La ant ropología Autor: Héctor Tejera Gaona
Para Para A drian drianaa
Antropología ¿para qué? Por lo común, la antropología se asocia con el estudio de sociedades en proceso de extinción o ubicadas en apartados lugares selváticos a los que el antropólogo llega después de un arduo y largo viaje. El cine, la literatura y la televisión han contribuido a esta visión romántica de la antropología. Sin embargo, el quehacer antropológico difícilmente puede reducirse a este estereotipo. Cierto es que la antropología tiene una larga tradición de estudios sobre otras culturas, algunas de ellas ubicadas en lugares de difícil acceso y con costumbres que contrastan con las nuestras. Pero su finalidad no es investigar otras sociedades en busca de lo exótico, sino aventurarse en nuevos conocimientos para explicar las distintas formas culturales de las sociedades humanas. En estas correrías, uno de sus propósitos principales en la actualidad es difundir el conocimiento tanto de culturas distintas a la nuestra, como de esta última. Mediante la observación de otras sociedades y el diálogo con quienes forman parte de ellas, los antropólogos realizan un esfuerzo por promover la tolerancia y el respeto a la diversidad, así como establecer lazos de entendimiento entre las culturas del mundo y hacer a todos los pueblos más conscientes de la diversidad cultural, la enorme riqueza de esta diversidad y la importancia de reconocerla y respetarla para lograr la coexistencia pacífica. Al entrelazar las diferentes particularidades y aspiraciones culturales de los distintos grupos humanos, la antropología ha permitido comprender mejor las diversas expectativas y visiones de desarrollo y bienestar de cada uno de ellos. Uno de los principales aportes de la antropología al pensamiento humano ha sido el estudio de la cultura —espacio sustancial de reflexión de esta disciplina—, pues ha impulsado el desarrollo teórico sobre los vínculos entre ella y la naturaleza y los nexos que los unen.
En este libro se presenta un panorama general de los principales planteamientos de la antropología a través de un recorrido por las principales corrientes teóricas de esta disciplina que han estudiado la cultura humana. Agradezco a las doctoras Alba González y María Ana Portal, al igual que a los maestros Gloria Falcón y José Íñigo Aguilar su interés en leer y comentar la versión preliminar de esta obra.
Hojaa legal Hoj legal Primera edición: 1999 Producción: CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES Dirección General de Publicaciones D. R. © 1999 de la presente edición Dirección General de Publicaciones Calz. México-Coyoacán 371 Xoco, CP 03330 México, D.F. Las características gráficas y tipográficas de esta edición son propiedad de la Dirección General de Publicaciones de CONACULTA. Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización por escrito de la Dirección General de Publicaciones del CONACULTA.
ISBN: 970-18-3383-X Impreso y hecho en México
Evolucionismo Antropología: la ciencia de la cultura El surgimiento de la antropología: el evolucionismo unilineal El concepto de cultura: Edward B. Tylor Los periodos de la evolución social: Lewis H. Morgan El derecho comparado: Bachofen, McLennan, Maine y Lubbock
Ant ropología: la ciencia de la cult ura El término antropología proviene de las voces griegas ánthropos (hombre) y logia (estudio o ciencia). Es frecuente que, como resultado de sus raíces etimológicas, la antropología se defina como la ciencia del hombre. Como ciencia social es relativamente nueva, ya que surge durante el siglo pasado.
En I nglaterra la antropología se denomina antropología social, en Estados Unid os antropología cultural y en Francia etnol ogía. Todos estos nombres designan form as particulares de enfocar el campo de estudio de la disciplina.
Si partimos de una definición demasiado general de antropología, ésta debería conjuntar la arqueología, la lingüística, la etnohistoria y la antropología física o biológica, porque todas indagan diversas manifestaciones del hombre y, en este sentido, también formarían parte de ella, la economía, la sociología, la ciencia política y la psicología social, entre otras, aunque cada una es actualmente una disciplina particular. Durante el siglo XX, la acumulación y ampliación del conjunto de conocimientos sobre las diversas sociedades pasadas y presentes, sean estas últimas industrializadas o no, ha obligado a sus estudiosos a especializarse con el propósito de resolver interrogantes cada vez más específicas. Las ciencias arriba mencionadas han adquirido, por derecho propio, su lugar en el campo de los estudios sociales. Por lo anterior, usamos el término antropología para referirnos a lo que específicamente se denomina antropología social cultural o etnología, y sobre tal disciplina trata este libro. Como cualquier
otra disciplina social, la antropología también estudia la sociedad desde una perspectiva específica: la cultural.
Desfile de alumnos en el municipio de Tepetlaoxt oc, Texcoco. Edo. de Méxi co.
Desde una perspectiva antropológica, el término cultura define al conjunt o de valores, normas, costumb res, ideas y creencias de un grupo social o una sociedad.
El término cultura se emplea coloquialmente para referirse al refinamiento o saber de una persona: si alguien posee información sobre uno o varios temas, por ejemplo música barroca o pintura cubista, se dice que es una persona culta. Pero en la antropología dicho término tiene una significación
A nte la creciente especialización y complejidad del conocimiento en diferentes áreas del quehacer humano, el término antropología se usa hoy para referirse a lo que, más específicamente, se denomina antropología social, cultural o etnología, lo cual la distingue de otras ciencias sociales.
diferente, referida por lo común al conjunto de creencias, costumbres, valores, conductas, técnicas, expresiones artísticas, ceremonias y rituales* de una sociedad o alguno de los grupos o sectores que la integran. Una característica muy importante de la cultura es que se aprende y transmite con la socialización informal y formal, la relación de un individuo con otros seres humanos y la escuela, debido a lo cual perdura a lo largo del tiempo o se transforma sólo paulatinamente. Por ser la cultura el principal interés de la antropología, la investigación antropológica no se circunscribe a examinar pequeñas comunidades rurales o sociedades tribales. La cultura es la expresión básica de todas las sociedades humanas y, en esta medida, la antropología puede abordar —y de hecho así lo hace— el estudio de la misma en cualquier sociedad recurriendo, si es necesario, para explicarla, al apoyo de teorías y técnicas asociadas a otras ciencias sociales. Durante el desarrollo de la antropología se han acuñado múltiples definiciones de cultura, pero hoy en día existe el acuerdo general de que la cultura es una característica particular de la mente humana: su capacidad de simbolizar, es decir asignar significados a sus vivencias y entorno, tanto como de elaborar objetos y herramientas con base en dicha capacidad.
Una de las características de la cultu ra es su tendencia a perdurar. Un ejemplo de ello lo representan las normas morales, que cambian muy lentamente.
El surgimiento de la antropología: el evolucionism o unili neal El nacimiento de la antropología está ligado a los descubrimientos realizados a finales del siglo XVII en el campo de la geología y la biología, los cuales cimbraron las bases de los dogmas religiosos tradicionales. A partir de entonces hay mayor interés por profundizar tanto en el estudio del origen y la evolución de los anim ales, como en el desarrollo cult ural de la humanidad.
La antropología evolucionista clasifica a las colectividades pasadas y contemporáneas conforme al criterio de que en la cúspide del desarrollo se encuentra la sociedad europea.
Los evolucionistas confunden el pr ogreso tecnológico con la evolución social y, en consecuencia, catalogan a muchas de las sociedades como salvajes, bárbaras o primitivas.
Durante el periodo de la Ilustración (siglos XVII y XVIII) un conjunto de filósofos y científicos como los ingleses Locke y Bentham, los franceses Rousseau, Montesquieu, Diderot, Buffon y Voltaire y el estadounidense Thomas Jefferson, entre otros, se interesan por explicar las variedades raciales* , las diferencias entre las formas culturales y la multiplicidad de lenguajes y manifestaciones religiosas. Esa inquietud es el punto de partida para que la antropología se convierta en una ciencia social a partir del siglo XIX. En la segunda mitad del mismo, Europa alcanza un desarrollo económico inusitado gracias a la revolución industrial y el incremento de la actividad comercial. La veloz sucesión de inventos y descubrimientos aplicados en la industria y los avances en la comunicación entre los países de Europa provocan a sus habitantes una sensación generalizada de progreso, con la que también se explica el curso de la humanidad y que influye en el enfoque de las ciencias sociales y naturales. En este contexto, los primeros antropólogos difunden estudios desde una perspectiva evolucionista antes de que la obra E l origen de las especies (1859) de Charles Darwin (1809-1882), se publique. La antropología surge con el propósito de clasificar las diversas sociedades humanas en una línea de desarrollo tecnológico y de organización social dispuesta de lo simple a lo complejo. A mayor desarrollo y complejidad técnica y social, una sociedad se coloca en un estadio evolutivo superior. El empleo de la expresión sociedades primitivas para referirse a las colectividades contemporáneas que no han alcanzado un nivel "avanzado" es una consecuencia de esta visión, que las ubica en una escala inferior del desarrollo social y no como sociedades diferentes, como lo harán
antropólogos posteriores. Los evolucionistas suponen que todas las sociedades siguen un desarrollo único que va de lo primitivo hasta la civilización, cuyo paradigma es la sociedad europea del siglo XIX, y, por tal razón, a quienes participan de dicho supuesto se les denomina también evolucionistas unilineales. Esta perspectiva etnocéntrica* determina el enfoque del estudio de las diferentes sociedades. Por ello, el punto de referencia del antropólogo para clasificarlas será su propia sociedad y verá aquéllas como manifestaciones de estadios o fases anteriores. L os inicios de la antropología se relacionan íntimamente con la idea del progreso tecnológico alcanzado en E uropa a partir de la segunda mitad del siglo. L a teoría antropológica evolucionista es resultado del interés de historiadores y juristas por establecer las fases del desarrollo de la sociedad humana.
Descubiertas en 1721 por el holandés Roggeveen, las enormes estatuas de la Isla de Pascua continú an siendo un misterio. Tampoco se ha logrado traducir las tablas de madera dejadas por sus primeros habitant es.
Esta forma de abordar a los grupos sociales tiene implicaciones importantes, ya que a menudo los rasgos distintivos de uno de ellos se explican incorrectamente como si fueran resultado de su ubicación geográfica, de un desarrollo mental más lento o bien de procesos de degradación o retroceso cultural. Entre los principales antropólogos evolucionistas se encuentran Edward B. Tylor (1832-1917), Lewis H. Morgan (1818-1881), Henry Maine (1822-1888), John Lubbock (18341913), John McLennan (1827-1881) y Johann Jakob Bachofen (1815-1887), la mayoría de ellos juristas. Muchas de sus obras contienen gran cantidad de inexactitudes y especulaciones, a veces debido a la calidad de la información disponible en ese entonces, pero también a que, con excepción de Morgan, ninguno de esos autores realizó una labor de investigación en las sociedades respecto de las cuales escribieron. Sin embargo, son valiosas porque en ellas se emprendió el esfuerzo sistemático de analizar la cultura.
El concept o de cult ur a: Edw ard B. Tylor El estudio de la evolución de la cultura tenía que delimitar su campo de análisis. Edward B. Tylor elaboró así un concepto de cultura útil para inv estigar dicha evolución: propon e que en todas las sociedades es posible encont rar act it udes, norm as y costu mbr es que pueden ser indi cadores de fases ant erior es de desarr ollo.
Para Tylor, las sociedades manifiestan costumbres y normas que perduran en el tiempo y que, no obstante haber perdido su propósito original, son indicadores de estadios anteriores de su cultura.
Tylor puede ser considerado el padre del concepto de cultura con que la antropología emprenderá el estudio de la sociedad. En su obra más importante, Primitive Culture (1871), afirma que la cultura es "un todo complejo que incluye el conocimiento, creencias, arte, moral, leyes y costumbres, así como cualquier otra habilidad o hábito adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad". Esta definición de la cultura, con ciertas variaciones, guiará los estudios antropológicos durante las siguientes décadas. La principal contribución de Tylor al formularla es que con ella distingue el comportamiento biológico o instintivo de aquel que resulta de vivir en una sociedad capaz de transmitir normas, valores y costumbres que sus miembros aprenden o interiorizan, y por otro lado, establece que tal comportamiento es justo el campo de estudio de la antropología. Es claro que el concepto de cultura cambia y se reformula. Ya en una revisión publicada en 1952, los antropólogos A. L. Kroeber y Clyde Kluckhohn encuentran 164 definiciones de la misma, y actualmente existen muchas más, pero lo cierto es que Tylor elabora la primera concepción formal de cultura y con ella funda el campo de estudio de la antropología
Edw ard B. Tylor.
El propósito más importante de Tylor consiste en formular un esquema general de la evolución social que abarca desde el salvajismo hasta la civilización, para después ubicar a las diferentes sociedades en su estadio correspondiente. Para ello, adopta los criterios de clasificación de las colecciones de los museos expuestas según grupos y periodos
temporales, si bien considera que al aplicarlos a las sociedades deben sustentarse en el grado de avance de las artes industriales (uso de metales, fabricación de instrumentos de agricultura, arquitectura), el conocimiento científico, la moral prevaleciente, las características de las creencias religiosas y el grado de complejidad de la organización social y política. Tylor sugiere descomponer la cultura en sus diferentes elementos o instituciones (religión, parentesco, organización política y tecnología, entre otros) y clasificarlos en grupos correspondientes a fases progresivas de desarrollo. T ylor elabora la primera definición de cultura que guiará los estudios antropológicos posteriores. Sus investigaciones sobre el desarrollo de la humanidad se sustentan en el principio de que el estudio del pasado es necesario para explicar el presente, que una visión del conjunto de la historia es indispensable para ex plicar las particularidades del desarrollo social y que en la especie humana hay una unidad mental y psíquica.
Por lo demás, Tylor contribuye al surgimiento del evolucionismo unilineal, al proponer tanto que el desarrollo de las sociedades sigue un solo y único camino, como que en las sociedades contemporáneas pueden encontrarse resabios de las civilizaciones pasadas, rastros de sus costumbres o creencias, que son indicadores de sus formas anteriores de vida. Acuña el término supervivencias* para designarlos y los estudia para deducir cómo podrían haber estado organizadas las antiguas sociedades. De acuerdo con esta idea, considera a los pueblos contemporáneos a él que no habían alcanzado el desarrollo técnico del europeo como ejemplos de los primeros estadios de la humanidad. Tylor sostiene que la religión más antigua es el animismo* , caracterizado por la creencia en seres espirituales. Los integrantes de las sociedades primitivas que alientan creencias animistas las han generado al convertir sus experiencias internas (sueños, trances, estados hipnóticos o resultantes de la ingestión de alucinantes) en entidades participantes en su vida cotidiana, como resultado de su "imposibilidad" de distinguir éstas del mundo real.
Mujer afri cana.
Los periodos de la evolución social: Lewis H. Morgan Este abogado puede considerarse, junto con Tylor, uno de los fundadores de la antropología. Sus principales trabajos son producto de su creciente interés por las tribus norteamericanas y su labor como defensor de los indios sénecas* , quienes lo adopt an como uno de ellos en 1846 .
El parentesco clasificatorio, donde se designa con el mismo nomb re a padres y tíos, fue considerado incorrectamente por los evolucionistas una prueba de que en los albores de la sociedad humana la promiscuidad *
predominaba.
Lewis H. Morgan.
