida consagrada en virginidad pueda desarrollarse en plenitud. Y, sin embargo, tanto desde el punto de vista teórico como desde la constatación de los hechos, parece obligado afirmar que la sublimación como proceso psíquico sigue haciendo viable una opción como la del celibato evangélico. En la simplista mitificación de la sexualidad que hoy se extiende por amplios sectores se olvida que, tal como señaló Freud en una ocasión, existen locos que hacen el amor a diario. No pensaba el fundador del psicoanálisis, en efecto, que bastaran las relaciones sexuales para solucionar los conflictos  psíquicos. Por eso se opuso con claridad y casi con virulencia en un texto titulado Psicoanálisis  Psicoanálisis  silvestre frente a quienes pensaban de ese modo y pretendían certificar así su pertenencia al  psicoanálisis. A pesar de todo, y probablemente por esa fascinación que el mundo sexual despierta, son muchos los terapeutas y también los profanos en psicología clínica que participan hoy en día de opiniones parecidas. Pero es un hecho constatable para quien tenga ojos y quiera ver que el desequilibrio y la madurez se encuentran igualmente repartido entre casados y célibes y que la psicología clínica no ha  podido diferenciar una patología específica del estado celibatario. Son muchos los hombres y mujeres,  por lo demás, los que a lo largo de la historia y en nuestro tiempo han acertado a vivir en plenitud humana desde la renuncia al ejercicio de la sexualidad en sus dimensiones eróticas y genitales y han manifestado una amplia capacidad para trabajar creativamente y para relacionarse sin dificultades con los otros. Fue reconocido por el mismo Freud que existen individuos que, sin daño alguno, pueden infligirse la privación privación al ejercicio de la sexualidad sexualidad mediante la vía sublimatoria. sublimatoria. En ellos vienen a coincidir psicoanalistas y psicólogos clínicos de diversas orientaciones, pero que poseen en común una  percepción honda de lo que es el complejo mundo afectivo sexual humano y, en particular, de su admirable plasticidad. Gracias a ella, ese potencial se puede canalizar en registros muy diferentes, según la psicodinámica particular de cada uno. El celibato, sin sin duda, puede ser uno de ellos. Y es un dato cuya comprobación está al alcance de todos el de la existencia de personas célibes que ponen de manifiesto una dinámica global de personalidad no sólo equilibrada y estable sino también rica, estimulante y fecunda en su ser y en su interacción con los otros. Pero además, si dejamos de lado planteamientos excesivamente teóricos sobre la sanidad a  patología del celibato ce libato (tantas veces impregnados, impregnad os, por lo demás, desde una parte y otra, por factores de orden ideológico) habría que convenir, desde unos planteamientos psicodinámicos más modestos y a la vez más realistas, que en muchos casos, a pesar de una relativa conflictividad originada en la renuncia a una vida de pareja, se logra una situación de vida con un grado de estabilidad en su conjunto que,  probablemente, no serían posibles en una opción diferente. Existen sujetos, en efecto, que pueden encontrar por la vía del celibato una serie de importantes compensaciones que vienen a hacer más llevadera la carga de sus conflictos. Esos conflictos van a estar ahí permanentemente, es posible que no lleguen nunca a ser personas que destaquen por el grado de su madurez y plenitud de vida. Pero, al mismo tiempo, desde su “pobreza psíquica” pueden lograr  para sí mismos una relativa estabilidad, un grado suficiente de felicidad y una posibilidad para ofrecer a la comunidad cristiana unos servicios muy dignos. Todos sabemos también, si renunciamos a idealizaciones engañosas, lo relativo que, al fin y al

cabo, resultan los conceptos de equilibrio, madurez, sanidad, etc., así como sus contrarios. Pocos conceptos están más determinados ideológicamente que el de “madurez” o “sanidad”. Con demasiada frecuencia, en efecto, son los intereses particulares de los los grupos los que determinan lo que se entiende  por madurez, declarándose maduros a los sujetos que se acomodan a esos intereses grupales o inmaduros a los que se oponen a ellos, muchas veces en razón, precisamente, de auténticos procesos de maduración personal. Como tendremos ocasión de analizar posteriormente, en el caso de celibato, es muy fácil identificar como maduro a sujetos que, sencillamente, han abolido represivamente su deseo  pulsional, pero que viven en una acomodación perfecta a los contextos eclesiales o religiosos a los que q ue  pertenecen, mientras que otros que experimentan tensiones y dificultades en el área afectiva, es posible po sible que hayan logrado un grado de desarrollo y plenitud humana bastante mayor. A propósito del equilibrio en la vida celibataria, P. Chauchard afirmaba, con razón, que hay desequilibrados más equilibrados que los llamados desequilibrados: los que, conscientes de su debilidad y su desequilibrio, sufren por ello, ello, no se instalan en él y buscan, sin éxito total, con caídas y retrocesos, el progreso hacia el equilibrio. Por el contrario, el equilibrado, instalado y aparentemente sin problemas, de hecho está bloqueado neuróticamente y sólo tiene un equilibrio aparente. Su  pretendida fuerza es la represión de su debilidad. En muchas ocasiones será necesario aceptar que en la orientación de la vida de un sujeto lo más importante puede ser el dar con la situación en la cual su conflictividad conflictividad inherente pueda encontrar el ámbito más idóneo para equilibrarse y para dar de sí todo lo que sus propias potencialidades permitan. Quizás no logren el equilibrio, pero probablemente puedan alcanzar su mejor equilibrio posible. Nada más, pero nada menos también. La idealización de la madurez y el equilibrio o de la pureza y la integración afectivo-sexual que se deja ver en muchos tratados sobre el tema, puede ser en sí misma expresión de un infantilismo infantilismo muy narcisista, narcisista, que se reviste de teoría psicológica o espiritualidad avanzada. Pocos terrenos, más propicios que este del celibato consagrado para venir a caer en lo que algunos han llamado la “enfermedad de la idealidad”. Son muchos los discursos, en efecto, que en un lenguaje extremadamente espiritual sobre la virginidad consagrada y el celibato dejan ver un fondo morboso, oscuro que hace pensar más en una sexualidad negada y corrompida, más que auténticamente sublimada. Probablemente, una expresión más de las problemáticas relaciones que muchas veces se establecen entre la sexualidad y la institución religiosa. El hecho es que para muchos sujetos el proyecto de celibato consagrado supone el camino a través del cual logran una muy aceptable forma forma de vida, generadora de una saludable fecundidad para ellos mismos y para el grupo social en el que sus vidas se desenvuelven. El fenómeno que no debería dejar de sorprendernos, dado el papel tan básico y tan hondo que el mundo afectivo sexual desempeña en el conjunto de la personalidad, pone ciertamente de manifiesto la extraña capacidad del ser humano  para trascender las determinaciones biológicas y las posibilidades que desde ahí se le abrieron al convertirse en un ser de cultura.

Taller de reflexión y diálogo 2.8.

1. ¿Que impresiones tienes sobre la mayor o menor sanidad psíquica entre clérigos y seglares?, ¿dónde crees que hay mayores conflictos, neurosis o desequilibrios personales?, ¿qué papel jugaría, en un sentido u otro, el ejercicio de la sexualidad? 2. Trae a la memoria las personas que a tus ojos vivieron el celibato en fidelidad y mostraron una  plenitud de vida y una sanidad ejemplar en sus relaciones consigo mismo y con los otros.

3. Si viste o tienes ocasión de ver la película “Sacerdote” de A. Bird ¿qué juico te merece sobre la visión que da la fidelidad al celibato? 4. ¿Qué aspectos negativos crees que ha traído en tu vida la renuncia a la sexualidad, aun cuando creas que tal renuncia en el celibato ha merecido la pena y te haya proporcionado otros elementos de equilibrio y desarrollo personal? 5. ¿Cómo crees que están planteados en la Iglesia, en general, y en tu grupo religioso, en particular, los conceptos de “madurez afectiva”?, ¿qué tergiversaciones piensas que han podido darse a este respecto?, ¿qué criterios fundamentales de madurez afectiva establecerías tú? 6. Piensa en personas célibes que, sin llegar a mostrar un grado eminente de madurez y plenitud han encontrado en la vida consagrada un camino de estabilidad, felicidad y un modo de servir a la comunidad de fe. Recuerda en sujetos desequilibrados que has conocido y que consideras que son más sanos que muchos “equilibrados”.

CAPÍTULO 3. CÉLIBES POR EL REINO DE LOS CIELOS.

Si la sublimación consiste en un cambio del objeto y del fin del deseo pulsional, para el célibe cristiano su objeto no podrá ser otro sino el del Reino de Dios. De ese proyecto utópico hace su objeto de amor, sin pasar por la mediación de la pareja, tal como hará el seguidor de Jesús que opta por el matrimonio. El célibe centra lo más radical de su deseo en la construcción de una sociedad digna del ser humano y digna de Dios y es ahí también donde pondrá sus anhelos y donde encontrará también sus gratificaciones más importantes. Es la pasión por un proyecto de transformación de la realidad humana que, dinamizado por la utopía, aspira la constitución de una fraternidad entre todos los hombres y mujeres, como hijos todos de un mismo Padre. Su historia personal, su dinámica afectiva, sus cualidades (que en fe llamará sus “carismas”), todo a la vez confluye para elaborar una vocación  personal en la que será directamente el Reino de Dios el objeto de su pasión. Objeto directo para su deseo. Porque para el seguidor de Jesús comprometido en una vida de  pareja, será igualmente el Reino su objeto último, condensador también de su inquietud, de su interés y de su anhelo. Pero, a diferencia del célibe, lo hará por la mediación y compañía de un objeto más cercano, único, un tú concreto con el que vivirá el ejercicio y desarrollo de las dimensiones eróticas y genitales de la sexualidad, con la posibilidad, además, de crear una familia. El célibe, sin embargo, opta por constituir el Reino como su más directo objeto de atracción, sin mediación ni compañía de alguien que de modo único, íntimo y exclusivo acompañe y comparta el proyecto. Eso es justamente lo que el célibe se verá remitido a la tarea de sublimar. Porque quiere favorecer en su persona una especial disponibilidad (quizás no necesariamente mayor) para ponerse en función de ese Reino. Disponibilidad, por otra parte, que no le llega en cuanto que renuncia al ejercicio directo de la sexualidad, sino en cuanto que renuncia a unas vinculaciones afectivas que conllevan consigo otras de carácter social, económico, jurídicas, etc.

Son modalidades distintas. Nada más. Todo seguidor de Jesús tiene el Reino como objeto nuclear de su existencia. Los “lazos del espíritu” se sitúan necesariamente para todos creyente como más decisivos y determinantes en la vida que los “lazos de la carne”. Para el casado y para el célibe. Se trata tan sólo, por tanto, de que cada uno entienda cuál es su mejor camino, no en sí, sino para sí. Porque es muy fácil caer en la tentación de privilegiar la vía celibataria como más digna y sublime, como más radical y operativa para la lucha por el Reino, como una dimensión -se dice con lenguaje  psicoanalítico incluso- “más acabada acabad a que la de la vida conyugal”. Pero Pe ro si de un modo u otro se cae en esa tentación (a veces tiene lugar de modos muy sutiles), estamos, paralelamente, afirmando algo inaceptable: que es mejor la renuncia a la sexualidad que el ejercicio de ella o, dicho de otra manera, que a Dios le gusta que el ser humano renuncie a hacer el amor. Volveremos sobre la cuestión porque es determinante a la hora de comprender la significación del celibato o de la vida de matrimonio, así como para elaborar las imágenes de Dios. 3.1. Jesús, modelo de identificación y objeto de amor.

En ese proyecto que acapara lo más decisivo de la afectividad, Jesús se constituye en el inspirador fundamental y en el modelo más relevante. Esto quiere decir que la figura de Jesús ha de convertirse en el mejor y en el más operativo de los objetos de identificación que pueda encontrar el célibe. Han sido ya muchos los modelos a través se los cuáles de ha ido configurando el perfil de  personalidad de cada uno. Gracias a esas identificaciones que fueron teniendo lugar desde la infancia se ha ido constituyendo, en efecto, el propio Yo. Figuras parentales, maestros, ídolos de aventuras literarios o cinematográficos, amigos y amigas idealizados, religiosos y religiosas del entorno... de cada uno de ellos fuimos incorporando aspectos parciales más o menos amplios y componiendo así con ellos nuestro propio Yo. Somos resultado de un conjunto de identificaciones que se fueron produciendo desde el mismo día de nuestro nacimiento. Entre esos modelos de identificación la figura de Jesús vino también a ocupar un lugar importante desde algún día de nuestra vida. Apareció como hombre de poder para realizar milagros, como varón de dolores que sufrió la persecución en nuestro favor, como valiente defensor de los  pobres y desvalidos, como misericordioso protector y sanador de los enfermos... Cada uno de nosotros fuimos incorporando en nuestro interior y desde las primeras catequesis infantiles o adolescenciales aspectos y rasgos de la figura de Jesús que armonizaban bien con nuestro propio Ideal del Yo y con las identificaciones previas que ya habíamos realizado. realizado. Jesús fue así tomando tomando cuerpo en nosotros. En el momento inicial de la vocación esa figura de Jesús cobró una relevancia única que lo separó y puso aparte de todas las demás. Pretendimos que fuera nuestra referencia más exclusiva. Seguir sus pasos, asumir un destino como el suyo, expandir la misma vida redentora en favor de los otros, se presentó como el proyecto más íntimo y configurador de nuestra vida en esos momentos. Toda nuestra dinámica afectiva recibió así probablemente uno de los impactos más decisivos y configuradores de los habidos hasta entonces. Jesús, pasó así de ser no sólo objeto de identificación, modelo a seguir; sino también objeto de amor, es decir, polo que condensa la energía de nuestra afectividad. No se trataba ya de “ser como”, sino también y sobre todo de “tener a”, como toda dinámica amorosa pretende. La dinámica del amor se instaló así, guiando nuestro Ideal y condensando  buena parte de nuestro mundo afectivo. El amor pide una previa identificación, pero el amor maduro va más allá de ella. Es apertura a

una alteridad que necesariamente descentra al propio Yo, evitando el peligro de permanecer en el estadio narcisista del pretender “ser como”, que caracteriza esencialmente a los procesos de identificación. El asunto es importante y clarifica aspectos sustanciales de la dinámica espiritual que se  puede establecer en nosotros. Efectivamente, hay personas para las cuales parece que Jesús se presenta perpetuamente como modelo de identificación. Viven en el registro de la “imitación de Cristo”. El ser como... concentra el trabajo más importante de su dinámica espiritual. Pero, evidentemente, quien así se plantea las cosas se encuentra, probablemente sin percatarse de ello, en una dinámica que hay que reconocer como esencialmente narcisista. Convierten a la figura de Jesús en un aspecto de su propio Ideal y confrontados sólo con ese Ideal se encierran en una sala de espejos donde, en realidad, no existen sino ellos mismos y sus imágenes ideales. Es posible que Jesús sea, en efecto, la más importante de esas imágenes. Pero, en realidad, lo han reducido a ser una imagen de sí mismos, idealizada en su Ideal del Yo. La dinámica del narcisismo n arcisismo se ha instalado así bajo apariencia de alta espiritualidad. Pero no hemos sido llamados a ser santos, sino a seguir a Jesús. Es decir, no hemos sido llamados a confrontarnos con un modelo idealizado, sino a olvidarnos de nuestros propios intereses en favor de los intereses de la persona amada, Jesús, siguiendo para ello sus pasos en un proyecto apasionante y difícil que él denominó Reino de Dios. “Ven y sígueme” es su voz de llamada, nunca fue la de “ven y sé como yo”. Nos invitó a trabajar apasionadamente en un proyecto utópico y no a matricularnos en una escuela de ascética y mística, ni a proponernos un curso de espiritualidad. La dinámica del amor que descentra y transforma es, pues, la que tiene que constituirse en la vida del célibe evangélico, más allá de la de la mera identificación que se concentra en una mirada ante el espejo del propio Ideal. Más allá también de amores infantilizantes que le convierten en una especie de sustituto de no sabemos bien a qué objetos inconscientes pueda responder. Amores que se mantienen en un registro de pura emocionalidad, de la mera dependencia afectiva, que reducen al otro a un pecho que alimenta y que paralizan al sujeto en una pura pasividad regresiva. Una vez más los  pseudomísticos y alumbrados de ayer aye r y de hoy tendrían que alertarnos sobre las trampas que qu e el amor a Jesús puede también encerrar. El amor adulto, haciendo resonar toda la emoción y el afecto propio del que ama, acepta siempre la distancia que nos constituye como “seres separados”, con Jesús también, y asume, por tanto, la alternancia de presencia y ausencia, de consuelo y desconsuelo, y, sobre todo, se abre al interés del otro a quien se ama y, en esa apertura y sensibilidad al otro, se dinamiza a sí mismo conforme a ese otro amor e interés.

Taller de reflexión y diálogo 3.1.

1. ¿Cuál es, de hecho, la disponibilidad que has logrado tener mediante el celibato para tu dedicación al Reino? 2. ¿Has pensado o sentido alguna vez que tu camino de celibato tenía en sí mismo más mérito, o era más “alto” que el de la pareja? 3. ¿Qué lugar ha jugado y juega en tu vida Jesús como modelo de identificación? Compara con otros modelos que en tu vida hayan sido especialmente significativos.

4. Dentro de tu identificación con la figura de Jesús ¿cuáles han sido los aspectos, los rasgos que más han jugado para modificar tu persona? 5. Repasa tu historia desde la infancia: haz memoria de las primeras cosas que pudiste oír sobre Jesús y las que en cada época de tu vida te determinaron más y mejor. 6. Revive especialmente lo que en los momentos iniciales de la vocación significó Jesús como objeto de amor y no sólo de identificación. 7. ¿Qué papel ha desempeñado en tu vida espiritual la imitación de Cristo y cuál el seguimiento de Jesús? 8. Analiza en ti la dinámica d inámica espiritual como propuesta de “ser santo” o de “seguir a Jesús”.

3.2. Jesús, hombre célibe.

El amor adulto, que sigue a la identificación primera, caracteriza todo seguimiento de la figura de Jesús para el célibe o el casado. Uno y otro han experimentado en su vida ese momento en el que, con amplia resonancia en su mundo afectivo, decidieron ponerse en marcha para acometer con radicalidad el proyecto del Reino. Quien optó desde la elección de una pareja lo hará a través del acompañamiento con otra persona, en una relación marcada por la exclusividad e impregnada de unos sentimientos en el orden erótico y sexual. Sublimará también gran parte de su energía pulsional en ese  proyecto de Reino. Pero lo hará desde la apoyatura en esa relación única qu e mantiene con su pareja. El célibe, por el contrario, pretende llevar a cabo su seguimiento de Jesús en una sintonía con lo que fue la dinámica afectiva particular de ese mismo Jesús a quien sigue. Su proyecto de vida, por tanto, encuentra también en él una referencia explícita en ese modo de canalizar su afectividad y su energía pulsional. El talante general de Jesús como hombre célibe y su modo particular de conducirse en el campo de la relación con los otros se constituyen constituyen por eso también en el gran paradigma de toda vocación a la virginidad o al celibato. Fue Jesús un hombre apasionado por la utopía del Reino de Dios. Los evangelios, en efecto, nos lo dejan ver como un hombre absorbido por esa pasión radical de transformar un mundo perverso en una sociedad digna del ser humano y digna de un Dios reconocido como Padre de todos. Una pasión que, en Jesús, parece agrandarse en la medida en que encuentra grandes poderes que se le resisten y se le oponen. Por eso, en esa pasión por el Reino, Jesús supo identificar sus objetos de amor, al mismo tiempo que identificaba a sus enemigos. La pasión por el Reino ama y se indigna, consuela y denuncia, cura y fustiga con el látigo. Tiene como fuente y como fin el amor. Pero un amor lúcido y adulto que diferencia y discrimina, discrimina, que no le da igual ocho que ochenta y que tiene el coraje de reconocer que frente a la vida, existen factores y agentes de muerte. La pasión que absorbe a Jesús, la que da sentido a su celibato, la que ha de ser modelo de identificación para todo celibato cristiano, posee sus  preferencias y sus “debilidades”: son los más pobres, los más desfavorecidos, los marginados y excluidos, los enfermos y doloridos los que ganan el corazón de luchador por el Reino. Son el objeto  primordial de amor, de pasión, de ternura, de inquietud e, incluso, en fuente de rebelión. Evidentemente, aunque tengamos que reconocer la imposibilidad o el riesgo que supondría el

intento de obtener un perfil psicodinámico del mundo afectivo de Jesús, parece incuestionable que los datos que nos proporcionan los Evangelios dejan constancia de que ese anhelo utópico que le  polarizaba era la fuente de una libertad y una madurez humana sorprendentes. Su pasión por el Reino, nacida del vínculo íntimo, profundo y misterioso que le unía al Padre, parece que efectivamente le capacitó para relacionarse con todos, hombres y mujeres, con una libertad que causó asombro en la mayoría y escándalo en los que se sentían aprisionado en actitudes claramente represivas y  probablemente neurotizadas. No deja de resultar significativo a este respecto que un personaje como Wilhelm Reich, conocido como el patrón de la llamada "revolución sexual", llegara a afirmar que Jesús era el prototipo de hombre libre que, en su conducta expresaba una personalidad en la que las necesidades vitales más profundas parecían estar resueltas y que, por ello mismo, los hombres neurotizados de su tiempo no pudieron soportarle. Fueron esos seres hombre neuróticos y “acorazados” -afirmaba Wilhelm Reich- los que e n Cristo mataron a la Vida.  No parece, en efecto, que el celibato de Jesús fuera una opción con la que superar las “limitaciones” del amor humano, ni una manera de controlar las necesidades y aspiraciones afectivas, sino más bien, ese celibato parecía ser el medio de darle riendas sueltas en pos del apetito de Dios y de su Reino. No vemos, por ejemplo, que existiera una persona de la que Jesús sintiera la necesidad de  preservarse como co mo de un peligro. Gente de mala vida, publicanos y pecadores son acogidos por él con una libertad que provocaba el escándalo. Recordemos una escena: una mujer conocida públicamente como pecadora llora sobre sus pies, los seca con sus cabellos, los cubre de besos y se los unge con  perfume. No ignoraba Jesús, como pensó el fariseo, que aquélla era una mujer de “mala vida”, es decir, lo que por “mala vida” tendenciosamente se suele entender: sexualmente reprobable. Pero  precisamente porque el amor de aquella mujer, su pasión, fue tan grande que le impulsó a romper el tabú que la marginaba socialmente, Jesús se sitúa de su lado y la privilegia frente al profesional de la religión, casto con toda probabilidad (Lc 7, 36-50). De ese modo, nos vino a poner de manifiesto que existe algo mucho más grave que un comportamiento sexual extraviado: la falta de amor. Pero es evidente, que comportarse así y manifestarse de ese modo sólo es posible desde una  posición personal muy libre frente a la sexualidad. Sólo así se pueden romper los tabúes que la rodean y se puede proclamar que los “impuros” ganan en el Reino un lugar por delante de los que se ajustan a la normatividad sexual vigente (Mt 21, 32). Es a partir de esta pasión por el Reino desde donde el celibato de Jesús se convierte, pues, en un ideal para todo aquel que quiera “hacerse eunuco por el amor del reinado de Dios” (Mt 19, 12).

