KAREN ARMSTRONG
BITKA ZA
BOGA
FUNDAMENTALIZAM U JUDAIZMU, KRŠĆANSTVU I ISLAMU
SARAJEVO,
2007
KAREN ARMSTRONG
BITKA ZA BOGA FUNDAMENTALIZAM U JUDAIZMU, KRŠĆANSTVU I
ISLAMU
Autor Naslov originala Naslov Copyright Biblioteka Urednik biblioteke Prijevod Izdavač Za izdavača Lektura Tehnička priprema i naslovna strana
Karen Armstrong The Battle for God Bitka za Boga © Karen Armstrong 2000 Na kraju jednog doba Prof. dr. Enes Karić Ensar Eminović TKD Šahinpašić Tajib Šahinpašić Zinaida Dragan
Lakić Tolomanoski
Sarajevo, februar/veljača
2007.
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 316.334.3:2-6 930.85 ARMSTRONG, Karen Bitka za Boga : fundamentalizam u judaizmu, kršćanstvu i islamu / Karen Armstrong ; [prijevod Edinović Ensar] . - Sarajevo : Šahinpašić, 2007. 510 str. ; 23 cm. - (Biblioteka Na kraju jednog doba) Prijevod djela: The battle for God Bibliografija: str. 4 6 7 - 4 9 3 ISBN 9 7 8 - 9 9 5 8 - 4 1 - 1 8 7 - 8 COBISS.BH-ID 15639302
SADRŽAJ
PREDGOVOR UREDNIKA
IX
UVOD
XIII
PRVI D I O : STARI I N O V I S V I J E T
1
1. J E V R E J I : P R E T E Č E
3
(1492.-1700.) 2. MUSLIMANI: KONZERVATIVNI D U H
39
(1492.-1799.) 3. KRŠĆANI: VRLI N O V I SVIJET
75
(1492.-1870.) 4. JEVREJI I M U S L I M A N I : PERIOD M O D E R N I Z A C I J E
121
(1700.-1870.) DRUGI DIO: FUNDAMENTALIZAM 5. B O R B E N E LINIJE
165 167
(1870.-1900.) 6. FUNDAMENTI
207
(1900.-1925.) 7. K O N T R A K U L T U R A
247
(1925.-1960.) 8. MOBILIZACIJA
289
(1960.-1974.) 9. OFANZIVA
343
(1974.-1979.) 10. P O R A Z ?
(1979.-1999.)
391
POGOVOR
449
POJMOVNIK
457
BIBLIOGRAFIJA
467
KAZALO IMENA I POJMOVA
495
Za Jenny
Wayman
PREDGOVOR UREDNIKA
Karen Armstrong (rođena 14. novembra 1944. u Wildmooru, Worcestershire, Engleska), potiče iz porodice koja ima irske korijene. Školovala se na Univerzitetu Oxford, gdje je neko vrijeme studirala engleski jezik. Svojim opusom od blizu dvadeset opsežnih knjiga s pokrićem se dokazuje kao vodeća autorica današnjeg svijeta u području koje se, sretno ili nesretno, označava sintagmom religious studies (religijske studije). Afirmirala se kao respektabilna i ugledna osoba koja učestvuje u danas najuglednijim i najprestižnijim medijskim debatama o religiji i religijskom fenomenu. Karen Armstrong je napisala opsežna djela o judaizmu, kršćanstvu, islamu i budizmu, u kojima na metodološki relevantan način povezuje historiju i sadašnjost. Njena djela su krcata snažnim argumentima, moćnom fabulom, privlačnom naracijom, uvjerljivim stilom koji mjestimice prelazi u dobar poetski izraz. K tome, Karen Armstrong je autorica koja piše iznutra teme i predmeta, ona poznaje religiju i religije, bila je dugo vremena katolička redovnica (od 1962. do 1969.), stasala je u intelektualku i svoju intelektualnu poziciju formirala u tišinama velikih biblioteka. Sa razlogom se može kazati da je Karen Armstrong oslobodila religijske studije od borbenoga ateizma koji se bio uvriježio kao neupitan običaj u mnogim akademskim krugovima na Zapadu. U tome je njena velika uloga i za to joj pripadaju velike zasluge. Najvažnija su joj sljedeća djela: 1) A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam (Povijest Boga: četiri hiljade godina traganja judaizma, kršćanstva i islama), 2) A History of Jerusalem: One City, Three Faiths (Povijest Jerusalema: Jedan grad, tri vjere), 3) In the Beginning: A New Interpretation of Genesis (Na Početku: Novo tumačenje Postanka),
4) The Battle for God (Bitka za Boga), 5) Muhammad: A Biography of the Prophet (Biografija Poslanika Muhammeda), 6) The English Mystics of the Fourteenth Century (Engleski mistici četrnaestog stoljeća), 7) Holy War: The Crusades and Their Impact on Today's World (Sveti rat: Križari i njihov utjecaj na današnji svijet), 8) The First Christian: St. Paul's Impact on Christianity (Prvi kršćanin: Utjecaj Svetoga Pavla na kršćanstvo), 9) Islam: A Short History (Kratka povijest islama), 10) Tongues of Fire: An Anthology of Religious and Poetic Experience (Vatreni jezici: Antologija vjerskog i poetskog iskustva), 11) The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions (Veliki preobražaj: Početak naših religijskih tradicija). Njeno djelo Bitka za Boga (The Battle for God), koje izdavačka kuća Šahinpašić objavljuje u prijevodu Ensara Eminovića, je intelektualni pogled na religijski fenomen fundamentalizma i na ljudsko iskustvo Boga i vjere u Njega u savremenoj i/ili modernoj povijesti (naročito jevrejskog, kršćanskog i muslimanskog) čovječanstva. Eruptivni povratak svetog ili čovjekova fundamentalistička i radikalna upotreba svetog važna je tema ove knjige Karen Armstrong. Ugledna autorica je inaugurirala teoriju koja tvrdi da je fundamentalistička religija kako odgovor na modernu kulturu tako i produkt moderne kulture. Karen Armstrong u svojoj knjizi Bitka za Boga prati u osnovi dva fenomena. Prvi fenomen je opće racionaliziranje čovjekovog pogleda na svijet. Do racionaliziranja i sekulariziranja čovjekovog pogleda na svijet je došlo kao posljedica djelovanja primijenjene nauke, odnosno tehnike. Doba otkrića nije bilo doba duhovnih otkrića, već tehničkog osvajanja svijeta. S druge strane se može kazati da je sama tehnika uvjetovala i sve više uvjetuje čovjekovo racionaliziranje svijeta ili barem takav preovladujući stav modernog čovjeka prema svijetu. Moderni čovjek ne ureduje svoj život samo po mitu (mythos), ne ravna se isključivo prema njemu. Savremeni i/ili moderni čovjek se sve više okrenuo razumu (logos). U takvom kontekstu se povjerovalo da će religijsko i vjersko otići na marginu. Pa ipak, religijski fenomen nije ustuknuo pred tehnikom i mašinom, niti pred logosom kao paradigmom. Prema istraživanjima Karen Armstrong, moderno ljudstvo se pokazuje kao religiozno, ali ova autorica
ne prati onu običnu, mirnu, svakodnevnu i samozatajnu religioznost. Karen Armstrong prati eruptivnu religioznost, ona istražuje erupcije svetog, mnogolike oblike vjerskih fundamentalizama i radikalizama u judaizmu, kršćanstvu i islamu, te usputno i u drugim religijama, i to je drugi fenomen koji ona proučava. Cijela ova knjiga u onoj svojoj nevidljivoj potki govori o savremenom ili modernom sukobu ili, u najmanju ruku, nemirnom susretu mythosa i logosa, religijskog univerzuma i sekularnih ili svjetovnih projekata (mega sistema), vjerskih hijerarhija i državnih sistema, fundamentalističkih pokreta i globalizirajućih projekata. Ova knjiga uozbiljuje teme o kojima se svakodnevno raspravlja u medijima, često neodgovorno, površno i agitatorski. S druge strane, Bitka za Boga saopćena je u diskursu koji nije kabinetski, koji nije zaključan u sistem pojmova koji svojom hladnoćom i iz svoje nadmene visine ne dopire do predmeta i ne prepoznaje ga. Na kraju, sve pohvale prevodiocu i izdavaču koji su se odvažili na ovaj projekat u vrijeme koje u našoj zemlji nije naklonjeno knjizi. U Sarajevu, 29. januar, 2007. Enes Karić
UVOD
Malo šta je zaprepastilo svijet s kraja dvadesetog stoljeća kao pojava militantne pobožnosti, šire poznate kao "fundamentalizam", unutar gotovo svake velike religijske tradicije. Pojavni oblici fundamentalizma ponekad su šokantni. Fundamentalisti su mecima pokosili vjernike u jednoj džamiji, ubijali liječnike i medicinske sestre zaposlene u klinikama u kojima se vrši abortus, pucali na svoje predsjednike, pa su čak i srušili jednu moćnu vladu. Veoma je mali broj fundamentalista koji čine takve akte terora, ali čak i oni najmiroljubiviji i najbolji građani među njima predstavljaju zagonetku jer se stiče dojam da su žestoko suprotstavljeni velikom broju pozitivnih vrijednosti modernog društva. Fundamentaliste ne interesira demokratija, pluralizam, vjerska tolerancija, očuvanje mira, sloboda govora i odvojenost crkve od države. Kršćanski fundamentalisti odbacuju otkrića biologije i fizike o porijeklu života i insistiraju na tome da je svaki detalj biblijske Knjige Postanka naučno utemeljen. U vrijeme kad mnogi odbacuju okove prošlosti, jevrejski fundamentalisti se drže svoje Objave strožije nego ikada prije, a muslimanske žene, odbacujući slobodu zapadne žene, umotavaju se u velove i čadore. Muslimanski i jevrejski fundamentalisti tumače arapsko-izraelski konflikt, koji je započeo iz prkosa, kao sekularistički, sa isključivo vjerskog stanovišta. Štaviše, fundamentalizam nije ograničen samo na velike monoteističke religije. On je prisutan i u budizmu, hinduizmu, pa čak i u konfučijanskoj vjeri, gdje se također odbacuju mnoge s mukom stečene spoznaje liberalne kulture, gdje se bori i ubija u ime religije i nastoji da se vjera uvede u domen politike i borbe za nacionalno oslobođenje. Ovo oživljavanje vjere iznenadilo je mnoge promatrače. Sredinom dvadesetog stoljeća općenito se prihvaćalo da se sekularizam ne može zaustaviti i da vjera više nikada neće igrati veću ulogu u svjetskim događanjima. Smatralo se da su ljudska bića postala racionalnija, te da im više neće trebati religija, ili će se zadovoljiti time što će je ograničiti na neposredno ličnu i privatnu sferu života. Međutim, potkraj
sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća fundamentalisti su se počeli buniti protiv te sekularističke hegemonije, izbavljati vjeru s margina i vraćati je u središte zbivanja. U tome su, svakako, postigli izvanredan uspjeh. Religija je ponovno postala sila koju nijedna vlast nije mogla ignorirati bez rizika za vlastiti opstanak. Fundamentalizam je pretrpio poraze, ali on nipošto ne miruje. On danas predstavlja bitan dio savremene scene i zasigurno će igrati značajnu ulogu u unutardržavnim i međunarodnim odnosima u budućnosti. Stoga je od ključnog značaja da pokušamo shvatiti šta znači ova vrsta religioznosti, kako i zbog čega je nastala, šta nam ona može reći o našoj kulturi, i kako se najbolje postaviti prema njoj. Međutim, prije nego što se počnemo baviti tim problemom, moramo se nakratko osvrnuti na samu riječ "fundamentalizam", kojoj se mnogo toga zamjera. Prvi koji su upotrijebili riječ "fundamentalizam" bili su američki protestanti. U prvim desetljećima dvadesetog stoljeća neki od američkih protestanata počeli su sebe nazivati "fundamentalistima" da bi napravili razliku između sebe i "liberalnijih" protestanata koji su, po njihovom mišljenju, potpuno iskrivljavali kršćansku vjeru. Fundamentalisti su se htjeli vratiti temeljima i iznova staviti akcent na "fundamente" kršćanske tradicije, koju su oni poistovjetili s bukvalnim tumačenjem Svetog pisma i prihvaćanjem određenih temeljnih doktrina. Termin "fundamentalizam" od tada se koristi za reformatorske pokrete u drugim svjetskim vjerama na nimalo prihvatljiv način kojim kao da se sugerira da je fundamentalizam monolitan u svim svojim pojavnim oblicima. Međutim, to nije slučaj. Svaki "fundamentalizam" je jedinstven i ima svoju vlastitu dinamiku. Termin "fundamentalizam" također ostavlja utisak da su fundamentalisti po svojoj prirodi konzervativni i vezani za prošlost, dok su zapravo njihove ideje u biti moderne i veoma inovativne. Možda su američki protestanti namjeravali da se vrate "fundamentima", ali oni su to činili na jedan posebno moderan način. Također se tvrdilo da se ovaj kršćanski termin ne može dolično primijeniti na pokrete koji imaju sasvim različite prioritete. Muslimanski i jevrejski fundamentalisti, naprimjer, ne bave se mnogo vjerskom doktrinom, što je suštinski kršćanska preokupacija. Doslovan prijevod pojma "fundamentalizam" na arapski jezik daje nam riječ usuliyyah, koja se odnosi na proučavanje izvora raznih pravila i principa islamskog prava. 1 Većina aktivista koji se nazivaju "fundamentalistima" na Zapadu ne bavi se ovom islamskom naukom, već imaju sasvim drukčije ciljeve. Prema tome, upotreba termina "fundamentalizam" može nas dovesti do pogrešnih zaključaka.
Drugi, međutim, jednostavno tvrde da, sviđalo nam se to ili ne, riječ "fundamentalizam" ostaje trajno u upotrebi. I ja se sad s tim slažem. Naime, taj termin nije savršen, ali je koristan da se njim označe pokreti koje, uprkos razlikama, karakterizira velika sličnost. Na početku svog monumentalnog djela u šest tomova Fundamentalist Project („Fundamentalistički projekt") Martin E. Marty i R. Scott Appleby tvrde da svi "fundamentalizmi" slijede određeni šablon. Oni su ratoborni oblici duhovnosti nastali kao odgovor na nešto viđeno kao kriza. Oni su u sukobu s neprijateljima čija se sekularistička politika i vjerovanja doimaju kao neprijateljski nastrojeni prema samoj religiji. Fundamentalisti ne doživljavaju ovu borbu kao konvencionalnu političku borbu, već je vide kao kosmički rat između sila dobra i zla. Oni strahuju od uništenja i nastoje učvrstiti svoj ojađeni identitet oživljavajući pojedine doktrine i običaje iz prošlosti. Da bi izbjegli zarazne utjecaje iz svog okruženja, fundamentalisti se često povlače iz glavnih tokova društva kako bi stvorili kontrakulturu; ali, ipak, fundamentalisti nisu nepraktični sanjari. Oni su apsorbirali pragmatični racionalizam modernog načina života i, pod vodstvom svojih harizmatičnih lidera, usavršavaju "fundamente" vjere kako bi stvorili ideologiju koja vjernicima nudi plan akcije. Na kraju, pružaju otpor i nastoje iznova učiniti svijet svetim, svijet koji je sve više skeptičan. 2 Da bih istražila implikacije ovog planetarnog odgovora na modernu kulturu, želim da se usredotočim na samo nekoliko fundamentalističkih pokreta koji su izbili na površinu u judaizmu, kršćanstvu i islamu, trima monoteističkim vjerama. Umjesto da svaki od ta tri pokreta proučavam posebno, namjeravam pratiti njihov razvoj uporedo i hronološki kako bismo mogli sagledati njihovu veliku sličnost. Promatrajući odabrane fundamentalističke pokrete, nadam se da ću fenomen fundamentalizma istražiti dublje nego što bi to bilo moguće njegovim proučavanjem u jednom općem, sveobuhvatnom pregledu. Pokreti koje sam odabrala su američki protestantski fundamentalizam, jevrejski fundamentalizam u Izraelu i muslimanski fundamentalizam u Egiptu, koji je sunitska zemlja, te u Iranu, koji je šiitski. Ne tvrdim da moja otkrića nužno važe i za druge oblike fundamentalizma, ali se nadam da ću pokazati kako su ovi posebni pokreti, koji su bili među najistaknutijim i najutjecajnijim, svi bili motivirani zajedničkim strahovima, nemirima i željama, koji, čini se, nisu neobična reakcija na neke životne poteškoće specifične za savremeno sekularno društvo. Uvijek je bilo ljudi, u svakom dobu i u svakoj tradiciji, koji su se borili protiv modernog u svom vremenu. Ali, fundamentalizam koji
ćemo mi razmatrati u biti je pokret dvadesetog stoljeća. On je reakcija protiv naučne i sekularne kulture, koja se prvo pojavila na Zapadu, ali koja je otada uhvatila korijena i u drugim dijelovima svijeta. Zapad je razvio jednu vrstu civilizacije koja je bez ikakvog presedana i koja je potpuno različita od svih prethodnih civilizacija, te je i religijski odgovor na takvu civilizaciju bio jedinstven. Fundamentalistički pokreti koji su se razvili u našem vremenu imaju simbiotsku vezu sa savremenim svijetom. Oni mogu odbacivati naučni racionalizam Zapada, ali ne mogu pobjeći od njega. Zapadna civilizacija je promijenila svijet. Ništa - pa ni religija - ne može više biti isto. Diljem zemaljske kugle ljudi se bore s ovim novim okolnostima i prisiljeni su da preispituju svoje vjerske tradicije, koje su bile oblikovane za jednu potpuno drukčiju vrstu društva. Postojao je sličan prijelazni period u drevnom svijetu, koji je trajao otprilike od 700. do 200. godine prije naše ere, a koji su historičari nazvali presudno doba zato što je to vrijeme bilo presudno za duhovni razvoj čovječanstva. To doba je, pak, bilo proizvod i plod hiljada godina ekonomske, a time i društvene i kulturne evolucije, koja je započela u Sumeru, gdje se danas nalazi Irak, kao i u drevnom Egiptu. Umjesto da jednostavno uzgajaju onoliko usjeva koliko im je potrebno, ljudi su u četvrtom i trećem mileniju prije naše ere postali sposobni da proizvedu višak u poljoprivrednoj proizvodnji, kojim su mogli trgovati i tako ostvariti dodatni prihod. To im je omogućilo da izgrade prve civilizacije, razviju umjetnost i stvore sve moćnije državne zajednice: gradove, gradove-države i, napokon, carstva. U agrarnom društvu vlast nije više bila isključivo u rukama lokalnog kralja ili svećenika; centar vlasti se pomjerio, barem djelomično, ka tržištu, koje je predstavljalo izvor bogatstva svake zajednice. U ovim promijenjenim okolnostima ljudi su napokon počeli shvaćati da staro paganstvo, koje je dobro služilo njihovim precima, nije više odgovaralo njihovom novom načinu života. U gradovima i imperijama presudnog doba građani su stjecali širu perspektivu i vidike, što je dovelo do toga da su se stari lokalni kultovi počeli doimati ograničenim i skučenim. Umjesto da vide Boga utjelovljenog u različitim božanstvima, ljudi su sve više obožavali jednu univerzalnu transcendenciju i izvor svetosti. Imali su više slobodnog vremena, pa su mogli razviti bogatiji unutarnji život; na taj način se vremenom kod njih stvorila želja da njihova duhovnost ne zavisi u cijelosti od vanjskih formi. Najosjetljivijim među njima smetala je društvena nepravda koja je, činilo se, bila sastavnim dijelom agrarnog društva, koje je zavisilo od rada seljaka, koji, opet, nikad nisu imali šansu da
za sebe iskoriste visoka kulturna dostignuća. Kao rezultat toga pojavili su se proroci, glasnici i reformatori koji su tvrdili da je vrlina samilosti od ključne važnosti za duhovni život: sposobnost da se vidi svetost u svakom ljudskom biću i želja da se brinemo o ranjivijim pripadnicima društva postaju test autentične pobožnosti. Tako su u civiliziranom svijetu tokom presudnog doba nikle velike konfesije koje su nastavile voditi čovječanstvo; to su bili budizam i hinduizam u Indiji, konfučijanizam i taoizam na Dalekom istoku, monoteizam na Srednjem istoku i racionalizam u Evropi. Uprkos velikim međusobnim razlikama, religije presudnog doba imale su mnogo toga zajedničkog: sve su izgrađene na starim tradicijama i razvijaju ideju jedne, univerzalne transcendentnosti. Ove religije su gajile unutarnju duhovnost i naglašavale važnost samilosti i pomaganja drugima. Kao što smo rekli, mi i danas prolazimo kroz sličan period tranzicije. Njeni korijeni sežu do šesnaestog i sedamnaestog stoljeća moderne ere, kad su ljudi u Zapadnoj Evropi počeli razvijati drukčije društvo, koje nije počivalo na višku poljoprivredne proizvodnje, već na tehnologiji koja im je omogućila da reproduciraju svoje resurse do u beskonačnost. Ekonomske promjene tokom posljednja četiri stoljeća bile su popraćene dalekosežnim društvenim, političkim i intelektualnim revolucijama, iz kojih je niklo potpuno novo, naučno i racionalno poimanje istine; zato se opet ukazala potreba za radikalnim promjenama na planu religije. Diljem svijeta ljudi primjećuju da im u dramatično izmijenjenim okolnostima stari oblici vjere više ne koriste: u njima ne mogu naći prosvjećenje i utjehu koji su izgleda potrebni ljudskim bićima. Shodno tome, ljudi pokušavaju pronaći nove načine vjerovanja; poput reformatora i proroka iz presudnog doba, oni pokušavaju da na uvidima stečenim iz prošlosti izgrade put koji će ih odvesti u novi svijet što su ga stvorili. Jedan od tih modernih eksperimenata - ma kako to paradoksalno zvučalo nekom ko površno sudi o stvarima - jest fundamentalizam. Skloni smo pretpostaviti da su ljudi iz prošlih vremena bili (manje ili više) poput nas, ali njihov duhovni život je, ustvari, bio sasvim drukčiji. Naime, oni su izgradili dva načina mišljenja, govora i stjecanja znanja. Te načine su naučnici nazvali mythos i logos.3 Oba su bili bitni; smatrani su komplementarnim načinima otkrivanja istine i svaki je pokrivao posebnu oblast. Mit je smatran primarnim; on se bavio onim što se smatralo bezvremenim i konstantnim u našoj egzistenciji. Mit je sezao do počela života, do temelja kulture i do najdubljih nivoa ljudskoga uma. Mit se nije bavio praktičnim stvarima, već značenjem.