Su estancia entre los sénecas permite a Lewis H. Morgan recopilar los datos para escribir su primer trabajo antropológico: L a liga de los ho-de-no-sau-nee o iroqueses (1851). Entre las aportaciones más importantes de Morgan a la antropología se encuentran sus observaciones sobre las relaciones de parentesco* , pues señala que los nombres o términos con que se designa a los parientes son indicadores de los derechos y obligaciones establecidos entre ellos. En Systems of Consanguinity and A ffinify in the H uman Family (1871), establece dos sistemas generales de parentesco en las culturas humanas: los clasificatorios y los descriptivos, y explica su influencia en la organización social de las diversas culturas.
En los sistemas clasificatorios, los parientes se agrupan en generaciones horizontales: por ejemplo, los primos son considerados hermanos, las primas hermanas y los hermanos de la madre y los del padre como padres. Este tipo de parentesco se diferencia del que nosotros utilizamos para catalogar a nuestros parientes, ya que el nuestro es descriptivo y distingue entre la descendencia* familiar directa y la indirecta. Así, los hermanos de la madre se catalogan como tíos, y sus hijos como primos. Morgan sitúa las diversas sociedades en varias etapas o f ases de desarrollo conforme a una clasificación lógica de creciente complejidad; sin embargo, no toma en cuenta lo s datos de su sucesión temporal en la historia.
La diferencia entre estos dos sistemas de parentesco ha permitido a la antropología explicar la organización de múltiples sociedades. Pero para los evolucionistas lo más significativo de los términos con que se cataloga a los parientes es que son indicadores de formas preexistentes de organización familiar. En L a sociedad antigua (1877), Morgan plantea un esquema progresivo de evolución social por estadios o fases de desarrollo que se inician con el salvajismo, pasan por la barbarie y terminan en la civilización. Cada uno de dichos estadios refleja ciertos avances en lo que el abogado estadounidense denomina "artes de subsistencia" (inventos y descubrimientos que facilitan la subsistencia o incrementan la producción) y en instituciones sociales como el gobierno, la familia, la religión y la propiedad.
L a tarea de M organ como la de otros antropólogos evolucionistas de su época, fue establecer lógicamente el tipo social más simple, considerarlo el más antiguo y, con base en este procedimiento, elaborar una gradación de complejidad social creciente ubicando a las sociedades
Las sociedades ascienden en un orden creciente de complejidad que puede establecerse lógicamente —de lo simple a lo complejo—, y Morgan ubica cada ejemplo de ellas en alguno de los estadios que propone; sin embargo, es necesario destacar que no lo hace con un criterio cronológico*, es decir en etapas temporales específicas. La sociedad antigua despierta gran interés en Carlos Marx (18181883) y Federico Engels (1820-1885), ya que según esa obra las artes de subsistencia son uno de los motores principales de la evolución social y —en los diferentes estadios sociales— la organización de los vínculos de parentesco incide en las formas de propiedad y herencia, así como en su desarrollo posterior. Tal relación entre desarrollo productivo, organización social y propiedad estimuló a Engels a escribir E l
conocidas en fases o estadios sociales. Conforme a esta visión unilineal, las
origen de la familia, la propiedad privada y el E stado (1884).
sociedades patriarcales*
corresponderían a un estadio superior al de las matriarcales*, y las compuestas de
familias nucleares* a una fase incluso más avanzada.
Máscara iroquesa pintada de rojo y negro, colores que simbolizan el día y la noche.
El derecho comparado: McLennan, Maine y Lubbock
Bachofen,
A finales del siglo XIX y principios del XX, parte sustancial de las investigaciones antropológicas se dirige a estudiar la historia de las normas jurídicas de las diversas sociedades y a determinar sus fases de desarrollo. Bachofen debe su fama o la obra El Derecho Materno (1861) donde conjetura la existencia de una sociedad donde las mujeres normaban la vida social, anterior al periodo clásico de la sociedad griega.
Deidad femenina que simboliza la fertilidad. Catalhuyuk, Turquía, siglo VII antes de nuestra era.
Uno de los intentos sistemáticos iniciales de establecer la historia del derecho más allá de las sociedades griega y romana es el de Johann Bachofen, que en E l derecho materno (1861) examina el desarrollo de las normas de propiedad y herencia, para concluir que, en un pasado remoto, la sociedad se regía por el derecho materno, lo que había generado una cultura ginecocrática* , es decir donde la influencia de las mujeres resultaba predominante. Al igual que otros de sus contemporáneos, este historiador, jurista y antropólogo adopta la idea — muy extendida en su tiempo— de que la horda* es el primer sistema de organización social de la humanidad. Afirma que, a consecuencia de ello, la única forma de establecer el parentesco es por línea materna y, así, la organización familiar es de carácter matriarcal. Los criterios de propiedad y herencia no son los únicos a que Bachofen recurre para fundamentar su propuesta, pues también formula consideraciones de orden moral difícilmente demostrables; por ejemplo, sostiene que el matriarcado es asimismo producto de una rebelión de la mujer ante la humillación resultante de la promiscuidad. Más tarde, en el curso de la evolución social —asegura Bachofen—, la mujer pierde la prerrogativa de determinar la propiedad y la herencia debido a que los hombres, por el poder que obtienen al dedicarse a la caza y a la guerra, se la arrebatan.
El tema de la propiedad y la herencia por parentesco será uno de los más importantes para los antropólogos del siglo XIX, quienes descubrirán su import ancia en la organización de la vida social.
L os primeros antropólogos son en su mayoría juristas interesados en la evolución del derecho a partir de dos posiciones: la de que el derecho es resultado de los esfuerzos humanos por establecer reglas de convivencia y la de que es producto del desenvolvimiento de la propia sociedad.
Por su parte, Mac Lennan se interesa en especial por elementos de las culturas contemporáneas que, según los postulados evolucionistas, resultan clave para establecer los estadios anteriores de la sociedad. Introduce en sus estudios sobre el parentesco los términos endogamia* y ex ogamia* para denominar el conjunto de reglas que establecen la obligación de contraer matrimonio tanto en el interior del grupo social como fuera de él, respectivamente. Cree como otros en las supervivencias y considera que tales normas de matrimonio corresponden a dos etapas de la escala evolutiva social; para él, la exogamia se vincula con un estadio más primitivo, donde las mujeres se obtenían mediante la guerra y la fuerza. Henry Maine es uno de los primeros y quizá el más influyente de los investigadores sobre el derecho comparado durante el siglo XIX. Los principales resultados de sus análisis se indican en E l derecho antiguo (1861); ahí, plantea que en la evolución social se ha pasado de una fase donde las obligaciones familiares eran el núcleo de la organización social, a otra donde las obligaciones individuales son predominantes. Por medio del estudio equiparado de las leyes que encuentra en el derecho de Grecia, Roma, India y Europa, este abogado considera errónea la suposición de que las sociedades se gobernaron alguna vez por un contrato social — como lo había asegurado el filósofo Juan Jacobo Rousseau en el siglo XVIII—, y que en realidad el desarrollo de las normas que las rige son producto de un gradual desarrollo evolutivo. Las aportaciones más significativas de John Lubbock se refieren al desarrollo de la religión. Según él, los integrantes de las primeras sociedades no tenían una religión, pero al evolucionar la sociedad se había pasado por el fetichismo* , el totemismo*, el shamanismo* y el antropomorfismo*, hasta llegar finalmente a lo que denomina monoteísmo ético. Sin embargo, sus ideas no influyeron a fines del siglo XIX tanto como las de Tylor.
Funcionalismo Organicismo y sistema social: la antropología funcionalista británica La función de las instituciones de la cultura: Émile Durkheim El trabajo de campo: Bronislaw Malinowski El estudio de la estructura social: Alfred Reginald Radcliffe-Brown Brujería y política: Edward E. Evans-Pritchard El cambio en la estructura social: Edmund Leach
Organicismo y sistema social: antr opología f uncionalist a br it ánica
la
Ante la crisis del evolucionismo, la antropología busca nuevos caminos para abordar el estudio de la cultura. Bajo la influencia del sociólogo francés Émile Durkheim, una nueva generación de investigadores propone un enfoque diferente para estudiar las sociedades, con el principal interés de conocer los factores que permit en su funcionamient o.
Una de las prin cipales objeciones que los funcionalistas plantean a los evolucionist as es que consideren como supervivencias elementos que forman parte del sistema social. En consecuencia, señalan como tarea obligada de la antropología descubrir la función que desempeñan en él.
Uno de los problemas principales del funcionalismo es la analogía que establece entre organismos biológicos y sistema social, ya que le impide explicar el cambio cultural.
E n la antropología, la perspectiva funcionalista critica al
Las reacciones en contra del evolucionismo unilineal no se hacen esperar y combinan causas históricas con insuficiencias de esa teoría para explicar el desarrollo social. Antecedida por la rebelión francesa que da lugar a la Comuna de París* en 1871, la primera crisis económica de la época moderna se inicia en 1873 y provoca la quiebra masiva de empresas, el incremento de los movimientos obreros, el surgimiento del proteccionismo comercial y la lucha de las potencias por repartirse el mundo. Tal conjunto de circunstancias pone en duda la creencia generalizada en Europa de que el progreso es la vía natural de desarrollo de la sociedad. Los problemas para clasificar las sociedades según esquemas de desarrollo se agudizan en la medida en que las potencias europeas colonizan sociedades antes muy poco conocidas, que los estudiosos comienzan a examinar. La crisis europea intensifica la preocupación de algunos científicos sociales, entre los que destaca Émile Durkheim (1858-1917), sobre el modo en que se mantiene integrada la sociedad. Este sociólogo establece los principios generales de la antropología funcionalista, que investiga las sociedades no europeas desde la perspectiva de las funciones del parentesco, la economía, la religión y las relaciones políticas para forjar la cohesión social, Como estrategia de investigación, la teoría funcionalista surge décadas antes de incorporarse a la antropología y, en consecuencia, no es una respuesta a las necesidades planteadas por la administración colonial — como se ha sostenido—, aunque indudablemente los antropólogos funcionalistas hacen de las colonias europeas el espacio predilecto para realizar sus investigaciones. Conforme a una analogía* establecida entre los organismos biológicos y los sistemas sociales, la postura funcionalista
evolucionismo por no investigar y explicar la organización de las culturas humanas, e insiste en que es preciso estudiar la interrelación entre sus instituciones pero, al mismo tiempo, ostenta limitaciones importantes para estudiar el cambio y las leyes de desarrollo cultural, porque equipara a la sociedad con los organismos biológicos.
sostiene que, así como es posible estudiar a los seres vivos a partir de su morfología y su fisiología* , se puede analizar la sociedad con base en su estructura, compuesta por las instituciones sociales que posee y el papel que cada una de ellas cumple (función) para mantenerla con vida. El funcionalismo también surge como una reacción en contra de la historia conjetural* de los evolucionistas, y sus seguidores afirman que no puede hablarse de las culturas más que realizando estudios basados en prolongadas estadías de campo en ellas. Los fundadores de la antropología funcionalista son Bronislaw Malinowski (1884-1942) y Alfred Reginald y Radcliffe-Brown (1881-1955). Sus seguidores, entre los que se encuentran Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973) y Edmund Leach (1910-1989), realizan aportaciones muy importantes a partir de los años cuarenta.
Analogía establecida por el funcionalismo entre sistema social y organismo bi ológico.
La función de las instituciones de la cult ur a: Émile Dur kheim Durkheim establece los principios generales con que la antropología fun cionalist a estudi a las sociedades no europeas. El exam en de los hechos sociales, las instituciones sociales y su papel en la organización de la vida social será el principal fi n de la ant ropología funcionalista.
Durkheim considera que la idea de lo profano * proviene de las actividades de subsistencia de los grupos tribales dispersos, mientras que lo sagrado * de las fuerzas colectivas es producto de una intensa interacción social que propicia el sentim iento de la existencia de algo más que la sociedad.
La sociología de Durkheim influye en la antropología porque estudia el totemismo con la idea de que, para expli car a la sociedad, es indispensable analizar sus instituciones y conocer la función que cada una de ellas cumple.
Durkheim es más conocido como uno de los fundadores de la sociología y, en efecto, dedica la mayor parte de su vida a investigar los problemas de la sociedad europea de su tiempo y se consagra a aspectos sociales como la división social del trabajo, el suicidio, la educación y la religión. El interés superior de Durkheim es contribuir a elaborar una propuesta de ordenamiento social que permita solucionar los conflictos sociales de su tiempo. Durkheim adopta de Herbert Spencer (1820-1903) —uno de los más connotados fundadores del darwinismo social*— tres postulados: el primero, que, al igual que la evolución biológica, el desarrollo social se caracteriza por un proceso de creciente diferenciación entre las partes y, a la vez, una especialización de las mismas; el segundo, que la sociedad se regula así misma (como la homeostasis* en los seres vivos), y, tercero, que es posible estudiar las partes de la morfología de la sociedad, la interrelación entre ellas y su fisiología. En el lenguaje del funcionalismo, la morfología toma el nombre de estructura social y cada uno de los órganos de un ser se equipara con las instituciones sociales, mientras que la fisiología de éstas es la función que cada una cumple para mantener el sistema social. Durkheim acuña el término hechos sociales para referirse a los conjuntos de costumbres, normas y valores de una sociedad, que tienen estatuto propio, en la medida en que hay procesos y manifestaciones sociales que la psicología, la biología o la geografía no pueden explicar. Lo más importante de los hechos sociales es que son colectivos, regulan el comportamiento de los individuos y resultan de la interacción social. Cuando los hechos sociales permanecen durante largo tiempo en la sociedad se convierten en instituciones como el parentesco, la educación, la religión y el Estado. Como Durkheim sostiene que cuando una institución social existe es porque resulta necesaria, implícitamente postula que,
cualquiera que ella sea, su función consiste en mantener cohesionada a la sociedad.
L a preocupación de contribuir al orden y la cohesión sociales mediante sus estudios lleva a D urkheim a investigar las instituciones sociales, a las que considera sistemas de normas reguladoras de las relaciones entre los individuos. E ste principio general será adoptado por la antropología funcionalista para ex aminar las sociedades tribales.
La obra de Durkheim L as formas elementales de la vida religiosa (1915) abre sus propuestas al medio antropológico, aunque éste no fuera su principal interés. Durkheim busca en realidad entender los mecanismos que mantienen cohesionada (solidaria) a la sociedad, a pesar de los conflictos registrados en su seno, y si decide abordar el tema de la génesis de la religión es porque la considera una de las instituciones que más han contribuido a la integración social. Al definir la religión como un sistema de creencias del que se deriva un conjunto de normas y comportamientos obligatorios para quienes la profesan y, por tanto, como un fenómeno colectivo —no individual—, Durkheim rechaza la propuesta de Tylor de que el animismo es la religión más antigua y afirma que se trata del totemismo. Según Durkheim, las sociedades tribales simbolizan su unidad mediante el totemismo, el cual surge de celebraciones y reuniones realizadas por las sociedades tribales que provocan estados de exaltación colectiva e inducen a quienes participan en ellas a percibir la existencia de "algo más", una fuerza externa que da lugar al sentimiento religioso.
Émile Durkheim.