Taller de reflexión y diálogo 3.2.

1. Existen muchas películas sobre Jesús. Unas mejores que otras. Se puede elegir alguna de ellas para un video-forum. Su visión puede llevarse a cabo desde esta clave concreta del celibato que centró su dinámica afectiva. “El Evangelio según San Mateo” de Pasolini es, sin duda, una de las mejores de cuantas se han realizado. 2. Como complemento se puede realizar también un video-forum sobre el interesante Film “Jesús de Montreal”: encontramos allí una actualización de lo que fue Jesús en nuestros días. Compara al  protagonista que auténticamente hace presente a Jesús y su representante “oficial”, el sacerdote que representa a la institución y que deja ver su doble vida en el campo sexual. 3. Si no es factible el video-forum, “móntate” tú una película sobre Jesús. Visualiza en tu imaginación

a ese hombre “apasionado” por el Reino. Elige la escena del evangelio que más te impacte en este sentido: el de ver a un hombre arrebatado por un proyecto que su entorno rechazaba. 4. Pregúntate qué lugar ocupa en tu dedicación al Reino el más débil, el marginado, el pobre, el enfermo, el excluido. Detecta cuánta pasión o indiferencia mueven en ti. 5. Pon delante de ti la escena de la pecadora pública que llora a los pies de Jesús en la casa del fariseo (Lc 7, 36-50). Intenta actualizar esa escena hoy día y ponte en el lugar de Jesús. Te podías imaginar en casa de un personaje importante del orden establecido. Allí hace aparición en tu busca la “drogata”, el sidoso, la prostituta del Este, el alocado travestí... y la emprende contigo. A ver cómo reaccionas...

3.3. El Reino de Dios tiene rostro humano.

Pero el Reino de Dios no puede ser una pura entelequia o construcción imaginaria. No fue así  para Jesús. Porque nos encontraríamos entonces de nuevo en una forma de idealización que sólo  pretendería satisfacer aspiraciones de orden narcisista. El Reino de Dios tiene unas coordenadas espacio temporales e históricas. Se construye en unas referencias bien determinadas de orden social, económico, político y cultural, según los diversos tiempos históricos y según los diferentes contextos geográficos y culturales. Esto significa que el célibe  por el Reino de los cielos se abre a esas determinaciones históricas y es en ellas y a través de ellas donde encuentra el lugar y el objeto prevalente de su pasión. No se entrega a una construcción imaginaria expresión de su propio Yo Ideal, sino que se pone en función de unas realidades bien específica que le acaparan en todo lo que ellas tienen de oportunidad y de dificultad para la construcción del Reino. En definitiva, el Reino no es un espejo para su Yo engrandecido, sino un objeto que le pone en movimiento y en función función de una alteridad bien determinada. Cuando esto no acaece así, cuando la  preocupación por el Reino de Dios no se constituye en el polo fundamental del deseo, el celibato consagrado pierde todo su poder testimonial. ¿De qué se da testimonio con el celibato, en efecto, cuando las referencias de vida se acomodan perfectamente a los criterios de bienestar, de legitimación del primer mundo, de mantenimiento de las discriminaciones de género, de indiferencia de fondo ante los problemas de la inmigración, la pobreza, etc, etc.? Con palabras lúcidas y valientes responde Don Georgen, O.P. a esta cuestión cuando afirmaba: Si formo parte de una sociedad de consumo, defiendo el capitalismo, tolero el machismo, creo que la cultura occidental superior a las demás, y soy célibe, estoy dando simplemente testimonio de lo que defendemos: capitalismo, sexismo, arrogancia occidental y abstinencia sexual. La última, en este contexto, es muy poco significativa y 1 comprensiblemente cuestionable . ¿Qué valor posee de hecho la renuncia a una pareja y una familia cuando, al mismo tiempo que se afirma que optar por el celibato para ser libres, se acaba viviendo en una posición de miedo y con una dificultad llamativa para arriesgar algo por los otros? Miedo mucho mayor, en ocasiones, que la que muestran muchos padres y madres de familia que se comprometen sin dudar en huelgas, en

1

 Citado por T. R ADCLIFFE esperanza, Ed. San Esteban, Salamanca 1998, ADCLIFFE,  El manantial de la esperanza,

200.

manifiestos contra la injusticia, en actitudes de clara rebeldía frente a muchos poderes establecidos. Quizás todos hemos podido ver célibes con más miedo a perder un punto de su bien-amado status dentro de la orden o de la diócesis, que si se vivieran encadenados por la presión de una familia numerosa a la que mantener. Al final, un narcisismo regresivo les ganó el terreno que, quizás, una vez cedieron en favor de un ideal de alteridad. El capital energético que situaron en ese ideal (aquel “amor  primero”) volvió de nuevo a resituarse en sus propias personas a falta de otras, las de una familia, que le hubieran salvado de tal regresión. La pasión por el Reino, si no es verdaderamente pasión por una entelequia de factura narcisista, viene a coincidir esencialmente con la pasión por unos seres de carne y hueso que, en una mayor o menor proximidad, se constituyen como depositarios de la energía afectiva del célibe. Es en ellos donde realiza su encuentro y vinculación con Dios y son ellos, ellos, en las diversas tareas de orden social,  pastoral, evangelizadora, los que solicitan y orientan la libido del seguidor célibe de Jesús. En definitiva, su aspiración más honda es la de que la gente tengan vida, sean respetadas en su dignidad de  personas y alcancen a ser felices. El Reino de Dios tiene rostro humano. Tiene el rostro del publicano y de la prostituta, del impuro leproso y del amenazante endemoniado, de la mujer hundida en su vergüenza de hemorroisa y del enfermo postrado en su impotencia. El Reino de Dios tiene el rostro de todos aquellos que el “orden” del sistema excluye y anatematiza. Tiene hoy el rostro del niño de la calle, del indígena indignamente sometido, de la mujer violada fuera o dentro del matrimonio, del homosexual avergonzado, del africano aprisionado en la hambruna, del emigrante muerto en la patera, del deprimido anhelante de su muerte, del joven violento de nuestras urbes, del drogadicto autodestruido, del “sidoso” abandonado, de tantas y tantas criaturas humanas que, escandalosamente, se encuentran tan lejos de la dignidad y felicidad que merecen y Dios quiere para cada uno de ellos. Esos rostros humanos son los que suscitan la pasión por el Reino, los que arrebatan el corazón del seguidor célibe de Jesús y los que mantienen el dinamismo de una lucha esperanzada desde la fe en la Resurrección. Vengo utilizando repetidamente el término pasión. Con él, en efecto, intento resaltar una dimensión del mundo afectivo que no creo que haya que separar del celibato. La he aplicado a Jesús y la sigo aplicando a esta concreción del celibato por el Reino. La pasión es un empuje que lleva a la relación con otras personas, es una intensa sed de encuentro y, en el caso, de intimidad. La pasión del celibato es la pasión del Eros, como pasión de relación, deseo de unión y comunión, de amor a la vida, desde el convencimiento más profundo de que es esa vida lo que Dios quiere para todos los hombres y mujeres con los que nos ha tocado vivir. También en los Evangelio de habla de “pasión” (epithymia) como el impulso directo hacia la comida, la satisfacción sexual o simplemente el deseo en general, pero que también se aplica al deseo de la palabra o Revelación de Dios (Mt 13, 17). Mala prensa tomó luego por influjo de la filosofía estoica, quedando identificado con la concupiscencia dejada en nosotros por efecto del pecado. Pero frente a tanto celibato anodino que parece terminar en una especie de anestesia afectiva, de insensibilidad ante lo humano, de indiferencia ante los otros, habría que reivindicar de nuevo este término que nos puede poner mejor de manifiesto que el celibato es una renuncia a algo, para conquistar algo, que se renuncia a un modo de pasión, la que se vive en pareja, pero para transformarla en otra pasión: la que nos impulsa a buscar en los seres de carne y hueso que nos rodean la realización de una humanidad en plenitud que es la que Dios quiere para todos.

Taller de reflexión y diálogo 3.3.

1. Delimita cuál es el aspecto del mundo en el que vives que se convierte especialmente en espacio donde construir el Reino. Dale rostros y figuras a ese espacio. 2. Elige las palabras de Don Georgen, O.P. citadas en el texto e intenta detectar en ti mismo lo que realmente son tus testimonios. 3. ¿Cuál es tu impresión sobre la capacidad de riesgo de los célibes en la Iglesia? Contrasta con los riesgos que asumen muchos padres y madres de familia que no pretenden vivir esa “libertad” para el Reino de la que tanto hablan los célibes. Piensa también en célibes que arriesgaron de verdad. Hasta el final. 4. ¿Qué situaciones has vivido que habrían sido, de hecho, imposible en una vida de pareja y familia? 5 ¿Viste la reciente película “Al límite” de Martin Scorsese? El Reino allí tiene el rostro de las cloacas de Nueva York por la noche. Jesús se deja ver en ese enfermero que siente toda su impotencia para lo que es su deseo y su necesidad más profunda: salvar, salvar a alguien en su ambulancia camino del Hospital. ¿Cuál fue su mejor acto de salvación? 6. Si no has visto la película, recorre en tu mente por la noche las cloacas humanas de Madrid, Barcelona, Sevilla o Bilbao. Date el paseo con Jesús. 7. Analiza y piensa en esa anestesia afectiva, esa insensibilidad ante lo humano, esa indiferencia y estar “por encima del bien y del mal” que se deja ver en tantos célibes. La “pasión” parece tener mala prensa también en el mundo eclesiástico. Y si es verdad que la pasión puede mostrarse en talantes más fríos y más calientes, no puede faltar como vinculación profunda con los desfavorecidos del mundo. 3.4. Célibes, no por Dios, sino con Dios, por su Reino.

En realidad, no es Dios mismo el motivo de la renuncia que el celibato implica. Es decir, no se es célibe por Dios, sino por su Reino. Esto significa que, en principio, no podemos suponerle a Dios ninguna preferencia al ejercicio de la sexualidad en un vínculo amoroso sobre lo que sería la renuncia a esa sexualidad y a ese vínculo de amor. ¿Qué estaríamos diciendo, en efecto, sobre Dios y sobre la sexualidad, cuando de una manera u otra afirmamos ofrecerle la renuncia que el celibato implica  porque esto, en sí mismo, fuera de su preferencia? prefere ncia? Ni más ni menos que la sexualidad compite c ompite con Él, que ella por sí misma no es buena, sino tan sólo permitida y tolerada, que tan sólo unos elegidos  poseen el privilegio de un u n acercamiento especial a Él mediante la renuncia al amor que se expresa en la unión de los cuerpos. Es éste un discurso que late, con frecuencia, detrás de muchos modos de hablar sobre la virginidad y el celibato. Tomemos, por ejemplo, los textos litúrgicos sobre la Consagración de vírgenes. Allí encontramos un pensamiento que es sumamente revelador de este modo de pensar la sexualidad y la renuncia a ella. Dios, se nos dice allí, desea atraer a las vírgenes más íntimamente a sí . La renuncia al sexo opera, pues, por sí misma, una mayor intimidad con Él. Todo ello parece que en razón de que Dios mismo es considerado más cercano a la virginidad que a la sexualidad, en una extrapolación antropomórfica indudable y, desde luego, muy discutible. A Dios mismo, en efecto, se le ve como la fuente purísima e incorruptible de la virginidad y las vírgenes son consideradas por ello

como imágenes de la misma incorruptibilidad de Dios. Pero hay más. En razón de la renuncia al sexo, las vírgenes se convierten en la porción más escogida de la grey de Cristo, ya que Dios ama con predilección las almas vírgenes... semejantes a los ángeles del cielo. El texto, revisado tras el concilio Vaticano II, parece prestar cierto cuidado para no caer en una expresa desvalorización del matrimonio. Pero, finalmente, éste parece que no alcanza, en comparación con la virginidad, poco más que el valor -según se dice- de lo “lícito” y lo “legítimo”. Escogidas, predilectas, en relación más íntima con Dios, las vírgenes consagradas parecen manifestar, pues, la indudable preferencia de ese Dios por la renuncia del sexo sobre el ejercicio, aunque sea “legítimo”, del mismo en el matrimonio. Es un texto particularmente revelador (paso por encima del análisis feminista que justamente se podría emprender, también del mismo texto). Evidentemente no es el único. Como ya comenté más arriba, también hoy late el mismo discurso de fondo, incluso cuando se utilizan términos aparentemente más actuales y “rigurosos”, como los extraídos de la misma psicología. Sin duda, nos encontramos aquí con una cuestión muy de fondo que guarda relación con ese carácter de fascinación y tabú que, como ya vimos, impregnan a la sexualidad humana. Por constituirse fácilmente como símbolo mismo de la felicidad, el placer sexual se convierte en una amenaza que hay que exorcizar. Especialmente cuando se puede contraponer al reino de lo “sublime”, de lo “espiritual” y de lo “celeste”. Cuando Dios, además, es concebido consciente o inconscientemente como un “padre” celoso, el sexo será la primera realidad a aniquilar. Parece como si el placer pudiera venir a convertirse en el enemigo numero uno de ese Dios. Y lo mejor que se le puede ofrecer, entonces, es la renuncia al mismo. Tal como parece expresarse a propósito de las vírgenes consagradas. Pues como el texto litúrgico analizado parece dejar ver, en efecto, que a Dios le gusta que el ser humano no haga el amor y que esa apetencia, que se reconoce tan fuerte, sea “sublimada” en un desposorio con Él mismo. Efectivamente, en ese mismo texto encontramos una vez más la tradicional idea de la virginidad de la mujer es un camino privilegiado para convertirse en esposa de Cristo. Ella, aspirando a la integridad angélica, se entrega al tálamo y al amor de aquél, que es, del mismo modo, Hijo y Esposo de la virginidad . Los símbolos del velo y el anillo, corroboran esta idea de las que se entregan como esposas consagradas a Cristo.  Jesús se convierte, pues, en el “esposo” de las vírgenes que le son

consagradas. Ellas han renunciado a la pareja humana para encontrar otra, situada en un nivel sublime, superior, espiritual. Toda esta simbología es, con razón, muy cuestionada actualmente, porque a través de ella se deja ver una concepción de la sexualidad, del amor humano y de Dios que ofrecen muchas y graves dificultades. Merece la pena detenerse, aunque sea sumariamente, en ellas por lo que se pone de manifiesto. En primer lugar, esa simbología del desposorio no tendría que ser reducida exclusivamente al campo femenino, en una aplicación, cuando menos, sexista. El psicoanálisis nos ha mostrado, en efecto, que la posición femenina no es un asunto de mujeres, sino algo que perceptible en tanto en hombres como en mujeres, y, según el psicoanalista J. Lacan, a veces, incluso más intensamente detectable en hombres (en modo que nada tiene que ver con lo homosexual). ¿O no es de ese modo como se percibe en los grandes místicos, tales como Maestro Eckhart o Juan de la Cruz? El uno afirmaba que el hombre para hacerse fecundo es necesario que sea mujer ya que sólo de este modo su alma podría abrirse a Dios, concebir y dar nacimiento en ella al Verbo Divino. Y Juan de la Cruz vive

en una plena identificación con la esposa el amor con el amado. Pero además, si hablamos según el espíritu del Nuevo Testamento, Cristo ha de ser considerado como el esposo de toda la humanidad o como esposo de toda la Iglesia, enamorado y entregado a toda ella y de cuyo desposorio, por tanto, gozan todos, hombres y mujeres, célibes y casados por igual. No se trata, como tantas veces se ha dejado ver, de un pretendido y dudoso privilegio de algunas mujeres sobre otras, que habrían de contentarse tan sólo en tener como esposo a un pobre fulano de tal y tal... Pero la cuestión más grave radica quizás en el hecho de que ese monopolio del símbolo conyugal para los célibes consagrados y esos modos (hoy día más sutiles) de privilegiar la opción por el celibato sobre la de la pareja, deja ver una concepción de Dios según la cual, el placer sexual sería, cuando más, algo tolerado o permitido, pero no del todo noble como para poseer también la categoría de lugar de encuentro con Él. Pero, por más que esto sea lo que se deja ver en determinados discursos sobre el celibato, nada de ello parece corresponderse con su sentido más evangélico. La opción libre y personal por el celibato no puede ser entendida sino como una disposición  para vivir la entrega por po r el Reino bajo un modo específico e specífico de vivir el propio deseo pulsional. Ese modo de vivir el propio mundo afectivo sexual se elige en razón de una dinámica particular, de un discernimiento sobre el propio carisma recibido, según las palabras evangélicas “el que pueda entender que entienda” o “el que pueda con eso que lo haga” (Mt 19,12). Es una decisión, por tanto, que se lleva a cabo a partir de la escucha de una vocación personal y en función del servicio al Reino, no en función de un sacrificio que se suponga gustoso a Dios. Lo que hay que pensar que es gustoso para Dios es la disposición radical de servicio en el seguimiento de Jesús, sea en la forma de celibato o en la de la pareja. Esa decisión, igual que en el caso de quien opta en una dirección diferente, se realiza enmarcada en un sistema simbólico determinado, en el que las imágenes de Dios como Padre o Madre, de María y la Iglesia como representaciones igualmente maternales, de los hermanos o hermanas de la comunidad, etc... recogen, condensan y recomponen, a su manera, las aspiraciones en las que se fueron configurando a lo largo de su historia el propio deseo pulsional. Es una opción por el Reino de Dios, no  por Dios. Pero, evidentemente, por un Reino que sólo só lo es comprensible desde la fe en un Dios Padre Padr e y en el seguimiento de Jesús, inspirador de una comunidad de hermanos que luchan por la utopía de una fraternidad universal. Si el Reino de Dios, decíamos, tiene rostro humano, el rostro del publicano y de la prostituta, del africano hambriento o del probable suicida, es en esos rostros donde Dios se deja ver para el célibe y es en su entrega radical a esos seres humanos donde encuentra su modo más personal de vivir su encuentro con Dios. Allí tiene centrado lo más importante de su dinámica afectiva, al mismo tiempo que es esa dinámica afectiva particular la que va a dar cuerpo y figura a su modo especifico de vivir la  pasión por el Reino. Taller de reflexión y diálogo 3.4.

1.La idea de que se es célibe no por Dios, sino con Dios por su Reino, es, como todas, discutible. Discútela. 2. ¿Cuántas veces te dijeron, dijeron, pensaste y sentiste que la virginidad, por sí misma, acercaba más a

Dios?, ¿qué restos crees que, no en el ámbito racional sino más hondo, quedan en ti todavía que te inclinarían a sentir la sexualidad como algo menos digno de Dios? 3. Repasa en tu historia lo que a lo largo de la familia, el colegio, la catequesis, etc... se te fue diciendo sobre el placer sexual y lo que fue dejando en tu interior ¿De qué modo pudo influir todo esto en tu opción por el celibato? 4. ¿Qué piensas del celibato femenino como modo de convertir a la mujer en esposa de Cristo?, ¿qué se está diciendo con eso del celibato masculino o de la vida de pareja?