Ako ne nađemo neki smisao života, mi smrtnici lahko padamo u očaj. Mythos jednog društva osiguravao je ljudima sadržaj koji je davao smisao njihovom svakodnevnom životu, usmjeravao je njihovu pažnju ka vječnom i univerzalnom. On je također bio ukorijenjen u, kako bismo danas rekli, podsvjesni um. Razne mitološke priče, koje nije trebalo shvaćati doslovno, bile su drevni oblik psihologije. Kada su pričali priče o junacima koji su se spuštali u podzemni svijet, s mukom prolazili kroz labirinte ili se borili s čudovištima, ljudi su osvjetljavali tamna područja podsvijesti koja nisu dostupna čisto racionalnom istraživanju, ali koja imaju dubok utjecaj na naše iskustvo i ponašanje. 4 Uslijed nedostatka mita u našem današnjem društvu, morali smo stvoriti nauku psihoanalize da nam pritekne u pomoć kako da se bavimo svojim unutarnjim svijetom. Mit se nije mogao demonstrirati na racionalan način; uvidi ostvareni putem mita bili su više intuitivne naravi, bili su slični uvidima koji proistječu iz umjetnosti, muzike, poezije ili kiparstva. Mit je postajao stvarnost tek kad je bio utjelovljen u kultu, u ritualima i ceremonijama koje su djelovale estetski na vjernike, budeći u njima osjećaj svetog značenja i omogućujući im da pojme dublje tokove egzistencije. Mit i kult su bili do te mjere nerazdvojni da je u samoj nauci sporno šta dolazi prije: mitska pripovijest ili rituali koji je prate. 5 Mit je također bio povezan s misticizmom, s poniranjem u psihu posredstvom strukturiranih disciplina usredotočenosti misli i koncentracije, koje su stvorene u svim kulturama kao sredstvo ostvarivanja intuitivne spoznaje. Bez kulta i mističkog čina, religijski mitovi ne bi imali smisla. Oni bi ostali apstraktni i primali bi se s nevjericom na način na koji većini nas muzička partitura ostaje nejasna, pa je treba instrumentalno interpretirati kako bismo mogli doživjeti njenu ljepotu. U predmodernom svijetu ljudi su imali drukčiji pogled na historiju. Njih nije toliko zanimao sam događaj koliko značenje tog događaja. Na historijske događaje se nije gledalo kao na odvojena, jedinstvena zbivanja, smještena u neko daleko vrijeme, već se smatralo da su oni samo vanjske manifestacije stalnih, vanvremenskih realiteta. Zato se historija uglavnom ponavljala jer nema ništa novo pod suncem. Historijske pripovijesti su pokušavale da istaknu tu vječnu dimenziju. 6 Mi ne znamo, naprimjer, šta se doista dogodilo kad su drevni Izraelci pobjegli iz Egipta i prešli more trstike. Pripovijest je namjerno pisana kao mit i povezana s drugim pripovijestima o ritualima prelaska iz jedne životne faze u drugu, o uranjanju u morske dubine i bogovima koji su raskolili more na dva dijela da bi stvorili novu stvarnost. Jevreji
oživljavaju taj mit svake godine u obredima tokom Pesaha, koji ovu čudnu priču unosi u njihove živote i pomaže im da je prihvate kao svoju. Moglo bi se reći da ako neki historijski događaj nije na ovaj način mitologiziran i oslobođen prošlosti u nekom nadahnutom kultu, on i ne može biti religijski. Pitati da li se egzodus iz Egipta stvarno dogodio onako kako je ispričan u Bibliji ili zahtijevati historijske i naučne dokaze da bi se dokazalo da je taj događaj faktički istinit znači pogrešno protumačiti prirodu i svrhu ove pripovijesti. To bi značilo pobrkati mythos sa logosom. Logos je bio podjednako bitan. Logos je predstavljao racionalno, pragmatično i naučno mišljenje koje omogućava ljudima da valjano funkcioniraju u svijetu. Možda smo mi koji živimo na Zapadu izgubili osjećaj za mythos, ali smo vrlo dobro upoznati s logosom, koji čini temelj našeg društva. Za razliku od mita, logos se mora odnositi isključivo na činjenice i odgovarati vanjskim realitetima ako želimo da on bude djelotvoran. Logos mora efikasno funkcionirati na ovom svijetu. Mi se koristimo tim logičkim, diskurzivnim rezoniranjem, kad moramo nešto ostvariti, kad želimo nešto učiniti ili uvjeriti druge ljude da usvoje određeni pravac djelovanja. Logos je praktičan. Za razliku od mita, koji gleda unatrag ka počecima i temeljima, logos krči put naprijed i pokušava naći nešto novo: podrobno pojasniti stara shvaćanja, ostvariti veću kontrolu nad životnom sredinom, te otkriti i izumiti nešto novo. 7 U p r e d m o d e r n o m svijetu su i mythos i logos smatrani prijeko potrebnim. Jedan bez drugog bili bi osiromašeni. Međutim, to dvoje je bilo suštinski različito i smatralo se da je opasno pobrkati mitski i racionalni diskurs. Mythos i logos imali su odvojene funkcije. Mit se nije mogao razumno pojmiti; mitske pripovijesti nisu bile namijenjene za empirijsko dokazivanje. On je davao smisao našim praktičnim postupcima čineći ih vrijednim truda. Od ljudi se nije očekivalo da mythos uzimaju kao osnovu za pragmatičnu politiku. Ako bi se to činilo, posljedice bi mogle biti katastrofalne, jer ono što dobro funkcionira u unutarnjem svijetu psihe nije lahko primjenjivo na stvari koje se tiču vanjskog svijeta. Kad je, naprimjer, papa Urban II pozvao na prvi križarski rat 1095. godine, njegov plan je pripadao domenu logosa. Želio je da vitezovi Evrope prestanu međusobno ratovati i razdirati kršćanstvo na Zapadu, te da umjesto toga svoju energiju preusmjere na rat na Srednjem istoku, što bi ojačalo njegovu crkvu. Međutim, kad je ovaj vojni pohod postao isprepleten s narodnom mitologijom, biblijskim predajama i apokaliptičkim fantazijama, rezultat je - u praktičnom,
vojnom i moralnom smislu - bio katastrofalan. Tokom dugog križarskog pohoda pokazalo se da su križari prosperirali kad god je logos prevladavao. Postizali su dobre rezultate na bojnom polju, stvarali održive kolonije na Srednjem istoku i naučili da se na pozitivan način odnose spram lokalnog stanovništva. Međutim, kad su križari počeli uzimati mitsko ili mističko shvaćanje kao osnovicu svoje politike, tada su obično bivali poraženi i činili su užasne zločine. 8 Logos je imao i svoja ograničenja. On nije mogao ublažiti ljudsku bol ili žalost. Racionalni argumenti nisu mogli dati smisao tragediji. Logos nije mogao odgovoriti na pitanja o svrsi ljudskog života. Neki naučnik je mogao učiniti stvari efikasnijim i otkriti začuđujuće nove činjenice o fizičkom univerzumu, ali nije mogao objasniti smisao života. 9 To je spadalo u domen mita i kulta. Sa osamnaestim stoljećem, međutim, ljudi u Evropi i Americi su postigli takav zapanjujući uspjeh u nauci i tehnologiji da su počeli misliti kako je logos jedino sredstvo za otkrivanje istine i počeli odbacivati mythos kao praznovjerje i nešto što je neutemeljeno. Osim toga, novi svijet koji su stvarali bio je oprečan dinamici stare mitske duhovnosti. Naše religijsko iskustvo u m o d e r n o m svijetu se izmijenilo. S obzirom na to da je sve veći broj ljudi smatrao da je jedino naučni racionalizam istinit, ljudi su često pokušavali da mythos svoje vjere preokrenu u logos. Fundamentalisti su to također pokušali. Ta zbrka je dovela do mnogih problema. Trebamo razumjeti kako se naš svijet promijenio. Prvi dio ove knjige će se, stoga, vratiti na kraj petnaestog i početak šesnaestog stoljeća, kada su ljudi u Zapadnoj Evropi počeli stvarati novu nauku. Također ćemo istražiti mitsku pobožnost predmoderne agrarne civilizacije kako bismo mogli shvatiti kako su funkcionirali stari oblici religije. U vrlom novom svijetu postaje sve teže živjeti kao religiozan čovjek u konvencionalnom smislu. Modernizacija je uvijek bila bolan proces. Ljudi se osjećaju otuđeni i izgubljeni kad fundamentalne promjene u njihovom društvu svijet učine stranim i neprepoznatljivim. Pratit ćemo utjecaj modernog načina života na kršćane Evrope i Amerike, na jevrejski narod i na muslimane Egipta i Irana. Onda ćemo biti u mogućnosti da vidimo šta su fundamentalisti pokušavali učiniti kad su počeli stvarati taj novi oblik vjere krajem devetnaestog stoljeća. Fundamentalisti smatraju da se bore protiv sila koje prijete njihovim najsvetijim vrijednostima. Dok traje rat, borcima je veoma teško uvažiti stavove onih koji se nalaze na drugoj strani. Zapazit ćemo da je modernizacija dovela do polarizacije društva, ali ponekad, da bismo
spriječili širenje sukoba, moramo pokušati shvatiti bol i predodžbe druge strane. Za one među nama - uključujući i mene - koji uživaju slobode i dostignuća modernog načina života teško je shvatiti zašto te slobode i dostignuća stvaraju tjeskobu kod vjerskih fundamentalista. Dakle, modernizacija se često doživljava ne kao oslobođenje, već kao agresivni napad. Teško je naći one koji su propatili više od jevrejskog naroda u današnjem svijetu, te je, stoga, prikladno početi s bolnim susretom koji su Jevreji krajem petnaestog stoljeća imali s društvom zapadnog kršćanstva koje se moderniziralo. Taj bolni susret omogućio je nekim Jevrejima da predvide mnoga lukavstva, stavove i principe koji će kasnije postati uobičajeni za novi svijet.
BILJEŠKE 1
Abdel Salam Sidahared i Anonshiravan Ehteshani (ured.), Islamic Fundamentalism, Boulder, Colo., 1996., str. 4.
2
Martin E. Marty i R. Scott Appleby, "Conclusion: An Interim Report on a Hypothetical Family", Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 814.-842.
3
Johannes Sloek, Devotional Language (prev. Henrik Mossin, Berlin i New York, 1996.), str. 53.-96.
4
Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (prev. Rosemary Sheed, London, 1958.), str. 453.-455.
5
Sloek, Devotional Language, str. 75.-76.
6
Isto, str. 73.-74. Thomas L. Thompson, The Bible in History: How Writers Create a Past, London, 1999., str. 15.-33.
7
Sloek, Devotional Language, str. 50.-52., 68.-71.
8
Karen Armstrong, Holy War: The Crusades and Their Impact on Today's World, London, 1988., New York i London, 1991., str. 3.-75., 147.-274.
9
Sloek, Devotional Language, str. 134.
PRVI DIO
STARI I NOVI SVIJET
1. JEVREJI: PRETEČE
(1492.-1700.)