El t rabaj o de cam po: Broni slaw Malinow ski Este investigador polaco es uno de los primeros antropólogos profesionales. Aunque se le considera funcionalista, es bastante ecléctico* y muchos de sus planteamientos lo acercan más a una posición culturalista.
(1922) es una obra clásica de la antropología, de lectura obligada para quienes estudian esta disciplina. Producto de una estadía de cuatro años (1914-1918) en las ínsulas que rodean la isla Trobriand (también conocida como Kiriwina), en el Pacífico sur, Malinowski describe en ese ensayo la cultura de los habitantes del archipiélago. El eje del estudio es el análisis del k ula, sistema de intercambio ceremonial de collares y brazaletes, muchos de ellos con un gran valor tradicional, nombre propio e historias relativas a las personas que los han poseído. Solamente los más influyentes personajes de las islas realizan el k ula, que se acompaña de rituales y ceremonias.
L os argonautas del Pacífico occidental
Malinowski r echaza que la religión sea un producto social, como propone Durkheim, y sostiene que result a de una necesidad psíquica de los seres hum anos de creer en el más allá ante los conflictos que produce la muerte de los seres queridos.
Este trueque ceremonial es el punto de enlace empleado por el antropólogo para explicar las costumbres, mitos* , tradiciones, tecnologías y jerarquía social de los trobriandeses, y demostrar que ese rito involucra otras instituciones como la magia, los mitos y los rangos sociales, Malinowski cataloga el kula como un mecanismo de reciprocidad cuya función es fortalecer las relaciones entre los integrantes de las distintas tribus del lugar, atemperar los conflictos entre ellas y facilitar así otros tipos de relaciones, en especial las comerciales.
Malinowski posando en una fotografía durante su estancia en las Islas Trobriand.
Malinowski es el fundador de los métodos de trabajo de campo ant ropológicos, específicamente del que
Malinowski afirma que la presencia de un extraño puede generar perturbaciones que impidan analizar al grupo social en estudio "tal cual es". Por tanto, el antropólogo debe permanecer en el lugar durante un periodo suficiente para
recibe el nombre de observación participante.
que sus moradores se acostumbren a él y vuelvan a actuar con normalidad. En su propuesta, este investigador comparte de manera implícita el postulado de que en la sociedad hay mecanismos de regulación (homeostasis) que, desde la perspectiva funcionalista, actúan en toda sociedad. Igualmente, insiste en distinguir entre las declaraciones de los miembros de una sociedad sobre su conducta (que expresa las normas sociales) y sus acciones habituales. El estudio de los valores y costumbres sociales debe acompañarse de la recopilación de los actos cotidianos por medio de la observación participante*.
Malinowski es un crítico de Durkheim. Mientras éste sostiene —a raíz de su definición del hecho social— que el comportamiento de las sociedades tribales se regula de M alinowsk i es el forma muy estricta por las normas y costumbres que sus primer antropólogo integrantes no sólo comparten, sino también defienden que realiza una ciegamente, y que rigen todos los actos de su vida, estancia prolongada de Malinowski, con los datos obtenidos en las Trobriand, investigación en una demuestra que las decisiones individuales también forman sociedad con el parte de la vida cotidiana en dichas sociedades. Es en este propósito de estudiar punto donde el investigador polaco se acerca a la los diferentes aspectos antropología culturalista estadounidense, sobre la que de su cultura. Como hablaremos más adelante, ya que pretende adentrarse en la resultado de su psicología de los trobriandeses. experiencia, elabora una metodología de investigación cuyos lineamientos generales seguirán los antropólogos posteriores.
Malinowski sostiene que el mito es una narración del orden moral adecuado. Quienes escuchan ese relato se sienten estimulados o invitados a realizar sus actos de acuerdo con los lineamientos de la tradición, ya que el mito habla sobre un estado de cosas precedente. En tal sentido, es también una carta de acción social, porque al apelar a la tradición justifica tanto una cierta posición social como una determinada acción.
El estudio de la estructura social: Alfred Reginald Radcliff Radcliff e-B e-Brow row n La vert vert iente f uncionalista de la antropología, fundada por por Radcliff Radcliff e-B e-Brow row n, se denomina estructural-funcionalismo debido a la importancia asignada por ella al concept concept o de es estt ru ctur a social. social.
Según Radcliff Radcliff eBrown, la antropología es una rama especial de la sociología propuesta por Durkheim, consagrada al estudio de las sociedades "primitivas" contemporáneas.
Descubrir Descubrir la estructur estructur a social entendida como un conjunto de deberes y derechos en que se funda la organización organización de una sociedad es el propósito principal de Radcliffe-Brown.
D eterminar terminar la
La antropología es para Radcliffe-Brown una rama especial de la sociología propuesta por Durkheim, dedicada al estudio de las sociedades "primitivas". Por ser el más cercano seguidor de la estrategia de este sociólogo para abordar el estudio de lo social, adopta una posición distinta de la de Malinowski. Propone investigar la estructura social y la función de las instituciones de las sociedades tribales con base en el descubrimiento de las normas y valores que las rigen, con el fin de establecer lo que denomina leyes de la integración social. Para hallarlas también es necesario comparar sociedades o instituciones sociales sociales similares. similares. En realidad, la mayor parte de los estudios de Radcliffe-Brown analizan la estructura y la función de instituciones tales como el parentesco y la magia, sin aplicar el método comparativo*. comparativo*. Este antropólogo considera que toda sociedad cuenta con normas que regulan las relaciones sociales, se expresan como sistemas de deberes y derechos entre los individuos, permiten mantener cierta armonía entre ellos y, por tanto, preservan el sistema social. En la estructura social pueden distinguirse dos componentes: la estructura real y la estructura formal. La primera no es más que la vida cotidiana, donde puede observarse que los integrantes de la colectividad pasan por diferentes posiciones o estatus sociales (por ejemplo, de hijo a padre, de soltero a casado), mientras que la segunda es el sistema de deberes y derechos sociales correspondientes a cada una de dichas posiciones sociales. La estructura formal es el conjunto de normas, reglas y costumbres que permanecen a través del tiempo y rigen las relaciones entre los individuos. Para descubrir la estructura formal, Radcliffe-Brown señala que el antropólogo antrop ólogo debe identificar identificar los distintos grupos de una sociedad (por ejemplo, los organizados en función del sistema
estructura social será una importante línea de investigación iniciada en la antropología por R adcliffe-Brow adcliffe-Brown. n. Sus estudios sobre el totemismo y los sistemas de parentesco permiten a otros antropólogos analizar sociedades cuya organi organizz ación política se sustenta en clanes y linajes* linajes*.
de parentesco), conocer sus relaciones a partir de las normas que regulan su comportamiento, determinar las categorías sociales establecidas en su seno (por ejemplo el estatus correspondiente a marido, mujer, hijo, tío, etcétera) para definir los deberes y derechos asociados a cada una de ellas y, finalmente, analizar el comportamiento de las personas con base en dichas normas. Tal propuesta será muy sugerente para estudiar la organización social. Sin embargo, Radcliffe-Brown parte de la familia nuclear para analizar el parentesco, lo cual representa un obstáculo para explicar la estructura y el funcionamiento de sistemas más complejos o amplios como los de muchas sociedades africanas. Este investigador coincide en un principio con la idea de que los animales se convierten en objetos sagrados, en tótemes, porque son fuente de alimentación de la sociedad que los erige como tales, pero posteriormente indica que el totemismo y los mitos o relatos relacionados con él son una forma de simbolizar las relaciones sociales de solidaridad y oposición propias de las sociedades divididas en clanes* clanes*.
Esquema simpl ificado de l as fases propuestas por A. R. Radcliffe-Brown para conocer la estructura formal de una sociedad.
Brujería y política: Edward E. EvansPritchard La investigación de los principios que regulan las creencias y acusaciones de brujería, así como de la organización política de las sociedades sin Estado, recibió recibió un gran im pulso gracias al int ento de expl icar sus normas, valores y costumbr es es..
Evans-Pritchard demuestra cómo la creencia creencia en la bruj ería no es "irr acional", acional", pues forma parle de un sistema de creencias que complementa la explicación explicación de los hechos de la vida cotidi ana sin caer caer en contradicción con la realidad empírica.
Evans-Pritchard descubre que las relaciones políticas entre los nuer se sustentan sustentan en la evaluación de dos aspectos: la ubicación territ orial de las aldeas aldeas y el grado de parent esco entre los miembros de ellas.
Las más importantes aportaciones de Evans-Pritchard a la antropología se encuentran en sus obras Brujería, magia y oráculos oráculos entre los azande az ande (1937) y L os nuer nuer (1940). El estudio de la brujería se enmarca en uno de los más importantes preceptos de la antropología: la unidad psíquica y mental del género humano, que Max Gluckman —eminente antropólogo sudafricano— formula así: "si la mentalidad del africano difiere de la del europeo, se debe a que se ha criado en una sociedad diferente, en la que, desde su nacimiento, sus ideas y comportamiento se han moldeado de acuerdo con los de sus padres y compatriotas. Si hereda una 'mente', la hereda en un sentido social, no físico". Evans-Pritchard demuestra que la creencia en la brujería no se opone al mundo empírico, sino que complementa su explicación. Por ejemplo, si una casa de madera se derrumba a causa de las termitas, para el azande esta situación es tan evidente como lo es para cualquier otro observador. Pero la brujería explica las razones de una desgracia más allá de las causas objetivas que la hayan provocado, como cuando alguien se encuentra en la casa que se desploma y sufre heridas o incluso la muerte. En otros términos, la brujería es análoga a lo que muchos de nosotros denominamos "mala suerte". Evans-Pritchard encuentra que, entre los azande, quienes son víctimas de un accidente o una enfermedad responsabilizan a otras personas con las que tienen conflictos de haberlos embrujado y, ante el temor de ser acusados de brujería, los miembros de ese grupo evitan en lo posible tener pugnas entre sí; por tanto, la hechicería desempeña también un importante papel en el mantenimiento de cierta armonía social.
E l estudio estudio de las sociedades africanas enfrentó a los antropólogos funcionalistas con nuevos problemas. L a dimensió dimensiónn y complejidad social y política de esos grupos humanos requirió nuevas estrategias de análisis y E vansvansPritchard contribuyó a formularlas al analizar el sistema político de la tribu sudanesa nuer con base en las relaciones de solidaridad y oposición entre sus grupos.
En cuanto a los nuer, Evans-Pritchard adopta los conceptos de Durkheim sobre conciencia colectiva* colectiva* y relaciones de solidaridad y oposición para explicar el orden político de ese grupo, que carece de un gobierno centralizado. Los vínculos territoriales entre las aldeas integrantes de los nuer se organizan a partir de la unidad en su interior y de su antagonismo antagonismo (oposi (opo sición) ción) con otras. o tras. Lo más interesante es que, según Evans-Pritchard, las unidades territoriales más pequeñas, compuestas por familias ligadas por relaciones de parentesco sanguíneo, tienen vínculos con otras debido a que todas provienen de un ancestro común. Por ello, responden conjuntamente a cualquier agresión proveniente del exterior. Pero cada aldea reacciona reacciona de modo distinto distinto ante el ataque sufrido sufrido por p or otra, o tra, en función de cuán próximos o distantes se hallen sus territorios y de cuán estrechos o laxos sean los vínculos de parentesco entre los miembros de ambas. El sistema de linajes se convierte en el marco de referencia, en el esqueleto conceptual a partir del cual se establecen las relaciones políticas territoriales. En palabras de Evans-Pritchard, "cualquiera de los segmentos se ve a sí mismo como una unidad independiente con relación a otro segmento de la misma sección, pero ve a ambos segmentos como una unidad con relación a otra sección; y a una sección que desde el punto de vista de sus miembros comprende segmentos opuestos, los miembros de otra sección la ven como una unidad no segmentada". Conforme a este principio, Evans-Pritchard muestra la dinámica política de los nuer que puede hacerse extensiva a otras sociedades sin Estado.
Delegado de la nob leza azande, con el cuchillo que simbol iza su cargo. cargo.
El cambio en la estructura social: Edmund Leach Explicar cómo se produce el cambio social es uno de los principales problemas que los antropólogos funcionalistas enfrentan a partir de los años cuarenta, y Edmund Leach realiza aportaciones importantes al respecto al estudiar el sistema político de los kachin, asentados en las ti erras alt as de Birm ania (actualment e Unión de Myanmar).
Mujer de la tribu padaung de Myanmar (Birmania) que porta los anillos correspondient es a su estatu s. Estos aros llegan a tener una altura de 38 cm. lo cual provoca que cuatro vértebras del tórax suban hacia el cuello.
Más conocido por sus contribuciones posteriores al análisis de la cultura como una forma de comunicación y al de los sistemas simbólicos, que por sus investigaciones fundadas en la perspectiva funcionalista, Edmund Leach representa el término de la época más prolífica de la perspectiva funcionalista. Su obra Sistemas políticos de la alta Birmania cuestiona las limitaciones de los postulados de esa corriente, aunque se mantiene dentro de ellos, para determinar cómo se transforman los sistemas sociales.
Leach no consider a que las instituciones sociales contribuyan necesariamente a la estabilidad del sistema social. Los mit os pueden narrar se con base en los int ereses de quienes los rememoran para justificar su posición y su ascenso en la escala social.
Leach encuentra dos organizaciones políticas entre las comunidades kachin. En unas regiones, las relaciones políticas se organizan a partir de una jerarquía entre los linajes y, por tanto, hay distinciones y diferencias en el prestigio o rango de los individuos que, a su vez, dan lugar a la desigualdad en las relaciones políticas y económicas, y la justifican. Este tipo de organización jerarquizada recibe el nombre de sistema gumsa. En otras zonas, los vínculos entre las comunidades se sustentan en relaciones de parentesco donde no existen diferencias de rangos o jerarquías ni diferencias sociales. Tal forma de organización recibe el nombre de gumlao. Ambos sistemas de organización política
entre los kachin se sustentan en grupos de parentesco que trazan su descendencia a través de ancestros* comunes, emparentados en la mitología kachin.
Leach sostiene qu e las insti tucion es sociales, en este caso el parentesco y el mito, son inestables, pero no supera las limit aciones del funcionalismo, en la medida en que no aborda su posible transformación.
E dmund L each destaca el importante papel de los mitos no solamente en el mantenimiento de la estructura social, sino en los cambios que son sistemas de ideas, más que relatos cerrados, y muestra cómo pueden narrarse de diferentes formas y producir efectos diversos en las relaciones sociales.
Leach considera que el cambio social se debe a la relación entre mitología y acción social y, para ello, evoca el principio de Malinowski según el cual la narración de los mitos, además de su contenido didáctico sobre el orden social, abre la posibilidad de justificar la acción social al sustentarla en la tradición. Agrega a lo anterior que los individuos tienen como principal motivación la búsqueda del poder y el prestigio. Así, quienes narran los mitos —por lo común relacionados con las historias de ancestros— los adecuarán de manera tal que su linaje se sitúe en un rango superior al de quienes escuchan el relato. La jerarquía de los rangos se justifica mediante la forma en que se narran los mitos. Ello influye en las relaciones entre los kachin, ya que, por formar éstos una sociedad con un sistema de parentesco exógamo, el casamiento con una mujer perteneciente a un linaje de mayor rango implica contraer deudas por el pago de la dote* y, al no ser posible liquidarlas de inmediato debido al alto "costo" de las mujeres, pueden surgir relaciones semiserviles como las que caracterizan al sistema gumsa.