3.5. Habla la historia personal.

El deseo pulsional, en efecto, posee para cada cual una historia bien particular que necesariamente se va a dejar ver en el modo singular singular de vincularse con el proyecto del Reino. Cada uno es, tal como señala la sabiduría popular, “hijo de su padre y de su madre”. Es decir, está marcado en su configuración personal por dos apellidos, dos leyendas, dos mitologías que a cada uno le afecta de un modo singular, pero siempre decisivo. El mundo afectivo-sexual, veíamos al inicio, se constituye  para cada cual como resultado de una historia, de una particular biografía que va a ir marcando las atracciones, los rechazos, las defensas, las aspiraciones más características de cada personalidad. Cada uno posee un colorido absolutamente único, rico en matizaciones dentro de su mundo íntimo de afectos y emociones. Su propia historia y, sobre todo, sus vinculaciones interpersonales son las que han ido segregando ese particular mundo con el que cada uno de nosotros enfrentamos la vida.  Nuestra particular opción por el celibato evangélico no puede ser ajena a esa coloración especial de cada cual. Por eso, esa opción tendrá también para cada uno su particular configuración. En ella estarán presentes, de un modo u otro, las huellas del pasado, las determinaciones del propio inconsciente así como de sus fantasmas imaginarios.  Nadie va al encuentro del Reino desde la asepsia y la neutralidad absoluta, sino que, como en el caso de la pareja, su encuentro con él y su modo particular de vincularse mostrarán las marcas, los rastros, las cicatrices de su pasado, se dinamizará desde él y desde él también se hará especialmente sensible a unos aspectos u otros de esa utopía global que le moviliza. Y si es evidente que la elección de una pareja se lleva siempre a cabo desde la influencia del propio mundo afectivo-sexual, desde las atracciones y rechazos que se han ido constituyendo a lo largo de la propia biografía, hay que pensar que en el caso de celibato encontraremos una dinámica parecida. Esa opción por el celibato no deja de ser una opción por un modo de vivir la propia sexualidad, en la que esa misma sexualidad está jugando un papel determinante. Son también las atracciones y rechazos más profundos los que juegan determinando, en un grado u otro, la opción. En definitiva, el celibato es una opción por un modo de vivir la sexualidad en el que esa misma sexualidad juega un papel determinante. Todo sabemos que en el caso de elección de pareja, particularmente en el momento del enamoramiento, del “flechazo”, se movilizan unos mecanismos y procesos que, la mayor parte de las veces, escapan al mismo sujeto que los experimenta. Sencillamente han saltado resortes escondidos, latentes desde antiguo que, ante la presencia de la otra persona, se movilizan y emergen con una fuerza que, en ocasiones, sorprende a la misma persona que los experimenta. Es como un “arrebato” inexplicable y misterioso. Después, tras la confrontación con la realidad de la otra persona, esas imágenes latentes que saltaron en el primer momento tendrán que ir acomodándose para dar paso a una

relación en la que la realidad y el deseo se irán articulando de modo progresivo, para construir conjuntamente la relación de pareja. Toda la historia personal de uno y otro seguirán siempre latiendo en esa construcción del presente, así como en su imaginación y proyección de futuro.  No puede ser de otro modo en el caso de una vocación por el celibato evangélico. Desde el  primer momento, como en el caso del flechazo amoroso, habla la historia personal del sujeto. Esa historia configura también la peculiaridad con la que cada uno inicia su inclinación y atracción por un  proyecto determinado de vida consagrada. También como en el enamoramiento, sin llegar a saber en ocasiones, qué elementos han jugado inconscientemente para desencadenar tal atracción. Como en el caso de la relación de pareja también, la confrontación con la realidad tendrá que ir diciendo su palabra sobre la posibilidad de articular esa dinámica afectiva profunda que se movilizó en el primer momento, con la realidad concreta y particular en la la que se trata de llevar a cabo la realización del deseo. Evidentemente, nada de esto habla en contra, ni cuestiona tampoco el sentido teológico de la “llamada” de Dios. Sencillamente, Dios “llama” a cada cual a partir de una historia y de unas coordinadas biográficas determinadas que siempre estarán ahí para favorecer y dinamizar el proyecto, o también para dificultarlo, en la respuesta libre que pretendemos dar. Nuestro pasado, como en el de Pedro o en el de María de Magdala, estará siempre presente, configurando nuestro particular modo de seguimiento con todo su dinamismo, su potencialidad y, también como en el caso de Pedro o la Magdalena, con sus heridas y con sus limitaciones. Sobre ese pasado es sobre el que la vinculación con el Reino tendrá que ir dejando lugar para lo nuevo, para la transformación permanente de una dinámica afectiva en la que, cada vez más, se tendrían que ir dejando ver las huellas de la pasión por el Reino. Sobre las motivaciones primeras se iniciará un proceso en el que se irán decantando, purificando, transformando lo que en ellas pudo haber de menos auténtico para que se vayan instalando en el ámbito  profundo los motivos más adultos y más evangélicos. A la infinita variedad de las dinámicas afectivas existentes se trata de responder con la variedad, finita desde luego, de carismas eclesiales de vida religiosa. La comunidad cristiana ha  posibilitado así el ofrecer cauces diversos a esas diferenciaciones dinámicas que las historias de los individuos siempre generan. Dentro, incluso, de cada carisma religioso, se abre también toda una gama de posibilidades en la que se habrá de encontrar, desde el discernimiento personal y el diálogo institucional, el espacio más idóneo para canalizar, potenciar y desarrollar lo que la historia de cada uno posibilitó y lo que el Espíritu, siempre inédito, va dejando oír en el corazón de cada uno.

Taller de reflexión y diálogo 3.5.

1. Piensa de nuevo en tu historia: detecta los elementos más importantes que configuraron tu relación al mundo afectivo sexual y lo que pudieron jugar más para tu opción por una consagración en el celibato. 2. Trae a la memoria tus dos apellidos: deja que resuenen en ti a lo que cada uno de ellos te remiten, las leyendas familiares que te trajeron, la mitología familiar que se te trasmitió a través de cada uno de ellos. 3. De tus atracciones y rechazos profundos ¿cuáles crees que jugaron de modo más determinante para tu opción por el celibato? ¿Pensaste esa opción como una renuncia a la sexualidad o como un modo  particular de vivirla?

4. ¿Cuáles serían, bajo tu punto de vista, los cambios más importantes que se han operado en ti desde los momentos primeros de la vocación hasta la actualidad, desde el “primer flechazo” hasta hoy?, ¿qué ha madurado y qué se ha perdido? 5 ¿Qué elementos de tu historia personal y de tu dinámica afectiva engarzaron mejor con el carisma  particular en el que realizas tu opción celibataria?

3.6. La ineludible renuncia.

Según vamos viendo, la pasión por el proyecto del Reino tendría que unificar e integrar de modo sustancial el mundo afectivo del seguidor célibe de Jesús. Sin embargo, nunca podrá cubrir por completo la carencia de lo que es la aspiración radical y originaria del deseo pulsional: anular, colmar y calmar la falta que está en su base y que se origina en el hecho que todos somos “seres separados”. Pero además, el célibe renuncia también a encontrar un tú en el que se es reconocido de un modo único y exclusivo como objeto nuclear del deseo, con el cual proyectar la vida y con el que se  pudiera también proyectar una fecundidad a través de la maternidad o la paternidad. En ese sentido, la soledad del célibe se redobla. Porque a la soledad que es constitutiva del ser humano por hecho de serlo, se une la de la falta de un acompañamiento íntimo, único que, marcado por la experiencia de la exclusividad, alivia de un modo sustancial esa carencia de base. Ya vimos que somos seres separados, seres marcados por una distancia y diferencia respecto a los demás que nos es constitutiva y que posibilita el que seamos sujetos de símbolo y de palabra. En este sentido, es obligado reconocer que ni en la relación de pareja más ideal que podamos imaginar puede faltar ese componente de soledad de base que es constitutivo de nuestra realidad humana. Pero no cabe duda, de que en la relación de pareja se posibilita el acompañar esa carencia  básica de un modo sin igual, teniendo en cuenta ese inconfundible carácter de exclusividad que le caracteriza y le distingue de cualquier otro otro tipo de relación. relación. Desde ese compromiso de vinculación exclusiva nace el sentimiento inigualable de compañía, de alianza, de comunión que alivia de modo esencial la carencia de base que nos constituye como seres separados. A ello renuncia el célibe seguidor de Jesús. Y es ahí donde se sitúa lo más radical de su renuncia. Porque si tenemos en cuenta la amplitud que es obligado asignar al deseo pulsional y lo que constituyen sus aspiraciones más hondas, no tendríamos que ver en el ejercicio de la relación sexual sino un aspecto relativamente secundario y  parcial, en el que esa aspiración de fondo se expresa y, al mismo tiempo, se nutre. El modo particular, sin embargo, en el que esa renuncia a la vida de pareja se llevará a cabo va a depender esencialmente del modo en el que, previamente, se haya podido asumir esa otra soledad constitutiva del ser humano que aspira a negar toda distancia y toda diferencia. Para tener la posibilidad de renunciar madurativamente a un tú, es necesario, por eso, haber efectuado previamente una renuncia  por lo que fueron en la infancia los objetos primeros del deseo. Unos objetos para los que se pretendía constituirse uno mismo como un todo y que, a la vez, se presentaban como un todo que cubrirían el fondo sin fondo del deseo. La relación, por ejemplo, que personajes como el protagonista de la novela  La Regenta de Leopoldo Alas, Clarín, ilustran esta dificultad para asumir un celibato, precisamente por la imposibilidad que encontraron para renunciar a los primeros objetos de amor infantil. El Magistral vive

aprisionado en el deseo de su madre. Él es el objeto mediante el cual ella intenta ganar una omnipotencia que no tuvo como mujer. Él, por su parte, vive preso en la aspiración a satisfacer ese deseo materno y, de ese modo, mantener la fantasía de sí mismo como ser total, completo, omnipotente. La búsqueda apasionada por el poder eclesiástico, el ansia por obtener un prestigio social, la aspiración a controlar el mundo íntimo de los feligreses, la pasión no confesada por la Regenta, todo sustituye a la pasión por el Reino y todo responde a un deseo de completud y omnipotencia en el que se deja ver la “no separación” que vive en su vínculo con el deseo de la madre. La soledad que marca nuestro nacimiento con el corte del cordón umbilical y que nos acompañará siempre hasta el instante mismo de morir no está reconocida, es negada, taponada encubierta de mil maneras. La renuncia que el celibato exige no es posible, por tanto, porque no se ha efectuado convenientemente la primera renuncia de todas. Sólo, en efecto, cuando se ha integrado la carencia de base, el otro podrá aparecer ante nosotros como un otro y no como un objeto con el que cubrir y calmar un hambre sin fondo. Si no es así, la relación con el otro, con cualquier otro, se verá marcada por una aspiración a saciar la propia apetencia y encontrará en la actividad apostólica, en la relación comunitaria, en la misma relación con Dios, un mero instrumento para satisfacerse y calmar la propia necesidad. La alteridad no existe, ni tampoco  podremos pensar que sea el Reino el motivo de la renuncia, ni el objeto que condensa la energía desiderativa del sujeto. En definitiva, no se ha llegado a ser “eunuco por el Reino de los cielos”. Se es,  pura y simplemente, eunuco. Taller de reflexión y diálogo 3.6.

1. Haz un ejercicio de imaginación viéndote en una feliz vida de pareja: repasa todo un día en esa  película donde dond e vives acompañado de un ser querido. Detecta en ella lo que no n o tienes en tu realidad de célibe. 2. Si has idealizado la vida de la pareja, intenta sorprender también en ella la soledad de los que se unen de por vida. 3. En tu fantasía más íntima ¿qué lugar concedes a la relación sexual en tu idea de pareja? 4. Echa una mirada a tu soledad: identifica sus momentos y sus días. Evalúa como la asimilas y los cambios que crees que se producen en un sentido u otro. 5. Tu relación a las figuras parentales ¿de qué modo determinaron tu opción por el celibato?, ¿cómo ha evolucionado esa relación filial? 6. Comenta, si lo conoces, el argumento de “La Regenta”. Además del texto escrito existe una aceptable serie de T.V. en cuatro capítulos. 3. 7. La irrenunciable satisfacción.

Ya vimos anteriormente que la renuncia consciente a la pulsión tiene que desempeñar siempre un papel en la vida del célibe. Nunca la sublimación puede llevar a cabo una transformación total de la sexualidad y, por tanto, el margen de ella que permanecerá como no sublimado, tendrá que ser sometido, en el mejor de los casos, a un proceso de inhibición o, quizás mejor, de renuncia consciente

de la pulsión. Son muchos los textos freudianos, en efecto, que hablan de la necesidad de la renuncia  para que la sublimación llegue a tener tene r lugar. El Yo debe de be resistir a las actividades sensuales, inhibir la  pulsión respecto al fin sexual y asumir esta privación. Sin renuncia, pues, no hay posibilidad de sublimación. Pero al mismo tiempo no conviene perder de vista que la sublimación es una transformación de la pulsión, pero que ella no la margina ni la hace desaparecer. Lo que de la energía pulsional se sublima sigue siendo energía pulsional, transformada, pero no anulada. No estamos en el caso de la represión, en el que la energía pulsional se expulsa de la la conciencia, permaneciendo sólo al nivel de inconsciente. Ni estamos tampoco en esa renuncia consciente de la pulsión que, en orden a lo que llamamos vida de castidad, habrá de llevarse a cabo en muchas ocasiones, con un indudable costo y actitud de sacrificio. En la sublimación, el deseo pulsional se canaliza, cambia de objeto y de fin, pero sigue teniendo un objeto, el Reino de Dios, y sigue teniendo un fin: la satisfacción y gozo que toda realización pulsional trae consigo, sea en el registro que sea. Por tanto, si hay sublimación necesariamente ha de haber gozo, satisfacción, alegría y  bienestar. Porque el fruto de la pasión por po r el Reino tiene que ser, como el de la caridad, ca ridad, la alegría y la  paz  (Gal  (Gal 5,22-23). Ese tendrá que ser el signo de que el deseo pulsional está auténticamente liberado y que, aunque transformado en su naturaleza primera, logra su objetivo de proporcionar una satisfacción. Si no es así, hay que suponer que la ineludible renuncia a la que nos hemos referido, no es la que trabaja para la sublimación, sino la que mantiene y manifiesta un estado de represión, tan diferente en sus mecanismos y sus efectos del de la sublimación. El clérigo, el religioso o la religiosa amargados, tristes, permanentemente malhumorados, escépticos y desconfiados no son, precisamente, los que mejor manifiestan los efectos saludables de la sublimación, más bien nos deja ver la derivación de una actitud represiva y mutiladora de su mundo afectivo-sexual que acaba coloreando de tonos sombríos todo el conjunto de su personalidad. Porque -hay que insistir en ello- desvinculada de sus funciones biológicas, el deseo pulsional sigue siendo tal. Es decir, conserva las cualidades esenciales de la la sexualidad y sigue manteniendo la intención de Eros: deseo y gozo en la unión, intercambio de don, ofrenda y demanda, confirmación de uno mismo y confirmación del otro también ¿Qué es, si no, lo que se pone de manifiesto, de modo eminente además, en la experiencia de los místicos? ¿De qué otra manera se puede entender lo que Juan de la Cruz describe en su  su  Cántico  Espiritual ? Encontramos allí, en efecto, una de las descripciones más explícitas y bellas de las intenciones de Eros, del vínculo amoroso, de la pasión por el otro amado, de su repercusión en la misma sensualidad del organismo. Una experiencia y una descripción de la misma que a más de uno le ha hecho pensar que no es posible si, previamente, no se ha tenido una experiencia concreta, no sublimada, de enamoramiento y pasión amorosa, hecha realidad con una persona de carne y hueso. Sin embargo, cuando se ahonda en la psicodinámica de lo que puede llegar a ser la auténtica vivencia mística, se tiende más bien a pensar que esa experiencia se se hizo precisamente posible porque,  poseyendo la capacidad c apacidad previa de d e experimentarlo e xperimentarlo con alguien, no llegó de hecho a materializarse, por las razones que fuera y, de ese modo, pudo dar lugar a lo que, en otro registro, el de la simbolización y la sublimación, sublimación, se experimentó como experiencia mística. mística. Poseyendo la capacidad previa de experimentarlo con alguien. Es importante insistir en ello, porque, de no ser así, si esa capacidad no existe en su nivel no sublimado, no lo sería tampoco en el de la sublimación. Eso sólo lo puede vivir el que es “eunuco por el Reino de los cielos”, no el que es, simplemente, eunuco.

En esa experiencia mística, por lo demás, el cuerpo, sin recluirse en una pura búsqueda del  placer, no es excluido del gozo. Siéntese grandísimo deleite en el cuerpo -dice Santa Teresa en un reconocimiento que no le causa ningún temor- y temor-  y grande satisfacción en el alma. alma. La corporalidad se hace así metáfora de la misma experiencia espiritual que se experimenta. Sin que ello signifique, tal como desde una llamativa miopía médica tantas veces se pensó, que esa participación del cuerpo venga a constituir la prueba flagrante de la represión y la neurosis. La sublimación supone siempre la posibilidad de expresar y canalizar el deseo, de formularlo y liberarlo en una apertura amorosa al Otro, a Dios, en el campo de la mística, a los otros en el proyecto del Reino de Dios. En ambos casos la sublimación es fuente, si no de hedonismo, sí de placer y satisfacción profunda que puede, incluso, en determinados momentos hacerse sentir emocional y somáticamente. De modo significativo y en un campo ajeno al de lo religioso, lo expresaba recientemente el pianista y director de orquesta argentino Daniel Barenboim cuando afirmaba: tocando el piano se siente un placer físico, el placer físico más grande que existe. Hay un contacto muy  sensual . De modo más provocativo, como tanto le gustaba, Jacque Lacan, la figura más emblemática del psicoanálisis francés, expresaba lo que la sublimación puede significar de liberación del gozo cuando un día, en uno de sus sus famosos Seminarios, decía: En decía:  En este momento no estoy haciendo el amor, les estoy hablando, y bueno, ¡puedo tener exactamente la misma satisfacción que si estuviera haciendo el amor! Probablemente, amor! Probablemente, tendríamos que decir, que no exactamente la misma satisfacción, pero satisfacción, pero sí una satisfacción que puede ser importante, saludable y benéfica. El hecho es que la sublimación de Eros debe expandir Eros. Es decir, una dinámica amorosa, no regresiva, operativa de la unión entre lo viviente, que es el objetivo fundamental de Eros. Por ello el célibe sano sabe mantener y disfrutar de unas relaciones personales cálidas, en las que más allá de la mera función apostólica o pastoral, mantiene la posibilidad de una comunicación personal, de una intimidad en el contacto personal y de una capacidad para la expresión de los sentimientos y emociones. Cuando lo que fluye en una dinámica de intolerancia, de incomunicación, de sequedad emocional y afectiva o de endiosamiento personal, hay que sospechar que Eros no está sublimado, sino intensamente reprimido en favor de Thánatos. . A este respecto, merecería tener en consideración las reflexiones críticas de E. Drewermann, en su polémica obra Clérigos, Clérigos, sobre los modos de relación que tan fácilmente establecen los clérigos. Sus relaciones personales parecen no tener otro lugar donde desenvolverse sino el de la función, el rol social, la “máscara”. Muchas veces, en efecto, el clérigo parece no saber relacionarse desde otro lugar. Son -afirma Drewermann- como cisternas secas. De una parte pueden adquirir una relevancia social por el cargo que desempeñan, pueden, incluso, aparecer como modelo de atención y entrega a los demás. Pero obligados a relacionarse desde la pura fachada, en el fondo no sienten sino un profundo hastío en sus relaciones interpersonales. El muro de la función que se interpone en sus encuentros les impide recibir algún tipo de gratificación en su relación con los otros. No hay, en realidad, contacto, ya que se sitúan como locomotoras en raíles paralelos. La soledad, la angustia, incluso las afecciones psicosomáticas, son las consecuencias más directas de esta profunda alienación de la relación interpersonal.

Sin duda que el análisis de Drewermann es exagerado y que, como tantas veces se le criticó, generaliza indebidamente. Pero es cierto que su crítica responde a unos modos de relación interpersonal que no son demasiado extraños en el campo eclesiástico. Modos que, ciertamente, no permiten vislumbrar esa expansión de Eros, del deseo pulsional que,

sublimado, ha de ser fuente de gratificación, de plenitud y gozo en la vida del célibe por el Reino.

Taller de reflexión y diálogo 3.7.