Tri veoma bitne stvari desile su se u Španiji 1492. godine. Ti događaji nisu bili svakodnevna pojava u to vrijeme, ali iz današnje perspektive vidimo da su oni bili obilježje novog društva koje se polahko i bolno rađalo u Zapadnoj Evropi krajem petnaestog, te u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću. U tim godinama razvijala se naša moderna zapadna kultura, tako da i 1492. godina baca svjetlo na neka pitanja koja nam se nameću i za koja tražimo odgovore. Prvi od tih događaja zbio se 2. januara 1492. godine, kada je vojska kralja Ferdinanda i kraljice Izabele, katoličkih monarha čiji je brak doveo do ujedinjenja starih iberijskih kraljevstava Aragona i Kastilje neposredno prije tog datuma, osvojila grad-državu Granadu. Okupljeni narod je s velikim uzbuđenjem gledao kršćansku zastavu kako se svečano podiže iznad gradskih zidina, a kad su se te vijesti pročule zvuk crkvenih zvona trijumfalno je odjeknuo diljem Evrope jer Granada je bila posljednje muslimansko uporište u kršćanskom svijetu. Križarski ratovi protiv islama na Srednjem istoku doživjeli su neuspjeh, ali je barem Evropa bila očišćena od muslimana. Muslimanskom stanovništvu Španije 1499. godine dat je ultimatum da pređe na kršćanstvo ili ode u progonstvo, nakon čega je, nekoliko narednih stoljeća, Evropa bila bez muslimana. Drugi događaj iz te važne 1492. godine desio se 31. marta, kada su Ferdinand i Izabela potpisali Edikt o izgonu, s ciljem da se Španija očisti od Jevreja, kojima je dat izbor: pokrštavanje ili progon. Mnogi Jevreji bili su toliko vezani za "al-Andalus" (kako se nazivalo to staro muslimansko kraljevstvo) da su prešli na kršćanstvo i ostali u Španiji. Pa ipak, nekih osamdeset
hiljada Jevreja otišlo je u Portugal, dok ih je pedeset hiljada pobjeglo u novo muslimansko Osmansko carstvo, gdje su srdačno primljeni. 1 Treći događaj koji se desio te 1492. godine tiče se jednog čovjeka koji je bio sudionik kršćanske okupacije Granade. U augustu te godine Kristofor Kolumbo, štićenik Ferdinanda i Izabele, isplovio je iz Španije i krenuo da pronađe novi trgovački put za Indiju, ali je umjesto toga otkrio Ameriku. Ti događaji daju sliku podviga i pustošenja koji su obilježili početke savremene historije. Kao što to Kolumbovo putovanje zorno pokazuje, ljudi u Evropi bili su pred vratima novog svijeta. Vidici su im se širili i ulazili su u dotad neistražena geografska, intelektualna, društvena, ekonomska i politička područja. Njihova dostignuća omogućila su im da postanu gospodarima zemaljske kugle. Međutim, moderni način života imao je i svoju tamnu stranu. Kršćanska Španija bila je jedno od najmoćnijih i najnaprednijih kraljevstava u Evropi. Ferdinand i Izabela su stvarali jednu od modernih centraliziranih država koje su nastajale i u drugim dijelovima kršćanskog svijeta. Stare, autonomne institucije, s vlastitom upravljačkom strukturom, kao što su gilde, korporacije ili jevrejske zajednice, koje su bile svojstvene za srednji vijek, nisu mogle opstati u takvom kraljevstvu. Nakon ujedinjenja Španije, koje je dovršeno osvajanjem Granade 1492. godine, uslijedilo je etničko čišćenje, a Jevreji i muslimani su morali napustiti svoja ognjišta. Neki ljudi su bili fascinirani modernim načinom života i smatrali su ga pojavom koja im osigurava više prava i slobode. Drugi su ga doživjeli - i nastavili doživljavati - kao nešto prisilno, nasrtljivo i destruktivno. Širenjem modernog načina života sa Zapada na druge dijelove zemaljske kugle nastavljao se širiti i taj obrazac. Modernizacija je donosila prosvjećenje i vremenom je dovela do unapređenja ljudskih vrijednosti, ali je također bila i agresivna. Tokom dvadesetog stoljeća neki ljudi, koji su moderni način života doživjeli prvenstveno kao napad, postali su fundamentalisti. Međutim, dvadeseto stoljeće predstavljalo je daleku budućnost. Krajem petnaestog stoljeća ljudi u Evropi nisu mogli predvidjeti razmjere promjena koje su pokrenuli. Tokom narednih tri stotine godina Evropa ne samo da će politički i ekonomski preobraziti svoje društvo nego će izvojevati i intelektualnu revoluciju. Naučni racionalizam postat će osnovnom karakteristikom toga doba i on će postupno istisnuti stare navike uma i srca. Veliku zapadnu transformaciju, kako je ovaj period nazvan, razmatrat ćemo mnogo detaljnije u trećem poglavlju. Prije nego što budemo u mogućnosti da analiziramo pune
implikacije transformacije, m o r a m o prvo pogledati iskustva ljudi u p r e d m o d e r n o m dobu. Na univerzitetima Španije studenti i nastavnici su s oduševljenjem raspravljali o novim idejama italijanske renesanse. Kolumbovo putovanje ne bi bilo moguće bez naučnih otkrića kao što su magnetni kompas ili kasnija otkrića u astronomiji. Već i prije 1492. godine naučni racionalizam na Zapadu postajao je iznenađujuće djelotvoran. Ljudi su podrobnije nego ikada prije otkrivali moć onoga što su Grci nazvali logosom, onoga što je uvijek težilo otkriti nešto novo. Zahvaljujući modernoj nauci, Evropljani su otkrili jedan sasvim novi svijet i ostvarivali su dotad nezabilježenu kontrolu nad životnom sredinom. No, Evropljani još uvijek nisu bili odbacili mythos. Kolumbo je bio upućen u nauku, ali se još uvijek prijatno osjećao u starom mitološkom svijetu. Čini se da je on potjecao iz porodice Jevreja konvertita i da je zadržao interes za kabalu, mističku tradiciju judaizma, ali je bio pobožni kršćanin i želio je osvojiti svijet u ime Krista. Nadao se da će kad stigne u Indiju tamo uspostaviti kršćansku bazu za vojno osvajanje Jerusalema. 2 Ljudi u Evropi su bili krenuli na putovanje ka m o d e r n o m načinu života, ali još nisu bili potpuno moderni na način kako mi to danas shvaćamo. Prema njihovom shvaćanju, mitovi kršćanstva su još uvijek davali smisao njihovim racionalnim i naučnim istraživanjima. Pa ipak, kršćanstvo se mijenjalo. Španci su postali predvodnici kontrareformacije, koju je inicirao Koncil iz Trenta (1545.-1563.). Kontrareformacija je bila modernizirajući pokret koji je staro katoličanstvo doveo u sklad s novim trendovima u Evropi. Crkva, kao i moderna država, postala je centraliziranije tijelo. Koncil iz Trenta osnažio je moć pape i biskupa; katehizam se prvi put davao svim vjernicima kako bi se osigurao doktrinarni sklad. Svećenstvo se trebalo obrazovati prema višim standardima kako bi moglo djelotvornije propovijedati. Liturgija i praktični aspekti pobožnosti laika bili su racionalizirani, a obredi koji su bili značajni stoljeće ranije, ali više nisu bili djelotvorni u novoj eri, bili su odbačeni. Mnogi španski katolici bili su inspirirani djelima holandskog humaniste Erazma Roterdamskog (1466.-1536.), koji je želio udahnuti novi život kršćanstvu kroz vraćanje njegovim fundamentima. Slogan Erazma Roterdamskog bio je Ad fontes! ("Natrag ka izvorima!"). Erazmo je vjerovao da je autentična kršćanska vjera prvobitne crkve bila zakopana ispod gomile beživotne srednjovjekovne teologije. Uklanjanjem kasnijih priraslina i vraćanjem izvorima - Bibliji i crkvenim očima - kršćani će iznova otkriti živo jezgro evanđelja i iskustvo novog rođenja.
Glavni španski doprinos kontrareformaciji bio je mistički. Mistici Iberijskog poluotoka postali su istražitelji duhovnog svijeta na gotovo isti način na koji su veliki navigatori na moru otkrivali nova područja fizičkog svijeta. Misticizam je pripadao domenu mythosa; funkcionirao je u području podsvijesti koje je bilo nedostupno razumu i moralo se doživjeti posredstvom drugih tehnika. Pa ipak, mistički reformatori Španije željeli su učiniti taj oblik duhovnosti manje slučajnim, manje ekscentričnim i manje zavisnim od hirova neadekvatnih savjetnika. Ivan od Križa (1552.-1591.) iskorijenio je dvosmislenije i praznovjernije molitve i učinio mistički proces sistematičnijim. Mistici novog doba trebaju znati šta da očekuju kad predu iz jednog stadija u drugi; moraju naučiti kako izaći na kraj sa zamkama i opasnostima unutarnjeg života i produktivno koristiti svoju duhovnu energiju. Međutim, mnogo modernija pojava, kao i vjesnik stvari koje će uslijediti, bila je Družba Isusova koju je osnovao bivši vojnik Ignacije Lojola (1491.-1555.). Ta organizacija je bila utjelovljenje efikasnosti i djelotvornosti, koji će postati zaštitnim znakom modernog Zapada. Ignacije Lojola bio je odlučan da praktički iskoristi moć mythosa. Njegove jezuite nisu zanimale dugotrajne kontemplativne discipline koje je utemeljio Ivan od Križa. U Lojolinom djelu Spiritual Exercises ( "Duhovne vježbe") opisano je sistematično, dobro isplanirano tridesetodnevno povlačenje u osamu radi meditacije, koje je svakom jezuitu nudilo intenzivan kurs iz misticizma. Kad kršćanin postigne puno obraćenje Kristu, on treba imati jasno definirane prioritete i biti spreman za djelovanje. Ovaj naglasak na metodi, disciplini i organizaciji bio je sličan novoj nauci. Bog je iskustveno doživljavan kao dinamična sila koja pokreće jezuite diljem svijeta, na skoro isti način kao i istraživače. Francis Xavier (1506.-1552.) propovijedao je evanđelje u Japanu, Robert di Nobili (1557.-1656.) u Indiji, a Marteo Ricci (1552.-1610.) u Kini. U prvim godinama moderne Španije religija još nije bila stavljena u drugi plan. Ona je bila u stanju da se reformira i iskoristi rane spoznaje modernog doba da bi proširila svoje vlastite domete i vidike. Prema tome, moderna Španija, u svojim početnim fazama, bila je dio isturene straže modernog doba. Međutim, Ferdinand i Izabela morali su obuzdavati svu tu energiju. Pokušavali su ujediniti kraljevstva koja su dotad bila nezavisna i odvojena i koja su morala biti stopljena u jedno kraljevstvo. To dvoje monarha je 1483. godine osnovalo svoju špansku inkviziciju kako bi nametnuli jednu ideologiju u svom ujedinjenom kraljevstvu. Oni su stvarali modernu državu s neograničenim ovlastima, ali još nisu imali mogućnosti da svojim podanicima dozvole
nesputanu intelektualnu slobodu. Državni inkvizitori tragali su za disidentima i prisiljavali ih da se odreknu svoje "hereze", što je grčka riječ koja izvorno znači "ići svojim vlastitim putem". Španska inkvizicija nije bila zastarjeli pokušaj da se sačuva svijet koji je pripadao prošlosti. Inkvizicija je bila moderna institucija koju su koristili monarsi Ferdinand i Izabela kako bi izgradili jedinstvo nacije. 3 Oni su vrlo dobro znali da religija može biti eksplozivna i revolucionarna sila. Protestantski vladari u zemljama kao što je Engleska bili su jednako okrutni prema svojim katoličkim "disidentima", koji su, na sličan način, smatrani državnim neprijateljima. Vidjet ćemo da je ova vrsta prisile često bila dio procesa modernizacije. U Španiji su glavne žrtve inkvizicije bili Jevreji, te ćemo upravo u ovom poglavlju razmatrati reakciju jevrejskog naroda na tu agresivnu pojavu koju je donijelo moderno doba. Iskustvo tog naroda na brojne načine ilustrira kako su ljudi u drugim dijelovima svijeta reagirali na modernizaciju. Španska rekonkvista (reconquista - ponovno zauzimanje) starih muslimanskih teritorija al-Andalusa bila je katastrofalna po Jevreje Iberijskog poluotoka. U islamskoj državi su tri religije - judaizam, kršćanstvo i islam - bile u stanju živjeti zajedno u relativnoj harmoniji više od šest stotina godina. Jevreji su, osobito, doživjeli kulturnu i duhovnu renesansu u Španiji i nisu bili žrtve pogroma kojima je bilo izloženo dosta Jevreja u ostalim dijelovima Evrope. 4 Ali, kako su kršćanske armije postepeno napredovale Iberijskim poluotokom i osvajale sve više teritorija od islamske države, one su sa sobom donijele i svoj antisemitizam. U godinama 1378. i 1391. u Aragonu i Kastilji kršćani su napali jevrejske zajednice i Jevreje odveli do mjesta za krštenje, te ih prisilili, pod prijetnjom smrću, da prime kršćanstvo. U Aragonu su propovijedi dominikanskog redovnika Vincenta Ferrera (1350.-1419.) redovito poticale antisemitske izgrede. Ferrer je također organizirao javne debate između rabina i kršćana osmišljene tako da se diskreditira judaizam. Neki Jevreji su pokušali spasiti se od progona dobrovoljnim prelaskom na kršćanstvo. Takvi su se zvanično nazivali conversosi ("konvertiti"), premda su ih kršćani zvali marani ("svinje"), što je pogrdni termin koji su neki konvertiti usvojili s ponosom. Rabini su upozoravali Jevreje da ne prihvaćaju kršćanstvo, ali su, u prvo vrijeme, ti "novi kršćani", kako su se conversosi nazivali, postali bogati i uspješni. Neki su postali visokorangirani svećenici, drugi su stupili u bračne veze s najboljim porodicama, a mnogi su postigli spektakularan uspjeh u trgovini. To je dovelo do novih problema budući da su "stari kršćani" bili ogorčeni zbog novih jevrejskih kršćana koji su se penjali
naviše na društvenoj ljestvici. Između 1449. i 1474. godine dolazilo je do čestih pobuna protiv marana, koji su bili ubijani, njihova imovina uništavana, i koji su bili protjerivani iz gradova. 5 Ferdinand i Izabela su bili uznemireni takvim razvojem događaja. Prelaženje Jevreja na kršćanstvo nije vodilo ka ujedinjenju njihovog kraljevstva, već je dovodilo do novih podjela. Monarsi su također bili uznemireni slušajući izvještaje o tome kako su neki "novi kršćani" činili grijehe, vraćali se staroj vjeri i tajno živjeli kao Jevreji. Oni su, pričalo se, osnovali jedan podzemni pokret kako bi namamili i druge conversose da se vrate u jevrejsko stado. Inkvizitorima su date instrukcije da love te pritajene Jevreje, koji su, smatralo se, mogli biti prepoznati po postupcima kao što je odbijanje svinjskog mesa ili rada subotom. Osumnjičeni su bili izloženi mučenjima sve dok ne bi priznali nevjerstvo i pružili informaciju o drugim tajnim "projudaistima" odnosno promotorima judaizma. Kao rezultat toga, inkvizicija je pobila oko trinaest hiljada conversosa tokom prvih dvanaest godina svog postojanja. Ali, ustvari, mnogi od ljudi koji su tako ubijeni ili zatvoreni, odnosno oni kojim je imovina zaplijenjena, bili su lojalni katolici koji uopće nisu imali projudaističke tendencije. Stoga nije čudno što je to iskustvo kod mnogih conversosa dovelo do ogorčenja i podozrenja spram nove vjere. 6 Kad su Ferdinand i Izabela osvojili Granadu 1492. godine, naslijedili su novo i znatno jevrejsko stanovništvo u tom gradu-državi. Situacija je, prema njihovom mišljenju, izmakla kontroli, te su, kao krajnje rješenje jevrejskog problema, potpisali Edikt o izgonu. Španski Jevreji bili su uništeni. Oko sedamdeset hiljada Jevreja prešlo je na kršćanstvo i ostalo u Španiji, ali su oni i dalje ostali na meti inkvizicije. Preostalih stotinu trideset hiljada Jevreja, kako smo vidjeli, otišlo je u izgnanstvo. Nestanak španskih Jevreja oplakivali su svi Jevreji diljem svijeta kao najveću katastrofu koja se dogodila njihovom narodu nakon razaranja jerusalemskog hrama sedamdesete godine naše ere, kada su Jevreji izgubili svoju zemlju i bili prisiljeni da odu u izgnanstvo u raštrkane zajednice izvan Palestine, koje su dobile zajednički naziv "dijaspora" Od tog vremena izgnanstvo predstavlja bolan lajtmotiv života jevrejskog naroda. Progon Jevreja iz Španije 1492. godine desio se potkraj stoljeća koje je bilo svjedokom izgona Jevreja iz mnogih dijelova Evrope. Iz Beča i Linza Jevreji su prognani 1421. godine, iz Kolna 1424., iz Augsburga 1439., iz Bavarije 1442., a iz krunskih gradova Moravske 1454. godine. Jevreji su protjerani iz Perugie 1485. godine, iz Vicenze 1486., iz Parme 1488., iz Milana i Lucce 1489., a iz Toscane 1494. godine. Postepeno su se Jevreji kretali ka istoku uspostavljajući, kako su mislili,
uporište za sebe u Poljskoj. 7 Sada se činilo da je izgnanstvo endemski i neizbježan dio života jevrejskog čovjeka. U to su zasigurno bili uvjereni oni španski Jevreji koji su nakon protjerivanja našli utočište u Sjevernoj Africi i balkanskim provincijama Osmanskog carstva. Njima muslimansko društvo nije bilo strano, ali im je gubitak Španije ili Sefarada, kako su Jevreji nazivali Španiju, nanio duboku duševnu ranu. Sefardski Jevreji su smatrali da su oni sami bili na pogrešnom mjestu, kao i sve ostalo. 8 Egzil predstavlja duhovno i fizičko dislociranje. Svijet egzila je u cijelosti nepoznat, i prema tome bez smisla. Nasilno istrebljivanje, koje uništava svako normalno uporište, ruši naš svijet, kida nas zauvijek iz mjesta što prožimaju naše pamćenje, koje je od ključne važnosti za naš identitet i zauvijek nas uranja u jednu stranu sredinu, može učiniti da osjetimo kako je i sama naša egzistencija izložena opasnosti. A kad je prognanstvo još povezano i s ljudskom okrutnošću ono odmah postavlja pitanja o problemu zla u svijetu, koji je, pretpostavlja se, stvorio pravedni i samilosni Bog. Iskustvo sefardskih Jevreja predstavljalo je ekstremni oblik iskorjenjivanja i preseljenja stanovništva, koje će drugi narodi iskusiti kasnije, kad budu zahvaćeni agresivnim procesom modernizacije. Vidjet ćemo da je moderna zapadna civilizacija, kad god bi pustila korijene u stranoj sredini, transformirala kulturu tako drastično da su se mnogi ljudi osjetili otuđenim i dezorijentiranim. Stari svijet je nestajao, a novi je bio tako stran da ljudi nisu mogli prepoznati svoju nekada poznatu sredinu i naći smisao života. Mnogi će postati uvjereni, poput Sefarda, da je i sama njihova egzistencija ugrožena. Javit će im se strah od uništenja i izumiranja. U svojoj zbunjenosti i bolu mnogi će uraditi ono što su uradili neki španski prognanici i okrenuti se religiji. Međutim, s obzirom na to da se njihov život toliko izmijenio, oni će morati stvoriti nove oblike vjere kako bi očuvali svoju staru tradiciju u radikalno izmijenjenim okolnostima u kojima su se našli. Ali, za takvo što će trebati vremena. Početkom šesnaestog stoljeća protjerani Jevreji su primijetili da im tradicionalni judaizam uopće nije pomogao. Katastrofa je izgledala bez presedana, te su Jevreji zaključili da stari oblik pobožnosti više nije djelotvoran. Neki su se okrenuli mesijanizmu. Stoljećima su Jevreji očekivali Mesiju, odabranog kralja iz kuće Davidove, da okonča njihovo dugo izgnanstvo i vrati ih u Obećanu zemlju. Neka jevrejska predanja govore o periodu velike kušnje neposredno pred dolazak Mesije, te su za neke sefardske prognanike, koji su našli utočište na Balkanu, patnje i progoni koji su se dogodili njima i mnogim njihovim zemljacima u Evropi mogli značiti samo jedno: Ovo