La estabilidad de la organización política gumsa es precaria, en la medida en que el sistema de parentesco entre los kachin es igualitario y que la relación entre matrimonios y dotes pone en tensión las relaciones sociales internas e incluso llega a provocar rebeliones que desconocen las relaciones jerárquicas e imponen de nuevo el sistema gumlao. Sin embargo, siguen presentes las condiciones para que los kachin intenten establecer otra vez diferencias entre sus linajes. De tal forma, esta sociedad muestra un movimiento cíclico en el curso de los siglos que va del sistema gumsa al sistema gumlao y viceversa.
Culturalismo Particularismo histórico y relativismo cultural Franz Boas: diversidad, relativismo y particularismo cultural Ruth Benedict y las configuraciones culturales Margaret Mead: diferencias innatas y determinaciones culturales
Particularismo cultural
histórico
y
relativismo
Además del funcionalismo bri tánico, otra corr iente ant ropológica generada a principios del siglo XX es el culturalismo. Contra el evolucionismo, que ubica las sociedades en diferentes fases o etapas de desarrollo, esta corriente afirma que cada cultura sólo puede entenderse en sus propios términos, por lo que rechaza la búsqueda de leyes globales de desarrollo cultural.
La escuela culturalista norteamericana sostiene que cada cultura es producto de una historia donde ha confluido una compleja red de factores que no es posible establecer de antemano y, en consecuencia, que sólo resulta comprensible con base en sus propias particularidades. Por tal razón, al culturalismo también se le denomina particularismo histórico*.
Para el culturalismo es necesario estudiar el mayor núm ero de aspectos posibles de cada cultura, no únicamente porque algunos están desapareciendo o transformándose con gran rapidez, sino porqu e cada una es producto de múlt iples factores particulares.
No es casual que hayamos usado la palabra comprensible en vez de explicable, ya que el culturalismo pretende adentrarse en la visión del mundo propia de cada sociedad; es decir, "ponerse en los pies del otro", identificarse con el sentido de la vida de quienes forman parte de la cultura estudiada. Esta posición proviene del pensamiento romántico alemán que postula la imposibilidad explicativa y objetiva de la ciencia y deriva en el interés de la antropología culturalista por la psicología, pues afirma que cada pueblo tiene un "espíritu" específico que únicamente es posible comprender mediante la empatía*. Si cada cultura es una manifestación única y exclusiva, cualquier intento de establecer sus leyes sociales resulta inútil o aventurado mientras no se cuente, al menos, con una gran cantidad de información sobre ella.
Los antropólogos culturalistas realizan import antes aportaciones al conocimiento detallado de diversas sociedades, pero el particularismo que los caracteriza obstaculiza la búsqueda de leyes generales de desarrollo y funcionamiento de la cultura.
Desechando en consecuencia los intentos de los antropólogos de establecer leyes o tendencias de desarrollo y funcionamiento social, el culturalismo se propone realizar descripciones pormenorizadas de todos los aspectos de la vida social de cada cultura en particular, como tecnología, economía doméstica, organización familiar y política, prácticas religiosas, actitudes y formas de pensar, con el propósito de reconstruir las características de la misma. Con tal enfoque, esta corriente antropológica deriva en una inmensa producción de monografías y artículos que registran desde recetas de cocina hasta creencias religiosas, con la pretensión (aunque esto sea prácticamente imposible) de describir "toda la cultura" de un pueblo. Debido a su gran influencia sobre la antropología estadounidense, el culturalismo obstaculizó durante varias décadas los intentos de algunos antropólogos de buscar leyes generales de desarrollo y funcionamiento social.
L a escuela culturalista sustenta muchos de sus planteamientos en la crítica de las propuestas evolucionistas de Maine, M cL ennan, Tylor y M organ. E sa corriente antropológica considera que cada cultura es particular y resulta de la interacción de múltiples factores que impiden estudiarlas con base en principios generales o pretender ex traer de ellas principios generales de evolución u organización cultural.
Los principios particularistas del culturalismo impulsan el relativismo cultural* ,, según el cual una cultura sólo puede entenderse en sus propios términos —con base en el conocimiento de su dinámica específica— y no puede haber, por tanto, culturas o valores y costumbres mejores o peores. Si bien el relativismo cultural ha desempeñado un importante papel al promover una mayor tolerancia entre los pueblos, llevado a sus extremos corre el riesgo de desechar cualquier criterio de menor o mayor complejidad entre las culturas o, incluso, tolerar la violación de los derechos humanos con el pretexto de respetar la diferencia cultural. Es innegable que otras culturas tienen propósitos diferentes de los de la sociedad industrial y que en ellas se registran actitudes y formas de vida cuyos valores son importantes y distintos de los nuestros. Sin embargo, ello no implica descartar ningún criterio sobre la distinta complejidad de las sociedades humanas.
Máscara de cuervo con pico m óvil Kwak iut l, Costa Noroeste de Canadá.
Franz Boas: diversidad, y part icularismo cult ural
relativismo
El fundador del culturalismo en la antropología es el geógrafo, físico y antropólogo Franz Boas (1858-1942), quien propugna una antropología integral donde deben confluir, entre otras ciencias, la geografía, la antropología física y la lingüística, para abordar la complejidad del fenómeno cultural en cada caso en particular. Igualmente, Boas es un acérrim o defensor del relati vismo cultur al.
Boas se une a la expedición realizada para estudiar las islas Baffin ubicadas en el Ártico, entre Groenlandia y Canadá, durante 1883 y 1884, y, aunque él es de profesión físico y geógrafo, sus experiencias en esa empresa lo deciden a dedicarse por completo a la investigación antropológica. Boas impulsa el relativismo cultural al mostrar que cada cultur a responde a factores específicos y adqui ere costumbres y valores únicos que no son mejores ni peores que los de otras cultu ras, sino simplemente dif erentes.
En su obra The Mind of Primitive Man (l9ll), Boas sintetiza una serie de estudios anteriores que revelan su propósito de abarcar campos muy diversos como la antropología física, la lingüística, la geografía, la arqueología y la etnografía. Sus aportaciones principales son demostraciones de que las diferencias entre las distintas culturas no pueden explicarse a partir de criterios raciales o de ubicación geográfica, y que la diversidad de las manifestaciones de la cultura humana impide situar a cada sociedad en un estadio o fase de desarrollo específico.
Franz Boas.
Boas demuestra que ni los factores geográficos ni las diferencias raciales
El desarrollo cultural lo determina, según Boas, la propia cultura. El fenómeno cultural es, en términos generales,
tienen ninguna influencia en la configuración de las diversas culturas de la humanidad.
E ntre las contribuciones más importantes de Boas a la antropología se cuenta la demostración de que el desarrollo distinto de las culturas no se relaciona con aspectos geográficos o raciales y que el racismo* y el etnocentrismo no tienen justificación científica, en la medida en que cada cultura es resultado de condiciones específicas.
autónomo de otras influencias (como las geográficas) y resultado de múltiples factores y sucesos. Por tanto, cada cultura es un resultado único, producto de condiciones exclusivas. Para sustentar lo anterior, prueba que en condiciones geográficas muy similares se desarrollan culturas muy distintas, mientras que culturas similares pueden encontrarse en entornos naturales opuestos. Lo anterior también vale para las variedades raciales del ser humano, pues comprueba que la herencia genética es independiente de la conformación cultural y que no hay ninguna correlación entre ellas y la manera en que se han constituido las diversas culturas. Una de las grandes aportaciones de la obra de Boas a la humanidad es la comprobación de que los estereotipos y prejuicios raciales sobre ciertas culturas no descansan en ningún fundamento científico. En todo caso, son producto de una visión etnocéntrica según la cual la cultura propia es la mejor o la más avanzada, mientras que las demás son inferiores o atrasadas. En The Mind of Primitive Man , Boas escribe: "Espero que la discusión resaltada en estas páginas haya mostrado que los datos de antropología nos enseñan a tolerar las formas de civilización diferentes de la nuestra y a ver otras razas con mayor simpatía y con la convicción de que todas las razas han contribuido en el pasado al progreso cultural de una forma u otra, así como que serán capaces de contribuir a los intereses de la humanidad si solamente les damos una oportunidad real" . Boas promueve el interés por el estudio de los problemas psicológicos al insistir en la necesidad de penetrar en el conocimiento de las actitudes que controlan el comportamiento individual y de grupo. Ésta es una de las tareas que emprenderán muchos de sus seguidores, entre los que destacan Ruth Benedict (1887-1948) y Margaret Mead (1901-1978).
Ruth Benedict culturales
y
las
configuraciones
Bajo la influencia de Boas, la antropología estadounidense pretende analizar la formación de la personalidad y los patrones de comport amiento, incorporando para ello la t eoría psicoanalítica al estu dio de otr as cult uras.
Las investigaciones de Benedict r evisten gran interés porque muestran la r elación de interdependencia entre individuo y cultura, y el carácter relativo de lo que se considera normal o anormal en cada sociedad. Sin emb argo, no establece ninguna relación de determinación entre uno y otro.
Ruth Benedict afir ma, desde una posición relativista, que todas las culturas deben considerarse solamente esquemas distintos creados para enfrentar el problema común de la supervivencia.
Ruth Benedict.
Los antropólogos estadounidenses buscan el temperamento cultural fundados en la psicología derivada de la teoría de la Gestalt *, la cual usan para comprender los efectos de la cultura en la personalidad, en el comportamiento y en los valores y normas que guían la acción de los individuos. En este sentido, consideran la cultura como una configuración o un patrón de pensamiento y acción más o menos consistente y definido. Edward Sapir —quien afirma que la percepción del mundo está determinada por el lenguaje— introduce el concepto de configuración en la escuela de cultura y personalidad para abordar el estudio del comportamiento cultural desde una perspectiva psicológica. Ruth Benedict, en Patterns of Culture (1934), estudia tres culturas distintas para demostrar cómo cada una de ellas configura un cierto tipo de comportamiento cultural básico: una forma característica de personalidad social. A partir de los términos apolíneo* y dionisiaco* —empleados por Friedrich Nietzsche (1844-1900) para caracterizar estéticamente la tragedia griega en su libro E l origen de la tragedia (1872)—, Benedict considera que los kwakiutl investigados por Boas
tienen una personalidad dionisaca debido al carácter competitivo de sus relaciones sociales, mientras que los zuñi, analizados directamente por Benedict, son apolíneos a causa de su carácter armónico y apacible. Finalmente, la antropóloga define la cultura de los dobu como paranoica* , con base en la indagación sobre brujería realizada por Reo Fortune en Tewara —isla del Pacífico cercana a Dobu—, la cual revela a una comunidad donde reinan los recelos, las envidias y la violencia, y cuyos integrantes atribuyen a la brujería sus dificultades cotidianas.
Benedict inicia la vertiente de la psicología cultural que estudia las relaciones entre cultura y personalidad, y si bien dentro de dicha corriente se efectúan ex haustivas descripciones de la personalidad cultural, no se aborda la relación entre individuo y sociedad más que desde una perspectiva indeterminada.
Siguiendo los lineamientos del particularismo histórico, su caracterización es solamente un recurso para denominar a las tres culturas analizadas ya que, de acuerdo con Boas, no es posible formular generalizaciones. En el contexto de la segunda guerra mundial, Benedict trabaja como empleada de la Oficina de Información de Guerra, donde realiza un estudio sobre la cultura japonesa, para proponer cómo se administraría al Japón después del conflicto. Ello da lugar a su obra E l crisantemo y la espada: patrones de la cultura japonesa (1946). Este ensayo, en conjunto con otros trabajos realizados predominantemente por antropólogos estadounidenses, provoca que en las décadas siguientes se genere en el medio académico una amplia discusión sobre la responsabilidad política de la antropología. En la antropología inglesa, especialmente en su vertiente estructural-funcionalista, el hombre desaparece como sujeto de estudio en la medida en que el interés fundamental se dirige a la estructura social, la cual se descubre a partir de las normas y los valores sociales. En cambio, en la escuela de cultura y personalidad, el hombre recupera su papel como una entidad diferenciable en el análisis cultural. Sin embargo, la perspectiva psicologista no permite analizar la relación entre la cultura y quienes participan de ella, más que en el plano de la forma en que la primera configura la personalidad cultural individual.
Sable ceremonial ob sequiado por Japón al gobierno de México, con motivo del centenario de su independencia, en 1910.
Margaret Mead: diferencias determinaciones culturales
innatas
y
Margaret Mead demuestra que muchas normas y roles tienen su fundamento en la cultura; por ejemplo, que las desigualdades sociales entre el hombre y la muj er tienen un origen cult ural y no biológico.
Mead concentra sus investigaciones en la formación de la personalidad para demostrar que cada cultura genera un tipo particular de la misma. En su obra Coming of A ge in La escuela de cultu ra y personalidad procura demostrar que t odo proceso de educación y percepción del mun do se relaciona con ciertos patrones culturales propi os de cada pueblo.
Margaret Mead comprueba que los papeles asignados a los hombres y a las mujeres no están determinados por causas biológicas, sino culturales.
Samoa. A Psychological Study of Primitive Y outh for W estern Civilization (1928), producto de sus indagaciones en
Oceanía, compara las formas de educar a los adolescentes samoanos y a los estadounidenses, para describir tanto sus diferencias como los problemas que deben enfrentar los jóvenes de ambas culturas. Sus hallazgos permiten a Mead ejemplificar la importancia de las determinaciones culturales en las normas, valores y roles sociales que deben cumplir los integrantes de cada grupo. En Sex and T emperament in T hree Primitive Societies (1935), libro dedicado a su maestro Franz Boas, la autora sostiene que los patrones de comportamientos asociados a los roles masculino y femenino no son inherentes o biológicos, pues se hallan moldeados por la cultura. Este trabajo, resultado del estudio realizado por ella y Reo Fortune en Nueva Guinea de 1931 a 1933, analiza "los condicionantes de las personalidades sociales de los dos sexos" en tres sociedades tribales: arapesh, mundugumor y tchambuli. Con tal fin, efectúa un recuento pormenorizado de la forma en que el temperamento se moldea mediante la relación con los padres y otros integrantes de cada sociedad examinada. Estudiando las diferentes fases que atraviesan los miembros de los grupos mencionados. Mead continúa la línea de sus obras anteriores: demostrar que la cultura cumple un papel determinante en la formación de los patrones de comportamiento y que éstos difieren en cada cultura. La misma antropóloga concluye que tanto las actividades como el temperamento que en Occidente generalmente se asocia a las mujeres, como la pasividad, la responsabilidad y la disposición a criar y educar a los niños, corresponde a roles masculinos en algunas culturas. Estas diferencias
impiden afirmar que los roles masculinos y femeninos se asocian o relacionan con determinaciones de orden natural o biológico y, por el contrario, inducen a creer que se asignan culturalmente.
L os estudios de M argaret Mead son muy importantes en la medida en que revelan el condicionamiento cultural de muchos valores y actitudes supuestamente vinculados con diferencias naturales, como es el caso de la desigualdad del hombre y la mujer, característica de muchas sociedades.