1. ¿Qué papel concedes en tu vida a la renuncia de lo que no ha quedado sublimado?, ¿Cómo vives esa renuncia? 2. ¿Consideras, de conjunto, que hay satisfacción en tu vida?, ¿sientes que tu mundo afectivo vive gratificado, con unas satisfacciones básicas, que te hagan sentirte razonablemente feliz? 3. ¿Experimentas gozo en tus relaciones? ¿Vives en un intercambio donde sientes que das y recibes? ¿Eres fuente de satisfacción a tu alrededor? alrededo r? 4. Repasa el Cántico espiritual  de  de San Juan de la Cruz: hazte cargo de todas las expresiones que hablan de gozo, de felicidad, de placer, de sensualidad. 5. Identifica por dónde corres tu deseo pulsional sublimado en las relaciones con los otros y en la relación íntima con Dios. 6. Si has leído o conoces las ideas fundamentales del polémico libro Clérigos de Drewermann, comenta lo que de verdad crees que hay allí y con lo que no te sientes de acuerdo en sus análisis sobre los modos de relaciones personales de los célibes.

3. 8 Dios es bello.

 Nos hemos referido al místico para captar lo que la sublimación puede suponer como canalización del deseo en su experiencia de relación con Dios. Pero el místico, también no ofrece una lección que, quizás, nadie como él, imparte tan sabiamente. Me refiero a ese otro aspecto importante de la sublimación, como es el de la experiencia estética, que siempre mantuvo conexiones considerables con la experiencia religiosa. El místico las puso de relieve de modo ejemplar, probablemente porque captó mejor que el teólogo la dimensión de gozo y de fiesta que genera el encuentro con Dios. También  porque su experiencia le obligó a asignar un lugar de privilegio a la imaginación, en lugar de ceñirse exclusivamente a la razón y el raciocinio o a la voluntad y la exigencia ética. El místico, en efecto, es testigo, como nos dirá Juan de la Cruz, de un de un entender no entendiendo/ entendiendo/ toda ciencia trascendiendo. Por eso, el místico no sólo nos habla de la exigencia y de la búsqueda del bien. También no remite al gozo y a la fiesta que desborda los límites de la razón. Desde ahí, su discurso llevó a cabo una auténtica violencia creativa sobre el lenguaje. Era la única forma de poder decir lo que desbordaba los límites que el pensamiento y el lenguaje normal les ofrecían y era el único modo también de dar cuenta de la belleza que, de modo tan importante, marcaba marcaba su experiencia. Esa dimensión, hoy por hoy, tan minusvalorada por la teología. Y sin embargo, nos tendríamos que ver obligados a afirmar que, Dios, además de ser el Bien y la Verdad, es también la Belleza. Además ser la llamada y el impulso al bien, a la verdad, a la justicia, etc..., tiene que serlo también a la felicidad y a la belleza. Dios ha de ser necesariamente bello.

Porque la belleza guarda íntimas conexiones con el gozo, la satisfacción y el placer. Se anuda a los sentidos y, por ellos, acude a los ámbitos más hondos de la afectividad. De ahí, que haya sido una de las vías que, de modo más directo, han propiciado siempre los mecanismos de la sublimación. Nada simboliza mejor al cuerpo que el lenguaje artístico y nada puede enraizar de modo más sano y  profundo en nuestros deseos inconscientes que el lenguaje del arte. La religión mantuvo siempre relaciones estrechas con el arte. Encontró en él un medio insustituible de llegar al corazón de los humanos. Le ofreció también la posibilidad de simbolizar simbolizar y hacer “visible” la dimensión trascendente de lo real. Porque el arte siempre leyó la realidad en su “más allá”, en un sí y, a la vez, un no a lo real, como único modo de acceder a lo nuevo, a la creación que acaba revelando algo que antes no estaba. El arte representa a la realidad trascendiéndola, recreándola de alguna manera. El arte, decía Pablo VI, cuando se sufre y se siente en su autenticidad, es lenguaje del espíritu...  busca el espíritu, porque capta, con sus antenas invisibles su lenguaje misterioso. Y también el Concilio Vaticano II nos recordó que “la belleza es quien pone la alegría en el corazón de los hombres” (Mensaje del Concilio a la Humanidad). La fe cristiana, más en particular, supo desde el principio mostrar una enorme capacidad creativa en el campo estético. Es inmensa, en efecto, la belleza que la fe cristiana ha sido capaz de  producir. Porque esa fe se ha manifestado no sólo en la caridad, la profecía, el pensamiento o la  plegaria y el rito. Lo ha hecho con idéntica fuerza en la piedra de las catedrales, en el mármol y la madera de las esculturas, en el color y la forma de la pintura, en los sonidos infinitos de la música sacra, en el juego literario del poema, la narración o la acción dramática. Ha vehiculado fe y ha canalizado un inmenso capital afectivo mediante el recurso a la imaginación y a los sentidos. La fe se hizo así audible, visible, palpable, llegando a los cuerpos y los afectos por una vía por la que la mera razón es incapaz de transitar. Fue lúcida, en este sentido, la apuesta de la contrarreforma por llegar a las masas, en un empleo sistemático de los sentidos por la medicación del arte. El barroco, en efecto, supuso una explosión de la sensibilidad estética en favor de la fe religiosa: la pintura, la escultura, el teatro, la música, etc., ofrecieron a la fe un espléndido resorte de expresión. La catequesis contó así con el gran aliado de la belleza y encontró en ella un medio único para tomar cuerpo en sus destinatarios. Pero cuando la sociedad se secularizó, el arte se independizó en buena medida de la fe religiosa. Y esa fe se ha resentido de modo considerable en ese desgraciado divorcio. Ha perdido, sin duda, un vehículo de expresión que, desde el punto de vista de la sublimación que nos ocupa, hay que considerar de una importancia capital. Desde que los artistas se alejaron, la religión ha quedado sumamente empobrecida. Ahora son las entidades bancarias y las grandes empresas las beneficiarias de esa dimensión tan esencial y reveladora de lo humano. Y parece como si en la Iglesia nos tuviéramos ya que contentar con vivir de un pasado glorioso que exponemos en antiguos museos o grandes exposiciones. Salvo rarísimas y honrosas excepciones, no hemos entrado en las hondas creativas y en la sensibilidad de lo que hoy se hace. La sensibilidad estética de buena parte de la Iglesia ha quedado regresivamente fijada a las etapas gloriosas del pasado. Parece como si, por citar algunos ejemplos,  para la mayor parte de los eclesiásticos, la pintura hubiera acabado con el impresionismo o, cuando más, con Picasso; el cine hubiera dicho su última palabra en temas trascendentes con Ingmar Bergman o la música con impregnación religiosa hubiera quedado detenida en Bach o, cuando mucho, en la inspiración de Bruckner o Manuel de Falla. Una desdichada, pero reveladora resistencia a las

innovaciones estéticas del momento, nos va alejando así cada vez más de esa inmensa posibilidad para impregnar de gozo y placer nuestra experiencia religiosa. La religiosidad popular, en este sentido, ofrecen una magnifica lección. Con mucha frecuencia hace gala de una expresividad estética, aunque sea en registros muy tradicionales, que es la que le confiere ese enorme poder de convocatoria que registran. En una expresión como la de la Semana Santa andaluza, no parece que haya un solo sentido que quede al margen de la experiencia: luz, color, movimiento, olor, música. Todo se aúna para ofrecer una experiencia en la que lo religioso se envuelve y, sensorialmente, se transmite hasta el mundo emocional y afectivo. Los procesos de sublimación cuentan así con más posibilidades de actuar que en los fríos rituales litúrgicos celebrados en los destartalados espacios de muchos de nuestros nue stros templos de hoy. La misma formación de los religiosas y religiosos está hoy lejos de abrir el campo y la sensibilidad a la dimensión humanista y estética de nuestro mundo. El placer de la literatura, de la formación para la contemplación estética, para la creatividad y el fomento de una seria formación musical, etc...no son impulsados como clásicamente se hizo en tiempos no muy lejanos. Sintomático resulta, por ejemplo, la falta de “escucha” para captar las dimensiones religiosas latentes o, a veces, explícitamente presentes en el mundo del cine. Son pocos los estudios que en las revistas de teología se dejan ver respecto a este medio de comunicación que posee un impacto tan fuerte en las gentes de hoy. Parece como si el acercamiento a ese tipo de comunicación constituyese un simple capricho, un lujo, cuando no un peligro o una extravagancia no coherente con las exigencias religiosas y apostólicas que hay que acometer. El resultado, al margen de consideraciones de orden teológico, pastoral o litúrgico que se  podrían llevar a cabo, es el de d e una lejanía e insensibilidad generalizada del ámbito religioso frente al mundo del arte, de lo simbólico, de lo imaginativo, de lo “sensible”, que ha sido durante siglos una vía muy importante en la experiencia religiosa para canalizar el mundo afectivo y para incrementar las  posibilidades de sublimación en el campo de la fe. Con el divorcio entre la religión y el arte hemos  perdido, sin duda, una ayuda inestimable en los procesos de sublimación. Y quizás somos más  proclives también a olvidar que si Dios es el Amor, el Bien, la Verdad y las Justicia, necesariamente n ecesariamente también ha de ser la Belleza.

Taller de reflexión y diálogo 3.8.

1. ¿Qué lugar concedes a la belleza en tu vida espiritual?, ¿qué medios pones para vivir tu experiencia religiosa en un contexto estético?, ¿que uso uso hace en tu experiencia de oración de la música, las imágenes, los olores, el colorido...? 2. Echa tu imaginación a volar para viajar por tantas obras de arte que la fe cristiana supo crear en  pintura, arquitectura, escultura, música, literatura...recréate en aquellas de tu predilección. 3. ¿Sabrías nombrar artistas contemporáneos de vanguardia que expresen una dimensión religiosa en  pintura, escultura, música, cine...?, ¿conoces a algún religioso o religiosa que se aventuren en la  búsqueda de nuevas formas artísticas de expresión?, ¿has tenido noticia de una exposición de arte religioso contemporáneo celebrada en Salamanca en este año 2000?

4. Resalta el factor estético que las manifestaciones de religiosidad popular que conozcas. Analiza el  papel que en ellas desempeñan cada uno de los sentidos. Compara con las celebraciones litúrgicas más má s habituales. 5. Evalúa el papel que hoy se concede en la formación de jóvenes religiosos y religiosas a la estimulación de la dimensión estética. Compara con lo que se hacía hace veinte o treinta años. 6. ¿Sabrías citar tres películas a partir de los años 80 o 90 que por temática religiosa hubieran merecido una reflexión teológica?, ¿tienes noticias de algún trabajo teológico publicado a partir de alguna de ellas?

CAPÍTULO 4. EQUÍVOCOS Y DESLIZAMIENTOS 4.1. La represión camuflada. En más de un momento hemos tenido que contraponer sublimación y represión. Efectivamente esa distinción responde a dos mecanismos psíquicos que, desde los inicios del psicoanálisis, fueron contrapuestos tanto en sus modos de funcionamiento como, sobre todo, en sus resultados finales. También a este propósito, se podría, pues, aplicar la fórmula evangélica de  por los frutos los conoceréis. conoceréis. Sin embargo, dada la enorme complejidad de los procesos psíquicos no siempre resulta fácil determinar cuándo está jugando uno u otro dentro de la dinámica de un sujeto. La capacidad de camuflaje que todos poseemos es inmensa. Y el hecho de que, la mayor parte de las veces, intervengan en estas cuestiones mecanismos de carácter inconsciente, hacen más difícil aún la diferenciación y el diagnóstico. Así, pues, aun a sabiendas de que siempre será más fácil diferenciar en la teoría que en la  práctica, vamos a señalar algunos puntos que puedan orientarnos en esta cuestión de enorme relevancia a la hora de calibrar el sentido que pueda tener el celibato evangélico. El hecho es que tras el término sublimación se puede estar encubriendo una sutil, inconsciente y embellecida huida de la sexualidad. En muchos discursos sobre el tema, tanto a escala personal como teórico, parece dejarse ver, en efecto, la actuación de ese típico mecanismo de defensa que es la racionalización. Se trata con él de utilizar una idea que es verdadera, pero con el objetivo latente de ocultar otra verdad que duele. La zorra dice que las uvas no estaban maduras. Era verdad. Pero con ello lo que realmente buscaba era ocultar su impotencia para alcanzarlas. En el mundo de la espiritualidad este mecanismo de racionalización encuentra siempre un terreno particularmente propicio. Moviéndonos en un mundo en el que son ineludibles las grandes  palabras, se nos hace muy fácil recurrir a bellas y sublimes razones para encubrir motivaciones menos honrosas y, a veces, hasta bastante oscuras. Por otra parte, el campo del celibato, por estar implicado en él todo nuestro mundo afectivo-sexual, se presta a este tipo de autoengaños y racionalizaciones, quizás, como ningún otro. Las inherentes y siempre serias dificultades que la sexualidad nos supone a todos favorecen, en efecto, esa dinámica de racionalización y ocultamiento. Si a todo ello añadimos, además, que por unos efectos perversos y tal como ya hemos apuntado anteriormente, Dios se nos puede hacer  presente muchas veces como si tuviera en la sexualidad su oponente más serio a combatir, entonces, todo parece dispuesto para que la temida sexualidad se camufle bajo una dinámica espiritual de renuncia, cuando, en realidad, se esté pretendiendo huir de ella mediante una dinámica de represión. Todo ello de modo inconsciente, porque la represión es un mecanismo de defensa que sólo opera a ese nivel. La divulgación de los conceptos psicoanalíticos ha traído consigo unos malentendidos importantes sobre sus conceptos más básicos. Quizás con ninguno como con el de represión. Generalmente, se entiende por tal el intento voluntario que lleva a cabo el sujeto por evitar una conducta que en el fondo desea, pero que choca con determinadas aspiraciones, ideales o imposiciones ambientales. En el caso del celibato, se trataría, por ejemplo, del caso del sujeto que, comprometido por su voto de castidad, lleva a cabo un acto de voluntad para alejar de sí la atracción que, en un momento

dado, puede experimentar hacia otra persona, una imagen o en sí mismo. Valientemente, borrando de su mente el poder estimulante del objeto erógeno en cuestión, evita cualquier tipo de conducta que venga a significar la realización del impulso estimulado y la transgresión de su compromiso de castidad. El sujeto, decimos, se ha “reprimido”. Evidentemente, tal tipo de situación, o parecida, la  puede experimentar cualquiera en un momento u otro. Y parece, además, que esa e sa sería la conducta más apropiada a mantener ¿De qué otro modo, pues, se podría guardar la fidelidad en el compromiso de celibato, dado que todos, en una medida u otra nos vemos sometidos al impacto del deseo erótico que, tal como hemos visto, no se deja sublimar nunca por completo? La represión, por tanto, parecería como un ejercicio en cierta medida obligado, con tal, se piensa a veces, que no llegue a constituir una  práctica cuasi permanente, en cuyo caso sería, obviamente, perturbador del equilibrio y la salud  psíquica. Pero la represión en realidad tiene nada o poco que ver con la situación anterior. En ese caso más bien habría que hablar de esa “renuncia a la pulsión”, de la que anteriormente hemos hablado y que, por lo general, actúa como un mecanismo sano, en cuanto es controlado conscientemente por el  propio individuo, en razón de su adaptación a la realidad o por motivaciones de orden ético.

Taller de reflexión y diálogo 4.1.

1. ¿Podrías poner ejemplos del mecanismo de defensa de racionalización que se utilicen en el campo de la espiritualidad? Es un terreno propicio para embellecer encubriendo: no te resultará muy difícil. 2. ¿Qué uso sueles hacer del término represión aplicado a nivel psíquico? 3. Analizando de conjunto tu dinámica afectivo-sexual ¿consideras que tus mecanismos de control en la vida de castidad son sanos, soportables y no perjudiciales?

4.2. Represión o liberación del deseo.

La represión, a diferencia de la renuncia a la pulsión, es un mecanismo de defensa ejercitado  por el Yo de modo absolutamente inconsciente. El deseo ha quedado prohibido de antemano. Por eso no tiene siquiera la posibilidad de acceder al estado de conciencia. Tan rechazado se ha visto, son tales las fuerzas que se han opuesto a él, que antes de que llegue a la percepción del individuo, es marginado y situado fuera de su alcance. Hasta tal punto, que puede muy bien suceder que un estímulo  potencialmente estimulante eróticamente pierda toda su fuerza para el sujeto y ni siquiera llegue a sentirlo en su conciencia como “tentación”. No le supone problema. Problema en su vivencia consciente, claro está. El problema, y serio, se sitúa a otro nivel. Al nivel de inconsciente, donde el deseo permanece vivo, actuante, sin ceder a su pretensión de emerger a la conciencia y de ser reconocido como tal. Un deseo reprimido no es un deseo muerto o anulado. Es un deseo que se sitúa en otro nivel y que sigue operando activamente. Su actividad, ahora, sin embargo, va a ser más intensa, y, desde luego, más conflictiva. A él se van a oponer una serie de fuerza, de “contra-cargas” que pretenden mantener “a raya” ese deseo prohibido. Pero la tendencia de ese deseo reprimido, sin embargo, seguirá siendo la de emerger a la conciencia y la de obtener un reconocimiento y una realización. La lucha, pues, se hace inevitable. Fuerzas contrarias juegan en el interior del sujeto y entorpecen, a veces de modo muy serio,

su actividad general. Todo ello supone un gasto importante de energía. Energía que se tendrá que sustraer de la que, idealmente, habría que emplear en esos dos aspectos fundamentales del equilibrio humano que son amor y trabajo. La sublimación, sin embargo, según todo lo que llevamos visto, transforma el deseo, no lo aniquila en la conciencia ni no expulsa de sí. Le ofrece una vía, mediante la transformación de su objeto y de su finalidad. El objeto, en el caso del celibato, será el Reino. La finalidad: la plenitud y satisfacción consiguiente a ese trabajo emprendido. Hay, según vimos también, una ineludible renuncia, pero una irrenunciable satisfacción también. En la represión, el deseo aspira a su satisfacción sin dejarse cambiar en su objeto ni en su fin. Sigue intacto en cuanto a sus pretensiones primeras. Pero al no encontrar una salida adecuada por su reconocimiento en la conciencia, lo intentará por vías torcidas y extraviadas. Son las llamadas “satisfacciones sustitutivas”. Por ejemplo, a través de una curiosidad en indagar la vida de otros, (en un “voyeurismo” psíquico, camuflado de ayuda espiritual), o una búsqueda de prestigio social ansiosa de suministros narcisistas, o una actitud de seducción ante el otro sexo, evitando todo peligro de “situación comprometida”, etc...Los ejemplos, como podemos bien suponer, se podrían multiplicar hasta el infinito. El deseo inconsciente es astuto para encontrar mil formas de satisfacerse de modo sustitutivo. Por las malas, ya que no se le permitió por las buenas. Pero, el objeto y el fin del deseo  permanecen intactos, por más camuflados que estén. Por ilustrarlo todavía con otro ejemplo particularmente chocante, pero por ello mismo extremadamente revelador, podemos recordar el caso al que ya aludí: el de la mística austriaca Inés Blannbekin que, como vimos, vivió obsesionada en su vida espiritual por saber dónde se encontraba el “Santo Prepucio” de Jesús y que, finalmente, en una intensa vivencia de oración, lo vino a encontrar en su misma boca. Todo un caso, pues, de torcida realización de deseos, de extravío y síntoma neurótico, en un conflicto en el que el deseo permaneció sin modificar y que sólo encontró la vía del camuflaje místico para lograr una satisfacción. La sublimación juega de otro modo. Ha cambiado el objeto del deseo en una ineludible renuncia y ha transformado su finalidad en otro tipo de satisfacción, ya deserotizada. El tic y la danza podrían ilustrar también la diferencia en cuanto a los resultados de la represión y de la sublimación. En ambos casos el cuerpo se mueve. En ambos caso el cuerpo “habla”, dice algo, expresa un movimiento interior. Pero en el primer caso, ese movimiento posee todo el carácter del síntoma: es repetición, es involuntario, no es adaptativo, no crea nada, no libera de nada. Es un movimiento abortado en sí mismo. Es un intento de liberar algo que no llega a encontrar su modo de hacerlo. Gasta una energía inútil. Hace sufrir. En la danza, el cuerpo encuentra un movimiento liberador, es el propio Yo el que lo dirige a voluntad, genera adaptación social, es creativo. Emplea energía y también la genera. Hace gozar y se ofrece a los demás para el gozo. El problema, sin embargo, en que no siempre encontramos situaciones que de modo tan claro expresen la diferencia y se nos ofrezcan como signos claros de evaluación y diagnóstico. No siempre resulta fácil conocer cuál es el mecanismo psíquico determinante en las motivaciones religiosas. Y el hecho, por ejemplo, de que a una persona consagrada no le suponga problema alguno el trato con  personas de otro sexo y que se muestre capaz de afrontar situaciones que a cualquier otro le supondrían un despertar espontáneo de movimientos eróticos no garantiza, ni mucho menos, que ese sujeto haya logrado una sublimación de su deseo pulsional en razón de su pasión por el Reino de Dios. Si los componentes eróticos no se activan conscientemente eso habla de que su deseo pulsional está en otro

lugar del que, originariamente, hubiera tenido. El problema radica en que ese otro lugar puede ser tanto el proyecto y la pasión por el Reino (con su consiguiente transformación) como el del oculto reino del inconsciente, en el que fueron marginados y excluidos de la conciencia, pero permaneciendo vigente en sus objetos y fines. Un mismo comportamiento externo puede responder, en efecto, a motivaciones muy diversas.  No conviene, sin embargo, alarmarse en demasía sobre el carácter oculto y las motivaciones inconscientes que pueden estar, estar, por la la espalda, rigiendo nuestro comportamiento. Bueno es saberlo. Pero también tendríamos todos que aceptar serenamente que, con toda probabilidad, una cuota mayor o menor de represión existe en todo sujeto y que el conflicto, por tanto, forma parte inherente de la  personalidad. El problema no es que haya conflicto. con flicto. Eso es normal. El problema es que el conflicto se vuelva la norma en la vida de un sujeto y que, desde ahí, se vean entorpecidos seriamente los ejes fundamentales del equilibrio humano que tenemos que volver a situarlos en el amor y el trabajo. En cualquier caso, la dinámica tan diferente que siempre tiene lugar en los procesos de represión y de sublimación han de dejarse ver, si no puntualmente, sí a la larga en los resultados finales y en la dinámica más global de unos individuos y otros. Tendríamos que recordar de nuevo que por los frutos se dejarán ver las dinámicas globalmente represivas o auténticamente sublimatorias. La rigidez, la intolerancia, el autocontrol obsesivo, la dificultad para establecer relaciones personales fluidas y esponjadas o, por el contrario, la búsqueda permanente de gratificaciones en el contacto con los otros o con las cosas, los problemas de orden psicosomáticos, psicosomáticos, la caída compulsiva en conductas sexuales de un orden u otro, etc., muestran la cara de unos deseos pulsionales que no han acertado a derivarse por la vía de la sublimación, sino que han debido ser violentamente rechazados como intolerables, mediante mecanismos represivos de diverso orden. Es el caso de los que se hicieron célibes no por el Reino de los cielos, sino por conflictos o por equivocación.