mora da je vrijeme kušnje koje su proroci i mudraci navijestili i nazvali ga "porođajnim mukama Mesije", jer iz ovog tjeskobnog oslobađanja novi život će doći. 9 Kod drugih naroda koji su osjetili da je njihov svijet uništen dolaskom modernog doba također će se roditi nada zasnovana na vjeri u milenij. Međutim, mesijanizam je problematičan jer je, sve do danas, svaki pojedinačni mesijanski pokret koji je očekivao skori dolazak spasitelja doživio razočarenje. Sefardski Jevreji izbjegli su ovu dilemu nalazeći adekvatnije rješenje. Oni su stvorili novi mythos. Grupa Sefarda preselila se s Balkana u Palestinu, gdje se naselila u Safedu u Galileji. Postojalo je predanje da će se Mesija pojaviti u Galileji, te su španski prognanici željeli biti prvi koji će ga pozdraviti. 10 Neki od njih počeli su vjerovati da su ga pronašli u jednom svetom, bolešljivom aškenaskom Jevreju, Isaku Luriji (1534.-1572.), koji se nastanio u Safedu i bio prvi koji je artikulirao novi mit. On je utemeljio novi oblik kabale, koja još uvijek nosi njegovo ime. Mi, ljudi savremenih shvaćanja, kazali bismo da je Lurija stvorio taj mit; da je on tako savršeno poznavao podsvjesne želje i strahovanja svoga naroda da je, stoga, bio u mogućnosti stvoriti jednu imaginativnu fikciju koja je donijela utjehu i nadu ne samo prognanicima u Safedu nego i Jevrejima diljem svijeta. Međutim, mi bismo to rekli jer mi, ljudi savremenih shvaćanja, mislimo prvenstveno u racionalnim okvirima i zato što nam je teško shvatiti predmoderni mitski svjetonazor. Lurijini učenici nisu smatrali da je Lurija "izmislio" svoj mit o stvaranju; prema njihovim shvaćanjima mit se sam obznanio Luriji. Neupućenom čovjeku, koji ne prakticira obrede i praksu lurijanske kabale, ova priča o stvaranju izgleda bizarna. Štaviše, ona uopće ne nalikuje priči o stvaranju iz biblijske Knjige Postanka. Međutim, za kabalistu iz Safeda - uronjenog u rituale i meditativne vježbe koje je propisao Lurija, kao i cijelu narednu generaciju koja je posrtala od šoka egzila - ovaj mythos je imao savršen smisao. Taj mit je objavio ili "razotkrio" istinu koja je bila očigledna i prije. Štaviše, taj mit je tako moćno govorio o stanju Jevreja u ranom periodu moderne historije da je smjesta zadobio autoritet. On je prosvijetlio njihov tamni svijet i učinio da im život bude ne samo podnošljiv nego i veseo. Suočen s lurijanskim mitom o stvaranju, savremeni čovjek će odmah zapitati: "Je li se to stvarno dogodilo?" Budući da nam događaji o kojima mit govori izgledaju tako nevjerovatni i ne mogu se dokazati, mi ćemo mit odbaciti kao nešto neutemeljeno i nešto što se ne može dokazati. Međutim, razlog za to leži u činjenici da mi prihvaćamo samo racionalnu verziju istine i da smo izgubili osjećaj da može postojati još
neka vrsta istine. Naprimjer, mi smo izgradili naučni pogled na historiju, na koju gledamo kao na slijed jedinstvenih događaja. U predmodernom svijetu, međutim, na historijske događaje nije se gledalo kao na pojedinačne događaje, već kao na primjere vječnih zakona, objave bezvremene, konstantne stvarnosti. Historijska događanja će se vjerovatno zbivati neprestano jer sva zemaljska zbivanja izražavaju fundamentalne zakone egzistencije. U Bibliji, naprimjer, rijeka se čudotvorno razdvaja barem u dva slučaja kako bi omogućila Izraelićanima da obave ritual prelaska; djeca Izraelova često "silaze" u Egipat i potom idu natrag u Obećanu zemlju. Jedna od najčešće ponavljanih biblijskih tema jest egzil, koji, nakon katastrofe Jevreja u Španiji, kao da je obojio cijelu jevrejsku egzistenciju i odrazio neravnotežu u samom temelju bivstvovanja. Lurijanska kabala pristupa tom problemu vraćajući se unatrag, kako svaka mitologija mora činiti, na sami početak, da bi istražila egzil koji je, čini se, jedan od temeljnih zakona egzistencije, ali i da bi otkrila njegov puni smisao. U Lurijinom mitu stvaralački proces započinje činom svojevoljnog egzila. On započinje pitanjem: Kako svijet može postojati ako je Bog sveprisutan? Odgovor se nalazi u učenju o zimzumu ("povlačenju"): beskrajno i nedostižno božanstvo, koje kabalisti nazivaju Ein Sof ("Bez Kraja", "Beskrajni"), moralo je da se svije u sebe kako bi oslobodilo, takoreći, jedno područje unutar sebe da bi načinilo prostora za svijet. Stvaranje je, prema tome, započelo jednim činom božanske okrutnosti: u svojoj samilosnoj želji da sebe obznani u svojim stvorenjima i posredstvom njih, Ein Sof je nametnuo egzil jednom dijelu sebe. Za razliku od urednog, mirnog stvaranja, opisanog u prvom poglavlju Postanka, ovaj egzil Ein Sofa bio je nasilan proces praiskonskih eksplozija, katastrofa, nestvarnih početaka, koji su za sefardske prognanike djelovali kao mnogo tačnija procjena svijeta u kojem su živjeli. U ranoj fazi u lurijanskom procesu Ein Sof je pokušao prazninu koju je stvorio zimzum ispuniti božanskom svjetlošću, ali su se "vodovi" ili "cijevi" koje su predviđene da usmjeravaju svjetlost raspukle pod naponom. Iskre božanske svjetlosti pale su u ambis svega onoga što nije bilo Bog. Nakon tog "pucanja vodova" neke iskre su se vratile Božanstvu, ali su druge iskre ostale zarobljene u bezbožnom području, ispunjenom zlim potencijalom koji je Ein Sof izbacio iz sebe u činu zimzuma. Nakon te katastrofe stvaranje je krenulo pogrešnim putem, a stvari su došle na pogrešno mjesto. Kad je stvoren Adam, on je mogao popraviti to stanje, i da je to učinio božanski egzil bi se okončao prve subote (šabat). Međutim, Adam je počinio grijeh i otada su božanske iskre zarobljene
u materijalnim predmetima, a šekina odnosno Božija prisutnost koja je najbliža spoznaja božanskog do koje možemo doći na zemlji luta svijetom kao vječni izgnanik, čeznući da bude iznova ujedinjena s Božanstvom. 11 Ovo je fantastična priča, ali kada bismo kabaliste iz Safeda pitali vjeruju li da se to stvarno dogodilo oni bi to pitanje smatrali neprimjerenim. Praiskonski događaj opisan u mitu nije samo događaj koji se zbio nekada u davnoj prošlosti, to je događaj koji se stalno zbiva. Za takav događaj ne posjedujemo pojam ili riječ zato što naše racionalno društvo misli o vremenu na striktno hronološki način. Kad bi se vjernici s Eleuze u drevnoj Grčkoj pitali mogu li dokazati da je Perzefona bila utamničena kao zatvorenica Pluta u podzemlju, te da je njena mati Demetra lutala okolo žaleći za gubitkom svoje kćerke, oni bi vjerovatno bili preneraženi takvim pitanjem. Kako ti vjernici mogu biti sigurni da se Perzefona vratila na zemlju, kako to mit prenosi? Tako što se fundamentalni ritam života koji je taj mythos obznanio doista odvijao u stvarnosti. Polja su bivala požnjevena, kukuruzno zrnevlje koje je stavljeno u podzemna spremišta bivalo je zasijano u pravo vrijeme i, napokon, kukuruz je nicao. 12 I mythos i fenomen žetve ukazuju na nešto fundamentalno i univerzalno u svijetu, na gotovo isti način kao što i engleska riječ "boat" i francuska "bateau" ukazuju na stvarnost koja je izvanjska i nezavisna od oba ta termina. Sefardski Jevreji bi vjerovatno dali sličan odgovor. Egzil je predstavljao osnovni zakon egzistencije. Gdje god pogledate, Jevreji su bivali iskorjenjivani i istrebljivani kao stranci. Čak su se i nejevreji osjećali izgubljenim i doživljavali razočarenja, i nisu se osjećali sasvim prijatno na ovom svijetu - kako to svjedoče univerzalni mitovi o prvim ljudskim bićima protjeranim iz praiskonskog raja. Lurijina složena priča o stvaranju to je obznanila i pojasnila na jedan posve nov način. Izgnanstvo šekine i vlastiti životi Jevreja kao raseljenih ljudi nisu dvije odvojene već jedna te ista stvarnost. Zimzum je pokazao da je izgnanstvo uklesano u samom temelju bivstvovanja. Lurija nije bio pisac i dok je bio živ njegova učenja bila su poznata samo nekolicini ljudi. 13 Međutim, njegovi učenici su zabilježili njegova učenja za buduće generacije, a drugi su ih proširili diljem Evrope. Lurijanska kabala je već 1650. godine bila masovni pokret, jedini teološki sistem koji je bio općeprihvaćen među Jevrejima tog vremena. 14 Kabala je prihvaćena ne zbog toga što se mogla racionalno ili naučno dokazati, jer to, očigledno, nije bilo moguće. Ona je sasvim jasno oprečna biblijskoj Knjizi Postanka u gotovo svakom detalju. Međutim,
doslovno čitanje Svetog pisma, kao što ćemo vidjeti, jest preokupacija modernog doba koja se javlja iz prevlasti racionalne nad mitskom sviješću. Prije perioda moderne historije Jevreji, kršćani i muslimani uveliko su uživali u alegorijskim, simboličkim i ezoteričkim tumačenjima svojih svetih pisama. Budući da je Božija riječ beskrajna, ona može imati mnoštvo značenja. Stoga Jevreji nisu bili uznemireni Lurijinim odstupanjem od prostog značenja Biblije, za razliku od mnogih savremenih religioznih ljudi kojima bi to unijelo nemir. Njegov mit je uživao autoritet kod Jevreja zato što je objašnjavao njihov život i davao mu smisao. Umjesto da Jevreji budu marginaliziran narod, izbačen iz savremenog svijeta koji se rađao, Lurijin mit je učinio da njihovo iskustvo bude u skladu s većinom temeljnih zakona egzistencije. Čak je i Bog pretrpio egzil; sve je u stvaranju pomjereno iz svog mjesta od samog početka; božanske iskre su zarobljene u materiji, a dobro je prisiljeno da se bori sa zlom - eto to je sveprisutna činjenica života. Nadalje, Jevreji nisu odbačenici ni izopćenici, već su glavni akteri u procesu izbavljenja. Pažljivo pridržavanje zapovijedi Tore, Mojsijevog zakona i posebnih obreda koji su se razvili u Safedu - sve to bi moglo dovesti do kraja njihovog planetarnog egzila. Jevreji bi na taj način mogli doprinijeti šekininom "vraćanju" (tikun) Božanstvu, jevrejskom narodu bi pomogli da se vrati u Obećanu zemlju, a ostatku svijeta da se vrati u svoje pravedno stanje. 15 Ovaj mit je još uvijek bitan za Jevreje. Neki su zapazili da, nakon tragedije holokausta, Jevreji mogu vidjeti Boga jedino kao onog koji pati, kao nemoćno božanstvo zimzuma koje ne kontrolira stvaranje. 16 Predstava o božanskim iskrama uhvaćenim u stupicu u materijalnom svijetu i povratiteljska misija tikuna još uvijek nadahnjuje moderne i fundamentalističke jevrejske pokrete. Lurijanska kabala je bila, kao svaki istinski mit, otkrovenje koje je Jevrejima pokazalo šta su njihovi životi u osnovi i šta oni znače. Taj mit je sadržavao svoju vlastitu istinu i bio je, u nekom dubljem smislu, očigledan sam po sebi. On nije mogao prihvatiti racionalno objašnjenje, niti je takvo objašnjenje tražio. Danas bismo Lurijin mit nazvali simbolom ili metaforom, ali to bi također značilo racionalizirati ga. U izvornom grčkom jeziku riječ "simbol" znači sastaviti dvije stvari tako da one postanu nedjeljive. Čim su ljudi na Zapadu počeli govoriti da je neki obred ili ikona "samo simbol", nastala je moderna svijest koja insistira na takvim razdvajanjima. U tradicionalnoj religiji mit je neodvojiv od kulta, koji unosi vječnu stvarnost u ovozemaljske živote vjernika posredstvom ceremonija i meditativne prakse. Uprkos snazi svog simbolizma, lurijanska kaba-
la ne bi postala tako važna za jevrejsko iskustvo da nije bila izražena kroz rituale koji su ostavljali snažan dojam na prognanike i budili im osjećaj transcendentnog smisla. U Safedu su kabalisti izumili posebne obrede da bi nanovo osnažili Lurijinu teologiju. Noću bi bdjeli da bi se poistovjetili sa šekinom, koju su zamišljali kao ženu koja luta svijetom uznemirena, čeznući za svojim božanskim izvorom. Jevreji bi ustajali u ponoć, izuvali se, plakali i trljali svoja lica prašinom. Ovi ritualni postupci služili su da izraze njihovo vlastito osjećanje tuge i napuštenosti, te da ih povežu s iskustvom gubitka, koje je trpjela i sama Božija prisutnost. Jevreji bi ležali budni po cijelu noć, dozivajući Boga kao zaljubljenici, lamentirajući nad bolom zbog razdvojenosti koja je uzrok mnogih ljudskih nevolja, ali koja je od izuzetne važnosti za patnju izgnanika. Postojale su i pokajničke discipline - post, šibanje, valjanje po snijegu - koje su izvršavane kao djela tikuna. Kabalisti bi išli u duge šetnje u prirodu, lutajući kao šekina, i na taj način ispoljavali svoj vlastiti osjećaj beskućništva. Jevrejski zakoni su isticali da molitva može imati najveću snagu i najdublje značenje kad se obavlja u zajednici, u grupi od najmanje deset muškaraca. Međutim, u Safedu su Jevreji podučavani da molitve trebaju obavljati sami kako bi u potpunosti iskusili svoj stvarni osjećaj izolacije i ranjivosti u svijetu. Ovakva molitva, obavljana u osami, stvarala je osjećaj distanciranosti između Jevreja i ostatka društva, pripremala ih za različita iskustva i pomagala im da iznova spoznaju pogibeljnu izolaciju jevrejskog naroda u svijetu koji predstavlja stalnu prijetnju njegovoj egzistenciji. 17 Međutim, Lurija je bio neumoljiv u tvrdnji da ne smije doći do duhovne srozanosti; kabalisti moraju potisnuti svoju tugu na discipliniran i elegantan način sve dok ne dostignu stepen radosti. Ponoćni rituali su se uvijek završavali u zoru meditacijom po konačnom ujedinjenju šekine s Ein Sofom, a samim tim i nakon okončanja razdvojenosti ljudskog od božanskog. Svaki sljedbenik kabale podučavan je da se u svakoj njegovoj ruci i nozi nalazi zemaljsko svetište za Božiju prisutnost. 1 8 Sve svjetske religije ističu da duhovnost nije valjana ako njen rezultat nije sarhilost i pomaganje drugima, a lurijanska kabala je bila vjerni sljedbenik tog shvaćanja. Postojale su oštre pokore za pogreške koje su vrijeđale druge: za seksualno iskorištavanje, za zlonamjerno ogovaranje, za ponižavanje bližnjih i za nepoštivanje roditelja. 19 Konačno, kabalisti su podučavani mističnoj praksi koja se razvila u većini svjetskih religija i koja je pomagala upućenima u tu oblast da prodru u dublje domene psihe i ostvare intuitivne spoznaje. U Safedu je meditacija bila usmjerena na detaljno i vješto premetanje slova
koja su sačinjavala Božije ime. Ove "koncentracije" (kavanot) trebale su pomoći kabalistima da spoznaju tračak božanskog u sebi samima. Onaj ko to postigne, prema mišljenju vodećih kabalista, postajao bi prorokom sposobnim otvoriti vrata novog mythosa i iznijeti na svjetlo dana do tada nepoznatu religijsku istinu, kao što je to učinio Lurija. Ti kavanoti su, nedvojbeno, kabalistima donijeli veliku radost. Haim Vital (1542.-1620.), jedan od Lurijinih učenika, govorio je da je u stanju transa drhtao i tresao se zbog osjećaja zanosa i strahopoštovanja. Kabalisti su imali ukazanja i mogli su iskusiti transcendenciju uznesenja koja je preobražavala svijet u vrijeme kada se on doimao okrutnim i otuđenim. 2 0 Racionalna misao doživjela je zapanjujući uspjeh u praktičnoj sferi, ali ona ne može ublažiti našu tugu. Nakon španske katastrofe kabalisti su došli do zaključka da racionalne filozofske discipline koje su bile popularne među Jevrejima al-Andalusa ne mogu dati odgovor na njihov bol. 21 Život se doimao besmislenim, a bez smisla u životu ljudi mogu pasti u očaj. Kako bi život učinili snošljivijim, prognanici su se okretali mythosu i misticizmu, što im je omogućavalo da stupe u kontakt s podsvjesnim izvorima svoje boli, gubitka i čežnje, i što im je vezalo živote za viziju koja im je pružala utjehu. Međutim, primjetno je da, za razliku od Ignacija Lojole, Lurija i njegovi učenici nisu imali praktičnih planova za političko izbavljenje Jevreja. Kabalisti su se nastanili u zemlju Izraelovu, ali oni nisu bili cionisti; Lurija nije apelirao na Jevreje da okončaju svoje prognanstvo tako što će preseliti u Svetu zemlju. On se nije koristio svojom mitologijom ili svojim mističnim vizijama kako bi stvorio ideologiju koja će predstavljati plan za akciju. To nije bio zadatak mythosa; naime, sve praktično planiranje te vrste i politička aktivnost spadali su u domen logosa - racionalne i logično izvedene misli. Lurija je znao da je njegova misija, kao mistika, bila da spasi Jevreje od egzistencijalnog i duhovnog očaja. Kad su ti mitovi kasnije primijenjeni na praktični svijet politike, rezultati su mogli biti kobni, kao što ćemo to vidjeti kasnije u ovom poglavlju. Bez kulta, bez molitve i rituala - mitovi i doktrine nemaju smisla. Bez posebnih ceremonija i obreda koji su mit učinili pristupačnim kabalistima, Lurijina priča o stvaranju ostala bi besmislena fikcija. Bilo kakvo religijsko uvjerenje dobija smisao samo u kontekstu liturgijskih obreda. Ljudi gube vjeru kad su lišeni te vrste duhovne aktivnosti. To se desilo nekim Jevrejima koji su odlučili da pređu na kršćanstvo i ostanu na Iberijskom poluotoku. To se desilo i mnogim savremenim