Margaret Mead aborda uno de los más temas importantes de la antropología: la endoculturación*, proceso mediante el cual se aprenden las normas y valores, y, en consecuencia, los roles y conductas adecuados en cierta sociedad. Sostiene que los principales factores de la endoculturación son la empatía, la identificación* y la imitación, los cuales incluyen constantemente en la vida cotidiana de los integrantes de una cultura. El amplio reconocimiento académico y social alcanzados por Margaret Mead no descansa solamente en sus importantes aportaciones para comprender la relación entre cultura y personalidad sino en su interés por contribuir a solucionar diversos problemas sociales. Esta antropóloga colabora activamente tanto en la lucha de la desigualdad entre los sexos como contra el racismo. Asimismo, cumple un destacado papel en los primeros intentos por modificar la actividad industrial con el propósito de solucionar el problema mundial del "efecto invernadero".
Guerrero p apúa de Nueva Guinea con atuendo de gal a. Los palitos de hueso atravesados en la nariz in dican que ha matado y comido a un enemigo.
Neoevolucionismo Neoevolucionismo y evolución multilineal Las leyes de la evolución universal: Leslie White La evolución multilineal y la ecología cultural: Julian H. Steward
Neoevolucionismo y evolución m ult ilineal La reacción crítica contra la perspectiva culturalista surge alentada por algunos antropólogos que desean recuperar la tradición evolucionista, aunque también superar sus limitaciones. A partir de la década de los cuarenta, la corriente neoevolucionista o evolucionista multilineal adquiere relevancia en el pensamiento antropológico. Sus fundadores son Leslie Whit e y Julian Stew ard.
Para Leslie Whit e la evolución social se relaciona con la tecnolog ía. Los inventos y descubrimientos son el motor que impulsa el avance de la cult ura en la historia.
Julian Steward señala que las particularidades de las diferentes culturas pueden explicarse como un pr oceso de adaptación al medio. Sosti ene que la tecnolog ía es el principal factor de interés en la m edida en que influye en la forma como se organizan y relacionan los demás aspectos de la cultura.
L os antropólogos
Los continuadores del interés por la evolución social durante la primera mitad del siglo XX desechan el principio de que todas las sociedades se desarrollan recorriendo las mismas fases o estadios de desarrollo social, pues reconocen que la evolución social ocurre a través de caminos diferentes e incluso divergentes. Asimismo, dejan de asociar evolución y progreso, como lo hace el pensamiento evolucionista anterior, para finalmente descartar la idea de que el progreso no sólo es inevitable, sino también deseable, como de manera explícita o implícita habían sostenido sus antecesores.
Alfred Kroeber (1876-1960) es uno de los primeros antropólogos estadounidenses que pretenden superar la perspectiva particularista y psicologista del culturalismo. Opone los procesos biológicos a los culturales para demostrar que la evolución biológica, a diferencia de la cultura, no es acumulativa. Además, critica las tendencias psicologistas del culturalisrno y sostiene que la cultura no es individual ni biológica, sino "superorgánica", pues comienza donde termina el individuo. Considerar la cultura como una dimensión distinta de lo biológico o psicológico individual es un avance importante en el camino recorrido por la antropología estadounidense para recuperar la búsqueda de la especificidad de los procesos culturales. Leslie A, White (1900-1975) y Julian H. Steward (1902-1972) son dos antropólogos de Estados Unidos que, en la primera mitad del siglo XX, reinician la búsqueda de leyes de evolución social y cultural, en un ámbito donde la antropología se halla circunscrita a la elaboración de extensas monografías sin un propósito específico o, en el mejor de los casos, al estudio de las relaciones entre comportamiento y cultura. White se interesa por establecer leyes de desarrollo cultural
formados en la corriente neoevolucionista, como M arshall Sahlins y E lman R . Service, opinan que el desarrollo cultural puede reconstruirse estudiando tanto grandes etapas de desarrollo evolutivo como procesos adaptativos que responden a condiciones particulares de la relación entre cultura y medio.
partiendo del principio de que el vínculo entre organización cultural y tecnología permite aprovechar mejor la energía. Como considera que la cultura forma parte de un proceso más general de evolución, frecuentemente es catalogado como evolucionista universal más que como neoevolucionista. Por su parte, Steward entrelaza la ecología con la antropología con el propósito de establecer las causas de la variación cultural, dando lugar a lo que actualmente se conoce como ecología cultural* , especialidad de la antropología que estudia el desarrollo y la multiplicidad de las culturas como resultado de un proceso de adaptación a las características geográficas y la biodiversidad de un determinado entorno natural. La explicación de la diversidad evolutiva cultural se arraiga en la idea de que las culturas se adaptan al medio, en un proceso donde la relación entre ecología y tecnología es la variable más importante y, de acuerdo con este principio, los neoevolucionistas realizan investigaciones sobre la variedad de estrategias adoptadas por las diferentes culturas al respecto. Una de las principales distinciones entre el culturalismo y el neoevolucionismo consiste en que este último devuelve a la búsqueda de leyes de desarrollo social su validez e importancia. Conforme a ese enfoque, sus seguidores estudian sociedades específicas pero, a diferencia de los culturalistas, las comparan para encontrar sus diferencies y semejanzas, con la finalidad de establecer tendencias generales.
Alfred Kroeber.
Las leyes de la evolución universal: Leslie White La reacción contra el particularismo histórico de la antropología la encabeza el estadounidense Leslie White, quien tomará como referente para explicar y catalogar las diferentes culturas la eficiencia con que aprovechan la energía del medio a t ravés de su t ecnología.
White considera la cultura una actividad propiamente humana, en la medida en que el homb re es el único ser viviente con la capacidad de elaborar símbolos, comunicarse mediante ellos y plasmarlos en objetos.
White sostiene que la tecnolog ía puede ser el factor causal que determina la configuración de otros aspectos de la cultu ra.
White sostiene que hay leyes comunes de evolución en todos los ámbitos: el inorgánico, el orgánico y el que, recordando a Kroeber, denominará "superorgánico", o sea el cultural. Para recuperar a la antropología como una ciencia en busca de leyes, rechaza el antiteoricismo de la escuela boasiana. El culturalismo afirma que en el estudio de otras culturas siempre concurren la visión y los valores personales del antropólogo, los cuales impiden un verdadero conocimiento y solamente permiten, en el mejor de los casos, una aproximación o empatía respecto a ellas. Para refutar esta posición, White recurre a la idea de Durkheim relativa a la manera de escrutar los hechos sociales y establecer una distancia metodológica entre los valores del investigador y la cultura analizada. En L a sociedad antigua, del etnólogo estadounidense Lewis H. Morgan, White encuentra una serie de postulados que considera válidos especialmente el de que las reglas de herencia y parentesco inciden en otros ámbitos de la organización social. Además, a raíz de su visita en 1929 a Rusia, conoce la obra de Marx y Engels e, influido por ella, hace suyo el planteamiento de que tanto los factores tecnológicos como los económicos determinan la configuración de la sociedad. En su célebre artículo "El símbolo, la base original del comportamiento humano" (1940) publicado por vez primera en una revista de filosofía, porque fue rechazado en las publicaciones de antropología de su época, define la cultura como producto humano en la medida en que el hombre es el único ser viviente capaz de generar símbolos* que pueden materializarse, es decir convertirse en herramientas y objetos. La expresión más acabada del proceso de simbolización es el lenguaje, medio fundamental de comunicación que permite transmitir la cultura.
E l evolucionismo de W hite constituye la base para investigaciones posteriores que recuperan el propósito de la antropología de hallar leyes culturales. Su idea de que la cultura es específica del ser humano, ya que éste es el único capaz de elaborar símbolos, abre un nuevo campo de exploración a la antropología.
White participa de los intentos de sus contemporáneos de homologar la antropología con las ciencias naturales. Así, recurre al concepto de energía para explicar la evolución social: de acuerdo con la segunda ley de la termodinámica — formulada en 1850 por el físico alemán Rudolf Clausius—, en un sistema abierto, por ejemplo el Universo, le disipación de la energía o entropía* aumenta en la medida en que dicho sistema se expande, mientras que, por el contrario, en los sistemas cerrados, como una máquina de vapor, una turbina o las sociedades humanas, la entropía tiende a disminuir. Siguiendo a Albert Einstein, el famoso físico alemán que enunció la ley de la energía corno E=mc² (la energía es igual a la masa por la velocidad de la luz al cuadrado), White afirma que, de manera similar, la cultura puede expresarse como E x T = C. Donde E es la cantidad de energía aprovechada durante un determinado periodo, T la eficiencia energética de las herramientas empleadas y C el grado de desarrollo social alcanzado como resultado de los dos aspectos. Asimismo, asegura que el desarrollo de una sociedad se encuentra en correlación directa con sus posibilidades de acumulación y aprovechamiento de la energía circundante y la cultura, definida en sus términos más generales, es la forma en que los seres humanos concentran energía con diferentes grados de eficacia, según su desarrollo tecnológico.
Leslie White
La evolución multilineal y la ecología cult ur al: Julian H. St ew ard La búsqueda de leyes culturales tiene en Julian Steward otro de sus más importantes abanderados. El afán de descubrir por qué existen culturas diferentes y cuál es la causalidad de la variación cultural induce a este antropólogo a estudiar los nexos entre medio natural y tecnología y la infl uencia de ambas en la form a de cada cultur a.
Steward descarta el empleo del concepto de área cultur al utilizado por la antropología estadounidense, porque reúne a las cult uras en una zona geográfica con base en sus rasgos culturales * , sin efectuar un análisis de la int egración de dichos rasgos y su relación con el medio.
La comparación se convierte en el método principal propuesto por Steward para encontrar regularidades de desarrollo y funcionamiento de los elementos que componen la cultura.
Steward no atribuye al medio una causalidad determinante, pues considera que los factores históricos son más importantes que los ambientales. Su planteamiento, al igual que el de White, pretende superar las posiciones del relativismo extremo, pero también la causalidad unilateral cuando se explican las determinaciones de las configuraciones culturales. En consecuencia, señala que, para precisar la interrelación entre tecnología y medio, se requiere un análisis más detenido, en la medida en que es posible encontrar distintas culturas en un medio similar o culturas semejantes en medios naturales diferentes. Construir una estrategia para abordar esta cuestión es la tarea de Steward. Así, la cultura y no el medio es el factor determinante para comprender el proceso de adaptación. La tarea principal de la investigación cultural es establecer si dicho proceso muestra ciertas regularidades en cuanto a los patrones culturales expresados en sociedades surgidas en medios similares y, en ese caso, determinar dichas regularidades y si éstas inhiben o impulsan el cambio sociocultural. Steward afirma que el entorno puede desalentar o propiciar el desarrollo cultural, pero rechaza que ello determine la forma que adquiere una cultura. Ésta es un proceso creativo y como tal resulta una expresión de la capacidad inventiva del ser humano. Para estudiar las regularidades, Steward propone elaborar una tipología de elementos culturales por medio de un ejercicio de síntesis de las características más generales de las culturas; por ejemplo, formas de parentesco, estrategias de subsistencia y organización política o religiosa. Una vez conseguido lo anterior, debe emplearse el método comparativo para identificar elementos culturales recurrentes, es decir comunes a las culturas estudiadas. En caso de haberlos, Steward asegura que estaríamos ante una
regularidad, una relación causa-efecto, y, en consecuencia, frente a una ley cultural. Para Steward es necesario buscar leyes del desarrollo cultural y las causas eficientes del cambio cultural en cada caso en particular. A unque en sus tex tos postula leyes generales, se debate entre el particularismo boasiano y la búsqueda de leyes culturales, al estudiar cada cultura específica y, al mismo tiempo, rastrear diferencias y similitudes entre diversas culturas.
El método comparativo, afirma este antropólogo, no debe utilizarse para contrastar culturas completas, sino para equiparar elementos comunes a ellas. La comparación debe ser histórica (diacrónica*), para determinar si hay un desarrollo similar entre los elementos comparados, y funcionalista (sincrónica*), para descubrir si dichos elementos se encuentran integrados de manera similar en las culturas a que corresponden. La comparación funcionalista puede ser la única alternativa si se carece de datos históricos. Como puede observarse, el método comparativo es el núcleo central de la metodología de Steward. Él mismo elabora la noción de núcleo cultural para referirse a los aspectos sociales íntimamente relacionados con las actividades de subsistencia y, para descubrirlo —nos dice— , es necesario establecer los nexos entre medio y tecnología, así como los elementos de la organización social vinculados de modo estrecho con la tecnología para, por último, conocer cómo influyen en otros ámbitos de la cultura.
Metodología propuesta por Julian Steward para establecer las regularidades culturales.
Ot ras corr ient es La búsqueda de los universales humanos: Claude Lévi-Strauss y la antropología estructuralista La antropología marxista La antropología simbólica: Víctor Turner y Clifford Geertz La antropología posmoderna
La búsqueda de los universales humanos: Claude Lévi-Strauss y la antropología estructuralista La investigación sobre las características que dan unidad al género humano ha sido una de las tareas más importantes de la antropología, y el francés Claude Lévi-Strauss es uno de los hombres que más ha aportado en este campo.
Lévi-Strauss plantea que las diversas instituciones culturales, como los mitos y el sistema de parentesco, son expresiones de estructuras binarias de carácter opuesto, comunes a todo el género humano y a partir de las cuales la mente humana organiza la realidad, y se interesa por conocer su funcionamiento en diferentes sociedades.
Lévi-Strauss adopta de la lingüística estructur al la idea de que la mente humana contiene una estructura inconsciente que ordena el mundo a partir de pares opuestos.
La antropología estructural considera la cultura como un sistema de comunicación. Por ejemplo, el sistema de parentesco y matrimonio permite la comunicación (circulación) de las mujeres entre los grupos de una sociedad; las reglas económicas sostienen la comunicación (intercambio) de bienes y servicios; en tanto, las normas lingüísticas permiten la comunicación de mensajes.
Figuras totémicas de Columbia Británica.
Lévi-Strauss estudió el totemismo y el parentesco con el propósit o de conocer la estructura de los elementos básicos que los integran y que son comunes a todos ellos.
D emostrar la unidad psíquica del ser humano ha sido una de las principales tareas de la antropología, pero la distancia entre el estructuralismo y otras posiciones teóricas radica en que para el primero lo más importante es demostrar que la estructura de la mente humana se manifiesta en cualquier ex presión cultural.