Taller de reflexión y diálogo 4.2.

1. ¿Podrías describir “a posteriori” una situación personal en la que jugaron en ti auténticos mecanismos de represión y no de mera renuncia a la pulsión? 2. Compara la represión intra-psíquica con la represión social. Observa sus analogías: conflicto, gasto de energías, incapacidad para el desarrollo y la creatividad. 3. ¿Qué imagen es la que te haces de un “reprimido”? Señala cuáles serían los signos de su conflicto. ¿Cuáles serían sus efectos en la labor apostólica a postólica y en las relaciones pastorales? 4. ¿Reconoce que en tu vida, probablemente, se han producido producido procesos de represión, con sus sus consiguientes efectos negativos?, ¿crees que esos efectos negativos llegan a entorpecer seriamente tu  proyecto de vida?, ¿de qué manera tu trabajo y tus relaciones humanas pueden sufrir el impacto de tus antiguas represiones? 5. ¿Crees que el mundo religioso propicia la represión?, ¿en qué se manifestaría?

4.3. Célibes por equivocación.

Ciertamente, no resulta tan fácil como se propone Drewermann en su polémica obra Clérigos

trazar el perfil psicodinámico del célibe consagrado. Llegar a determinar lo que realmente constituye el campo de las motivaciones conscientes o inconscientes en la elección del celibato supone una tarea que únicamente un análisis individual y pormenorizado haría posible e, incluso así, quizás lo fuera tan sólo de una manera parcial y aproximativa. Las motivaciones son particulares a cada sujeto y no se pueden  presuponer o afirmar a priori, priori , ni permiten tampoco generalizaciones tan amplias como las que Drewermann pretende. Lo que sí podemos afirmar es que es muy fácil equivocarse en la lectura del propio deseo deseo y que en una elección como es la del celibato, que concierne de modo tan íntimo y directo a esa vida del deseo, caben autoengaños muy considerables. En ella fácilmente se involucran elementos irresueltos de la vida afectiva infantil que permanecen en un nivel inconsciente. Así, pues, tras las motivaciones más o menos explícitas del sujeto (como pueden ser: un deseo de vivir un amor universal, la dedicación exclusiva al Reino y la misión, el compromiso del corazón sólo para con Dios, la posibilidad de arriesgar la vida en situaciones de peligro sin comprometerse más que uno mismo) pueden ocultarse otros móviles menos nobles y verdaderos. Probablemente, una cierta involucración de motivaciones inconscientes resulten ineludibles y, quizás, no quede sino aceptarlo con la modestia de quien se sabe “hablado” y determinado más allá de la esfera de su conciencia. Pero cuando las motivaciones inconscientes se constituyen en los factores de fuerza más determinantes de la decisión, no cabe sino temer que ya no sea el Reino de Dios la utopía eficaz que moviliza y determina esencialmente la vida del sujeto, sino que sean esos otros factores los que marquen la dirección y el sentido fundamental de la vida del célibe. Entre los elementos que más fácilmente se pueden inmiscuir en la opción por el celibato se encuentran, sin duda, aquellos relacionados con las vinculaciones parentales de la infancia. Son muchos los estudios que, desde distintas ópticas y con diversos instrumentales de análisis, coinciden en esta dirección. La elección del celibato, en efecto, parece responder, con frecuencia, a un modo de evitar el compromiso sexual y de permanecer inconscientemente apegado a las figuras parentales. El carácter desexualizado que posee la relación del hijo sacerdote con la figura materna o de la religiosa con su  padre, le permite vivir esta relación no contra, sino al lado del padre o la madre, bajo la garantía de legitimaciones nada contestables. La elección del sacerdocio o vida religiosa cobra así muchas veces  para el sujeto el sentido de convertirse en una especie e specie de sustituto del padre o de la madre, o, incluso, en un modo de suplantarlos, con el intento de compensar lo que imaginariamente le “falta” a ese padre o madre para estar a la altura de su conyuge. En el caso de los varones (sobre los cuales existen estudios más abundantes) la elección del celibato parece presentarse con frecuencia como un modo de responder, explícita o implícitamente, al deseo de la madre. Porque muchas veces, en efecto, ese deseo de la madre no está marcado por el sello de la castración simbólica, simbólica , es decir, de la renuncia a una totalidad que viniera a colmar y satisfacer  plenamente su deseo. Dicho en términos que ya conocemos, por una dificultad para asumir su condición de estar constituida como un “ser separado”. En esa situación, busca entonces en el hijo célibe un modo de colmar su propia falta, de mantenerlo en exclusividad para sí, de convertirlo en un todo, a través del carácter sagrado que le confiere la consagración sacerdotal. Toda referencia al padre es, de este modo, eludida. Se produce así una complicidad en la relación madre-hijo, mediante la cual, éste se identifica imaginariamente con el objeto que colma la carencia de la madre. En términos psicoanalíticos, se

 puede afirmar af irmar que se identifica así imaginariamente con el falo, es decir, con la totalidad que pretende colmar el deseo del otro (diferente del pene, como órgano genital masculino). Dicho de otro modo, el sujeto elude asumir plenamente su condición de ser separado, su propia castración simbólica: la aceptación de que no puede ser todo para su madre ni para nadie y que tampoco encontrará a nadie que  pueda ser el todo para él. Niega el límite, la distancia y la diferencia que nos constituye como distantes y diferentes y se esfuerza en mantener esa identificación imaginaria y narcisista con el  falo. Ello comporta, paralelamente, el bloqueo de sus propias potencialidades, limitadas pero fecundas, en la relación con el otro. En definitiva, la opción por el celibato, como parecen demostrar muchos de esos estudios,  puede venir fácilmente a ocultar el intento de permanecer inconscientemente unidos a la madre o al  padre, eludiendo así el compromiso c ompromiso real con una mujer o un hombre. Como también puede responder al intento de huir de una problemática homosexual no reconocida y a la que se le impide, por tanto, el camino de la sublimación y de la sana integración en un proyecto de vida religiosa o de presbiterado. En cualquier caso, unas fijaciones en los antiguos objetos de amor o en conflictos internos que cierran el camino a los auténticos procesos sublimatorios. Porque quien no ha renunciado de verdad a las atracciones parentales de la infancia, no puede llevar a cabo una madura renuncia a una pareja y a una familia. Dicho de otro modo, quien no dejó la casa del padre y de la madre para ir a un lugar desconocido, no puede hablar de renuncia a una mujer o a un varón. Éstos sólo se podrían encontrar una vez que se ha abandonado el hogar parental para emprender la propia vida “haciendo camino al andar”. Dios puede venir a confundirse, entonces, con la imagen de un padre o una madre inalcanzable, como lo es en el deseo histérico dentro del campo religioso. Búsqueda de fusión más que de auténtica comunión y que confunde a Dios Dios con ese objeto imposible imposible del deseo, que ya analizamos en la primera  parte de la exposición. ex posición. Ese Dios no sería sino un sucedáneo s ucedáneo del deseo dese o infantil de llegar a convertirse en un ser que no sufriría ya de ningún tipo de separación. Ya aludimos también críticamente a la idea de hacer de Dios o de Cristo el esposo de las vírgenes. Pero ¿qué se podría también decir de esa espiritualidad que centró tanto la espiritualidad del célibe varón en la maternidad de María, cuando no en el desposorio espiritual con ella? Desde el conflicto edípico irresuelto se puede igualmente venir a confundir a Dios con un padre celoso e incompatible con cualquier tipo de placer, tal como tiene tiene lugar en la dinámica obsesiva. De ahí, se puede venir muy bien a esa dudosa espiritualidad celibataria que puso tanto hincapié en la  problemática del “corazón dividido”. Ella dejaba claramente traslucir una u na pretendida incompatibilidad entre Dios y el amor humano. Tema que, desde el punto de vista teológico resulta inadmisible, como ya lo demostró fehacientemente Karl Rhaner y que, desde el punto de vista psicoanalítico, parece evidenciar la proyección sobre la imagen de Dios de un padre imaginario infantil que ve en el placer del hijo un atentado a su propia dignidad. Cuando no se abandonó la casa del padre y de la madre para hacer el propio camino queda inexorablemente bloqueado el acceso a la alteridad. El deseo pulsional no hallará entonces otro lugar donde depositarse que no sea el propio Yo. Las relaciones interpersonales quedarán situada así o en una clave de dependencia que pretende reducir, consumir al otro (o a dejarse reducir o consumir por él) o bien se situarán en la clave del domino, del poder y del control, sometiendo al otro como a un mero objeto de posesión. El campo de la espiritualidad puede venir a prestar admirables servicios para camuflar esas pretensiones con argumentos y legitimaciones nada contestables. Resulta revelador lo que, en una ocasión le oí afirmar a un reconocido teólogo francés, sometido durante un tiempo a la

experiencia psicoanalítica:  Mi celibato -afirmaba honestamente- no tuvo otro motivo sino el de erigir un inmenso monumento a mí mismo, en honor de mi madre. Evidentemente, no se trata de proponer la necesidad y ni siquiera la conveniencia de que el célibe se someta a tal tipo de experiencia psicoanalítica con el propósito de indagar las motivaciones más profundas de su opción. Pero sí resultaría muy saludable prestar atención a los que se sometieron a tales tipos de experiencias y a las reflexiones que se han ido elaborando a partir de ellas. Se tendrían así que replantear determinadas espiritualidades del celibato, excesivamente tributarias de tales implicaciones infantiles y edípicas. Cuando la opción por la vida consagrada responde de modo preferencial a ese orden de motivaciones ocultas a las que nos venimos de referir, la vivencia del celibato no puede dejar de mostrar una serie de tendencias, deudoras todas ellas de esas vinculaciones antiguas, reprimidas. Podemos bien afirmar que quien no acertó a dejar la casa del padre y de la madre para ir a un lugar desconocido, vivirá su relación al celibato y a los otros desde una serie de fantasmas ligados a esas  posiciones infantiles. Son lo que, podríamos llamar, “efectos secundarios”. Entre ellos creo que se podrían pod rían señalar tres como los más significativos. Por una parte, podemos encontrar una actitud muy particular que fácilmente se adopta ante lo femenino. Una actitud que puede ir desde una abierta y declarada misoginia, hasta el sospechoso canto al “eterno femenino”. Por otro lado, podemos encontrar fácilmente el rastro de una ambivalencia ante lo homosexual, que bascularía entre la homofilia y la homofobia. Por último, una de los efectos secundarios más catastróficos para la vivencia del celibato habría que identificarlo con la trampa del narcisismo. Repasemos, aunque sea sumariamente, cada uno de ellos.

Taller de reflexión y diálogo 4.3.

1. Describe lo que, en un primer momento, fueron tus motivaciones más conscientes para optar por la vida consagrada. 2. ¿Cómo han ido evolucionando tus motivaciones primeras hasta las que de hecho hoy soportan tu  proyecto vocacional?, voca cional?, ¿en qué lugar quedaron las antiguas motivaciones?, ¿qué encuentras de positivo y de negativo en esa evolución?, ¿qué es lo que te gustaría recuperar de aquellas antiguas motivaciones? ¿qué es lo que de ellas pueden permanecer todavía y que consideras que habría que superar? 3. ¿Sospechas de la intervención de motivaciones no conscientes?, ¿por dónde crees que hayan podido  jugar?, ¿pudo jugar una vinculación parental o un modo de eludir los compromisos de la vida sexual? 4 ¿Sabrías detectar situaciones edípicas de religiosos y religiosas tanto en sus relaciones interpersonales como en sus relaciones con Dios, Jesús o María? 5. ¿Cómo traducirías en el nivel del desarrollo humano la expresión bíblica de “deja la casa de tu padre y de tu madre para ir a un lugar desconocido”?

4.4. Entre la idealización de lo femenino y la misoginia.

 No se le puede negar a E. Drewermann, así como a otros autores que anteriormente habían emprendido también el análisis de la psicodinámica clerical, el hecho de que, en importantes sectores del ámbito eclesial católico, se observan unos modos muy particulares y específicos de relación con la mujer. La literatura y el cine han sabido retratarlos, a veces, con una enorme perspicacia y sensibilidad. De nuevo tendríamos que recordar a D. Fermín de Paz, el magistral de La de La regenta, como uno de los mejores exponentes, dentro de la literatura española, de esos modos característicos de relación del clérigo católico con la mujer. Si analizamos, en efecto, los rasgos más distintivos distintivos de esta relación, advertimos de inmediato dos dimensiones básicas, que hay que entender, por lo demás, como íntimamente relacionadas entre sí. De una parte, parece como si permaneciera un empeño por mantener a la mujer en el estatuto de una madre total idealizada o de una hija perpetuamente sometida. Y de otro lado, la mujer, en la medida en la que no se deje incluir en los márgenes de esa fantasía típicamente masculina, se ve de inmediato vilipendiada y estigmatizada como peligro, tentación y amenaza de la integridad moral del varón. Hace ya algún tiempo que, con razón, se comenzó a sospechar de las intenciones ocultas que se  podían encerrar en el canto, can to, entre apasionado y romántico, del d el “eterno femenino”. La idealización de la mujer, el panegírico de sus funciones maternales, la exaltación de su dignidad específica y la insistencia en el carácter insustituible de su presencia en el ámbito familiar, etc., han sido suficientemente denunciadas y puestas al descubierto desde ángulos muy diversos a lo largo de nuestro siglo. No voy a insistir, por tanto, en ello. Aquí conviene tan sólo señalar las motivaciones que desde las estructuras más inconscientes han podido jugar en la génesis de esa ideología que, desde el punto de vista analítico, convendría calificar de racionalizadora. Según ya vimos, de teorizaciones intencionadas que, como mecanismos de defensa inconsciente, guardan el objetivo de ocultar verdades inconfesables. Tendríamos que preguntarnos por la intención primera del varón en su exaltado canto de lo femenino. Para ello, será necesario fijar previamente la atención en lo que podemos considerar como las aspiraciones más profundas que sustentan la estructura afectiva de la masculinidad. Separado físicamente de la madre desde el día de su nacimiento el varón no logrará, sin embargo, hacer  psíquicamente efectiva esa separación sino mucho más tarde y a partir de complejos y dolorosos  procesos psíquicos. En ellos, el Edipo juega como su momento culminante, en el que, de modo definitivo, deberá quedar fijada esa separación y diferencia con la originaria matriz materna. Tan sólo a  partir de ahí, se verá asegurada la propia subjetividad como entidad independiente, limitada y ya por siempre distante, desde la falta que esa separación instaura. Cuando no se ha asumido la separación de la madre, la posición respecto a la mujer se verá muy determinada por la aspiración a mantener en ella el fantasma de una madre total, de un objeto  bueno completo, idealmente gratificante. Según hemos visto anteriormente, se trata de mantenerse en el intento de constituirse a sí mismo como el objeto único y total para el deseo de esa madre, ser lo que colma su carencia, constituirse en el falo el falo que  que completa su falta. El problema es que, desde esa situación, la mujer no podrá llegar nunca a constituirse para el célibe varón en su diferencia, en su distancia y en su limitación. Desde una imposibilidad para separarse de la fuente del amor, se ve así, imposibilitado para amar. La opción por el celibato, según lo señalado anteriormente, puede ser una manera privilegiada de mantener esa aspiración omnipotente infantil. Una elaboración particular de la representación femenina se verá así especialmente favorecida en los medios celibatarios.

La mujer no deja de ser la madre. No una madre cualquiera, sino una madre total, absoluta, sin falta, sin aspiración ninguna en el orden de lo sexual, puesto que se piensa como perfectamente colmada y satisfecha por el hijo. Es una mujer que, reducida a su condición de madre, ha de mantener a distancia su propio deseo sexual. Pero, como contrapartida, esta idealización de la mujer en el perpetuo canto del eterno femenino tan típica en los ámbitos celibatarios eclesiásticos, corre pareja de la estigmatización de la hembra, en cuanto que no se deje acomodar (en la realidad objetiva o en la fantasía del célibe) a ese esquema impulsado desde su dinámica afectiva particular. Frente a María emerge la representación de la Magdalena, como su necesario contrapunto simbólico. Ella es la mujer peligrosa y degradada y que, en razón de ello mismo, se hace importante y querida. Frente a la mujer madre-virgen, la mujer cuerpo pecado. En realidad, como ha puesto de manifiesto Marina Warner, no es posible mantener una fantasía sin su correspondiente oposición:  Juntas   Juntas  -nos dice-  forman un díptico de la idea patriarcal cristiana sobre la mujer. No hay lugar en la arquitectura conceptual cristiana para una mujer soltera 2 que no sea virgen o prostituta . Con la figura de la mujer idealizada en sus funciones maternales y en sus disposiciones para la sensibilidad y la ternura, corre igualmente pareja en las representaciones femeninas del célibe católico, la figura de la mujer peligrosa, tentadora, tabú y amenaza para la integridad del varón. Frente al canto del eterno femenino, la misoginia se presenta como otro rasgo característico de la mentalidad clerical. Son demasiado conocidas las innumerables afirmaciones misóginas que se podrían extraer de tantos y, a veces, tan reputados pensadores cristianos a lo largo de los siglos. Me ahorraré, por tanto, el esfuerzo de elaborar y mostrar un elenco pertinente. Me interesa resaltar tan sólo que, como en el díptico formado por las figuras de María Virgen y María Magdalena, hay que advertir también una relación íntima, dinámica entre ambas actitudes del clero frente al mundo femenino. La misoginia se corresponde con la imposibilidad de mantener la fantasía de la madre buena total completamente al margen y al resguardo de la realidad concreta de la mujer. Mantenerse en la madre implica necesariamente defenderse de la mujer, marginarla del nivel de la realidad y de su entramado social, dado que ahí se haría peligrar el mantenimiento de la construcción imaginaria. La omnipotencia idealizada de la madre que se pretende preservar, no permite la potencia limitada, pero, a la vez, la única real y concreta, de la mujer. De ahí, que en cuanto ésta pretenda aparecer como sujeto autónomo, portadora de un deseo y agente de una palabra, se ponga de inmediato en peligro la propia fantasmagoría. Es necesario, entonces, denigrarla para combatirla en la propia interioridad amenazada. Siempre hay recursos fáciles  para ello. El desprecio pronunciado, el chistecisto o la broma hiriente que descalifica, el prejuicio machista que se niega a remitir, todo ello, como sabemos, disimula un profundo y arraigado temor que manifiesta uno de esos “deslizamientos” que fácilmente se generan en la dinámica del célibe inmaduro.

Taller de reflexión y diálogo 4.4.

2

Cf. M. WARNER, Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María, María, Taurus, Madrid 1991, 307.