ljudima koji više ne meditiraju, ne vrše obrede, niti sudjeluju u bilo kakvoj ceremonijalnoj molitvi, i koji dođu do spoznaje da im mitovi religije ništa ne znače. Mnogi conversosi su se uspjeli u potpunosti identificirati s katoličanstvom. Neki, kao što su reformatori Juan de Valdes (1500.-1541.) i Juan Luis Vives (1492.-1540.), čak su postali istaknuti lideri kontrareformacije, te dali značajan doprinos nastanku kulture modernog doba na gotovo isti način kako su sekularizirani Jevreji, kao što su Karl Marx, Sigmund Freud, Emile Durkheim i Ludwig Wittgenstein, ostavili vrlo dubok utjecaj na modernizam novijega doba, nakon što su se asimilirali u glavne tokove društva. Jedan od najznamenitijih od tih utjecajnih conversosa bila je Tereza Avilska (1515.-1582.), mentorica i učiteljica Ivana od Križa i prva žena kojoj je dodijeljena titula doktora nauka Crkve. Ona je bila jedan od začetnika duhovne reforme u Španiji, a posebno se zalagala da žene, koje nisu imale mogućnosti da se obrazuju na odgovarajući način i koje su nesposobni duhovni učitelji često podučavali nezdravim mističnim obredima, dobiju odgovarajuća temeljna znanja o pitanjima religije. Ona je tvrdila da histerijski transovi, vizije i ekstatična stanja nemaju veze s onim što je sveto. Misticizam je zahtijevao izuzetne vještine, discipliniranu koncentraciju, uravnoteženu ličnost, veselu narav i razboritost, te je morao biti integriran u normalan život na jedan kontroliran i oprezan način. Kao i Ivan od Križa, Tereza je bila nosilac modernizma i duhovni mistik. Međutim, da je ostala u okvirima judaizma, ona ne bi imala priliku razviti taj svoj dar budući da su samo muškarci mogli prakticirati kabalu. Ipak, interesantno je da je njena duhovnost ostala jevrejska. U svom djelu The Interior Castle ("Unutarnji zamak") ona opisuje putovanje duše kroz sedam nebeskih odaja dok se ne sjedini s Bogom. Ova ideja je jako slična ideji misticizma koji teži otkrovenju prijestolja slave, odnosno ideji merkava misticizma koja se razvijala u jevrejskom svijetu u periodu od prvog do dvanaestog stoljeća naše ere. Tereza je bila pobožna i predana katolkinja, ali molitve je obavljala kao Jevreji i učila je svoje časne sestre da to isto čine. U Terezinom slučaju judaizam i kršćanstvo su uspješno stopljeni jedno s drugim. Međutim, u drugim slučajevima, manje nadareni conversosi ulazili su u konfliktne situacije. Tipičan primjer je slučaj Tomása de Torquemade (1420.-1498.), prvog velikog inkvizitora. 22 Žar s kojim je on pokušao istrijebiti ostatke judaizma iz Španije možda je predstavljao nesvjestan pokušaj da iskorijeni staru vjeru iz svog vlastitog srca. Većina marana je primila kršćanstvo pod prisilom, a izgleda da mnogi nikad u potpunosti nisu prešli na novu vjeru. Ta činjenica ne
iznenađuje jer ih je nakon pokrštavanja inkvizicija revno pratila, a oni su živjeli u stalnom strahu od hapšenja, čak i zbog najneutemeljenijih optužbi. Paljenje svijeća petkom uvečer ili odbijanje konzumiranja školjki i rakova moglo je biti razlogom za hapšenje i zatvaranje, mučenje, smrt, ili, u najboljem slučaju, konfiskaciju imovine. Posljedica toga je bila da su se neki potpuno otuđili od religije. Oni se nisu mogli u potpunosti identificirati s katoličanstvom, koje je njihove živote učinilo bijednim, a judaizam je vremenom postao nestvarno i daleko sjećanje. Nakon Velikog izgona 1492. godine nijedan Jevrej koji je prakticirao svoju vjeru nije ostao u Španiji, a marani, čak i ako su željeli prakticirati svoju vjeru u tajnosti, nisu imali mogućnosti da nauče o jevrejskim zakonima ili vršenju obreda. Zbog toga oni nisu bili istinski privrženi nijednoj vjeri. Mnogo prije nego što su sekularizam, ateizam i indiferentnost u pogledu vjere postali uobičajena pojava u ostatku Evrope mogli su se naći primjeri ovih, u suštini modernih, shvaćanja m e đ u jevrejima maranima koji su nastanjivali Iberijski poluotok. Prema mišljenju izraelskog učenjaka Yirmiyahua Yovela, za conversose je bilo uobičajeno da budu skeptični prema svim religijama. 23 Čak i prije Velikog izgona 1492. godine, neki, kao što su Pedro i Fernando de la Caballeria, članovi jedne velike španske porodice, jednostavno su se okrenuli politici, umjetnosti i književnosti, te se doimalo da uopće nemaju interesa za religiju. Štaviše, Pedro se otvoreno znao izrugivati i govoriti da je on lažni kršćanin, što mu je, kako je on tvrdio, davalo slobodu da radi šta želi, te nije imao potrebe da obraća pažnju na sveta pravila i propise. 24 Ubrzo nakon 1492. godine čovjek koji se zvao Alvaro de Montalban izveden je pred inkviziciju jer je jeo sir i meso za vrijeme korizme. Time je ozbiljno prekršio ne samo kršćanski post nego i jevrejski zakon koji zabranjuje konzumiranje mesa i mliječnih proizvoda u isto vrijeme. On se, očigledno, nije osjećao pripadnikom nijedne od te dvije religije. Tom prilikom Alvaro se uspio izvući plativši samo novčanu kaznu. Malo je vjerovatno da je on bio istinski naklonjen katoličanstvu. Njegovi roditelji su stradali pod naletom inkvizicije zbog toga što su prakticirali judaizam u tajnosti. Njihova tijela su ekshumirana, kosti spaljene, a imovina zaplijenjena. 25 U nemogućnosti da zadrži barem i tanku vezu s judaizmom, Alvaro se našao u jednom međuprostoru u pogledu religije. Kad je već bio starac u svojim sedamdesetim godinama, inkvizicija ga je konačno bacila u tamnicu zbog učestalog i svjesnog negiranja doktrine zagrobnog života. "Želim da budem sretan na ovom svijetu", često je govorio, "jer ne znam da li ima išta nakon toga."26
Alvarovo uvjerenje dovelo je do toga da je i njegov zet Fernando de Rojas (1465.-1541.). autor tragikomičnog djela La Celestina, također postao sumnjiv. On je zbog toga bio oprezniji i trudio se da ostavi dojam čovjeka koji poštuje kršćanstvo. Međutim, u njegovom djelu La Celestina, koje je prvi put objavljeno 1499. godine, nalazimo prikriveni sekularizam pod plastom neobuzdanog veselja i razigranosti. Bog ne postoji, ljubav je najveća vrijednost, a kada ljubav umre svijet biva ogoljen i ostaje pustoš. Na kraju tog djela, Pleberio oplakuje svoju kćerku koja je izvršila samoubistvo i koja je bila smisao njegovog života. "O svijete, svijete" zaključuje on, "kad sam bio mlad, smatrao sam da postoji neki red koji upravlja tobom i tvojim djelima." Ali sada, čini se da si ti samo labirint pogrešaka, zastrašujuća pustinja, jazbina divljih zvijeri, igra u kojoj se ljudi vrte u krug... kamenjar, livada puna zmija otrovnica, voćnjak koji cvjeta, ali ne daje ploda, izvor briga, rijeka suza, more patnje, uzaludna nada. 27 U nemogućnosti da prakticira staru vjeru, a otuđen od nove vjere zbog okrutnosti inkvizicije, Rojas je pao u očaj, u kojem nije bilo smisla, reda i konačne vrijednosti. Ono što Ferdinand i Izabela nikako nisu željeli jest da Jevreji postanu skeptični nevjernici. Međutim, iz cijele priče vidjet ćemo da je prisila kakvu su oni vršili, ustvari, bila kontraproduktivna. Pokušaj prisiljavanja ljudi da prihvate dominantnu ideologiju protiv svoje volje ili prije nego što su na to spremni često ima za posljedicu nastanak nekih ideja, kao i pojavu praktičnih implikacija koje su veoma nepoželjne za vladajuće strukture koje vrše progone. Ferdinand i Izabela su bili agresivni nosioci modernizma kojim su željeli da uguše svaki pokušaj neslaganja s njihovom politikom; međutim, njihove inkvizicijske metode dovele su do stvaranja tajnog jevrejskog podzemlja i do prvih ispoljavanja sekularizma i ateizma u Evropi. Kasnije su i neki kršćani postali toliko ogorčeni tom vjerskom tiranijom da su i oni gubili vjeru u sve objavljene religije. Međutim, sekularizam također može biti jednako okrutan, a nametanje sekularističkog sistema vrijednosti u ime napretka tokom dvadesetog stoljeća predstavljalo je bitan faktor koji je doprinio razvoju militantnog fundamentalizma, što je ponekad bilo fatalno za vlasti koje su promovirale sekularizam. Oko osamdeset hiljada Jevreja koji su odbili da pređu na kršćanstvo 1492. godine dobilo je azil u Portugalu od kralja koji se zvao João II. Među tim portugalskim Jevrejima i njihovim nasljednicima mogu se
naći najeklatantniji i najotvoreniji primjeri ateizma. Neki od tih Jevreja očajnički su željeli zadržati svoju jevrejsku vjeru, ali je to bilo veoma teško ili nemoguće jer nisu imali adekvatan kult. Jevreji koji su izbjegli u Portugal 1492. godine bili su čvršći nego španski conversosi. Oni su bili spremni čak i na progonstvo prije nego da odbace svoju vjeru. Kad je Manuel I došao na prijestolje, Ferdinand i Izabela, roditelji njegove supruge, prisilili su ga da Jevreje koji su bili pod njegovom vlašću silom pokrsti. Ali, on je našao kompromisno rješenje tako što im je dao imunitet od inkvizicije za jednu generaciju. Ti portugalski marani imali su skoro pedeset godina vremena da organiziraju svoje podzemlje u kojem je manjina požrtvovanih vjernika nastavila tajno prakticirati judaizam i pokušala i ostale privoljeti da se vrate svojoj staroj vjeri. 28 Međutim, ti projudaistički marani bili su izolirani od ostatka jevrejskog svijeta. Obrazovani su u katoličkim školama, a njihove predodžbe bile su ispunjene kršćanskim simbolima i doktrinama. Oni su često razmišljali i govorili o judaizmu s kršćanskog stanovišta. Naprimjer, vjerovali su da im je "spas" donio Mojsijev zakon, a ne Isusov, što je bio koncept koji nema puno smisla u judaizmu. Umnogome su zaboravili jevrejske zakone, a kako su godine prolazile njihovo shvaćanje judaizma je sve više slabilo. Ponekad su za njih jedini izvori informacija o vjeri bile polemičke rasprave koje su pisali kršćani antisemitske orijentacije. Na kraju se njihovo prakticiranje vjere svelo na neku hibridnu vjeru koja nije bila ni jevrejska ni kršćanska u svojoj suštini. 29 Njihova dilema nije se mnogo razlikovala od dileme koju u razvijenom svijetu danas imaju mnogi ljudi koji samo površno razumiju kulturu Zapada, ali čiji je tradicionalni način života toliko ugrožen utjecajem modernog načina života da se ni oni sami ne mogu identificirati sa starim običajima i tradicijama. Jevreji marani iz Portugala su iskusili slično otuđenje. Bili su prisiljeni da se asimiliraju u moderniziranu kulturu koja nije bila u skladu s njihovim unutarnjim vrijednostima. Krajem šesnaestog stoljeća nekim Jevrejima je dozvoljeno da napuste Iberijski poluotok. Dijaspora marana već se bila formirala u nekim španskim kolonijama, kao i u južnoj Francuskoj, ali Jevrejima tamo još uvijek nije bilo dozvoljeno da prakticiraju svoju vjeru. Međutim, tokom sedamnaestog stoljeća projudaistički marani migrirali su u gradove kao što su Venecija i Hamburg, a kasnije i London, gdje su se otvoreno mogli vratiti judaizmu. Povrh svega, izbjeglice koji su napustili Iberijski poluotok bježeći od inkvizicije preplavili su Amsterdam koji je postao njihov novi Jerusalem. Holandija je bila jedna od najtolerantnijih zemalja u Evropi. Bila je uređena kao republika u kojoj je cvjetala
trgovina i koja je tokom svoje borbe za nezavisnost od Španije izgradila liberalni identitet, što je bilo oprečno vrijednostima koje su karakterizirale iberijski region. Jevreji su 1657. godine postali punopravnim građanima republike; nisu bili primorani da žive u zatvorenim getima, kao što je to bio slučaj u većini evropskih gradova. Holanđani su cijenili trgovačke sposobnosti Jevreja, te su Jevreji postali ugledni poslovni ljudi koji su se slobodno družili i poslovali s nejevrejima. Imali su dinamičan društveni život, odličan sistem obrazovanja i veoma razvijenu izdavačku djelatnost. Mnogi Jevreji su, nedvojbeno, došli u Amsterdam zbog društvenih i ekonomskih prilika koje su im se pružale, ali je također značajan broj njih istinski želio da se u potpunosti vrati prakticiranju judaizma. Međutim, to nije bilo lahko ostvariti. "Novi Jevreji" koji su došli s Iberijskog poluotoka morali su se ponovo educirati o vjeri, o kojoj nisu znali skoro ništa. Za rabine je predstavljalo izazov da ih vrate svojim korijenima, te su im ponekad gledali kroz prste imajući razumijevanja za njihove stvarne poteškoće, ali, istovremeno, nije smjelo biti popuštanja u pogledu tradicije. Zahvaljujući tim rabinima, većina Jevreja je uspjela prebroditi taj prijelazni period. Uprkos nekim tenzijama u početku, shvatili su da im povratak staroj vjeri svojih predaka, ustvari, pričinjava zadovoljstvo. 30 Dobar primjer je Orobio de Castro, liječnik i profesor metafizike koji je godinama živio u Španiji kao tajni pobornik judaizma. Inkvizicija ga je uhapsila i mučila, te se on javno odrekao svoje vjere. Kasnije je predavao medicinu u Toulouseu. Na kraju, umoran od obmana i dvostrukog života, pedesetih godina sedamnaestog stoljeća došao je u Amsterdam gdje je postao snažan zagovornik judaizma i učitelj za marane koji su se vraćali svojoj vjeri. 31 Orobio je, međutim, opisao jednu cijelu klasu ljudi kojima je bilo veoma teško prilagoditi se zakonima i običajima tradicionalnog judaizma, koji su smatrali opterećenjem i u kojem nisu vidjeli smisao. Izučavali su moderne nauke na prostorima Iberijskog poluotoka, kao što su logika, fizika, matematika i medicina, upravo onako kako je i sam Orobio to činio. No, Orobio je s nestrpljenjem izjavljivao da su "oni puni sujete, ponosa i arogancije, uvjereni da posjeduju sve moguće znanje o svim pitanjima". Oni smatraju da će izgubiti status učenih ljudi ako prihvate da uče od onih koji su zaista obrazovani u oblasti svetih zakona, te se pretvaraju da su veliki učenjaci tako što osporavaju ono što ne razumiju. 32
Ti Jevreji koji su desetljećima živjeli u vjerskoj izolaciji bili su prisiljeni da se oslanjaju na snagu vlastitog razuma. Nisu imali liturgija, zajedničkog vjerskog života, niti iskustva u pogledu prakticiranja rituala "svetih zakona" Tore. Kad su konačno došli u Amsterdam i prvi put se našli u potpuno funkcionalnoj jevrejskoj zajednici, sasvim je prirodno da su bili zbunjeni. Neupućenom čovjeku 613 zapovijedi Petoknjižja doimalo se proizvoljnim i tajanstvenim. Neke od zapovijedi su bile zastarjele jer su se odnosile na obrađivanje svete zemlje ili liturgiju posvećenu hramu, te nisu bile primjenjive u dijaspori. Ostali propisi, kao što su teško razumljiva pravila vezana za ishranu ili zakoni o održavanju higijene, za profinjene portugalske marane morali su se činiti barbarskim i besmislenim. Naime, njima je bilo teško prihvatiti objašnjenja koja su im davali rabini jer su bili navikli da sami racionalno izvode zaključke. Halaha, kodificirani usmeni zakon koji je kompiliran u prvim stoljećima naše ere, doimala se čak i iracionalnijom i proizvoljnijom jer nije spomenuta čak ni u Bibliji. Međutim, Tora odnosno Mojsijev zakon ima svoj vlastiti mythos. Kao i lurijanska kabala, Tora je nudila odgovor na izmještanje stanovništva uzrokovano progonom. Kad je narod Izraela prognan u Babilon u šestom stoljeću prije naše ere, te kada su njihov hram i vjerski život uništeni, slovo tog zakona postalo je novo "svetište" u kojem su prognanici gajili osjećaj Božije prisutnosti. Podjela svijeta na čiste i nečiste, odnosno na svete i profane stvari, predstavljala je maštovit preustroj svijeta koji je razbijen u dijelove. Jevreji su u egzilu shvatili da im proučavanje Zakona daje temeljito religijsko iskustvo. Jevreji nisu pomno izučavali slovo Zakona samo zbog informiranosti, kao što to čine savremeni ljudi; naime, proces učenja, koji je obuhvaćao pitanja i odgovore, žučne rasprave i posvećivanje pažnje i najsitnijim detaljima, omogućavao im je da spoznaju domen božanskog. Tora je predstavljala Božiju riječ. Prepuštajući se dubinama te Božije riječi i učenjem napamet onih riječi kojima se Bog obraćao Mojsiju, te glasnim izgovaranjem tih riječi, unosili su božanske karakteristike u svoja bića i ulazili u domene svetog. Zakon je postao simbol u kojem su pronašli šekinu. Pridržavanje zapovijedi omogućilo im je da unesu božanski imperativ u najsitnije detalje svoga života tokom objeda, održavanja higijene, molitve ili, jednostavno, odmora sa svojim porodicama na šabat. Ništa od toga nije moglo biti izravno prihvaćeno racionalnim poimanjem na koje su se marani bezuvjetno oslanjali cijeli život. Ova vrsta vjerskih obreda koja je imala obilježja mita i kulta bila im je strana i nepoznata. Orobio se žalio da su neki od "novih Jevreja" postali
"neopisivi ateisti".33 Oni, svakako, nisu bili ateisti u o n o m smislu kako to ljudi poimaju iz perspektive dvadesetog stoljeća, jer su još uvijek vjerovali u transcendentno božanstvo. Međutim, to nije bio Bog iz Biblije. Marani su stvorili potpuno racionalnu vjeru, nešto slično deizmu koji su kasnije uobličili filozofi iz doba prosvjetiteljstva. 34 Njihov Bog je Prauzrok svega što jest, a njegovo postojanje je logično prikazao Aristotel. Bog se uvijek ponašao potpuno racionalno. On se nije miješao u ljudsku historiju bez utvrđenog reda, nije podrivao prirodne zakone čineći bizarna čuda, niti diktirao opskurne zakone na vrhovima planina. On nije imao potrebu da objavljuje posebne zakonike jer su zakoni prirode svima pristupačni. To je Bog kojeg ljudski um prirodno može zamisliti, a u prošlosti su, ustvari, jevrejski i muslimanski filozofi ukazivali na postojanje božanstva koje je veoma slično tome. To nije bilo korisno s vjerskog stanovišta jer se postavljalo pitanje je li Prauzrok uopće znao da ljudska bića postoje budući da nije mogao promišljati o bilo čemu što nije ravno savršenstvu. Takav Bog nije imao veze s ljudskom boli ili tugom. Za to je bila potrebna duhovnost s osobinama mita i kulta koja je za marane bila nepoznanica. Veliki broj marana koji su se vratili vjeri u Amsterdamu bio je u mogućnosti da u manjoj ili većoj mjeri nauči uvažavati halahijsku duhovnost. Međutim, za neke je ta tranzicija bila nemoguća. Jedan od najtragičnijih slučajeva bio je primjer Uriela da Coste koji je rođen u porodici conversosa i kojeg su obrazovali jezuiti. On je došao do zaključka da je kršćanstvo okrutno i nečovječno, te da se sastoji od pravila i doktrina koje su smislili ljudi i koje kao da nemaju veze s evanđeljem. Da Costa se okrenuo jevrejskim svetim knjigama i kod sebe izgradio veoma idealizirano i racionalističko shvaćanje judaizma. Kad je stigao u Amsterdam početkom sedamnaestog stoljeća, bio je šokiran, tako je tvrdio, zbog toga što je otkrio da je savremeni judaizam u jednakoj mjeri proizvod čovjeka kao što je to bilo i katoličanstvo. U novije vrijeme učenjaci su doveli u sumnju Da Costine tvrdnje. Naime, ustvrdili su da je skoro sasvim sigurno da je on imao ranija iskustva, iako površna, s nekom vrstom halahijskog judaizma, mada on vjerovatno nije shvaćao koliko snažno je halaha dominirala u normalnom životu Jevreja. Međutim, nema sumnje u činjenicu da Da Costa uopće nije mogao uspostaviti pravi kontakt s judaizmom u Amsterdamu. Napisao je jednu raspravu u kojoj je napao doktrinu zagrobnog života i jevrejske zakone, te ustvrdio da vjeruje samo u ljudski um i zakone prirode. Rabini su ga izopćili iz zajednice i on je potom godinama vodio život u izolaciji i bijedi sve dok nije pokleknuo i javno se