A diferencia del funcionalismo, el estructuralismo sostiene que la estructura no se muestra en la realidad empírica, en normas y costumbres, sino en los modelos formales que pueden elaborarse a partir de ella y que muestran las estructuras innatas del ser humano. Las relaciones sociales son sólo la materia prima para construir los modelos que manifiestan la estructura. Se ha dicho anteriormente que según los funcionalistas algunos animales son sujetos de culto totémico debido a que constituyen la fuente de alimentación de que depende una sociedad. Tal afirmación tiene un sustento muy débil, pues en muchas culturas los animales totémicos no se relacionan de modo directo con la subsistencia. A partir de la perspectiva estructuralista, Lévi-Strauss sugiere una explicación distinta del totemismo. Afirma que la relación u oposición entre naturaleza y cultura es esencial para aclararlo y, mediante el método estructuralista, reduce los vínculos entre grupos de animales y plantas con grupos sociales a cuatro formas básicas: especies de animales o plantas identificados a) con un grupo particular y b) con un individuo; animal o planta particular identificados c) con un inviduo y d) con un grupo. Con ello Lévi-Strauss demuestra dos cuestiones: que estas formas básicas abarcan el conjunto de sistemas totémicos de diversas culturas y, además, que las narraciones referentes a las relaciones entre animales, comunicadas en mitos y relatos, expresan los vínculos entre grupos sociales. Es decir, que las relaciones establecidas por los mitos entre los animales son homólogas* a las de los clanes. En cuanto al estudio de los sistemas de parentesco, el antropólogo francés revela que éstos se integra a partir de cuatro términos básicos: hermano, hermana, padre e hijo. Ellos se combinan en las relaciones hermano/ hermana, marido/ mujer, padre/ hijo y tío materno/ hijo de la hermana de forma distinta en cada cultura. El estructuralismo ha resultado decisivo en la antropología, tanto para quienes encontraron en él nuevas posibilidades de la investigación antropológica como para quienes reaccionaron en su contra pues independientemente de la posición adoptada respecto a las ideas de Claude Lévi-Strauss, éstas significaron una revolución en el pensamiento antropológico, y él debe ser considerado uno de los pensadores más importantes del siglo XX.
Claude Lévi-Strauss
La ant ropología m arxista La constitución de la teoría antropológica corre paralela a la del marxismo y sus vínculos iniciales están marcados por la lectura que realizan Carlos Marx y Federico Engels de la obra de los antropólogos evolucionistas. Engels se inspir a en Morgan y Bachofen par a escribi r El or igen de la fam ili a, la propiedad privada y el Estado.
La discusión de l os alcances y límites de la teoría marxista para abordar los temas de la antropología fue t ardía, debido a que los medios académicos la rechazaban por considerarla una doctri na política.
Además del análisis que sobre el capitalismo realizan los fundadores del marxismo, ambos encaran una serie de problemas teóricos relacionados con la periodización histórica de las diferentes sociedades. Esto los impulsa a leer las obras de Morgan, Tylor, Maine y Lubbock, y a abordar el estudio de la antropología para intentar resolver dilemas de orden político que requieren de un estudio detenido del desarrollo histórico de la sociedad; por ejemplo, la posibilidad de la revolución socialista en un país semifeudal como la Rusia zarista. Con base en textos antropológicos e históricos de la época, Marx modifica paulatinamente su perspectiva de la evolución social y pasa de un enfoque unilineal a otro multilineal. A pesar de estas primeras relaciones entre el marxismo y la antropología, durante más de sesenta años (de 1880 a 1940) los medios académicos de Francia, Inglaterra y Estados Unidos consideran el marxismo más una teoría política que una propuesta teórica y metodológica.
Los mercados han sido uno de los ámbitos estudiados por los antropólogos, debido a que ahí es posible no solamente establecer cuáles son los product os de una región, sino también las relaciones entre distint os grupos de la sociedad.
Los antropólogos marxistas consideran que el materialismo histórico es el método mediante el cual debe abordarse el estudio d e las sociedades no capitalistas.
Incluso, la obra de Morgan más comúnmente valorada en el medio antropológico no será L a sociedad antigua sino Systems of Consanguinity and A ffinity of the H uman Family, debido a que la primera fue tomada como base por diversos marxistas para sustentar sus investigaciones. La recuperación del pensamiento marxista relativo a los componentes de la sociedad y las causas de su cambio y desarrollo tiene lugar en Inglaterra gracias a los trabajos arqueológicos de Vere Gordon Childe (1892-1957) y en Estados Unidos merced a los planteamientos de Leslie White y Julian Steward. Sin embargo, ninguno de estos antropólogos estadounidenses reconoce explícitamente la influencia del marxismo en sus postulados. La discusión sobre la teoría marxista entre ellos se soslaya durante más de sesenta años, debido al predominio del culturalismo boasiano y, después de la segunda guerra mundial, por la Guerra Fría y el furibundo movimiento anticomunista encabezado por el senador republicano McCarthy. En Europa, a partir de los años sesenta, algunos pensadores marxistas —en especial el filósofo francés Louis Althusser— reiteran en su obra la pertinencia de estudiar las sociedades no capitalistas con base en el método marxista. Althusser sostiene que el marxismo permite conocer la lógica oculta de la estructura de funcionamiento de dichas sociedades y superar así la simple descripción de las mismas. Tal convicción impulsa a antropólogos como Emmanuel Terray y Maurice Godelier a abordar la historia, el funcionamiento y la evolución de las sociedades no capitalistas desde la perspectiva del marxismo. Sustentados en el materialismo histórico, los aportes más fructíferos de la antropología marxista explican el funcionamiento de una sociedad con base en el estudio de la interacción de aspectos como las relaciones de producción y el parentesco, la organización productiva y las creencias religiosas, el sistema político y la organización social.
La antropología simbólica: Víctor Turner y Clif for d Geert z La antropología simbólica es una de las tendencias más importantes de la antropología a partir de la década de los setenta, cuando surge la necesidad de estudiar la relación entre los símbolos, como sistema cultural y factor de gran infl uencia en la acción social.
Víctor Turner investiga a los ndembu, en la república africana de Zambia, mientras que Clifford Geertz visita la isla de Java, al sur de Indonesia. Con una amplia base etnográfica, ambos sostendrán que uno de los aspectos centrales de la antropología es el estudio de la dimensión simbólica, entendida como sistemas de significado.
La antropología simbólica atribuye gran import ancia al estudio de los ritu ales y ceremonias (f iestas, peleas de gallos, ritos de pasaje), ya que estas actividades expresan las particularidades de una cultura.
Turner reúne en su obra L a selva de los símbolos una serie de artículos referentes a rituales, ritos de tránsito* , brujería y prácticas médicas entre los ndembu y formula une serie de ideas que perfilan la estrategia simbólica en la investigación antropológica de la cultura. Destaca la importancia que atribuye al análisis del símbolo como parte sustancial del examen de los valores y normas de una sociedad, al afirmar que los sistemas de significados expresados mediante el ritual permiten conocer las características de la estructura social y las tensiones y conflictos registrados en su seno. Distingue tres niveles de significación del símbolo: uno donde es expresado verbalmente por los integrantes de la sociedad en que se produce, otro cuando se emplea dicho símbolo durante el ritual y, por último, la relación que dicho símbolo guarda con otros en el campo del sistema simbólico. Estos tres niveles son necesarios para entender el papel de los símbolos en una cultura.
La máscara ndemba acompaña a los jóvenes iniciados y los protege durante todos los ritos de tránsito.
La antropología simbólica define la cultura como un sistema de significados que dan sentido a la vida y las acciones de quienes participan de la misma.
D esde la perspectiva de la antropología simbólica, el símbolo desempeña un importante papel en las acciones de los seres humanos, al imprimir significado a sus actos en el contex to de su cultura, y, además, es el mecanismo que permite ordenar las relaciones sociales, ya sea a través de prohibiciones o regulaciones sustentadas en símbolos y metáforas* compartidos socialmente.
Por su parte, Geertz sostiene que la antropología no es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa que persigue el significado de le acción simbólica. Afirma que el quehacer antropológico se caracteriza por ser un discurso interpretativo y, como tal, debe reconocer que el análisis cultural será siempre incompleto en la medida en que no puede alcanzar explicaciones definitivas sobre le cultura. Por ello, la antropología solamente puede aproximarse a los sentidos que los individuos imprimen a sus actos en una cultura determinada. Los símbolos no tienen significados iguales, unívocos, para todos los que pertenecen a una cultura, pues pueden ser distintos para ellos. La antropología no puede buscar leyes o regularidades, pero sí descubrir las redes de significados que imprimen sentido a la vida de los integrantes de una cultura y establecer cuáles son los símbolos más importantes que la guían. Geertz define la cultura como un sistema de concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres se comunican y perpetúan y desarrollan sus conocimientos y actitudes a lo largo de la vida. La cultura es un sistema cuyo papel fundamental consiste en socializar un significado del mundo y, de esta forma, en hacerlo comprensible desde una perspectiva particular. Tal planteamiento acercará la antropología a la semiótica* , estudio de los signos y el comportamiento relacionado con
ellos —cuyos fundamentos han sido definidos por Ferdinand de Saussure— que, como hemos visto, tendrá también gran influencia en las propuestas de la antropología estructuralista.
Una muj er azande sostiene a su recién nacido sobre el fuego, durante la ceremonia en que se celebra el nacimiento del nuevo vástago.
La ant ropología posm oderna La ant ropol ogía posmoder na se ini cia en la segunda mi t ad de la década de los ochenta. Realizando una "antropología de la antropología", rechaza la etnografía tradicional y propone alternativas al quehacer de la antropología y a la relación entre los integrantes de una sociedad y los antr opólogos que la est udian.
El posmodern ismo es una forma de vivir o de ser que desestima la pretensión de buscar la verdad y, en consecuencia, abandona el ámbito de la ciencia para intr oducirse en los espacios de la vivencia.
Se reconoce al sociólogo Daniel Bell (1919) la acuñación del nombre sociedad posindustrial para referirse a los profundos cambios suscitados en las últimas décadas en todos los ámbitos de la vida social. Sus planteamientos son retomados por pensadores como Gianni Vattimo y Jean-Francois Lyotard para señalar que vivimos en una sociedad diferente y que alcanzamos una condición humana distinta: la posmodernidad. La propuesta posmoderna se caracteriza por tres aspectos: en primer lugar, una crítica a la razón occidental porque ha dado lugar a aberraciones históricas como los campos de concentración nazis durante la segunda guerra mundial, a causa de una racionalidad económica llevada a sus extremos (recuérdese que dichos campos se relacionaban con el trabajo de esclavos que sostenía la industria de guerra); en segundo plano, el cuestionamiento de la ciencia como vía para llegar a la verdad y, por consiguiente, el rechazo al empleo de sistemas teóricos generales para explicar la realidad; por último, la pretensión, en términos de la vida cotidiana, de instaurar una condición humana sin utopías.
La despedida, Remedios Varo, 1958 .
La antropología posmoderna se ubica en el campo de la reflexión hermenéutica * y l a comprensión como estrat egias básicas para el entendimiento de los "otros".
Al margen de estos planteamientos, antropólogos llamados posmodernos como James Clifford, George Marcus, Dennis Tedlock, Marilyn Stratern y Stephen Tyler impugnan algunos aspectos de la tradición antropológica, en especial la forma de realizar trabajo de campo y las monografías resultantes, pero no desechan el quehacer de la disciplina y, por lo general, buscan legitimar académicamente las ideas que formulan. Esto resulta contradictorio con la posmodernidad, debido a que ésta no requiere legitimarse porque, como se ha dicho, es una condición —una forma de ser— y no propone nada, porque no abraza utopías. Las bases de la perspectiva posmoderna en la antropología son diversas y heterogéneas. Entre ellas destacan el romanticismo alemán, que alimenta al particularismo histórico, y la búsqueda de la comprensión de los sujetos sociales como un intento de romper la distancia entre el antropólogo y su informante. Por lo anterior, la antropología posmoderna reaviva la añeja polémica de las ciencias sociales entre explicación y comprensión. La antropología posmoderna se sustenta en cinco ideas fundamentales: a) la conducta social no puede referirse solamente a los sistemas sociales, sino también a los impulsos y deseos de los individuos: b) la conducta social puede estudiarse como un texto y analizarse como si lo fuera; c) la ciencia es insuficiente para analizar a los "otros" y debe buscarse una estrategia que considere que las acciones de los individuos no necesariamente responden a cuestiones racionales, pues resultan de la cultura, ámbito donde operan tanto lo individual como lo social, tanto lo racional como lo irracional; d) las investigaciones antropológicas producen etnografías que es preciso analizar tomando en cuenta, al menos la relación entre observador y observado y el contexto en que se realiza la tarea del primero; e) es necesario rescatar los discursos de "los otros" barriendo a un lado el discurso unívoco de la antropología occidental y rescatando las voces de los informantes para superar la relación de poder observador-observado en la investigación.
Ant ropología mexicana De la construcción de la nación a la institucionalización de la antropología Del indigenismo regional a los estudios urbanos
De la construcción de la nación a la inst it ucionalización de la ant ropología Desde sus inicios, la antropología mexicana se relaciona íntimamente con el proceso de integración nacional posrevolucionaria. Los primeros profesionales de ella en nuestro país le asignan un carácter sustancialmente práctico, porque la investigación debe guiar las decisiones de gobierno.
La antropología mexicana se funda como una antropología práctica, en la medida en que sus creadores sostienen la importancia de conjuntar el estudio con propuestas de acción gubernamental.
Se puede considerar a Manuel Gamio (1883-1960) el iniciador de la antropología mexicana, ya que no solamente es el primer antropólogo con estudios formales en esta disciplina, sino el precursor de investigaciones sistemáticas inscritas en ella. Su libro Forjando patria (1916) plantea que para formar la nación es indispensable integrar a indios y blancos en un proyecto único de desarrollo. Sostiene que desde la Colonia la población indígena ha sido relegada y, para incorporarla, es preciso lograr una homogeneidad social y cultural mediante proyectos de desarrollo social que promuevan su participación en la vida social y económica del país. Debido al desconocimiento del pasado y presente indígenas, para elaborar esos planes se requieren estudios antropológicos. Por ser discípulo de Franz Boas, uno de los propósitos principales de Gamio será mostrar en su obra que las condiciones de la población indígena no obedecen a rasgos innatos o raciales, sino a la historia colonial y poscolonial que condenó al indígena a estar subordinado. Igualmente, como resultado de la influencia que el culturalismo estadounidense ejerce sobre Gamio, así como del deseo de generar proyectos integrales de desarrollo, sus investigaciones abarcan arqueología, historia, lingüística, demografía y antropología física, entre otras disciplinas.
Gamio estudia a la población de Teotihuacan en el seno de una de las primeras instituciones formadas con el propósito de conjuntar la investigación antropológica con la acción social: el Departamento de Arqueología y Etnografía adscrito a la Secretaría de Agricultura y Fomento y formado en 1917. También establece criterios de clasificación cultural y racial con el fin de ubicar a la población indígena del país, así como las diferentes gradaciones de su desarrollo, y en función de ello planificar acciones específicas para integrarla.
Manuel Gamio.
L os primeros antropólogos mexicanos insisten en la necesidad de estudiar no solamente las condiciones en que vive la población indígena, sino también su historia, con el fin de reunir el conocimiento necesario para elaborar programas de carácter social que permitan integrarla al desarrollo del país.
Otro fundador de la antropología mexicana es Moisés Sáenz, quien funge como subsecretario de Educación en 1925. El considera que la educación no puede desligarse del mejoramiento sustancial de las condiciones de vida de la población indígena y, al cabo de su estudio en Carapan, Michoacán (1932-1933), afirma que debe aprovecharse la antropología para determinar las medidas gubernamentales más adecuadas para incorporar al indígena al desarrollo nacional, más que "integrarlo". Igualmente, es uno de los primeros que destacan la carencia de una legislación y de programas específicos que reconozcan las particularidades culturales de los indígenas del país. Durante la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-1940), la antropología práctica se institucionaliza. Es en ese periodo cuando se forman tanto la Escuela Nacional de Antropología e Historia (1938) como el Instituto Nacional de Antropología e Historia (1939). Este último tiene como funciones resguardar, conservar y difundir el patrimonio nacional, así como impulsar la investigación arqueológica, histórica y antropológica en el país. En el campo del indigenismo, en 1940 se funda el Instituto Indigenista Interamericano y posteriormente, en 1948, el Instituto Nacional Indigenista. Con la inauguración de estos dos organismos, se instauran las bases de una antropología estrechamente vinculada con la política indigenista gubernamental.