1. Seguramente podrás traer a la memoria textos, discursos, mensajes que a lo largo de tus años han llegado a ti ensalzando “el eterno femenino” ¿Qué rasgos fundamentales se resaltaban en esos cantos a la mujer?, ¿qué intenciones guardaban?, ¿qué resultados tenían cuando la mujer los hacía suyo y se configuraba conforme a ese “ideal”? 2 ¿Por qué razón tantas mujeres dentro y fuera de la Iglesia aceptaron y asumieron ese canto a lo femenino?, ¿Qué beneficio lograban?, ¿Qué costo tenía para ellas?. 3. ¿Cuántas veces, en el rincón más machista de tu ser sentiste el rechazo por la mujer que se expresaba en modos diferentes de lo que el modelo femenino imperante exigía? La pregunta vale para varones y mujeres. Las respuestas, probablemente, difieren de modo notable. 4. Seguramente podrás traer a la memoria chistes, anécdotas, bromas que, de una manera u otra, dejaban ver la misoginia clerical desde que cuatro o cinco clérigos se reúnen. 5. Comenta lo que ha sido y todavía es el papel de la mujer en la Iglesia. 6. ¿Adviertes alguna relación entre la negación del presbiterado para la mujer y el hecho de que el  poder en la Iglesia esté en manos de hombres célibes?, ¿cuál sería?

4.5. Entre la homofilia y la homofobia.

Cuestión delicada y compleja, sin duda, ésta a la que nos vamos a referir ahora y a la que nos acercaremos tan sólo en la medida en la que converja en nuestro tema del celibato evangélico. Con razón se ha dicho que nadie es inocente con relación a la problemática homosexual. Nadie es inocente porque ella constituye una dimensión importante del conjunto afectivo-sexual humano y que, por tanto, afecta a todo hombre o mujer. Una dimensión que, sin embargo, ofrece serios problemas  para su integración en el conjunto de la personalidad, como se testimonia en el hecho de que casi siempre venga a emerger como problema en toda psicoterapia que adquiera cierto grado de  profundidad. Pocas cosas suscitan tantos fantasmas, miedos, rechazos y atracciones no reconocidas. Frente a esa dimensión de nuestro deseo pulsional, cada sujeto maniobra como puede, según las diversas circunstancias vitales vitales y socioculturales en las que se desarrolla. De hecho, sabemos que la homosexualidad ha sido organizada, reconocida y experimentada de modos muy diversos a través del tiempo y del espacio por las diversas sociedades y culturas. Una de las vías más importantes y, en muchos casos más saludables, para canalizar esa dimensión sexual es, justamente, la de la sublimación. Freud se refiere frecuentemente a ella para explicarnos el modo en el que los grupos sociales organizan sus componentes homosexuales en favor de la cultura. Mediante la sublimación, en efecto, esa dimensión homosexual puede derivar en la creación de lazos amistosos, solidarios, solidarios, cercanos y cálidos entre los los seres del mismo género. Lo homosexual se convierte así en un integrador social. Transformado el objeto y el fin de la pulsión homofílica, es decir, eliminada la intención erótica en la relación con el otro del mismo género, cabe emplear toda la carga pulsional en vínculos de camaradería, cordialidad, afecto y cercanía entre hombres o mujeres.

De hecho, Freud consideró que dos masas artificiales como son el ejército y la iglesia, encuentran en los componentes homosexuales un medio extraordinario para garantizar su cohesión. Hombres o mujeres se unen entre sí, establecen vínculos de cercanía y colaboración para la consecución de un ideal común.  La Iglesia Católica tuvo los mejores motivos -afirmaba motivos -afirmaba Freud- para Freud-  para recomendar a sus fieles el celibato e imponerlo a sus sacerdotes. sacerdotes. La razón es clara: el amor genital  pone generalmente en peligro los lazos colectivos, mientras que los inhibidos en su fin refuerzan y estabilizan este tipo de vinculación. vinculación. Es importante, además, hacer notar que en ningún momento intenta Freud señalar que en esas colectividades, militares o religiosas, existan más o menos homosexuales declarados. La cuestión que plantea es otra: la de la sublimación de la homosexualidad y sus funciones cohesivas dentro de los grupos sociales. Cabe, por supuesto, que la identidad psicosexual de un sujeto se realice esencialmente por la vía homosexual. No vamos a entrar aquí en la compleja problemática sobre la eventual patología de esta identidad sexual3. Tan sólo cabe señalar que, progresiva y mayoritariamente, la psiquiatría y la  psicología clínica se van pronunciando en favor de la no patología de ella en sí misma. Otra cuestión, naturalmente, es la de la patología que, como en el caso de cualquier heterosexual, pueda llevar asociada y que, en la orientación homosexual, en razón de las condiciones en las que generalmente ha de desarrollarse, puede verse fácilmente incrementada. El problema que se plantea entonces en el del manejo sano o patológico que homo o heterosexuales podamos llevar a cabo de esa dimensión que, de un modo un otro, se hace presente en nuestras vidas. De qué modo la afrontamos, la canalizamos, la sublimamos, la reprimimos, etc. porque de ello se derivarán cuestiones importantes para la madurez de cualquier sujeto, célibe o no. Pero el problema es que particularmente en los ámbitos eclesiales, la cuestión homosexual deja ver todos los elementos característicos del tabú. Es un tema del que no se habla y de la que, menos aún, se escribe. Son  pocos autores, en efecto, que han tocado directamente el tema de las posibles relaciones entre la homosexualidad y el celibato evangélico. Pero ocultar que en el clero y la vida religiosa existe una proporción de personas homosexuales, al menos tan grande como en otros estratos sociales, sería un gesto de hipocresía que la sociedad, por lo demás, no parece hoy dispuesta a aceptar.

La cuestión entonces parece  plantearse en los modos en los que esta problemática debería afrontarse. Parece claro que ha sido más bien la negación y ocultamiento de la situación lo que, de hecho, ha resultado más dañina a todos los niveles: psíquico, personal, moral y, pastoral, por supuesto. Son demasiados los datos que nos obligan a reconocer que cuando un célibe no es capaz de reconocer y elaborar suficientemente su orientación homosexual, se cae fácilmente en una dinámica impregnada de patología, de represión, de ocultamiento, de desgarro y culpabilidad que consume toda la vida del sujeto, impidiéndole prácticamente toda su proyectada dedicación al Reino. Como cabe también que, a modo de reacción, reivindicar una especie de “orgullo gay” en el seno de la vida religiosa (así parece ocurrir en algunos medios de la sociedad estadounidense). que, a veces, parece concederle a esa orientación sexual el privilegio sobre la identidad global del sujeto. Se olvida así que esa orientación sexual no es, después

3

 Cf. GAFO, J. (ed.), La (ed.), La homosexualidad: un debate abierto, abierto, Desclée de Brouwer, Bilbao 1997.

de todo, sino un aspecto secundario de la persona con relación a lo que constituye nuestra identidad esencial: ser hijos de Dios y hermanos de todos los seres humanos. Pero frente a los rechazos represores y a las idealizaciones falsificadoras cabe también pensar en la posibilidad (y los datos también hablan en este sentido) de que una condición homosexual pueda ser asumida e integrada en el resto de la existencia, con todos los "pros" y los "contras" que puede comportar cualquier otra orientación de la afectividad. Habría que decir aquí también que más vale un homosexual sano que un heterosexual neurótico o perverso y que  probablemente han ha n sido muchos los hombres y mujeres homosexuales, que a lo largo de la historia de la Iglesia, han vivido honesta y creativamente su vocación de célibes por el Reino. Nunca sabremos lo que en su intimidad más profunda esto les significó de dolor y de grandeza, al tener que afrontar esa dimensión de sus vidas en un clima de rechazo generalizado. Tendríamos que reconocer que los problemas graves en este terreno se plantean cuando la homofobia (de homosexuales que se niegan su condición o de heterosexuales que no integran adecuadamente esa dimensión de su afectividad) se impone, impidiendo el afrontamiento lúcido y valiente de algo que, nos guste o no nos guste, está ahí. Mejor sería decir que está “aquí”, en cada sujeto, en la medida en la que, de una manera u otra, todos estamos concernidos. Pues con razón afirmaba un reconocido psicoanalista que no daba nunca por curado a un sujeto hasta que los elementos homofóbicos que pudieran existir no hubiesen remitido completamente. Esta cuestión de la homofobia merecería también ser planteada con relación a los formadores y acompañantes en la vida religiosa. Sus actitudes de fondo frente a lo homosexual van a determinar, sin sin duda, de modo muy importante su acompañamiento, tanto de los formandos homosexuales como de los heterosexuales. Y no es raro encontrar en los ámbitos clericales (particularmente en los masculinos, siempre más obsesionados con reasegurar la propia identidad sexual) una auténtica obsesión ante el tema. El asunto, a veces, cobra carácter de auténtica fobia. Es decir, de algo que hay que alejar a toda costa, pero que, en el fondo, está tan presente y es tan amenazante, que no se puede evitar el vivir  permanentemente perseguido por p or la cuestión. En pocos temas se podría afirmar con tanto fundamento fund amento “dime qué te obsesiona y te diré quien eres”. En definitiva, la cuestión homosexual está ahí como un reto para todos, en la medida en que responde a uno de los núcleos más determinantes y conflictivos de nuestro mundo afectivo-sexual y en la medida también en que, más allá de lo estrictamente sexual, pone de manifiesto las actitudes más de fondo que se mantienen frente a lo humano. Funciona como un test de tolerancia.

Taller de reflexión y diálogo 4.5.

1. Repasa tu historia para encontrar el fantasma de la homosexualidad. Recuerda lo que a tu alrededor se decía a este propósito. 2. ¿Podrías reconocer el modo en que enfrentaste en ti y en otros esa dimensión de nuestro mundo afectivo-sexual?, ¿conoces de cerca a algún o alguna homosexual?, ¿cómo jugó ese conocimiento en tu  posición respecto al tema? 3. Enjuicia la idea freudiana de la sublimación de lo homosexual por la vía de la camaradería y la amistad. ¿Qué valor le concederías a la idea de que juega de modo particular en instituciones como el

ejército o la iglesia? 4. ¿Cuál es tu opinión y tu impresión sobre la patología o la sanidad de la homosexualidad en sí misma? 5. ¿Cuál es tu parecer sobre el manejo que en la Iglesia se hace de lo homosexual?, ¿estarías por evitar que los o las homosexuales ingresen en la vida religiosa?, ¿por qué? 6. ¿Adviertes rasgos homofóbicos en el clero?, ¿mayores o menores que en otros sectores de la sociedad?, ¿por qué?. 7 ¿Qué piensas de esas situaciones que, sobre todo en Estados Unidos, parecen darse de comunidades religiosas identificadas de modo prevalente por la identidad homosexual? 8. Repasa los chistes, bromas, comentarios despectivos sobre la homosexualidad que se dan en los ámbitos de la vida religiosa ¿pensaste que en ese momento podían estar presentes algunos homosexuales? ¿te haces cargo de cuáles podían ser sus sentimientos al oír tales expresiones y comentarios?

4. 6. Entre el narcisismo y el orgullo religioso.

Sin duda, el efecto más catastrófico que puede tener lugar cuando la motivación por el celibato responde a una dificultad para abandonar la casa del padre y de la madre es el del narcisismo. Abandonar el hogar parental para hacer el propio camino significa, esencialmente, aventurarse en la  búsqueda de una alteridad desde el descentramiento del narcisismo infantil. Abandonar la casa paterna es equivalente a abandonar aquella pretensión de ser “el rey de la casa”, el objeto predilecto de amor incondicional de los otros, obligados a querernos como si fuera por derecho y exigencia propia. Dejar la casa del padre y de la madre significa la aceptación de ser uno más, diferente y limitado, carente y necesitado de los otros y, a la vez, confrontado con la posibilidad de que esos otros nos gratifiquen o nos frustren, porque son seres libres y diferentes. No es fácil. Por eso las posibilidades de “regresar” a un imaginario hogar parental, en el que seguir siendo el centro de atención privilegiado permanece para siempre vivas en todo sujeto. Pero si la salida del hogar paterno cuenta siempre con serias dificultades en todo sujeto, en el caso de quien opta por el celibato, esa ruptura de vínculos puede ser más problemática todavía. La trampa del narcisismo le acecha con mayor facilidad. Quien se aventura en la búsqueda de un otro con el que acompañar su existencia y con quien multiplicarse en la creación de unos otros, los hijos, contará con una serie de factores que, sin duda, le van a preservar en buena parte del peligro de enclaustrarse en sí mismo como realidad primordial. El célibe renuncia a ese tú con el objetivo de centrarse en todos los tú que le rodean. Pero bien sabemos y, en eso no voy a insistir, el peligro de hacer verdad esa terrible afirmación de que se renuncia a una mujer o a un hombre para amar a todo el mundo y al final se puede acabar por no amar a nadie. Sólo a sí mismos, aunque, en ocasiones, con una increíble capacidad y sutiliza para encubrir ese egocentrismo con apariencias de entrega desinteresada e incluso heroica por los demás.  No deberíamos olvidar, por lo demás, un dato importante. La renuncia de la función genital

(prescindiendo de su inicial carácter sano o patológico) puede también contribuir a la exaltación del  propio narcisismo. En un sugerente apartado de la obra  Moisés y la religión monoteísta, titulado monoteísta, titulado  El  progreso en la espiritualidad , Freud señaló a propósito de la dinámica colectiva del pueblo de Israel lo que la negación de los sentidos (para Israel, la prohibición de reproducir a Dios en imágenes) significó en orden al acrecentamiento del propio orgullo. La renuncia pulsional, cuando parte del mismo interior (tal como ocurre en el caso de la opción celibataria) y no de una presión externa, tiene la virtualidad de  proporcionar un beneficio placentero, una especie de satisfacción sustitutiva. El Yo se siente exaltado y orgulloso de su propia capacidad y se experimenta como especialmente amado por el Superyó. Se enardece así la autoestima. La opción por el celibato, en la la renuncia a las dimensiones corporales de la sensualidad puede generar, según esta dinámica descrita, un reforzamiento de los componentes más narcisistas. La esforzada renuncia a la genitalidad parece, en efecto, contribuir a la creencia imaginaria y narcisista de ser, en cierta manera, omnipotente. ¿No se encuentra aquí una de las bases más decisivas en esa tendencia permanente para establecer la superioridad del celibato sobre la vida de matrimonio? Ya hemos visto cómo, incluso hoy, de modos más sutiles, se sigue pretendiendo mantener esa especie de superioridad. La renuncia al ejercicio del sexo, en efecto, genera con facilidad un sentimiento de orgullo que también ha contribuido a potenciar esa dinámica de dominio que tantas veces ha ejercido el clero, como casta superior, sobre el resto del cuerpo eclesial. El orgullo religioso puede encontrar en este factor de renuncia a lo genital uno de sus motivos inconscientes más determinantes. Pero tenemos que recordar otro dato de los ya analizados a propósito de los procesos según los cuales se establece la sublimación Ya vimos que para que ésta se lleve a cabo se hace obligado un “paso” por el Ideal del Yo, es decir, por una estructura de la personalidad constituida esencialmente de dinamismo narcisista. El peligro, advertíamos en ese momento, era el de permanecer en esa posición egocéntrica, sin llegar a desarrollar el proceso de nueva apertura hacia un nuevo objeto de amor, el Reino. Consagrarse, decíamos, para “ser santo”, en lugar de para “seguir a Jesús”, manteniéndose en ese primer paso del proceso sublimatorio, sin llegar a efectuar el necesario paso del descentramiento  por el Reino. Pero, cuando ese paso llegó a efectuarse, cabe también efectuar más adelante una regresión a las primeras posiciones narcisistas. Así, por ejemplo, cuando las circunstancias particulares en las que nos toca vivir la lucha por el Reino comienzan a perder su atractivo, dejando de movilizar nuestro interés y nuestro afecto. Si, en esas circunstancias, circunstancias, no somos capaces de descubrir nuevas metas, nuevos propósitos ilusionantes con los que recuperar de nuevo el dinamismo sublimatorio por el Reino, todo nuestro campo energético volverá de nuevo al Yo como lugar de partida y como nido en el que la afectividad encontrará el calor que perdió en el proyecto antes acometido. Y es probable que ya ni siquiera con el objetivo narcisista de “ser santo”, sino tan sólo de vivir tranquilo y en paz como una  persona descomprometida. El otro, los otros, los desfavorecidos y preferidos de Dios, dejan de cotizar en el corazón. Ya no sensibilizan, conmueven ni movilizan a nada. El afecto regresa como el caracol a su casa y tan sólo la propia realidad empobrecida es objeto de interés, de preocupación, de búsqueda. Es el caso del típico religioso o religiosa qu e viven como un buen solterón o solterona. Bellas y sutiles racionalizaciones de todo tipo no faltarán a la hora de encubrir esta situación de encerramiento narcisista. Determinados modos de espiritualidad, en complicidad con las “nuevas  psicologías” de “auto-ayuda” tan en boga en nuestros días, parecen constituir un instrumento  particularmente tentador a la hora de legitimar la concentración de todo el interés en la propia realidad  personal, en detrimento del Reino, único “objeto” que realmente puede justificar una opción como la

del celibato. El célibe, la célibe egoísta y solterón o solterona, se pueden camuflar ahora con el ropaje de la persona espiritual, actualizada por lo demás, con el lenguaje de las modernas psicologías.

Taller de reflexión y diálogo 4.6.

1. No amar a una mujer o a un hombre para amar a todos y al final, no amar a nadie. Comenta esta frase que tantas veces se repitió. 2. ¿Crees que la renuncia a la sexualidad corporal aumenta la soberbia?, ¿ ómo piensas que se dan las cosas en el ámbito protestante, por ejemplo, en el que los clérigos están casados? 3. ¿Qué elementos a tu alrededor, en tu contexto particular, crees que pueden propiciar el convertirse en un solterón o solterona? 4. ¿Cuál crees que es el efecto de la psicología de “auto-ayuda”y de los abundantes cursos de crecimiento personal, etc. que proliferan en los medios religiosos desde hace unos años?

4. 7. La ambigüedad del recurso a la psicología.

Este curioso fenómeno de fascinación por la psicología de “auto-ayuda” y del “desarrollo  personal”, en sus múltiples variedades, parece jugar, por lo además, sin caerse en la cuenta de que por esa vía se puede fácilmente entrar en una encubierta y peligrosa complicidad con las presiones ambientales postmodernas, que alejan todo compromiso social e histórico y que parecen invitar exclusivamente al culto del propio Yo. Como acertadamente advirtiera Martínez Holgado, nuestra cultura de hoy deja muy en segundo plano las emancipaciones colectivas y convierte al yo, a la vez, en  barco y en puerto. Desde ahí, se genera una sed de sí mismo, una exaltación de la búsqueda interior y una consagración a la autorrealización como valor último y supremo. Todo conduce a una situación en la que no cabe más religión que la del yo, ni liturgia distinta de la del autodescubrimiento. El sentido último de la opción por el celibato evangélico se desdibuja peligrosamente y de modo progresivo va propicia una dinámica de concentración en sí mismo, en la que el celibato vendrá,  paradójicamente, a prestar su mayor contribución. Es evidente que la vida de pareja y familia no facilitan de ese modo el trabajo y el culto por el conocimiento y el desarrollo personal a los que se  puede entregar tan denodada y desahogadamente desahogada mente el célibe consagrado. Vivimos un particular el peligro en el campo de la vida religiosa de venir a caer en lo que algunos han llamado ya el “homo “homo psychologicus”: psychologicus”: un ser humano volcado en una preocupación por su estado psíquico, relegando a un segundo plano su interacción con el medio y el mundo que le rodea. A veces se tiene la impresión de que si antes había que ser santos, ahora hay que ser sanos, positivos y  bien dispuesto en autoestima. Pero la nueva propuesta parece que se lleva a cabo con el mismo idealismo, con la misma intransigencia, y, sobre todo, con el mismo encerramiento en uno mismo, y  por consiguiente, con la misma carga narcisista de las antiguas propuestas de “santidad”. Algo que impide de modo muy radical ese trabajar y amar que, hay que repetir una vez más, constituyen el eje  básico del equilibrio y la madurez personal. Encontramos, a veces, una sustitución alarmante de las propuestas evangélicas, en definitiva,

del crecimiento en la fe, la esperanza y la caridad, de la ilusión por construir una fraternidad humana tan escandalosamente negada en nuestro mundo, por el único proyecto del crecimiento personal, del  bienestar psíquico y físico, y, sobre todo, del desarrollo de la autoestima. Evidentemente, los descubrimientos de la psicología y la nueva sensibilidad que ellos han despertado respecto a la salud psíquica poseen un carácter muy benéfico y saludable para la llamada vida espiritual. Particularmente, han prestado una valiosa valiosa aportación al descubrimiento y clarificación de las motivaciones profundas que, con frecuencia, quedan camufladas bajo bellos ropajes espirituales. Una posibilidad de mayor autenticidad se ha abierto paso para todos los miembros de la vida religiosa como de otros campos específicos. También se ha hecho posible una nueva sensibilidad respecto a la exigencia que la vida de fe tiene de manifestarse a través de un conveniente trabajo por la salud  psíquica. Ojalá en muchos momentos se hubiera acudido al psicólogo y al psicoterapeuta para evitar situaciones que finalmente resultaron catastróficas por una falta de coraje para percibir el conflicto  psíquico que había y para ponerle su nombre adecuado. Todo ello puede hacernos olvidar, sin embargo, que esa salud psíquica, siendo una exigencia de la vida de fe, no puede ser condición ineludible de la misma. Son muchos los santos y santas que están en los altares en los que se podrían fácilmente detectar zonas de conflictividad psíquica, a veces, nada desdeñables. Y no deberíamos escandalizarnos, por lo demás. Desde las zonas libres de conflicto, esos hombres y mujeres supieron ganar en el empeño ilusionante del Reino de Dios en las circunstancias históricas particulares que les tocaron vivir. Es probable, que si hubieran dedicado la energía que hoy se tiende a emplear en la propuesta de maduración personal y desarrollo de la autoestima, no habrían realizado las obras, tantas veces heroicas, que les hicieron convertirse en propuestas ideales para el resto de los cristianos. El problema, evidentemente, no es el de recurrir a la psicología o a la psicoterapia cuando se vea conveniente. El problema sobreviene cuando el acercamiento a la psicología no guarda el propósito de desvelar e intentar resolver los conflictos que impiden la dedicación con cuerpo y alma al Reino de Dios, sino cuando esa psicología se utiliza para encerrarse en un intimismo que, de hecho, acaba alejando y desinteresando respecto a ese objetivo único que justifica la opción célibe. O, incluso, cuando el objetivo de recurrir a una psicoterapia no es el de desvelar conflictos psíquicos que entorpecen el proyecto vital, sino el de marginar conflictos que guardan relación con dificultades de “adaptación” al sistema de vida religiosa que se pretende defender. Más de un religioso ha sido enviado a psicoterapia (a veces en unas más que dudosas mescolanzas de psicología y espiritualidad) para que resuelva el problema de relación con la imagen  paterna y con las figuras de autoridad de ellas dependientes, cuando, en realidad, lo que se pretendía era acomodar al sujeto a una situación en sí misma infantilizante por el modelo de autoridad que se  pretendía imponer en su comunidad. O se ha buscado un psicólogo cómplice para encubrir, en lugar de enfrentar, la crisis abierta por una relación afectiva saludable, conveniente e, incluso, necesaria, a pesar de los riegos que podría conllevar. Paradójicamente, sujetos bastante neuróticos, pero bien ajustados al sistema, no fueron nunca puestos en cuestión en razón de su salud psíquica.