odrekao svojih uvjerenja, te je ponovo primljen u zajednicu. No, Da Costa nije bio iskreno promijenio svoja stajališta. Smatrao je da je nemoguće živjeti u skladu s obredima koji za njega nisu imali smisla, te je još dva puta bio izopćen. Na kraju, potpuno propao i slomljen, izvršio je samoubistvo. Da Costina tragedija pokazala je da još uvijek nije postojala sekularna alternativa vjerskom životu u Evropi. Čovjek je mogao promijeniti vjeru, ali ako nije bio natprosječno ljudsko biće (a Da Costa to nije bio) nije mogao živjeti izvan vjerske zajednice. Tokom godina provedenih kao izopćenik, Da Costa je živio potpuno sam, a Jevreji su ga izbjegavali, kao i kršćani, dok su ga djeca ismijavala na ulicama. 35 Jednako ilustrativan primjer, koji je ipak manje bolan, bio je slučaj čovjeka koji se zvao Juan da Prado. On je stigao u Amsterdam 1655. godine i vjerovatno je često razmišljao o sudbini koja je zadesila Da Costu. Da Prado je dvadeset godina bio predan i aktivan pripadnik jevrejskog podzemlja u Portugalu. Međutim, izgleda da je već 1645. godine bio podlegao deizmu, tačnije onom obliku deizma koji su zagovarali marani. Prado nije bio ni vrlo nadaren ni sistematičan mislilac, ali nam njegovo iskustvo pokazuje da je nemoguće prihvatiti vjeroispovijest kao što je judaizam oslanjajući se isključivo na razum. Bez života uz molitvu, bez kulta i mitske podloge, Prado je mogao samo zaključiti da između "Boga" i zakona prirode postoji obični znak jednakosti. Pa ipak, nastavio je sa svojim podzemnim aktivnostima još narednih deset godina. Za njega je "judaizam", čini se, značio drugarstvo, bliske veze koje je iskusio u snažno uvezanoj grupi, što je davalo smisao njegovom životu. Naime, kad je stigao u Amsterdam, došao je u sukob s tamošnjim rabinima, ali je ipak želio ostati u sastavu jevrejske zajednice. Kao i Da Costa, Prado je godinama zadržao svoje pravo da misli i obavlja molitvu na svoj način. Imao je svoju vlastitu ideju "judaizma" i bio je užasnut kad se susreo sa stvarnim judaizmom. Prado je javno iznosio svoja neslaganja i primjedbe. Zašto Jevreji misle da je Bog odabrao samo njih? Šta je taj Bog? Zar nije logičnije razmišljati o Bogu kao o Prauzroku umjesto o ličnosti koja je propisala niz barbarskih i besmislenih zakona? Prado je bio čovjek koji je stvarao neprilike. Rabini su pokušavali preodgojiti nove Jevreje s Iberijskog poluotoka (od kojih su mnogi dijelili Pradova mišljenja) i nisu mogli tolerirati njegov deizam. On je izopćen 14. februara 1657. godine, ali je odbio napustiti zajednicu. Ono što se dešavalo tada bio je sukob dvaju potpuno nepomirljivih stajališta. I Prado i rabini su bili u pravu sa svoje tačke gledišta. Prado
nije vidio smisla u tradicionalnom judaizmu, bio je lišen mitskih okova koji su oblikovali svijest i nikad nije imao priliku da spozna dublje značenje vjere kroz kult i obrede. Uvijek se morao oslanjati samo na razum i svoje vlastite spoznaje, i nije ih mogao tek tako zanemariti. Međutim, rabini su također imali pravo: Pradov deizam nije imao nikakve veze s bilo kojim oblikom judaizma koji su oni poznavali. Prado je, ustvari, želio biti "sekularni Jevrej" ali u sedamnaestom stoljeću ta kategorija nije postojala, pa je stoga ni Prado ni rabini nisu mogli jasno formulirati. To je bio prvi u nizu sukoba između modernog i u potpunosti racionalnog svjetonazora, s jedne strane, i religijskog misaonog sklopa koji je bio zasnovan na kultu i mitu, s druge strane. U ovim principijelnim sukobima nijedna strana se nije ponašala primjereno, što nije bila rijetka pojava. Prado je bio arogantan čovjek, otvoreno je psovao rabine, a jednom je čak i prijetio isukanim mačem da će ih napasti u sinagogi. Ni rabini nisu reagirali kao časni ljudi. Poslali su uhodu da prati Pradu, a on ih je obavijestio da su Pradova stajališta postala čak i radikalnija. Nakon što je izopćen, Prado je tvrdio da su sve religije glupost i da razum, a ne takozvana "objava" mora uvijek biti jedino mjerilo istine. Niko ne zna kako je Prado okončao svoj život. Bio je prisiljen napustiti zajednicu i našao je utočište u Antrwerpenu. Neki tvrde da se čak pokušao izmiriti s Katoličkom crkvom. Ako je to tačno, onda je to bio očajnički pokušaj koji iznova pokazuje kako je za jednu običnu, formiranu ličnost, bilo nemoguće izaći iz okvira religije tokom sedamnaestog stoljeća. 36 Prado i Da Costa bili su preteče savremenog duha. Priča o njima pokazuje da je mythos vjeroispovijesti neodrživ bez duhovnih aktivnosti molitve i obreda koji njeguju intuitivnije dijelove svijesti. Razum sam može proizvesti jedan oblik slabog deizma od kojeg se brzo odustaje jer nam ne može pomoći kada smo tužni ili kada smo u nevolji. Prado i Da Costa su izgubili svoju vjeru jer im je bila uskraćena mogućnost da je prakticiraju, ali je jedan drugi Jevrej maran iz Amsterdama pokazao da oslanjanje na sam razum može, samo po sebi, toliko zaokupiti i razvedriti čovjeka da se potreba za mitom gubi. Ovaj svijet postaje isključivi predmet kontemplacije, dok ljudska bića, a ne Bog, postaju mjera svih stvari. Ovakva umna aktivnost sama može kod čovjeka izvanrednih intelektualnih sposobnosti dovesti do neke vrste mističke iluminacije. To je također bio dio savremenog iskustva. Istovremeno kada su izopćili Pradu, rabini su pokrenuli postupak i protiv Barucha Spinoze, kojem je bilo tek dvadeset tri godine. Za razliku od Prade, Spinoza je bio rođen u Amsterdamu. Njegovi roditelji su
živjeli kao projudaistički marani u Portugalu i uspjeli su se prikloniti ortodoksnom judaizmu kad su stigli u Amsterdam. Spinoza zbog toga nikad nije bio progonjen. Cijeli život je proveo u liberalnom Amsterdamu i imao je pristupa nejevrejskim intelektualnim krugovima, kao i mogućnost da prakticira svoju vjeru bez uznemiravanja. Tradicionalno obrazovanje stekao je na izvrsnoj Keter školi za izučavanje Tore, ali je studirao i savremenu matematiku, astronomiju i fiziku. Predodređen da se bavi trgovinom, Spinoza je djelovao kao pobožan čovjek, ali je 1655. godine, nedugo nakon što je Prado stigao u Amsterdam, iznenada prestao ići na molitve u sinagogu i počeo iskazivati sumnje u vjerska učenja. Primijetio je da postoje određene kontradikcije u nekim dijelovima Svetog pisma, što ukazuje na to da potječu od ljudskog bića, a ne od Boga. Negirao je mogućnost objave i tvrdio da "Bog" naprosto predstavlja sveukupnost same prirode. Konačno, 27. jula 1656. godine rabini su Spinozu kaznili izopćenjem, a on, za razliku od Prade, nije tražio da ostane u zajednici. Sa zadovoljstvom je napustio zajednicu i postao prva osoba u Evropi koja je uspješno živjela izvan okvira etablirane religije. Spinozi je bilo lakše nego Pradi ili Da Costi preživjeti u nejevrejskom svijetu. On je bio genijalac koji je umio jasno artikulirati svoja stajališta, te je kao istinski nezavisan čovjek mogao izdržati usamljenost koju je takav život neminovno nosio. U Holandiji je bio na svom terenu i imao je moćne pokrovitelje koji su mu davali dovoljno sredstava, tako da nije morao živjeti u krajnjoj bijedi. Spinoza nije morao, kako se to često pretpostavlja, praviti leće kako bi zaradio za život. Radio je to kako bi unaprijedio svoje znanje iz optike. Znao je kako se sprijateljiti s vodećim nejevrejskim naučnicima, filozofima i relevantnim političarima. Pa ipak, ostao je izoliran. Jevreji, kao i pripadnici drugih religija, smatrali su da je njegova nereligioznost šokantna, ili, u najmanju ruku, neprikladna. 3 7 Međutim, u Spinozinom ateizmu postojala je duhovnost jer je on svijet shvaćao kao nešto što ima božanske karakteristike. Vizija Boga, kao nečega imanentnog u ovozemaljskoj stvarnosti, u Spinozu je ulijevala strahopoštovanje i divljenje. Smatrao je da filozofsko učenje i misao predstavlja neku vrstu molitve. Kao što je to objasnio u svom djelu Short Treatise on God ("Kratki traktat o Bogu") iz 1661. godine, božanstvo nije predmet koji treba spoznati, već princip našeg promišljanja. Iz toga proizlazi da radost koju osjećamo kad steknemo znanje jest intelektualna ljubav za Boga. Spinoza je smatrao da istinski filozof njeguje ono što je on nazivao intuitivnim znanjem, bljeskom spoznaje
koja sažima sve informacije koje su logički izvedene i do kojih je došao logičkom analizom, što predstavlja iskustvo za koje je vjerovao da je Bog. On je to iskustvo nazivao "blaženstvom": ovaj filozof je smatrao da je u tom stanju neodvojiv od Boga, te da Bog postoji kroz ljudska bića. To je bila mistička filozofija koja se može smatrati racionalnom verzijom one vrste duhovnosti koju su njegovali Ivan od Križa i Tereza Avilska. Međutim, Spinoza nije blagonaklono gledao na tu vrstu religijske spoznaje. Vjerovao je da težnja ka transcendentnom Bogu vodi ka otuđenju ljudskih bića od svoje prirode. Filozofi nakon Spinoze smatrali su da je njegova težnja za ostvarenjem zanosa blaženstva neprimjerena, te su je odbacili zajedno s njegovim poimanjem Boga. Bez obzira na to, zbog svog insistiranja na ovom svijetu i negiranja nadnaravnog, Spinoza je postao jedan od prvih sekularista u Evropi. Kao i mnogi savremeni ljudi, Spinoza nije imao simpatija ni za jednu od zvaničnih religija. To uopće ne iznenađuje ako se ima na umu njegovo iskustvo vezano za izopćenje iz zajednice. On je odbacivao objavljene vjere smatrajući ih "smjesom lahkovjernosti i predrasuda", te "nizom besmislenih misterija".38 Ushićenje je doživljavao u nesputanom korištenju razuma, a ne u poniranju u Sveto pismo. Iz toga proizlazi da je imao potpuno objektivan pristup Svetom pismu. Umjesto da Bibliji pristupa kao Božijoj objavi, Spinoza je tvrdio da se ona treba čitati kao bilo koje drugo djelo. On je jedan od prvih ljudi koji je izučavao Bibliju s naučnog stanovišta, razmatrajući historijski kontekst u kojem je nastala, književne žanrove i pitanje autorstva. 39 Također je koristio Bibliju za istraživanje političkih ideja. Spinoza je bio jedan od prvih ljudi u Evropi koji je zagovarao ideje sekularne i demokratske države, što je postalo simbolom modernog načina života na Zapadu. Kada su svećenici dobili više moći od kraljeva Izraela, tvrdio je, zakoni države su postali restriktivni, uključujući i stroge kazne. U početku je kraljevstvo Izraela bilo teokratsko, ali budući da su, prema Spinozinom mišljenju, Bog i ljudi bili jedno te isto, glas naroda zauzimao je najviše mjesto. Kada su svećenici preuzeli kontrolu, glas Boga više se nije mogao čuti. 40 Međutim, Spinoza nije bio populist. Kao i većina predmodernih filozofa, on je bio elitist koji je smatrao da široke mase nisu sposobne da racionalno promišljaju. Njima je potrebna neka vrsta religije da im pruži minimum prosvijećenosti, ali ta religija mora biti reformirana i ne smije se zasnivati na takozvanom objavljenom zakonu, nego na prirodnim principima pravde, bratstva i slobode. 41 Spinoza je, bez sumnje, bio jedan od navjestitelja savremenog duha, a kasnije je postao neka vrsta heroja za sekularne Jevreje koji su
se divili njegovom principijelnom egzodusu iz okrilja religije. Međutim, tokom svog života Spinoza nije imao jevrejskih sljedbenika iako se činilo da su mnogi Jevreji bili spremni za suštinske promjene. U gotovo isto vrijeme kada je Spinoza formulirao svoj sekularni racionalizam, jevrejski svijet je bio preplavljen mesijanskim previranjima, koja su, kako se to doimalo, bila besmislena. To je bio jedan od prvih milenarističkih pokreta u savremenoj historiji, koji je ljudima omogućavao da na religiozan način raskinu sa svetom prošlošću i okrenu se ka nečemu potpuno novom. Na to ćemo često nailaziti u našoj priči. Mali broj ljudi može razumjeti intelektualne elite koje su zagovarale sekularističku filozofiju modernizma; većina je uspjela izvršiti tranziciju u novi svijet zahvaljujući religiji koja pruža neku vrstu utješne veze s prošlošću i utemeljuje moderni logos u mitske okvire. Čini se da su polovinom sedamnaestog stoljeća mnogi Jevreji došli na prekretnicu. Jevreji u ostalim dijelovima Evrope nisu nigdje imali slobodu u onoj mjeri u kojoj je tu slobodu uživala zajednica marana u Amsterdamu; Spinozini radikalni novi pogledi bili su mogući samo zbog toga što je on imao prilike družiti se s nejevrejima i izučavati nove nauke. U drugim dijelovima kršćanskog svijeta Jevreji su bili isključeni iz glavnih društvenih tokova. Do šesnaestog stoljeća nijednom Jevreju nije bilo dozvoljeno da živi izvan posebnog jevrejskog okruga koji se nazivao "geto". To je značilo da su Jevreji neminovno živjeli okrenuti ka svom unutarnjem životu. Segregacija je pojačala antisemitske predrasude, a Jevreji su, što je sasvim razumljivo, bili ogorčeni i sumnjičavi u odnosu na nejevrejski svijet koji ih je progonio. Geto je postao svijet za sebe, nepristupačan i zatvoren. Jevreji su imali svoje vlastite škole, socijalne i humanitarne institucije, javna kupatila, groblja i klaonice. Geto je bio nezavisan i autonoman u pogledu unutarnje organizacije. Kehila (organ vlasti u zajednici), koja se sastojala od izabranih rabina i starijih članova zajednice, organizirala je svoje vlastite sudove, koji su funkcionirali u skladu s jevrejskim zakonima. Ustvari, geto je bio država u državi, svijet za sebe, a Jevreji su imali malo kontakata s nejevrejskim društvom izvan svoje zajednice; često nisu ni imali želju da uspostavljaju takve kontakte. Međutim, polovinom sedamnaestog stoljeća izgleda da su se mnogi pobunili protiv tih ograničenja. Geta su se obično nalazila u nezdravim i zapuštenim sredinama. Bila su opasana visokim zidovima, što znači da su bila prenaseljena i da se nisu mogla širiti. Nije bilo prostora za vrtove, čak ni u većim getima u Rimu ili Veneciji. Jedini način na koji su Jevreji mogli osigurati više stambenog prostora za sebe bio je nadogradnja na postojećim objektima, koji
često nisu imali odgovarajuće temelje, pa je dolazilo do rušenja cijelih objekata. Postojala je stalna prijetnja od požara i bolesti. Jevreji su bili prisiljeni da nose drukčiju odjeću, bili su izloženi ekonomskim ograničenjima, a u većini slučajeva mogli su se baviti samo sitnom trgovinom i krojačkim zanatom. Nije im bilo dozvoljeno da se bave trgovinom većeg obima, te je stoga veliki dio stanovništva živio od milostinje. Kako im je bila uskraćena sunčeva svjetlost, kao i kontakt s prirodom, Jevreji su patili i od fizičkih odnosno degenerativnih promjena. Također su bili i mentalno ograničeni, a nisu imali dodira ni s umjetnošću ni naukama koje su se razvijale u Evropi. Njihove vlastite škole su bile dobre, ali su i nakon petnaestog stoljeća, kada su obrazovni programi u kršćanskom svijetu postajali liberalniji, Jevreji nastavili izučavati samo Toru i Talmud. Kako su Jevreji bili upućeni isključivo na svoje svete spise i kulturne tradicije, jevrejski sistem obrazovanja je zaostajao i pažnja se posvećivala samo sitnim i nebitnim stvarima. 42 Jevreji u islamskom svijetu nisu imali takvih ograničenja. Kao i kršćani, uživali su status zimija (dhimmi), odnosno "zaštićene manjine", što im je osiguravalo građansku i vojnu zaštitu dokle god su poštivali zakone i vrhovnu vlast islamske države. Jevreji u islamskom svijetu nisu bili proganjani, nije postojala tradicija antisemitizma, a i ako su zimije bili građani drugog reda uživali su potpune vjerske slobode, mogli su organizirati svoj život i voditi svoje poslove u skladu sa svojim zakonima, i mogli su u mnogo većoj mjeri nego Jevreji u Evropi učestvovati u društvenim kretanjima vezanim za kulturne i trgovačke djelatnosti. 43 Međutim, brojna dešavanja ukazuju na to da su čak i Jevreji u islamskom svijetu postajali sve više nezadovoljni i sanjali su o višem stepenu emancipacije. Nakon 1492. godine slušali su vijesti o katastrofama koje su se dešavale u Evropi jedna za drugom, a 1648. godine bili su užasnuti vijestima o zločinima koji su desili u Poljskoj i koji su ostali bez premca u jevrejskoj historiji sve do dvadesetog stoljeća. Poljska je u to vrijeme izvršila aneksiju velike teritorije, koja je sada uglavnom dio Ukrajine, gdje su seljaci formirali pješadijske jedinice kako bi se odbranili. Ti "kozaci" su mrzili i Poljake i Jevreje, koji su često upravljali posjedima poljskih velikaša kao posrednici. Kozački vođa Boris Čmielnicki je 1648. godine poveo ustanak protiv Poljaka koji su napadali kako poljske tako i jevrejske zajednice. Taj rat je konačno završen 1667. godine, a historijski podaci govore da je u njemu poginulo 100.000 Jevreja, te da je 300 jevrejskih zajednica uništeno. Iako su ovi brojevi vjerovatno uvećani, pisma i priče izbjeglica ulijevali su strah u kosti Jevrejima u ostalim dijelovima svijeta. Pričalo se o masakrima u