I magen del libro Batouala , escrit o por René Maran e ilustrado por el antropólogo, pintor y caricaturista Miguel Covarrubias (1904-1957) .
Del indigenismo regional a los estudios urbanos En el periodo que va de 1940 a 1970, la antropología nacional se consagra al estudio de las relaciones entre las comunidades indígenas y otros sect ores, para dar sustent o a la política del Estado m exicano en la mat eria. A parti r de los setent a, diversifica los temas de su int erés, pues investi ga asuntos relat ivos al campesinado y las ciudades. Los estudio s regionales representan un avance en relación con los estudios de comunidad porque permiten entender las relaciones sociales a que se sujetan los grupos indígenas del país.
Fotografía tomada por Luis Buñuel en México, Distrito Federal, para preparar la película Los olvidados (1950).
Al considerar al campesino como parte
Las principales modificaciones de la perspectiva antropológica en el lapso mencionado se agrupan en dos vertientes: por un lado, el abandono de los análisis de la comunidad indígena en aras de una perspectiva regional, lo que implica dirigir la investigación de la cultura hacia los vínculos sociales de los indígenas con otros sectores de la sociedad mexicana; por otra parte, a consecuencia de lo anterior, las estrategias propuestas para el cambio sociocultural que, sin desechar la acción educativa, requieren estudios capaces de explicar dichos vínculos. En estas dos vertientes, son las relaciones interétnicas las que aclaran el porqué de las condiciones de la población indígena. La antropología amplía el enfoque de su análisis para dilucidar dichas relaciones tomando en consideración el contexto regional, nacional e, incluso, internacional. Julio de la Fuente y Gonzalo Aguirre Beltrán son los principales antropólogos que impulsan la perspectiva de los estudios interétnicos regionales. La obra de Aguirre Beltrán R egiones de refugio adopta la perspectiva dual folk / urbano* utilizada por el antropólogo estadounidense Robert Redfield para estudiar la comunidad de Tepoztlán, en el estado de Morelos. Así, Redfield sostiene que en México hay dos grandes polos socioculturales: la sociedad moderna e industrial y la sociedad campesina e indígena tradicional. Las ideas de Aguirre Beltrán respecto al cambio sociocultural se orientan a restructurar las relaciones entre ambos polos y son la base para determinar las acciones del indigenismo gubernamental a través del Instituto Nacional Indigenista. A partir de los setenta sobresale en el ámbito académico la labor de Ángel Palerm, quien contribuye al desarrollo de la antropología mexicana mediante diversos estudios sobre Mesoamérica y el campesinado, con base en los postulados
de una sociedad mayor, las indagaciones antropológicas amplían su campo de interés e integran otras ciencias sociales como l a economía y la sociología.
A partir de los años cuarenta, la antropología mex icana realiza importantes aportes para ex plicar las relaciones sociales que impiden el desarrollo de las comunidades indígenas, al estudiarlas desde una perspectiva regional. L a crítica a la política indigenista amplía los campos de investigación y así proliferan los estudios sobre el campesinado y la ciudad.
de Julian Steward. La publicación de la obra colectiva D e eso que llaman la antropología mex icana (1970) marca el surgimiento de una importante corriente impugnadora del indigenismo antropológico que, a su vez, refleja los cambios de la perspectiva teórica y política del quehacer social ocurridos a finales de los años sesenta. Durante los setenta, los estudios antropológicos se ocupan sobre todo de analizar la esfera económica y las relaciones sociales. Adquieren gran importancia las investigaciones sobre el campesinado mexicano, sus relaciones con otros sectores sociales y su futuro. La necesidad de estudiar el campesinado como parte de una sociedad mayor obliga a la antropología mexicana a ampliar sus fronteras teóricas e incorporar otras disciplinas al análisis (economía, sociología y ciencia política). Muchos jóvenes antropólogos adoptan una perspectiva marxista para estudiar la sociedad mexicana. Ante el crecimiento de la mancha urbana y el surgimiento de los primeros movimientos urbano-populares, los antropólogos comienzan a interesarse en la metrópoli, las corrientes migratorias campo-ciudad y las formas de supervivencia de los sectores populares. Surgen los estudios pioneros sobre cultura urbana y obrera en México, los cuales abren nuevos campos de investigación, y se consolida así la antropología urbana en el país.
Siglo XXI Los retos de la antropología contemporánea
Los retos contemporánea
de
la
antropología
Los avances en microelectrónica, telecomunicaciones y biotecnología, entre otros campos, parecen abrir nuevas oportunidades de desarrollo y bienestar social en el mundo, pero surgen en contextos de profundas desigualdades sociales y serios problemas ecológicos de alcance mundial. Los desafíos para la antropología son tan enormes como lo son las dificult ades actu ales.
Según algunos antropólogos, asistimos a un proceso de involución social puesto que el desarrollo tecnológico solamente ha generado nuevos problemas, por ejemplo en el terreno ecológico.
La irrupción de conflictos intercultur ales ha provocado profundas transformaciones políticas y el surgimiento de nuevas naciones en la últ ima década del siglo XX, hechos que la antropología debe ayudar a explicar y solucionar.
Sin haber abandonado el estudio de temas como el parentesco, el ritual y el simbolismo, así como la organización social y política de diversas culturas, la antropología tiene entre sus retos actuales explicar la dominación política, la diferencia de clases, la desigualdad entre los géneros y la violencia. Además, ante los procesos de integración mundial debe pasar la prueba de explicar la formación de nuevas identidades culturales y el fortalecimiento de las ya existentes. La identidad cultural ha aglutinado diversos sectores e, incluso, sociedades enteras en torno al reconocimiento de la diversidad cultural y la autonomía política y cultural. Las reivindicaciones culturales han sido tan trascendentes como para generar nuevas naciones, aunque también se han usado como pretexto para violar los derechos humanos y justificar masacres. La guerra que dio lugar al desmembramiento de la antigua Yugoslavia es un buen ejemplo de lo anterior, ya que con el pretexto de realizar una "limpieza étnica" en las nuevas naciones se cometieron atrocidades.
La antropología se ha dedicado, entre otros problemas, a explicar las causas de estos fenómenos culturales y sus contradictorios resultados. Además de los problemas mencionados, y más allá de las probables soluciones que en el campo de la investigación médica puedan alcanzarse, uno de alcance mundial es el síndrome de inmunodeficiencia adquirida (SIDA). Muchos antropólogos se dedican actualmente a estudiar los valores, costumbres y patrones de conducta sexual de distintos grupos sociales y en diferentes sociedades fustigadas por esta enfermedad, para evaluar las pautas de contagio,
proponer posibles estrategias de contención y participar en la aplicación de las mismas.
L a discusión sobre si la antropología se inscribe en el campo de las ciencias sociales o en el de las humanidades ha resurgido en el debate actual; pero, quizá más allá de la discusión sobre el lugar que ocupa, lo importante ha sido hasta el momento su utilidad para estudiar las distintas manifestaciones de la cultura.
Los retos de la antropología también se relacionan con sus alcances teóricos y metodológicos, así como con la posibilidad de abordar con objetividad e imparcialidad su campo de estudio, pues han surgido posiciones que critican tanto los grandes sistemas teóricos de la disciplina como la validez del conocimiento generado por ella y sostienen que éste se halla matizado por el contexto cultural donde se produce. Este argumento lo esgrimen quienes equiparan el conocimiento científico con el pensamiento religioso. Otras posiciones continúan afirmando que es posible abordar y explicar los fenómenos culturales desde una perspectiva científica. A consecuencia de esta polémica, pero también por el interés de los antropólogos, éstos han modificado su estrategia de investigación. Por ejemplo, han integrado a sus resultados de estudio los puntos de vista de quienes antes actuaban exclusivamente como informantes, mientras que otros han convertido la antropología no solamente en una disciplina que pretende comprender las diversas culturas, sino en una herramienta para buscar soluciones a los problemas que las afectan, conforme a esquemas de colaboración con sus representantes.
El gobierno sudafricano creó Sowet o, en la provincia de Gauten g, como residencia para la población negra. La mayoría de los miembr os de ésta se veían obligado s a tr asladarse diariament e a Johannesburg o, la capit al de Sudáfrica, para laborar. Primera manifestación multit udinaria de prot esta por el racismo en el complejo urbano de Sowet o, Sudáfrica, 16 de j unio de 1976 .
Lect ur as recomendadas Bohannan, Paul y Mark Glazer, A ntropología Barcelona, McGraw Hill, 1993. Haidar, Julieta, E l estructuralismo, México, Juan Pablos, 1990. Palerm, Ángel, H istoria de la etnología. II. L os evolucionistas, México, Alhambra Universidad, 1995 (1ª impresión 1976). Portal Ariosa, María Ana y Xóchitl Ramírez, Pensamiento antropológico en M éxico: un recorrido histórico, México, (Universidad Autónoma MetropolitanaIztapalapa, 1995. Tejera Gaona, Héctor, L a antropología funcionalista, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1996.
Bibliografía Aguirre Beltrán, Gonzalo, R egiones de refugio, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1967. Althusser, Louis y Étienne Balibar, Para leer E l capital, México, Siglo 1974.
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XXI
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Glosario Procedimiento por el cual se considera que si dos cosas se parecen, pueden estudiarse de la misma forma. La analogía entre lo biológico y lo social parte de considerar que ambos presentan características equiparables.
A nalogía.
A ncestros. Ascendientes reales o imaginarios de una persona.
Creencia en la existencia de espíritus o de alma en las cosas inanimadas.
A nimismo.
A ntropomorfismo.
no es humano.
Asignación de formas o características del hombre a lo que
A políneo. Referencia al dios Apolo, cuya personalidad se caracterizaba por la
armonía, la mesura y el orden. Clanes.
común.
Grupos sociales unidos por lazos de parentesco o un ancestro
Comuna de París.
Insurrección popular contra el gobierno francés registrada de marzo a mayo de 1871. Concepto empleado por Emile Durkheim para referirse al conjunto de normas y valores sociales compartidos por el conjunto de la sociedad. Conciencia colectiva.
Consanguinidad. Relación de descendencia biológica a través de la filiación. Cronología. Establecimiento de períodos, fases o fechas históricas. D arwinismo social. Extensión
de los principios de Darwin sobre la evolución biológica y las sociedades. Por lo común se trata del principio de la sobrevivencia del más apto aplicado a la relación entre las sociedades o los grupos y seres humanos que viven en ellas. Prole de una persona o grupo de personas. Principio con el cual se establece el parentesco.
D escendencia.
Se dice de aquello que tiene temporalidad. Los estudios diacrónicos toman en consideración la historia de una cultura.
D iacrónico.
Referencia al dios Dionisio, supuestamente de carácter festivo e incluso orgiástico.
D ionisiaco.
Bienes entregados a los padres o la familia de una novia o novio que contraen matrimonio, con el propósito de compensar la pérdida sufrida por ello y como reconocimiento de los derechos de los padres sobre los hijos.
D ote.
D reyfus, A lfred. Capitán
francés de origen judío acusado injustamente de haber vendido secretos militares a los alemanes a finales del siglo XIX. El caso Dreyfus tuvo gran resonancia política y generó una amplia movilización social. Práctica de seleccionar y reunir partes de diferentes teorías y doctrinas sin tomar en cuenta el conjunto de ellas o las contradicciones entre las mismas. E cléctico.
Estudio de la variación cultural de los grupos humanos con relación al medio. E cología cultural.
E mpatía. Acción de entender las ideas y sentimientos de los demás con base
en los propios. E ndoculturación.
una cultura.
Transmisión de costumbres, normas y valores en el seno de
Norma social que establece el principio de contraer matrimonio en el interior del grupo, religión, casta o clase a que se pertenece. E ndogamia.
Generalmente se presenta corno la segunda ley de la termodinámica y designa el proceso mediante el cual la energía tiende a expandirse o disiparse. E ntropía.
E tnocentrismo.
superior.
Valoración de la cultura propia como si fuera mejor o
E x ogamia.
Norma social que prohibe casarse al interior del grupo al que se pertenece y, en consecuencia, obliga a buscar pareja en otro grupo. La prohibición del incesto es una norma exogámica. Familia nuclear.
madre e hijos.
Grupo de parentesco compuesto solamente por padre,
En antropología, referencia a la suposición de los integrantes de una cultura de que ciertos objetos tienen propiedades mágicas. Fetichismo.
Fisiología. Procesos orgánicos de un ser vivo.
Robert Redfield acuña el concepto de folk/ urbano para explicar que, a través de la historia, la sociedad ha pasado de la condición folk, caracterizada por ser pequeña y homogénea, a la urbana, culturalmente desorganizada y con alta incidencia de problemas sociales. Redfield emplea Folk / urbano.
este modelo para establecer las diferencias entre las comunidades campesinas y urbanas. Estructura, configuración o patrón de un fenómeno físico o biológico. Hace referencia a un fenómeno psicológico cuyo funcionamiento no puede derivarse de la suma de las partes que lo componen. Gestalt.
Ginecocracia.
Supremacía política o social de la mujer.
H ermenéutica. Arte de interpretar textos. Surge a partir de la interpretación de
los textos sagrados.
H istoria Conjetural. Los
antropólogos funcionalistas denominaron con este término, la tendencia de los evolucionistas a inferir los estadios de sociedad con base en algunos elementos dispersos. Tendencia a mantener ciertos factores con una variación mínima. La autorregulación de la temperatura corporal es un ejemplo de homeostasis.
H omeostasis.
Correspondencia entre elementos de distintas instituciones culturales a partir de su papel y su forma similares.
H omología.
Supuestamente, la primera forma de organización de la sociedad humana, caracterizada por la integración de pequeños grupos cuyos miembros realizan algunas actividades de cooperación para recolectar frutos o cazar para subsistir. Con el fin de determinar la organización social de la horda, algunos investigadores han establecido analogías entre ella y la organización de algunos primates.
H orda.
En el contexto de la corriente de cultura y personalidad, proceso por el cual un individuo adquiere ciertas características de su personalidad al observar los actos, actitudes o normas de quienes lo rodean.
Identificación.
Grupos de descendencia consanguínea por vía del padre (patrilineal), la madre (matrilineal) o ambos (bilateral), que establecen su parentesco mediante un ancestro común real o mítico.
L inajes.
Grupo social o sociedad gobernados por una matriarca o que establecen su descendencia y herencia por línea materna.
M atriarcado.
Forma verbal mediante la cual se realiza una asociación indirecta entre dos hechos.
M etáfora.
M étodo comparativo. Procedimiento
por el cual se comparan rasgos culturales o instituciones sociales, con el propósito de establecer diferencias y similitudes.