Taller de reflexión y diálogo 4.7.

1. ¿Qué relación piensas que se puede dar entre el descenso de inquietudes socio-políticas o eclesiológicas que se vivían en los años sesenta, tras el Concilio y el final del franquismo y el auge de lo personal y lo psicológico que parece darse en nuestros días?, ¿qué ventajas y que inconvenientes ves

en ellos? 2. ¿Crees que la vida celibataria favorece más aún esa dinámica de psicologismo o lo ves análogo a lo que puede ocurrir entre personas casadas? 3. ¿Qué piensas de esa sustitución de propuestas ideales que se pueden formular como el cambio de ser santos a ser maduros?, ¿en qué manera crees que eso puede afectar también al enfoque de la formación en la vida religiosa? 4. Señala pros y contras de la psicología con relación a la vida religiosa. 5. ¿Qué compatibilidad o incompatibilidad crees que existe entre el crecimiento en la vida de fe y el conflicto psíquico más o menos neurótico? 6 ¿Qué opinas del recurso que se hace a las psicoterapias en tu contexto particular de vida religiosa?

4. 8. El culto de la autoestima.

Dentro de este panorama general de fascinación por lo psicológico, merece la pena reflexionar sobre lo que en nuestros días está suponiendo dentro del campo de la vida religiosa las propuestas concernientes al valor de la autoestima. Con razón algunos especialistas en el acompañamiento  personal de religiosos y religiosas se encuentran encue ntran alarmados ante la preponderancia preponde rancia que esa dinámica de lucha por conquistar la autoestima está suponiendo en el campo de la espiritualidad. Una autoestima entendida esencialmente como el desarrollo de un amor a la propia realidad, y,  por tanto, como una invitación a la vertiente más narcisista de la personalidad. La referencia más común que oímos a propósito de la autoestima es, en efecto, de la de quererse, mimarse, aplaudirse, aplaudirse,  premiarse, valorarse positivamente, tener unos buenos sentimientos sentimientos respecto a uno mismo,  etc. Todo lo cual puede ser, efectivamente, muy positivo e importante para el desarrollo y maduración personal en determinados momentos. Pero, la insistencia casi exclusiva en esa dirección, el recelo y “cuasi” alergia que se advierte, con frecuencia, a experimentar cualquier tipo de autocrítica o sentimiento de culpa (que, en tantos momentos resultara imprescindible para la transformación del sujeto), puede traer consigo derivaciones muy negativas para esa misma maduración y desarrollo que se pretende. Teóricamente nunca se plantean las cosas así, pero, de hecho, en la práctica, así suceden con demasiada frecuencia. La insistencia, además, en la autoestima como norte fundamental y básico del propio trabajo de maduración personal o como idea organizadora básica de la conducta, puede extraviar el rumbo rumbo de ese mismo proceso personal de un modo catastrófico. Lo que tendría que ser tan sólo una base, se convierte en el edificio completo. Lo que no tendría que ser sino un punto de partida se convierte en finalidad última. Se produce así la sobredosis narcisista que ahoga al sujeto en su propia realidad infecunda. Puede resultar fascinante y prometedor -como a Narciso le resultaba su imagen reflejada en el agua- pero sumamente peligroso y destructivo terminar diciendo con el poeta quisiera ser todo de vino para beberme. Es verdad que en la vida religiosa existen muchos sujetos castigados por una educación o espiritualidad ensañada en resaltar las dimensiones más negativas de sí y en exaltar la culpa y el

menosprecio personal. Es cierto que esa educación ha considerado fuera de la norma cualquier mirada complaciente o positiva sobre uno mismo y que los efectos que se han derivado de esas propuestas son terriblemente dañinos para esos mismos sujetos. Centrar la atención en el problema de la baja autoestima puede ser, por ello, en muchos momentos, una tarea inexcusable y una parte importante del  proceso de saneamiento general del individuo. Lo que parece más problemático es centrar todo el proceso de maduración personal en esa mirada a la propia imagen dañada con el empeño de “positivarla” a toda costa. Puede convertirse también, por lo demás, en un importante error error estratégico de cara incluso al restablecimiento de la autoestima, el plantear el conjunto de la tarea como un empeño en sanear la propia imagen dañada. Esas heridas del pasado, probablemente, no van a cicatrizar en una acción permanente de lamerlas o de exigir a los otros que hagan lo mismo. En muchos momentos, por lo demás, se habrá de aprender a caminar de modo permanente, experimentando el dolor de esa herida que no acaba de cicatrizar, pero que sólo encontrará su mejor alivio en el empeño por trabajar y amar, como pilares fundamentales en los que hay que centrar todo empeño de maduración. Ese puede ser la mejor vía para favorecer la mejor de las autoestimas. Acertada es y muy pertinente al respecto, la formulación popular de pasarse de pasarse la vida mirándose el ombligo. Ese ombligo. Ese ombligo es la huella en el cuerpo de nuestro estar constituidos como “seres separados”. Hay que cortar y cerrar el cordón umbilical, es obligado “cerrar” al niño para que sea él desde la separación que lo constituye en un ser aparte. Por eso el ombligo parece guardar una especie de terrible fascinación que se deja ver, por ejemplo, en las fantasías y dibujos de muchos niños y de muchos  psicóticos. Es la huella de lo perdido: una u na situación en e n la que no existía distancia y diferencia y en la que todo era sólo y exclusivamente nuestra propia realidad: el narcisismo primario de la situación intrauterina. Por ello, la expresión  pasarse la vida mirándose el ombligo  ombligo  refiere una tendencia enormemente significativa. Pero es a eso a lo que parecen estar llamando determinadas propuestas concernientes a la autoestima. El celibato puede convertirse en un campo abonado para dar fecundidad a esta peligrosa tendencia del ser humano. Pero no podemos olvidar que será en la entrega al proyecto del Reino al que se ha consagrado el célibe cristiano donde se podrá favorecer la autoestima más saludable, la que se deriva del sentimiento de provocar bien, liberación, vida y felicidad en los que nos rodean. Todo ello, sin cuidarse demasiado de que se promueva o no el sí-mismo. No parece, pues, la vía de mirarse el ombligo la ombligo la más  pertinente para acceder a la autoestima. Cabrá en algún momento o en alguna situación particular, qué duda cabe, detenerse a considerar el impedimento que para ello nos puede venir desde una imagen negativa y desvalorizada de nosotros mismos. La mirada, sin embargo, no deberá perder su norte. Desde el momento en el que ese trabajo personal pierda su carácter funcional y provisorio, estaremos pervirtiendo su sentido y equivocando la estrategia. Hoy día, bajo una importante presión socio-cultural, socio-cultural, el peligro de sobredosis nos acecha de modo importante. Las consecuencias pueden ser graves. Como lo fueron para  Narciso: ebrio de sí mismo, indiferente a lo que no fuera su propia realidad personal, infecundo en la trampa de su propia imagen, no pudo hallar sino la muerte en un encuentro, a modo de choque brutal y fatídico, consigo mismo.

Taller de reflexión y diálogo 4.8.

1. Es un tema de moda. Sin duda saneó a muchas personas. Pero plantea también serios interrogantes:  piensa y discute tu visión personal del tema de la autoestima. 2. ¿Cuáles crees que son las causas y las motivaciones más importantes para esta actualidad del tema? Valora unas y otras. 3. ¿Dónde pondrías tú el eje fundamental de la maduración personal?

CAPÍTULO 5 DONDE ESTÁ TU TESORO ALLÍ ESTÁ TU CORAZÓN 5.1. Ser casto no equivale a ser célibe. Cuando no es la sublimación, sino la represión, el factor básico que sustenta la dinámica celibataria viene a producirse también una curiosa y, ciertamente, sospechosa idealización tanto del matrimonio y de la sexualidad, como del celibato y de la abstinencia. El sexo en su dimensión más genital, y no el deseo pulsional en toda la amplitud que le hemos reconocido, se constituye en lo más importante. En esta situación, el ámbito de lo genital se alza como núcleo esencial para determinar y evaluar la vida espiritual en su conjunto, así como el grado de compromiso por el Reino. Muchas veces esto ocurre, además, sin que, a un nivel racional, se planteen así las cosas. Una mínima formación teológica y espiritual nos preserva a este nivel teórico. Pero de hecho, en la experiencia más íntima, resulta que es ahí donde se viene a situar el espacio más sensible de la vivencia ética y espiritual. De modo significativo el valor y la significación de la pobreza o de otros valores evangélicos quedan  postergados a un lugar secundario, en favor de la “pureza” y la fidelidad al celibato, entendido esencialmente como pureza en el ámbito de la genitalidad. Pero si hemos comprendido que la sexualidad constituye una dimensión inseparable del mundo afectivo y que la corporalidad y la genitalidad no son sino unos aspectos particulares (y no lo más importantes de ella), entonces el problema del celibato no podrá ya ser considerado como una mera cuestión de “castidad”, de “pureza” o de mera continencia y abstinencia genital. Ésta será tan sólo una dimensión y, probablemente no la más importante, dentro de la dinámica global del sujeto. La auténtica renuncia que el celibato cristiano exige, la más radical y decisiva de todas es la de la renuncia a encontrar en un otro el lugar preferente con el que vivir y expresar el propio deseo pulsional en un  proyecto de vida en común. Un deseo pulsional que el célibe, según hemos visto, sólo encontrará su objeto más adecuado en la pasión por construir el Reino. Evidentemente, los problemas concernientes a la corporalidad y a la genitalidad constituyen un aspecto importante de la dinámica general de la persona y poseen además un indudable valor de signo de lo que es esa dinámica global en cada momento. Las llamadas y atracciones del ámbito más erótico y genital y las conductas referentes a ellas hablan, sin duda, de las direcciones del corazón y de la  plenitud o el vacío en el que se vive el mundo afectivo. No deberían, sin embargo, ser consideradas como el único signo con el que evaluar lo que prima en el corazón y ni siquiera como el más importante, por más que al poseer un carácter más consciente, perceptible y “cuantificable” tienda a imponerse como clave fundamental de lectura. Centrar el problema del celibato en una mera cuestión de “pureza” sexual sería, sin embargo, parcializar y equivocar las cosas de modo muy radical. En definitiva, ser casto es necesario, pero no suficiente para llegar a ser célibe. Sin embargo, es en esa cuestión de la “pureza”donde una determinada formación espiritual ha insistido y adonde ha tendido a dirigir lo más importante de la dinámica celibataria. Y es ahí, de hecho, donde muchos religiosos y religiosas tienden a centrar lo más importante de su consagración religiosa, donde ponen todo su empeño por mantener la fidelidad y es ahí también donde, llegado el caso, tienden

a sentirse especialmente culpables. Sin embargo, este desenfoque tan habitual no deriva tan sólo de fallos más o menos importantes en la formación teórica de los sujetos. En este terreno de nuestro mundo afectivo sexual sabemos que la teoría juega un papel importante, pero nunca llega a ser el más importante ni el más influyente influyente a la hora de configurar nuestras vivencias profundas. Todo el sustrato inconsciente de la sexualidad juega con bastante autonomía e independencia de ese nivel puramente racional. Y todos sabemos muy bien también que en este terreno pueden coexistir las teorías más abiertas y avanzadas con los sentimientos más primitivos, infantiles e irracionales. Hay que pensar que esa tendencia a plantear el celibato sólo en términos de castidad está generalmente muy favorecida por el hecho de que el placer erótico y genital genera con frecuencia y de modo muy automático una intensa culpabilidad, mayor muchas veces que el de las profundas infidelidades afectivas. Desde ahí, es fácil centrar la preocupación básica en una mera cuestión de control corporal o genital y descuidar el examen sobre lo que son las atracciones más profundas del corazón. Allí donde está auténticamente el “tesoro” de cada uno (Mt 6,21). A veces la genitalidad se encuentra mejor o peor inhibida, bloqueada o reprimida. Pero el afecto está libre para condensarse en todo tipo de objetos ajenos o contradictorios con el Reino de Dios. Caben, por eso, muchos modos “perversos” y neuróticos de ser “castos” y cabe una perfecta continencia sin ser mínimamente célibes por el Reino. Habría que recordar personajes como el retratado por Luis Buñuel en la película “Él”. En una escena antológica, mientras un grupo de personajes sentados a la mesa discuten con gran retórica y aire metafísico sobre la esencia del amor, el cura, bajito y gordinflón, afanado concienzudamente en su comida, responde que para él el amor es el pollo que se está comiendo. La escena ilustra de un modo grotesco y dramático una de las muchas posibilidades que caben de ser casto sin ser célibe en absoluto. Como también el “Magistral” de La de La Regenta, Regenta , a quien ya hemos recordado en más de una ocasión, que camuflándose en el papel de director espiritual tan sólo aspira al sometimiento y posesión de su dirigida. Estos personajes son, probablemente, célibes castos. Pero si atendemos a la máxima evangélica de que donde está tu tesoro, allí está tu corazón, no podremos nunca afirmar que sean célibes por el Reino de los cielos. Ellos y, desgraciadamente, tantos otros, no del cine o de la novela, sino de la realidad, hacen verdad lo que bellamente expresó M. Yourcenar cuando decía: Elogian decía: Elogian la  pureza porque no saben cuánta c uánta turbiedad puede esconder la pureza pur eza.. Taller de reflexión y diálogo 5.1.

1. ¿Has diferenciado convenientemente castidad y celibato?, ¿cómo definirías una cosa y otra?. 2. Examina tu relación al celibato ¿lo entendiste también como una cuestión de castidad?, ¿dónde insistió la formación que recibiste?, ¿Crees que hoy día cambia suficientemente ese enfoque en la formación de religiosos y religiosas? 3. ¿Qué significa para ti una falta de castidad?, ¿cómo la valorarías?, ¿qué significado le darías? 4. Comenta la escena de la película  Él   de Buñuel. Podrías citar situaciones que revelan la misma dinámica.

5. A la hora de pensar tu fidelidad al voto de castidad, ¿atiendes al lugar donde está tu corazón y donde tienes situados tus tesoros?

5.2. Trabajar la sublimación.

 No es simple ni está exento de complicaciones el proceso de sublimación. Así pues, a las disposiciones que la íntima historia de cada cual hayan proporcionado, es necesario añadir toda una labor personal que de alguna manera garantice y favorezca el mantenimiento y desarrollo de los  procesos puestos pue stos en marcha. Ya vimos v imos que no sublima quien quiere, sino más bien quien puede. Pero sobre esa capacidad que cada cual ha recibido en el grado que sea, sí se hace posible y conveniente una labor que venga a propiciar los mecanismos sublimatorios necesarios para el mantenimiento del  proyecto celibatario. Los que recibieron el don, no están, pues, exentos de llevar a cabo un trabajo responsable y exigente para mantener ese don y hacerlo realidad en sus vidas. Sabemos que nunca se sublima de una vez por todas y que nunca está garantizado el mantenimiento de una sublimación previamente establecida. La compleja dinámica vital de cada uno  juega constantemente en favor o en contra de los logros sublimatorios que tuvieron lugar anteriormente. Sabemos muy bien que en el campo afectivo–sexual vivimos siempre en un equilibrio inestable. La porción del deseo pulsional que necesariamente permanece sin sublimar puede, en efecto, verse estimulada en cualquier momento y, de modo progresivo o, incluso, repentino, incrementarse hasta llegar a imponerse como exigencia ya ineludible para el sujeto. Son situaciones en las que el deseo se reaviva en sus demandas más originarias y arrastra para sí todo ese potencial que en un momento dado se acertó a sublimar. Todos podemos traer a la memoria casos en los que una sólida dinámica celibataria se ha derrumbado de un modo y de otro a partir de un enamoramiento repentino o  progresivo o a partir de un decaimiento de los intereses por el Reino, que en un momento supieron concentrar las energías fundamentales de un sujeto. Pero si la sublimación no está nunca garantizada de por vida, tampoco lo está completamente cerrada a la posibilidad de acrecentarse, fortalecerse y estabilizarse. Porque si no reside en nosotros la capacidad de sublimación que, según vimos, depende de complejos factores biográficos y constitucionales, sí estaría en nuestras manos el propiciar una serie de circunstancias que vinieran a reactivar las sublimaciones emprendidas y a favorecer aquellas para las que estuviéramos  potencialmente capacitados. La progresiva identificación y gozo en la tarea apostólica o profesional, la vivencia comunitaria, la experiencia de la oración personal o colectiva, etc., serían capítulos importantes a considerar por el individuo y por sus responsables responsables institucionales como elementos a cuidar y potenciar convenientemente.  No todo sujeto dispone de la misma “arquitectura” psicodinámica y, por tanto, de las mismas vías para favorecer la sublimación. Un trabajo, pues, de suma importancia radicará en la indagación sobre lo que para cada uno podrán ser esas vías preferentes de sublimación. Tarea que durante los años de formación tendría que constituirse en objeto de una atención prevalente y en la averiguación del  propio deseo (no siempre fácil de descubrir) y el diálogo con los responsables. De ese encuentro enc uentro entre el deseo personal y las orientaciones institucionales institucionales se irá haciendo luz para descubrir los campos específicos en los que, dentro de las tareas comunes, cada sujeto encuentre el camino más positivo de cara a su estabilidad afectiva. Sin duda, aquí nos encontramos con el problema que, probablemente, será eterno de articular el deseo personal con las exigencias de la institución. Pero tan sólo cuando

exista una actitud de escucha y respecto entre el deseo y la exigencia, entre el individuo y la institución, sin que ninguno de ellos pretenda imponerse anulando al otro, se hará posible la  potenciación de uno y de la otra. El hecho es que, en muchas ocasiones, se ha mostrado una escasa o nula sensibilidad para atender y respetar la dinámica afectiva de los sujetos dentro de sus grupos institucionales. institucionales. A veces también porque el mismo sujeto ha eludido la indagación de su deseo y ha preferido remitirse al deseo del responsable, ser, de alguna manera, sustituido por él. El resultado es el de venir a desembocar en un tipo de misión que se aleja peligrosamente de las necesidades y las demandas que posibilitarían una estabilidad afectiva suficiente ¿Qué decir, por otra parte, de esa especie de “terrorismo” antiantisublimatorio que supone, por ejemplo, cambiar de destino a un religioso o religiosa por el mero hecho de que allí ya se encontraba a gusto? El peligro de que un sujeto “disfrute” en su misión parece alertar a quienes conciben la vida de fe como una permanente negación y sacrificio de sí mismo. Toda una sospechosa y macabra teología suele esconderse tras este tipo de planteamientos. Pero si hay que advertir de los peligros que pueden ocasionarse en detrimento de los procesos de sublimación, también es cierto que esos mis procesos pueden verse favorecidos desde las experiencias que a lo largo de los años van configurando la vida del célibe consagrado. Cabe incluso que unas primeras y dudosas motivaciones para emprender el camino del celibato pudieran verse modificadas a través de un trabajo personal, a lo largo del tiempo, por la puesta en juego de factores internos y externos que propiciaran mejores y más sanos procesos de sublimación ¿no es así como  probablemente tuvo lugar en itinerarios religiosos como los seguidos por una Teresa de Ávila o un Ignacio de Loyola? Taller de reflexión y diálogo 5.2.