kojima su Jevreji sječeni na komade, o masovnim grobnicama u koje su jevrejske žene i djeca živi zakopavani, te o tome da su Jevrejima davane puške i da im je naređivano da pucaju jedni u druge. Mnogi su vjerovali da ti događaji moraju biti dugo očekivane "porođajne muke Mesije", te su se u očaju okrenuli obredima i pokajničkim disciplinma lurijanske kabale pokušavajući ubrzati dolazak mesijanskog izbavljenja. 44 Kada su vijesti o masakrima Čmielnickog došle do Smirne, što je sada Izmir u Turskoj, jedan mladi Jevrej, koji je šetao i meditirao izvan grada, čuo je nebeski glas koji mu je rekao da je on "Spasitelj Izraela, Mesija, Sin Davidov, odabran od Boga Jakobovog".45 Shabbetai Zevi je bio mlad i učen čovjek, kao i kabalist (ali u to vrijeme nije bio poznavalac lurijanske kabale) koji je dijelio svoja viđenja s malom grupom sljedbenika. On je bio privlačna ličnost, ali kad je imao oko dvadeset godina počeo je pokazivati simptome koje bismo danas nazvali manično-depresivnim. Znao je kriti se danima, tonuti u očaj u maloj i mračnoj sobi, ali bi iza tih depresivnih faza slijedili divlji periodi "prosvjećenja", kada bi bio nemiran, nije mogao spavati i osjećao bi da je u kontaktu s višim silama. Ponekad bi osjećao da je prisiljen prekršiti zapovijedi Tore tako što je, naprimjer, javno izgovarao zabranjeno ime Božije ili jeo hranu koja nije bila košer. On nije mogao objasniti zašto je činio ta "čudna djela", ali je osjećao da mu je Bog iz nekog razloga davao nadahnuće da to čini. 46 Kasnije je postao uvjeren da su ta kontradiktorna djela čin izbavljenja: Bog će mu "uskoro poslati novi zakon i nove zapovijedi kako bi uspostavio red u svim svjetovima". 47 Njegovi prijestupi bili su "sveti grijesi". Oni su predstavljali ono što sljedbenici lurijanske kabale nazivaju djelima tikuna. Postoji mogućnost da su ta djela predstavljala podsvjesnu pobunu protiv uobičajenog načina jevrejskog života i izraz želje za nečim potpuno novim. U konačnici je Shabbetaievo ponašanje postalo potpuno neprihvatljivo za Jevreje iz Smirne, pa je morao napustiti grad 1650. godine. Tada je započeo petnaestogodišnji period koji je nazvao "godinama mraka", tokom kojeg je lutao krajevima Osmanskog carstva, od grada do grada. Nikome nije pričao o svom mesijanskom pozivu, a možda je napustio i samu ideju posebne misije. Već 1665. godine nastojao je da se oslobodi demona i postane rabin. 48 Čuo je za nadarenog mladog kabalistu iz Gaze koji se predstavljao kao iscjelitelj i uputio se da ga upozna. Taj rabin Nathan već je bio čuo za Shabbetaia, vjerovatno u vrijeme kada su obojica živjela u Jerusalemu, ali se tada nisu poznavali. Mora da se nešto vezano za Shabbetaieva "čudna djela" urezalo u Nathanovu maštu jer je neposredno prije dolaska svoga gosta dobio objavu o njemu.
Malo prije tog događaja Nathan je spoznao tajne lurijanske kabale, te se povukao u osamu neposredno prije purima, zaključao se, postio, plakao i recitirao psalme. Tokom tog bdjenja imao je viziju u kojoj je vidio Shabbetaia i čuo njegov glas koji je proročanski uzvikivao: "To su riječi Božije! Gle, dolazi tvoj Spasitelj! Shabbetai Zevi je njegovo ime. On će klicati, doista, urlati, pobijediti moje neprijatelje." 49 Kada se Shabbetai pojavio na njegovom kućnom pragu, Nathan to nije mogao shvatiti nikako drukčije osim kao čudnovatu potvrdu svoje proročanske vizije. Kako je Nathan, briljantni mislilac, uopće mogao zamisliti da je taj tužni, uznemireni čovjek, njegov Izbavitelj? Prema lurijanskoj kabali, Mesijina duša je zarobljena u bezbožničkoj sferi koja je stvorena u prvotnom činu zimzuma. Stoga, od samog početka Mesija je prinuđen da se bori sa zlim snagama "druge strane", ali su sada, Nathan je bio uvjeren, zahvaljujući pokajničkim disciplinama kabalista, te demonske snage počele smanjivati pritisak na Mesiju. S vremena na vrijeme njegova duša se oslobodi i objavi Novi zakon mesijanskog doba. Međutim, pobjeda je još uvijek nepotpuna, a Mesija s vremena na vrijeme ponovo biva žrtvom sila mraka. 50 Činilo se da sve to savršeno odgovara Shabbetaievoj ličnosti i iskustvu. Kada je stigao, Nathan mu je rekao da je kraj blizu. Uskoro će njegova pobjeda nad silama zla biti izvojevana, a on će donijeti izbavljenje jevrejskom narodu. Stari zakon će biti opozvan, a djela koja su nekada bila zabranjena i grešna postat će sveta. U početku Shabbetai nije želio da ima veze s Nathanovom fantazijom, ali ga je postepeno preuzela snaga elokvencije mladog rabina, koji mu je konačno pružio objašnjenje za neke njegove čudne osobine. Shabbetai se 28. maja 1665. godine proglasio Mesijom, a Nathan je odmah odaslao pisma u Egipat, Alep i Smirnu, najavljujući da će Izbavitelj uskoro poraziti osmanskog sultana, okončati progon Jevreja i vratiti ih u Svetu zemlju. Sve nejevrejske nacije će se potčiniti njegovoj vlasti. 51 Te vijesti su se proširile munjevitom brzinom, a već 1666. godine -mesijanska euforija je uhvatila korijena u skoro svakoj jevrejskoj zajednici u Evropi, Osmanskom carstvu i Iranu. Dešavale su se sulude scene. Jevreji su počeli prodavati svoju imovinu i spremati se na put za Palestinu, te je došlo do zastoja u poslovnim aktivnostima. Povremeno bi čuli da je Mesija ukinuo jedan od tradicionalnih dana posta, pa bi onda plesali i organizirali povorke na ulicama. Nathan je izdao naredbu da Jevreji moraju pospješiti dolazak kraja vršenjem pokajničkih rituala iz Safeda. Potom bi Jevreji u Evropi, Egiptu, Iranu, na
Balkanu, u Italiji, Amsterdamu, Poljskoj i Francuskoj otpočinjali post i bdjenje, skakali u ledenu vodu, valjali se u koprivi i davali milostinju siromašnim. To je bilo jedno od prvih mnogobrojnih 'velikih buđenja' u ranim periodima savremene historije, kada su ljudi instinktivno osjećali dolazak velikih promjena. Malo ljudi je imalo dovoljno saznanja o Shabbetaiu lično, a još manje ih je bilo upoznato s Nathanovom zagonetnom kabalističkom vizijom. Dovoljno je bilo znati da je Mesija došao i da je posljednja nada konačno nadohvat ruke. 52 Tokom tih mjeseci ushićenja Jevreji su osjetili takvu nadu i vitalnost da se činilo da strogi i ograničeni svijet geta polahko nestaje. Iskusili su nešto potpuno drukčije, a život za mnoge od njih više nije mogao biti isti. Načas su opazili nove mogućnosti, koje su im se činile skoro dostižnim. Kako su se osjetili slobodnim, mnogi Jevreji su bili uvjereni da je sa starim načinom života gotovo za sva vremena. 53 Jevreji koji su došli pod direktan utjecaj Shabbetaia ili Nathana pokazali su da su spremni odbaciti Toru, čak i ako bi to značilo kraj vjerskog života koji su poznavali. Kad je Shabbetai posjetio sinagogu obučen u kraljevsku odoru Mesije i kada je ukinuo post, izgovarao zabranjeno Božije ime i jeo hranu koja nije bila košer, te pozivao žene da čitaju Sveto pismo u sinagogi, to je kod ljudi izazvalo oduševljenje. Naravno, nisu svi podlegli tome. U svakoj zajednici bilo je rabina i laika koji su bili zgranuti tim dešavanjima. Međutim, ljudi iz svih klasa, bogati i siromašni, prihvatili su Shabbetaia i činilo se da odobravaju njegove kontradiktornosti. Sveti zakon nije spasio Jevreje i izgleda da nije ni mogao da ih spasi. Jevreji su još uvijek bili progonjeni, još uvijek su bili u egzilu; ljudi su bili spremni za novu slobodu. 54 No, sve to je bilo veoma opasno. Lurijanska kabala je bila mit. Njen cilj nije bio da se na taj način pretoči u praktični politički program, već da prosvijetli unutarnji duhovni život. Mythos i logos su bile komplementarne, ali potpuno odvojene sfere koje su imale različite funkcije. Politika je bila u domenu razuma i logike; mit joj je davao smisao, ali mu namjera nije bila da se doslovno tumači, kao što je Nathan tumačio mističnu viziju Isaka Lurije. Jevreji su se mogli osjetiti moćnim, slobodnim, mogli su pomisliti i da kontroliraju svoju sudbinu, ali se okolnosti za njih nisu promijenile. Još uvijek su bili slabi, ranjivi i zavisili su od dobre volje svojih vladara. Lurijanska predodžba Mesije koji se bori sa silama mraka predstavljala je moćan simbol univerzalne borbe protiv zla. Međutim, kada se pokušalo ovu predodžbu utjeloviti u stvarno, emocionalno nestabilno ljudsko biće, rezultat je morao biti katastrofalan.
I to se zaista i desilo. U februaru 1666. godine Shabbetai je, uz Nathanov blagoslov, krenuo da se suprotstavi sultanu koji je, razumljivo, bio veoma uznemiren zbog tog neobuzdanog jevrejskog entuzijazma, te se, s razlogom, plašio mogućeg ustanka. Kad je stigao blizu Galipolja, Shabbetai je uhapšen i odveden u Istanbul pred sultana, gdje mu je dat izbor: smrt ili prelazak na islam. Na zgražanje svih Jevreja u svijetu, Shabbetai je izabrao islam. Mesija je postao otpadnik. To je trebao biti kraj te priče. Ogromna većina s gnušanjem se ogradila od Shabbetaia i posramljena se vratila normalnom životu i slijeđenju Tore, sa željom da tu cijelu tužnu priču u potpunosti ostavi za sobom. No, značajna većina nije mogla odbaciti san o slobodi. Oni nisu mogli vjerovati da je njihovo iskustvo slobode tokom onih uzbudljivih mjeseci bila puka iluzija. Uspjeli su prihvatiti činjenicu o postojanju Mesije otpadnika kao što su prvi kršćani uspjeli prihvatiti jednako skandaloznu ideju o Mesiji koji je skončao svoj život kao obični kriminalac. Nakon perioda snažne depresije Nathan je prilagodio svoju teologiju novim okolnostima. Izbavljenje je počelo, objašnjavao je svojim učenicima, ali je došlo do zastoja, te je Shabbetai bio prinuđen da još više potone u sferu nečistoga i zadobije oblik samog đavola. To je bila krajnja faza "svetog grijeha", konačni čin tikuna.55 Šabetajci, oni koji su ostali vjerni Shabbetaiu, reagirali su na ta događanja na različite načine. Nathanova teologija bila je veoma popularna u Amsterdamu: sada je Mesija postao maran i tajno se pridržavao osnovnih postulata judaizma, dok se izvana doimao sljedbenikom islama. 56 Oni marani koji su dugo vremena imali problema u pogledu Tore s radošću su očekivali njen neminovan odlazak sa scene kada se okonča proces izbavljenja. Ostali Jevreji su vjerovali da se moraju i dalje pridržavati Tore, sve dok Mesija ne donese potpuno izbavljenje, ali će on tada donijeti novi zakon koji će osporiti stari u svakom pogledu. Mali broj šabetajaca otišao je i korak dalje. Oni se nisu mogli vratiti starom zakonu, čak ni privremeno. Smatrali su da Jevreji moraju slijediti svog Mesiju u sferu zla i također postati otpadnici. Promijenili su vjeru i prešli na onu koja je bila dominantna - kršćanstvo u Evropi odnosno islam na Srednjem istoku - a ostali su Jevreji u svom privatnom životu i unutar svojih domova. 57 Ti radikali su također naslućivali moderno rješenje jevrejskog pitanja: mnogi Jevreji će se u većini slučajeva asimilirati s kulturom nejevrejskog stanovništva, ali će svoju vjeru zadržati u privatnoj i odvojenoj sferi života. Šabetajci su vjerovali da Shabbetai živi svoj dvostruki život u strahu i tjeskobi, ali se on, kao musliman, doimao kao prilično zadovolj-
na osoba. Provodio je dane izučavajući Šerijat, sveti zakon islama, i podučavajući sultanovog duhovnog savjetnika o judaizmu. Bilo mu je dozvoljeno da prima posjete i imao je ulogu predsjedavajućeg kada su primane delegacije Jevreja koje su dolazili iz cijelog svijeta. Oni su pričali o njegovoj velikoj pobožnosti. Shabbetai se često mogao vidjeti u svom domu kako sjedi i klati se sa svitkom Tore u rukama dok pjeva pobožne pjesme. Ljudi su se divili njegovoj pobožnosti i njegovoj izvanrednoj sposobnosti da sa saosjećanjem prodre u osjećanja drugih ljudi. 58 Ideje koje su postojale unutar Shabbetaievog okruženja bile su prilično različite od ideja koje su zastupali ljudi iz Nathanovog okruženja, a bile su i mnogo pozitivnije u odnosu na nejevreje. Čini se da je Shabbetai prihvaćao sve vjere kao autentične. Sebe je smatrao mostom između judaizma i islama, a bio je fasciniran i kršćanstvom i Isusom. Gosti koji su mu bili u posjeti govorili su da se ponekad ponašao kao musliman, a ponekad kao rabin. Osmanlije su mu dozvoljavali da slavi jevrejske svečanosti, a često je viđan kako nosi Kur'an u jednoj ruci, a svitak Tore u drugoj. 59 U sinagogama je Shabbetai pokušavao uvjeriti Jevreje da predu na islam; govorio im je da će tek tada moći da se vrate u Svetu zemlju. U jednom pismu napisanom 1669. godine, Shabbetai je snažno negirao da je prešao na islam pod pritiskom; izjavljivao je da je islamska vjera "prava istina", te da je on poslan kao Mesija nejevrejima kao i Jevrejima. 60 Shabbetaieva smrt 17. septembra 1676. godine nanijela je ozbiljan udarac šabetajcima budući da se činilo kako su time nestale i sve nade za izbavljenjem. Bez obzira na to, ta sekta je nastavila djelovati u podzemlju, pokazujući da pojava Mesije nije bila neuobičajena, već da se doticala nečega suštinskog u jevrejskom iskustvu. Za neke je taj vjerski pokret predstavljao most koji će im kasnije omogućiti da izvrše tešku tranziciju ka racionalnom, m o d e r n o m načinu života. Žustrost s kojom su mnogi bili spremni odbaciti Toru i istrajavanje šabetajaca na snovima o Novom zakonu pokazali su da je postojala spremnost za promjene i provođenje reformi. 61 Gershom Scholem, koji je sačinio najpotpuniju studiju o Shabbetaiu i šabetaizmu, tvrdio je da su mnogi od tih pritajenih šabetajaca postali pioniri jevrejskog prosvjetiteljstva ili reformskog pokreta. On ukazuje na Josepha Wehtea iz Praga koji je širio ideje prosvjetiteljstva u Istočnoj Evropi početkom devetnaestog stoljeća i koji je nekada bio šabetajac. Aron Chovin, koji je začetnik reformskog pokreta u Mađarskoj, također je bio šabetajac u svojoj mladosti. 62 Scholemova teorija je osporavana i ne može se s pouzdanošću dokazati na bilo koji način, ali je općeprihvaćeno da je šabetaizam
dosta učinio na podrivanju tradicionalnog rabinskog autoriteta i da je omogućio Jevrejima da se suoče s promjenama koje su se nekada smatrale tabuom i nemogućim. Nakon Shabbetaieve smrti dva radikalna šabetajska pokreta dovela su do masovnog prelaska Jevreja na vjeru koja je bila dominantna u njihovom okruženju. Oko 200 porodica je 1683. godine u osmanskoj Turskoj prešlo na islam. Ta sekta donmeha ("konvertita") imala je svoje tajne sinagoge, ali je obavljala molitve i u džamijama. Na svom vrhuncu, u drugoj polovini devetnaestog stoljeća, ta sekta je brojala oko 115.000 članova. 63 Početkom devetnaestog stoljeća ona se počela osipati kada su njeni pripadnici počeli stjecati moderno, sekularno obrazovanje, i više nisu osjećali potrebu za bilo kakvom religijom. Neki od mladih donmeha bili su aktivni učesnici ustanka sekularnih Mladoturaka 1908. godine. Drugi šabetajski pokret bio je više zloslutan i demonstrirao je nihilizam koji se može pojaviti kao rezultat doslovnog prevođenja mita u praktični život. Jacob Frank (1726.-1791.) tajne šabetaizma spoznao je dok je bio u posjeti zemljama Balkana. Po povratku u svoju matičnu zemlju Poljsku oformio je podzemnu sektu čiji su se članovi u javnosti pridržavali jevrejskih zakona, dok su se u tajnosti upuštali u zabranjene seksualne aktivnosti. Kad je 1756. godine izopćen, Frank je prvo prešao na islam (tokom posjete Turskoj), a nakon toga na katoličanstvo, vodeći svoje sljedbenike za sobom. Frank ne samo da je odbacio ograničenja koja je nametala Tora nego se potpuno okrenuo nemoralu. Prema njegovom mišljenju, Tora nije bila samo zastarjela, već i opasna i beskorisna. Njene zapovijedi su bile zakoni smrti, te se zato moraju odbaciti. Grijeh i bestidnost su jedini načini da se postigne izbavljenje i da se pronađe Bog. Frankova misija nije bila da nešto napravi i izgradi, nego "samo da uništi i razori".64 Njegovi sljedbenici su bili u ratu sa svim vjerskim pravilima: "Kažem vam da svi koji žele biti ratnici moraju biti bez religije, što znači da moraju ostvariti slobodu svojim vlastitim snagama".65 Kao i mnogi današnji radikalni sekularisti, Frank je sve religije smatrao štetnim. Kako se pokret razvijao, frenkisti su se okrenuli politici sanjajući o velikoj revoluciji koja će izbrisati prošlost i spasiti svijet. Smatrali su da je Francuska revolucija znak da je njihova vizija ispravna i da je Bog intervenirao u njihovo ime. 66 Jevreji su predvidjeli mnoga dešavanja u savremenoj historiji. Njihov bolni sukob s evropskim društvom koje se agresivno moderniziralo odveo ih je u sekularizam, skepticizam, ateizam, racionalizam, nihilizam, pluralizam i "privatiziranje" vjere, odnosno ograničavanje
vjere na privatni život. Za mnoge Jevreje put ka novom svijetu koji se razvijao na Zapadu vodio je kroz religiju, ali je ta religija bila umnogome različita od vjere na koju smo navikli u dvadesetom stoljeću. Ta vjera je više bila zasnovana na mitu; prema toj vjeri svete knjige se nisu doslovno shvaćale. Ona je bila savršeno spremna da ponudi nova rješenja, od kojih su neka djelovala šokantno u smislu potrage za nečim novim. Ako želimo razumjeti ulogu religije u p r e d m o d e r n o m društvu, trebamo se osvrnuti na muslimanski svijet koji je bio izložen vlastitim previranjima u ranim fazama savremene historije i u kojem su se razvijali različiti oblici duhovnosti koji su svoj utjecaj na muslimane nastavili vršiti i u savremenom dobu.