Historia tradicional de un pueblo que narra, entre otros, el origen del mundo, la humanidad, la cultura o el orden social. También explica prácticas, creencias o fenómenos naturales.
Mito.
Método caracterizado por la estancia prolongada en el lugar de estudio, el aprendizaje de la lengua si es necesario, entrevistas extensas a los miembros de esa cultura y participación en las actividades de su vida cotidiana, así como en fiestas, ceremonias y rituales. Observación participante.
Padecimiento psicológico que provoca al enfermo la creencia de que es perseguido. Paranoia.
Vertiente culturalista que considera la historia de cada cultura como un hecho particular y único. Particularismo histórico.
Organización social dominada por el poder de un patriarca, o que establece la descendencia y herencia por línea paterna. Patriarcado.
Lo que es tratado sin reverencia. Aquello que no concierne a la religión o a propósitos religiosos. Profano.
Comportamiento sexual caracterizado por relaciones con varias personas. Promiscuidad.
R acismo. Suposición de que existe un vínculo entre las características raciales
y estructuras de personalidad, por una lado, y, por otro, las capacidades intelectuales o culturales. Generalmente el racismo sostiene la superioridad de una raza sobre otras.
R asgo cultural. Característica material o inmaterial de una cultura. R elaciones de parentesco. Vínculos
basados en la genealogía.
entre personas de una determinada cultura
R elativismo cultural. Rechazo a evaluar a otras culturas con base en las normas
de la propia.
R itos de tránsito. Ceremonias
o rituales por los cuales los integrantes de una sociedad cambian de categoría social. En nuestra sociedad la ceremonia de matrimonio puede catalogarse como un rito de tránsito. Forma prescrita de comportamiento ante un acontecimiento social de carácter sagrado o religioso.
Ritual.
Sagrado. Lo que es venerado o respetado con base en creencias religiosas. Semiótica. Estudio de los signos y su empleo. Los signos pueden dividirse en
tres grandes grupos: los iconos que recuerdan su referente, como una flecha
orientada hacia la izquierda en un camino; los índices, como el letrero de no fumar, y los símbolos (véase símbolos). Grupo lingüístico iroqués asentado en el oeste del estado de Nueva York y el este de Ohio. Una de las tribus más importantes de las seis que conformaban la Liga de los Iroqueses (mohawk, oneida, onondaga, cayuga, séneca y tuscarogas) durante los siglos XVII y XVIII, establecidas en lo que ahora es el estado de Nueva York, Estados Unidos. Sénecas.
Shamanismo (chamanismo).
Religión caracterizada por la creencia en espíritus, deidades o demonios controlados por, o que establecen relación con un shaman. Representación sensorialmente perceptible. Signo que representa la abstracción de un hecho, norma o interpretación del mundo. Símbolo.
Sincrónico.
tiempo.
En antropología tipo de estudio que se realiza en un punto del
Supervivencias.
Vestigios de prácticas culturales.
Término derivado del vocablo ototeman, usado por la tribu algonquina, asentada en la región de los grandes lagos de Norteamérica. Se emplea en antropología para referirse a los sistemas de creencias o mitos donde se establece una relación de parentesco o de origen con ciertos antepasados (reales o imaginarios), representados por medio de plantas, animales, lugares u objetos. T otemismo.
Diferencias de las características físicas, como la proporción y el peso del cuerpo, la textura y el color del cabello, la composición sanguínea y las huellas dactilares. Actualmente las variedades raciales se establecen a partir de características como la secreción de aminoácidos o deficiencias enzimáticas hereditarias. V ariedades raciales.
Instituciones Instituciones donde se realizan o divulgan estudios antropológicos Centro de Estudios Antropológicos y Humanidades de la Universidad Autónoma de Zacatecas, Av. Preparatoria 301, Col. Hidráulica. C.P. 98054, Zacatecas, Zac., Tel. (91 492) 41916. Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México. Circuito Mario de la Cueva, Ciudad Universitaria, C.P. 04510 México, D.F. Tel. 6227490. Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social - Sureste, Km. 3.5, Carretera San Cristóbal, San Juan Chamula. Barrio Quinta San Martín, C. P. 29275, San Cristóbal de las Casas, Chis.. Tel. (967) 85670, Fax 86528. Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social - Occidente, Av. España 1359, Col. Moderna. C.P. 44190. Guadalajara. Jal., Tel (913) 8108198, 7942, 8120001, Fax 8108326. Centro de I nvestigación y Estu dios Superiores en Antropología Social - Istmo, Dr. Federico Ortiz Armengol 201, Fracc. La Luz La Resolana, Col. Reforma, C.P. 68050. Oaxaca, Oax.. Tel. (951) 31416, 30009. Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social. D.F., Juárez 87, Col. Tlalpan, C.P. 14000, México. D.F. Tel. 6559718, Fax 6559738. Centro INAH Baja California Sur, 16 de Septiembre 1035, entre Héroes de Independencia y Josefa Ortiz de Domínguez, Col. Centro, C.P. 23000. Paz, B.C.S., Tel (91112) 27389 (Fax) Museo Regional 20162 y 56424 Centro INAH Colima, Genaro Barreda 24, Zona Centro, C.P. 28000, Colima, Col., Tel. (91331) 34945, Fax 34946, Museo Regional 29228. Centro INAH Chihuahua, Paseo Bolívar 608. Col. Centro, C.P. 31000. Chihuahua, Chih., Tel. (9114) 163098, 160221, 103948, Fax 163104. Centro INAH Edo. De México, 1º de Mayo 701, Col. Santa Clara, esq. Leona Vicario, C.P. 50090. Toluca, Edo. de México, Tel. (9172) 158569, 157080. Centro INAH Michoacán, Francisco I. Madero Oriente 799, Col, Centro C. P. 58000, Morelia, Mich., Tel. (9143) 128838, Fax 132650. Centro INAH Morelos, Matamoros 14, Col. Acapatzingo, C.P. 06244, Cuernavaca. Mor., Tel. (9173) 125955, 144048, 144046, Fax 123108.
Centro INAH Nayarit, Lerdo 76 Ote., Zona Centro, C.P. 63000, Tepic, Nay., Tel. (91321) 62038. Centro I NAH Nuevo León, Rafael José Verger s/ n. Col. Obispado, C.P. 64010, Monterrey, N.L., Tel. (918) 3460404, 33797751. Fax 3460133. Centro INAH Oaxaca, Pino Suárez 715, Apdo. Postal 696, C.P. 68000, Oaxaca. Oax., Tel. (91915) 50400, 50002, 50389. Centro INAH Puebla, Av. Ejército Oriente s/ n, Calzada de los Fuertes, C.P. 72270, Puebla, Pue., Tel. (9122) 351478, 360256, 359720, 354056. Centro INAH Querétaro, Andrés Balvanera 2, Col. Centro, C.P. 76000, Querétaro, Qro., Tel. (9142) 120172, 124888, Fax. 122036. Centro INAH San Luis Potosí, Arista 933. Col. Tequisquiapan, C.P. 78230, San Luis Potosí. S.L.P., Tel (9148) 134941, 134831. Centro INAH Sonora, Jesús García Final y Presbítero Esteban Sarmiento, Antigua Penitenciaría del Estado, Col. Matanza, C.P. 83080, Hermosillo, Son., Tel. (9162) 172714, 131234, 172580. Centro INAH Tlaxcala, Av. Juárez s/ n esq. Insurgentes, C.P.90100, San Esteban Tizatlán, Tlax., Tel (91246) 20952, 24169. Centro INAH Veracruz, Benito Juárez 425-431 entre Madero e Hidalgo, Zona Centro, C.P. 91700, Veracruz, Ver., Tel. (9129) 349981. Centro INAH Yucatán, Km. 6 1/ 2 de la Antigua Carretera a Progreso s/ n. C.P. 97310, Mérida, Yuc., Tel. (9199) 440043, 440033, 444946. Centro INAH Zacatecas, Ex convento de San Luis Gonzaga, Costado Oriente de la Plaza de Sto. Domingo s/ n, C.P. 98000 Zacatecas, Zac., Tel (91492) 20403. Colegio de la Frontera Norte, Blvd. Abelardo L. Rodríguez 2925, Zona del Río, C.P. 22320, Tijuana, B.C., Tel. (66) 842226, FAX 848795. Colegio de la Frontera Sur, Carr. Panamericana y Periférico Sur s/ n. Col. Ma. Auxiliadora, C.P. 29290, San Cristóbal de las Casas, Chis., Tel (967) 818885, 84557, 81884, Fax 82322. Colegio de Michoacán, Martínez de Navarrete 505, esq. Av. del Árbol, Fracc. Las Fuentes, C.P. 59690, Zamora, Mich., Tel. (351) 20370, 20155, Fax 55307. Colegio de Puebla , 4 Poniente 719, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla, Pue. Colegio de Sonora, Av. Obregón 54, C.P. 83000, Hermosillo, Son.
Colegio Mexiquense, Ex-hacienda de Sta. Cruz de los Patos, Domicilio Conocido. C.P. 51350, Zinacantepec, Edo. de México. Tel. (72) 180100, 180056,181442, Fax l80358. ext. 42. Departamento de Antropología y Sociología Universidad de las Américas, ex-hacienda de Sta. Catarina Mártir 100, C. P. 72820, Cholula, Puebla, Tel. (22) 292048, Fax 292096. Departamento de Antropología, División de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, Av. Michoacán y La Purísima s/ n, Col. Vicentina, Iztapalapa, C.P. 09340, México, D.F., Tel. 7244763, 7244764, Fax 7244767, 6125682. Dirección de Antropología Social, INAH, Ex-convento del Carmen, Av. Revolución 4 y 6, Col San Ángel, C.P. 01000, México. D.F., Tel 6162073, Fax 6162073. Dirección General de Culturas Populares, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Av. Revolución 1877, 6o Piso, Col. San Ángel, C.P. 01000, México D.F. Tel. 6160253, 4909740, 4909741, Fax 4909773. Escuela Nacional de Antropología Chihuahua, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Paseo Bolívar 608, Col. Centro. C.P. 31000, Chihuahua, Chih., Tel. (9114) 370470, Fax 370570. Escuela Nacional de Antropología e Historia, Instituto. Nacional de Antropología e Historia, Periférico Sur y Calle Zapote, Col. Isidro Fabela, C. P. 04030, México, D.F. Tel. 6659228, Fax 6619109/ 6663228, ext. 234. Facultad de Antropología, Universidad Autónoma del Estado de México, Calle Matamoros Sur s/ n esq. Fco. Villa Col. Universidad, C.P. 50130, Toluca, Edo. de Méx., Tel. (72) 194615. Facultad de Antropología, Universidad Veracruzana, Alatriste esq. Francisco Moreno, Col. Ferrer Guardia, C.P. 91020, Jalapa, Ver., Tel. (28) 152490, Fax 156829. Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, Circuito Interior s/ n, Cd. Universitaria, C.P. 04510, México, D.F. Tel. 6229662, 6229658, 6222959. Instituto Indigenista Interamericano Organización de Estados Americanos, Av. de las Fuentes 106. Col. Jardines del Pedregal, C.P. 01900, México, D.F., Tel. 5954324, Fax 6682213. Museo de Antropología, Universidad Veracruzana, Av. Jalapa s/ n. Col. Unidad Magisterial, C.P. 91010, Jalapa. Ver., Tel. (28) 150920, 150708, 154952.
Museo N acional de Antropología Instituto N acional de Antropología e Historia, Paseo de la Reforma y Calz. Gandhi C.P.11560, México, D.F., Tels. 5536226, 5531002, 5523243, 2862923. Museo Nacional de Culturas Populares, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Hidalgo 289, Coyoacán, C.P. 04100, México, D.F., Tel 5548388, 5548357, Fax 6598346. Museo Nacional de Culturas, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Moneda 13, C.P. 06060. México, D.F., Tels. 5420187, 5420165, Fax 5420422 Posgrado en Antropología Social, Universidad Iberoamericana, Prol. Paseo de la Reforma 880, Lomas de Santa Fe, C.P. 01210, México, D.F., Tel. 2674132. Universidad Autónoma de Chiapas, Blvd. Dr. Belisario Domínguez, Km. 1081, Colina Universitaria, C.P. 29050, Tuxtla Gutiérrez, Chis., Tel. (961), 51021, 50405. Universidad Autónoma de Guadalajara, Av. Patria 1201, Col. Lomas del Valle, 3ª. Sección, C.P. 44110, Guadalajara, Jal., Tel. (3) 6415051, 6417051, 6413252, Fax 6425427. Universidad Autónoma de Puebla, 4 Sur 104, Edif. Carolino, C.P. 72000, Puebla, Pue, Tel. (22) 295573, 295575, Fax 323269. Universidad Autónoma de Yucatán, Calle 60 x 57, núm. 491-A, Edif. Central C.P. 97000, Mérida. Yuc., Tel. (99) 246000, ext. 106 y 109, 249110, 287557. Licenciatura en Antropología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de Querétaro, Av. 16 de Septiembre 57 altos Centro Histórico, C.P 7600, Tel. (42) 125256, 241136.
Mapa
Mapa de los pueblos y tribus m encionados en el text o.
Créditos Créditos de ilustraciones: Secretaría de Hacienda y Crédito Público. Fototeca del INAH. L a scrittura, memoria degli uomini, Italia, Universale Electa/ Gallimard, 1992. Internet. Il cielo, caos e armonia del mondo, Italia, Universale Electa/ Gallimard, 1993. T he H arper A tlas of W orld H istory, Nueva York, Harper and Row, 1987. Hunter, David E., y Phillip Whitten, E nciclopedia de A ntropología, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 1981. Malinowski, Bronislaw, L a vida sex ual de los salvajes del noroeste de la M elanesia, España, Morata, 1975. Evans Pritchard, E. E., Brujería, magia y oráculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976. L ife, the First Fifty Y ears, 1936-1986, Boston/ Toronto, Little, Brown and Co., 1986. Falcón, Gloria y Denise Hellion, Guía histórica del M useo N acional de las Culturas, CNCA/INAH, 1995, fotografía de Carlos Blanco. Museo Nacional de las Culturas, foto Carlos Blanco. Silverman, Sydel (ed.), T otems and T eachers: Perspectives on the H istory and Superstition, Nueva York, Columbia University, 1981. E ncyclopedia of M agic and Superstition, Mac Donald & Co. Ltd, under The Black Cat imprint, 1998. Puesto en el mercado, Anónimo, óleo sobre tela, Museo Nacional de Historia. Andrade, Lourdes, Remedios Varo, Las metamorfosis, México, CNCA/DGP, 1997 (Círculo de arte). A rqueología M ex icana, México, CNCA/INAH/ Raíces, vol. 1, N. 1, 1993. Navarrete Silvia, M iguel Covarrubias, artista y ex plorador,México, CNCA/DGP/ERA, 1993 (col. Galería). ¿Buñuel! L a mirada del siglo, México, Museo Reina Sofía/CNCA/INBA, 1997. Diseño de portada: Berta Helena de Buen Diseño de interiores: Cecilia Cota Coordinación: Aurelia Álvarez Corrección y edición: Carlos Valdés O rtiz Tipografía: Limusa, S.A. de C.V. Fotomecánica, impresión y encuadernación: Ediciones Corunda, S.A. de C.V. Cuidado de producción: Francisco Rosas García