1. Trae a la memoria casos que hayas conocido de dinámicas sublimatorias que se han derrumbado cuando nadie lo podía sospechar. Reflexiona sobre los factores que pudieron entrar en juego. 2. De nuevo una propuesta cinematográfica con Buñuel: Viridiana. También se podía subtitular la  película: el derrumbamiento de una sublimación. Si te es fácil, visionala con c on esa clave. 3. Analiza en tu vía las circunstancias en las que, de hecho, se vio favorecida la sublimación y la vivencia del celibato y aquellas otras en las que encontraste más dificultad. Intenta determinar los factores que jugaron en un sentido y otro. 4. ¿Has indagado sobre los factores que en tu caso más particular te ayudan a favorecer la sublimación y cuáles la vienen a entorpecer?, ¿crees que se concedió importancia a esta cuestión en la época de formación?, ¿has buscado ser sustituido por el superior en la búsqueda de tus orientaciones de trabajo?, ¿lo dejaste todo en sus manos?, ¿o, por el contrario, no le dejaste nada que decir? 5. ¿Qué piensas de esos casos en los que un cambio de destino obedece a que el sujeto o la sujeto se encontraban ya muy contentos en el lugar donde trabajaban?, ¿Se dan hoy todavía situaciones  parecidas? 5.3. Mantener encendido el fuego en el vínculo con Dios.

La experiencia religiosa, en su vertiente más íntima, aquella que bien podríamos llamar vertiente mística como deseo de encuentro gozoso con Dios, se sitúa como uno de los elementos claves, seguramente indispensable, en el apoyo de una dinámica sublimatoria en el celibato evangélico. Ya vimos en la primera parte cómo la experiencia religiosa figura, a pesar del primer parecer de Freud, como una de las vías prototípicas de sublimación. En quien lleva a cabo una opción como la del celibato por el Reino, esa experiencia tiene que desempeñar, sin duda, un papel de primer orden. Ya dijimos que no somo célibes por Dios, sino por su Reino. No renunciamos al encuentro íntimo, exclusivo con un otro en razón de que Dios tenga una preferencia específica por el celibato. Renunciamos al ejercicio de la sexualidad con un otro único, no por Dios, sino por su Reino. Porque hemos leído nuestra historia como llamada suya a este modo particular de trabajar en su proyecto. Todo esto ya lo analizamos anteriormente. Pero no podemos olvidar tampoco que si no renunciamos a una pareja por Dios mismo, sí lo hacemos por su causa. Y esa causa, evidentemente, no podrá ganar terreno en nuestro corazón si Dios no está situado en el centro de nuestra dinámica afectiva más  profunda. La renuncia que el celibato evangélico implica no n o es sostenible por eso, si no es desde una  pasión por el Reino de los cielos que, a su vez, brota desde una radical vinculación con Dios, para nosotros manifestado en la figura de Jesús. Ese Jesús, vimos también, es el inspirador fundamental de nuestra opción celibataria. Es la identificación con él y la vinculación amorosa con su persona lo único que posibilita ese “dejarlo todo”  para seguirle en su proyecto. Pero es evidente que, ese primer impulso de identificación y seguimiento ha de mantenerse vivo en cada instante para que la sublimación pueda seguir su tarea de transformación del deseo pulsional. La presencia, por tanto, de su persona en lo más íntimo de nuestro deseo se presenta como una condición indispensable para mantener la dinámica del celibato por el Reino. Lo que no será posible sino a través de la vertiente mística de la experiencia religiosa. Es decir, de la activación de su presencia en nosotros, del progreso en el conocimiento interno de su vida y de su  proyecto, de la internalización de sus referencias éticas fundamentales, de la incorporación de su mirada utópica y escatológica en el sentido que construimos de nuestra nuestra vida. Tan sólo así, por la vertiente mística, por lo que hemos llamado “vida de oración”, es posible que Dios sea ese motor que mantenga encendida la dinámica sublimatoria que el celibato exige.

Por otra parte, como en el caso de Jesús, nuestra oración tendrá también el sentido de clarificar y potenciar la praxis en la que intentamos realizar la utopía evangélica que embarga nuestro mundo afectivo. Es una oración, por tanto, que surge al hilo de esa utopía y, con especial intensidad, en aquellos momentos en los que el proyecto del Reino puede verse entorpecido por valores ajenos o contradictorios con el deseo de Dios. Son los momentos de duda, de oscuridad, de tentación, en los que se hace necesario volver a la fuente básica de nuestra experiencia más originaria. Getsemaní, en este sentido, constituye un paradigma de oración para todo seguidor de Jesús. Pero además, la oración del célibe consagrado se ha de convertir también en un tiempo y un espacio privilegiado para la incorporación profunda de aquello en lo que cree y espera, una oportunidad, pues, para afectivizar hondamente ese proyecto del Reino por el que se consagra como célibe. Porque es en ese espacio de encuentro y vinculación personal donde las ideas y los proyectos pueden incorporarse más eficazmente en el ámbito de lo afectivo.

En la oración el célibe consagrado no está con el Dios de los teólogos ni de los filósofos. Y es probable que en ninguna otra actividad se vaya a encontrar de modo tan vivo, personal y directo con el objeto de su creencia y con aquello que sustenta su opción celibataria. Y es en la oración donde pueden entrar en juego los elementos más conscientes de su reflexión adulta junto con los niveles más tempranos de su desarrollo afectivo. Es, por ello, el mejor cauce para la expresión de lo más único, profundo y personal de cada uno. Y el mejor medio también para disfrutar del tesoro donde se quiere tener el corazón.

Taller de reflexión y diálogo 5.3.

1. Analiza tu vida de celibato con relación a la mayor o menor vinculación que has sentido y experimentado en tus relaciones con Dios. ¿Cómo ha jugado Dios para mover tu proyecto por el Reino?, ¿cómo juega para mantenerlo?. 2. ¿Qué papel dinamizador juega hoy en tu vida la figura concreta de Jesús?, ¿de qué modo se hace  presente en tu vida, en tus ideas, en tu fantasía, en tus proyectos? 3. ¿Cómo se ha ido transformando, no tanto tu idea, sino tu vivencia profunda de Dios y de Jesús?, ¿de qué modo esa vivencia se hace operativa? 4. ¿Qué relación existe entre tus modos de orar y tu proyecto concreto de lucha por el Reino?, ¿Está tu oración en conexión con ese proyecto o la vives al margen de él?, ¿buscas en ella la luz, la autenticidad y las referencias básica de tu trabajo? 5. ¿De qué manera tu oración influye en hacer carne de tu carne los valores en los que crees?, ¿de qué manera la oración te conforma y te transforma en seguidor o seguidora de Jesús?

5.4. Los apoyos del afecto: comunidad, amigos y amigas.

Una cuestión importante radica en determinar por dónde circula lo que podríamos denominar el “eje central” de nuestro deseo pulsional en sus más hondas estructuras, hasta qué punto la pasión por el Reino, la identificación con la figura de Jesús y con su proyecto utópico se constituyen en lo más determinante del deseo, hasta el punto de que sea eso lo que configure esencialmente la personalidad del célibe evangélico. Sería ilusorio, sin embargo, pretender que todo el deseo pulsional quedara absoluta y  plenamente integrado en la dinámica vocacional. Como lo sería también en la pretensión de que una  pareja se constituyera como condensador exclusivo del deseo de uno y otro de sus miembros. Siempre  permanecerán ramificaciones diferentes, pretensiones diversas y atracciones independientes. La cuestión entonces radica en ver hasta qué punto esas otras aspiraciones del deseo son de alguna manera solidarias y contribuyen al mantenimiento del eje central del deseo o si se establecen como oposición y obstáculo para su mantenimiento y estabilidad. Hemos aludido en otro momento al papel de lo estético como elemento coadyuvante de la sublimación religiosa. Se podrían añadir otros. De este modo, el campo de lo lúdico, de las aficiones personales, incluso, de unas convenientes gratificaciones físicas,  podrían jugar también un papel de relevancia (a modo de arbotantes de lo que sería el edificio central del deseo) en la dinámica general del proyecto que se pretende.

Pero caben señalar algunos factores que en el contexto particular de la vida religiosa deberían  jugar un papel fundamental en el apoyo y mantenimiento de los procesos de sublimación. Me refiero esencialmente al papel que tendría que jugar la comunidad religiosa y las relaciones de amistad con el mismo y con el otro sexo. Dado que otros números de esta colección abordarán estas cuestiones, me limitaré a una breve y sumaria indicación.

La vida de comunidad, evidentemente, no podrán nunca sustituir a la pareja, a los hijos a la familia. Pero sí puede y debe prestar apoyo a una vida que se vive en la renuncia a todo ello. A través de las muchas formas de presencia, de intercambio, comunicación y prestación mutuas, la comunidad puede ofrecer un ámbito que si no es el de una familia, puede y debe ser un espacio familiar. Un espacio en el que se comparte y se celebra la misma fe, un espacio en el que la interacción fraterna estimula el compromiso por el Reino y un espacio también en el que se favorece la paz y el descanso, la relajación que supone el poder estar y convivir en una expresión sana, franca, no funcional ni utilitaria. El afecto debe encontrar allí también su conveniente reposo. Esa comunidad, por otra parte, refleja y hace presente un carisma particular, el de la propia Orden, Congregación  o Asociación, estimulando un ideal que, sin convertirse en un fin en sí mismo (ya hablamos de los narcisismos colectivos que enfatizan demasiado la “marca de la casa”), debe vehicular al propio Ideal del Yo vocacional, estimularlo y propulsarlo hacia el proyecto del Reino. De ese modo, la comunidad favorece esa dimensión sanamente narcisista del Ideal del Yo vocacional que, si no se convierte en fin último, ayuda a mantener la dinámica de la sublimación. El “aire” de familia proporciona una satisfacción saludable. Dentro o fuera de la comunidad la relación de amistad constituye otro lugar privilegiado de sublimación. Es también un tesoro donde conviene tener una parte del corazón. Un tesoro que, como en el caso, del arte, no ha encontrado todavía el espacio que se merece en la reflexión teológica. Fue, sin embargo, una de las dimensiones que Jesús quiso favorecer en su relación con los discípulos. “Ya no os llamo siervos, sino amigos” (Jn 14,15). Amigos con los que compartió sus alegrías y sus penas, a los que demandó compañía y solidaridad, con los que compartió su utopía y sus proyectos, con los que también expresó sus quejas y decepciones, incluso su indignación y desencanto. Pero sobre todo, con los que supo vivir la dimensión más esencial del vínculo amistoso y sin el cual no cabe hablar de él: el compromiso con el otro que se expresa en dar la vida por él. La amistad en una relación en la que el deseo pulsional encuentra un espacio privilegiado de sublimación. En el vínculo amistoso el afecto fluye, la presencia gratifica y el intercambio de demanda y ofrenda viene a satisfacer y a realizar realizar una dimensión esencial del deseo humano. Al célibe consagrado le proporciona la posibilidad de una canalización afectiva, diversa de la que puede experimentar en sus tareas apostólicas, en razón de que el lazo amistoso no guarda ninguna funcionalidad, sino que nace y se mantiene tan sólo en razón de la libertad y la gratuidad. Un auténtico escándalo es el que deberíamos todos experimentar cuando la dinámica celibataria ha bloqueado a tal  punto la afectividad del sujeto que le ha imposibilitado, castrado, para establecer este tipo de relación  profunda en su vida. Y parece obligado pensar que hubo demasiado miedo a las “amistades  particulares” y demasiado poco a las “particulares enemistades”. Capítulo delicado que merecería una atención especial y análisis aparte, es el de la relación amistosa con el otro sexo. Todos estamos estamos convencidos de lo que una relación de este este orden puede

aportar a la estabilidad y al enriquecimiento personal mutuo. Ese tipo de relación supone el contacto y la participación con “el otro modo” de ver y sentir la vida. El intercambio por eso enriquece de un modo particular, ya que se participa de perspectivas y sensibilidades sensibilidades diferentes. El elemento erótico, en sentido sentido amplio, se hace presente de un modo específico específico y no necesariamente genitalizado. La relación ofrece, por tanto, un otro “sabor”, inevitablemente diferente de la que se obtiene en la amistad con el mismo género. El afecto que fluye posee una coloración especialmente enriquecedora y saludablemente gratificante. Y tendríamos que pensar que quien se ha imposibilitado para gustarlo, convirtiendo al otro género en un ser desexualizado o, por el contrario, defensivamente idealizado, muestra también una castración que el celibato no debe justificar. Sabemos también que esas relaciones puede, en determinados casos, suponer el derrumbamiento o el deterioro de un proyecto celibatario. Es un riesgo que nadie debería sensatamente negar. Y es un hecho que unos tienden a resaltar tan sólo las ventajas de este tipo de relación, mientras que otros ven tan sólo sus peligros y sus inconvenientes. La dinámica personal de cada uno habla  probablemente en ello. No estaría mal, por tanto, interrogarse por la razón por la que cada cuál tiende a destacar o a minusvalorar uno de los dos aspectos innegablemente potenciales. Probablemente encontraríamos miedos y apetencias no del todo reconocidos que forman parte de la aventura personal  por el celibato. Conocer hasta donde sea posible esos miedos y bloqueos o esas apetencias más o menos camufladas constituye una tarea que el célibe tendría que emprender para posibilitar un tipo de relación que suponga también un impulso y un estímulo en su proyecto global de vivir en función del Reino como pasión primera. Pero no deberíamos de olvidar que si el talante de Jesús como hombre célibe y su modo de conducirse en las relaciones humanas han de constituirse como el gran paradigma de toda vocación a la virginidad o al celibato, también en este punto habría de ser tenido en cuenta. No tuvo reparos en mostrarse acompañado habitualmente de algunas mujeres que compartían con él el proyecto del Reino y que iban con él “de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la buena noticia” (Lc 8, 1-3). A veces, incluso, desconcertó por ello, pues un maestro religioso que se preciara se rebajaba en cercanía y conversaciones con mujeres, tal como él lo hizo con la samaritana. Todo parece indicar,  por lo demás, que con alguna de esas mujeres le unió una relación de especial profundidad y cercanía. Y si de tantas cosas le acusaron, no parece, sin embargo, que en este delicado terreno diera pié para que quienes tanto le odiaban pudieran hablar mal de él.

Taller de reflexión y diálogo 5.3.

1. Analiza las ramas de tu deseo pulsional que no están centradas psíquica y directamente en el trabajo del Reino: aficiones, descansos, relaciones familiares y amistosas, gratificaciones físicas...¿De qué modo juegan como arbotantes del edificio central o de qué modo juegan debilitando el eje central de tu opción? 2. En la vida de comunidad ¿encuentras un apoyo o un estorbo para tu estabilidad afectiva?, Cuando sales de casa ¿tienes ganas de volver?, ¿lo haces con gusto y con ganas?, ¿es familiar, distendido, cálido, el ambiente?, ¿encuentras paz y descanso cuando estás en comunidad?, ¿Es un espacio agradable? 3. ¿De qué manera se hace presente en tu comunidad la vida y el proyecto de la Orden o la Congregación?, ¿Se favorece la identificación con ella y con su carisma particular?, ¿qué medios se

 ponen en funcionamiento para que así sea? 4. ¿Cuántos amigos o amigas podrías contar dentro de tu propia familia religiosa?, ¿te sientes respaldados por ellos?, ¿se jugarían algo por ti o tú por ellos?, ¿hasta dónde? 5. ¿Te diviertes con tus amigos o amigas?, ¿te relaja tu relación con ellos?, ¿participas de su interioridad y le haces participar de la tuya con transparencia y veracidad?, ¿sabes afrontar las crisis y conflictos cuando se presenten? 6. ¿Qué experiencias tienes de relación amistosa con el otro sexo?, ¿qué te han proporcionado de riqueza personal y ayuda en tu vida de célibe?, ¿cuál es la opinión más generalizada a tu alrededor sobre este tipo de relación?, ¿te sientes libre a la hora de mantenerlas, expresarte y dejarte ver?, ¿juegas limpio contigo mismo y con la otra persona buscando siempre transparencia y autenticidad?

5.5. El final de la aventura.

Según hemos ido viendo a lo largo de todo este trabajo, el conjunto de datos hablan tanto de la viabilidad como de la dificultad de un proyecto de sublimación de la sexualidad tal como pretende el célibe cristiano. Efectivamente, no todos pueden con eso. Tan sólo los que recibieron el don (Mt 19,12). Y probablemente estos son menos de aquellos a los que se les exige por ley y menos también de a los que se les supone por el hecho de quererlo. Exigencia y suposición que parecen poner de manifiesto una vez más las complejas y oscuras relaciones que la institución eclesiástica mantiene en relación a la sexualidad. La ley del celibato, en particular, sobre la que, a propósito, no he querido entrar a comentar, parece un exponente claro de esa resistencia de fondo que se experimenta dentro de la institución eclesiástica para hacer compatible el placer sexual y la experiencia de fe. Toda una representación de Dios muy cuestionable, según ya vimos en algún momento, opera de fondo en esa resistencia. El celibato evangélico si tiene, pues, un sentido, seguirá siendo el de la respuesta a una vocación particular por consagrarse al Reino según una dinámica específica en el ámbito del deseo. Es un don, como es un don también la llamada a vivir esa entrega al Reino en la cercanía y el compromiso de la pareja y la familia. Un don que la naturaleza humana hizo posible desde el momento en el que el deseo pulsional se hizo de tal modo plástico e influenciable por la historia y la biografía, que dejó de ser un mero instinto determinado rígidamente por la biología y la finalidad reproductiva. Eros se expandió en nosotros abriendo la posibilidad de buscar y encontrar su objeto y su fin más allá del encuentro de los cuerpos. Quienes lo intentan acometen toda una bella y arriesgada una aventura. Y una aventura, sabemos, que implica siempre emprender un camino que no está exento de riesgos y cuyo final puede ser el de la consecución de un logro feliz, como también la de acabar en un resultado catastrófico. Muy alto se pone la mira en toda aventura. En el celibato también. De ahí que su riesgo sea igualmente muy elevado. Si el objetivo no se logra, la catástrofe puede resultar devastadora: venir a desembocar en una profunda mutilación personal, en un conflicto y una tensión fatalmente destructiva o en el aislamiento narcisista donde ya el único interés y pasión no sea sino la que ronda alrededor de uno mismo. El logro, el auténtico y quizás el mejor de todos los logros será el de la apertura, desde la particular sensibilidad por el Reino, para el descubrimiento, el encantamiento y la dedicación al otro, a cualquier otro, por el mero hecho de serlo.

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LA AVENTURA DEL CELIBATO EVANGÉLICO:

Sublimación o represión. Narcisismo o alteridad. El celibato se ve hoy día muy cuestionado desde una opinión generalizada que considera el ejercicio de la sexualidad como algo imprescindible para la salud mental. De otra parte, en el seno de la misma Iglesia Católica asistimos a una justa revalorización de la vida matrimonial, que ha tenido su impacto también en esa cierta devaluación del celibato a la que asistimos. En el presente trabajo se intenta abordar la cuestión partiendo desde la psicología y, más en  particular, desde el psicoanálisis. Para ello se revisa en primer lugar el concepto de sexualidad, término  problemático donde los haya a la hora de entenderse y definirlo. De él depende, sin embargo, el concepto de sublimación, base teórica ineludible en psicoanálisis para comprender la renuncia en la que el célibe se compromete. Desde este punto de vista, el Reino de Dios aparece como la clave fundamental y única que daría sentido al celibato evangélico. Es fácil, sin embargo, equivocarse en este mundo complejo del deseo. De ahí, que se revisen también los equívocos y riesgos más importantes que se pueden encontrar a la hora de emprender esta opción de vida. Entre las publicaciones más importantes del autor relacionadas con el tema se podrían citar: Creer después de Freud , San Pablo, Madrid 1992; Ordenación de la afectividad y mecanismos de defensa, en VARIOS:  Psicología y Ejercicios Ignacianos, Ed. Mensajero-Sal Terrae, Madrid 1991, vol. 1, 109-140; Mito y ciencia en el conocimiento de la sexualidad : Iglesia Viva 174 (1994) 549-564; Celibato, género y poder , en: C. BERNABÉ (dir.), Cambio de paradigma, género y eclesiología, Ed. Verbo Divino, Estella, 1998, 109-130;  Psicoanálisis clerical   en J.I. González Faus - C. Domínguez Morano - A. Torres Queiruga, “Clérigos” en debate, P P C, Madrid 1996, 61-128;  El deseo y sus ambigüedades: Sal Terrae 84/8 (1996) 607-620 y  Autoestima: peligro de sobredosis narcisista: Razón y fe 241 (2000) 45-58.