BILJEŠKE 1
Paul Johnson, A History of the Jews, London, 1987., str. 229.; Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics. I: The Marrano of Reason, Princeton, N.J., 1989., str. 17.-18.
2
Johnson, A History of the Jews, str. 230.; Friedrich Heer, The Medival World 1100 - 1350 (prijev. Janet Sondheimer, London, 1962.), str. 318.
3
Yovel, The Marrano of Reason, str. 17.
4
Johnson, A History of the Jews, str. 217.-225.
5
Isto, str. 217.-225.; Haim Maccoby, Judaism on Trial: Jewish Christian Debates in the Middle Ages, Princeton, N. J., 1982.; Haim Beinart, Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real, Jerusalem, 1981., str. 3.-6.
6
Johnson, A History of the Jews, str. 225.-229.
7
Isto, str. 230.-231.
8
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955., str. 2 4 6 . 249.
9
Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, London i Princeton, N. J., 1973., str. 1 1 8 . - 1 1 9 .
10
Isto, str. 19.
11
Isto, str. 30.-45.; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, str. 245.-280.; Gershom Scholem, "The Messianic Idea in Kabbalism," objav. u Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality, New York, 1971., str. 43.-48.
12
Johannes Sloek, Devotional Language (prijev. Henrik Mossin, Berlin i New York, 1996.), str. 73.-76.
13
Scholem, Sabbatai Sevi, str. 24.
14
Isto, str. 23. - 25.; R. J. Werblowski, "Messianism in Jewish History", objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers in Messianic Movements in Jewish History, New York i London, 1992., str. 48.
15
Scholem, Sabbatai Sevi, str. 37.-42.
16
Richard L. Rubinstein, After Auschwitz: Radical Judaism, Indianapolis, Ind., 1966.
Theology and Contemporary
17
R. J. Wenlowsky, "The Safed Revival and Its Aftermath", objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality, 2. vol., London, 1986. i 1989., II, str. 15.-19.
18
Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, New York, 1965., str. 150.
19
Lawrence Fine, "The Contemplative Practice of Yehudin in Lurianic Kabbalah", objav. u Green (ured.), Jewish Spirituality, II, str. 73.-78.
20
Isto, str. 89.-90.; Werblowsky, "The Safed Revival and Its Aftermath", str. 21.-24.; Louis Jacobs, "The Uplifting of the Sparks in Later Jewih Mysticism", objav. u Green (ured.), Jewish Spirituality, II, str. 108.-111.
21
Werblowsky, "The Safed Revival and Its Aftermath", str. 17.; Jackob Katz, "Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study", objav. u Green (ured.), Jewish Spirituality, II, str. 52.-53.
22
Yovel, The Marrano of Reason, str. 91., 102.
23
Isto, str. 26.-27.
24
Y. Baer, History of the Jews in Christian Spain, Philadelphia, 1961., str. 276.-277.
25
Yovel, The Marrano of Reason, str. 88.-89.
26
Isto, str. 93.
27
Fernado de Rojas, La Celestina, čin 27.
28
Yovel, The Marrano of Reason, str. 18.-19.
29
Isto, str. 19.-24.
30
Isto, str. 54.-57.
31
Isto, str. 51.
32
Predgovor, Epistola Inveca Contra Prado, citirano u Yovel, isto, str. 51.-52.
33
Isto, str. 53.
34
Isto, str. 75.-76.
35
Isto, str. 42.-51.
36
Isto, str. 57.-73.
37
Isto, str. 4.-13., 172.-174.
38
Baruch Spinoza, A Theologico-Political Treatise (prijev. R. H. M. Elwes, N e w York, 1951.), str. 7.
39
R. M. Silverman, Baruch Spinoza: Outcast Jew, Universal Sage, Northwood, Velika Britanija, 1995., str. 154.-170.
40
Isto, str. 175.-191.
41
Yovel, The Marrano of Reason, str. 31.-32.
42
David Rudavsky, Modern Jewish Religious Movements: A History of Emancipation and Adjustments, N e w York, 1967., str. 28.-33., 95.
43
Bernard Lewis, The Jews of Islam, New York i London, 1982., str. 24.-25.
44
Johnson, A History of the Jews, str. 259.
45
Scholem, Sabbatai Sevi, str. 139.
46
Isto, str. 123.-138.
47
Isto, str. 162.
48
Isto, str. 198.
49
Isto, str. 204., 206.
50
Isto, str. 227.
51
Isto, str. 237.-238.
52
Isto, str. 243.-259., 262.-267., 370.-426.
53
Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, str. 306.-307.
54
Scholem, Sabbatai Sevi, str. 367., 403.
55
Isto, str. 720.-721., 800.-801.
56
Isto, str. 796.-797.
57
Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 312.-315.
58
Scholem, Sabbatai Sevi, str. 618.-622.
59
Isto, str. 622.-637., 829.-833.
60
Isto, str. 840.-841.
61
Isto, str. 748.
62
Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, str. 300.-304.
63
Gershom Scholem, "The Crypto-Jewish Sect of the Donmeh", objav. u Scholem, The Messianic Idea in Judaism, str. 147.-166.
64
Poslovica broj 2152, citirano u Scholem, "Redemption Through Sin", objav. u Scholem, The Messianic Idea in Judaism, str. 130.
65
Poslovica broj 1419, isto djelo.
66
Isto, str 136.-140.
2. MUSLIMANI: KONZERVATIVNI DUH
(1492.-1799.)
Jevreji su 1492. godine bili među prvim žrtvama novog poretka koji se polahko rađao na Zapadu. Osim njih, u toj veoma bitnoj godini u historiji nastradali su i muslimani Španije koji su izgubili svoje posljednje uporište u Evropi. Međutim, to nije značilo da je islam izgubio svoju snagu. Tokom šesnaestog stoljeća on je još uvijek bio najveća svjetska sila. Iako je dinastija Sung (960.-1260.) Kinu uzdigla na mnogo viši nivo društvenog uređenja i moći nego što je to bio svijet islama, a italijanska renesansa pokrenula kulturni procvat koji će u konačnici omogućiti Zapadu da preuzme vodeću poziciju, muslimani su isprva s lahkoćom uspijevali odoljeti tim izazovima i zadržati se na vrhuncu političke i ekonomske moći. Muslimani su činili samo oko jedne trećine stanovništva na planeti, ali su bili tako široko i strateški raspoređeni širom Srednjeg istoka, Azije i Afrike da bi se iz sadašnje perspektive svijet islama mogao smatrati mikrokosmosom svjetske historije koji je obuhvaćao većinu područja civiliziranog svijeta u početnim fazama savremenog doba. To vrijeme je također bilo uzbudljivo za muslimane i donijelo je brojne promjene; početkom šesnaestog stoljeća osnovana su tri nova islamska carstva: Osmansko carstvo u Maloj Aziji, Anadoliji, Iraku, Siriji i Sjevernoj Africi; Safavidsko carstvo u Iranu; te Mogulsko carstvo na Indijskom potkontinentu. Svako od tih carstava oslikavalo je različit oblik islamske duhovnosti. Mogulsko carstvo predstavljalo je tolerantni, filozofski racionalizam univerzalne orijentacije, koji je poznat kao falsafa. Safavidski šahovi proizveli su šiizam, koji je ranije bio vjera manjinske elite, kao i religija njihove države, dok su Turci Osmanlije,
koji su ostali čvrsto opredijeljeni za sunitski islam, uspostavili državnu zajednicu zasnovanu na Šerijatu, svetom zakonu muslimana. Ova tri carstva predstavljala su nešto novo. Sva tri su predstavljala začetke savremene države u institucionalnom smislu, sa sistemom uprave i preciznim birokratskim i racionalnim uređenjem. U ranim godinama svoga postojanja osmanska država bila je efikasnija i moćnija od bilo koje kraljevine u Evropi. Svoj vrhunac dostigla je za vrijeme vladavine Sulejmana Veličanstvenog (1520.-1566.). On je državu proširio na zapad preko Grčke, Balkana i Mađarske, a njegovo napredovanje ka Evropi zaustavljeno je 1529. godine neuspješnim pokušajem zauzimanja Beča. U safavidskom Iranu šahovi su gradili puteve i karavan-saraje, racionalizirali su svoju privredu, a državu su doveli u vodeću poziciju u međunarodnoj trgovini. Sva tri carstva karakterizirala je kulturna obnova, koja je bila razmjerna italijanskoj renesansi. Šesnaesto stoljeće bilo je veliko doba osmanske arhitekture, safavidskog slikarstva, kao i doba kada je sagrađen Tadž Mahal. Međutim, iako je u svakom od ta tri carstva društvo prolazilo kroz fazu modernizacije, u njima se nisu dogodile radikalne promjene. U tim društvima nije bilo revolucionarnog duha koji je karakterizirao kulturu Zapada tokom osamnaestog stoljeća. Naime, u ta tri carstva vladao je "konzervativni duh", kako je to definirao američki naučnik Marshall G.S. Hodgson, koji je bio simbolom predmodernog društva, uključujući i Evropu u toj fazi društvenog razvoja. 1 Ta carstva su doista predstavljala posljednji veliki politički izraz konzervativnog duha, a s obzirom na to da su ona bila i najnaprednije države u početnim fazama savremene historije za njih se može reći da su predstavljala kulminaciju tog konzervativnog duha. 2 Konzervativno društvo se danas suočava s problemima. To društvo je uspješno potčinjeno m o d e r n o m duhu Zapada, odnosno potpuno ga je preuzeo savremeni zapadni sistem vrijednosti, ili se nalazi u fazi bolne tranzicije od konzervativnog ka modernom duhu. Veći dio fundamentalizma predstavlja odgovor na tu bolnu transformaciju. Stoga je bitno istražiti osobine konzervativnog duha u vrijeme kada je bio na vrhuncu snage u tim muslimanskim carevinama, što će nam omogućiti da razumijemo njegovu privlačnost i snagu, kao i njegova inherentna ograničenja. Sve dok Zapad nije razvio potpuno novu vrstu civilizacije (zasnovanu na stalnom reinvestiranju kapitala i tehničkim inovacijama), koja se kao takva nije prepoznavala do devetnaestog stoljeća, sve kulture su ekonomski zavisile od viška poljoprivredne proizvodnje. To znači da je rast i uspjeh društva zasnovanog na poljoprivrednoj proizvodnji bio
ograničen, budući da će ono, na koncu, prerasti svoje resurse i obaveze. Iznos kapitala koji je stajao na raspolaganju za investicije također je bio ograničen. Bilo kakva promjena koja je iziskivala veliki utrošak kapitala obično je odbacivana jer ljudi nisu imali sredstava koja bi im omogućila da u potpunosti razgrade postojeći sistem, izvrše preobuku i započnu sve iznova. Nijedna kultura prije ove u kojoj sada živimo nije mogla priuštiti konstantne promjene koje mi danas prihvaćamo kao gotove činjenice. Od nas se očekuje da znamo više nego generacija naših roditelja, a mi smo uvjereni da će se naša društva i dalje tehnološki razvijati. Mi smo okrenuti ka budućnosti; naše vlasti i institucije moraju gledati unaprijed i praviti detaljne planove koji će imati utjecaja na naredne generacije. Evidentno će se pokazati da je naše društvo ostvarenje istrajne i racionalne misli koja je usmjerena ka jednom cilju. Ono je plod logosa, koji uvijek gleda unaprijed, želi da sazna više i proširi sfere naših nadležnosti i kontrole okruženja. Međutim, nikakva racionalna misao ne može stvoriti takvo društvo, koje agresivno nosi promjene, bez moderne ekonomije. Za društva na Zapadu nije nemoguće da stalno mijenjaju infrastrukturu kako bi otvorila vrata novim promjenama jer konstantnim reinvestiranjem kapitala možemo povećati naše osnovne resurse, tako da ta društva mogu pratiti naš tehnološki napredak. No, to nije bilo moguće u privrednom sistemu koji je zasnovan na poljoprivrednoj proizvodnji, gdje su ljudi usmjeravali svoju energiju na očuvanje onoga što je već ostvareno. Samim tim, "konzervativni" uklon u p r e d m o d e r n o m društvu nije uzrokovan nekom fundamentalnom bojazni, već je predstavljao realnu ocjenu ograničenja koja postoje u toj vrsti kulture. Obrazovanje je, naprimjer, uglavnom podrazumijevalo učenje napamet i nije stimuliralo originalne ideje. Studenti nisu podučavani radikalno novim idejama i od njih se nije zahtijevalo da razumiju takve ideje, jer ih ni društvo, općenito govoreći, nije moglo prihvatiti. Takve ideje su stoga bile štetne za društvo i predstavljale su opasnost za zajednicu. U konzervativnom društvu društvena stabilnost i red bili su važniji nego sloboda izražavanja. Umjesto orijentacije ka budućnosti, što karakterizira savremena društva, predmoderna društva su nadahnuće tražila u prošlosti. Umjesto da se očekuju stalna poboljšanja, pretpostavljalo se da se lahko može desiti da naredna generacija zaostane u razvoju. Umjesto napretka ka novim visinama i ostvarenjima, smatralo se da je društvo bilo savršeno u praiskonskom dobu i da je kasnije nazadovalo. To navodno zlatno doba vlasti i pojedinci su uzimali kao model. Smatralo se da će društvo maksimalno iskoristiti svoje mogućnosti ako bude približno doseglo taj ideal
iz prošlosti. Smatralo se da civilizacija, u svojoj suštini, nosi mnoge neizvjesnosti. Svako je znao da se lahko može desiti da u cijelom društvu zavlada barbarstvo, kao što se to desilo u Zapadnoj Evropi nakon propasti Rimskog carstva u petom stoljeću. U ranim fazama savremene historije u islamskom svijetu sjećanja na invaziju Mongola iz trinaestog stoljeća još uvijek su bila prisutna. Masakri, potpuno iskorjenjivanje cijelih naroda koji su bježali pred nasrtajima nadolazećih hordi i razaranja velikih islamskih gradova još uvijek su se spominjali s užasavanjem. Biblioteke i obrazovne institucije su također bile uništavane, a s njima su nestajala i stoljeća znanja stjecanog velikim trudom. Muslimani su se uspjeli oporaviti; sufijski mistici su postali vođe duhovnog preporoda, koji je djelovao "ljekovito", kao i lurijanska kabala, a tri nova carstva predstavljala su znak tog ozdravljenja. Osmanska dinastija, kao i safavidska, imala je korijene u masovnom raseljavanju koje se desilo za vrijeme vladavine Mongola. Oba carstva začeta su u militantnim gazu državama kojima su upravljali borbeni plemenski vođe i koje su često vezivane za sufijske redove, te koje su nastale u jeku razaranja. Moć i ljepota tih carstava i njihove kulture predstavljale su afirmaciju islamskih vrijednosti i ponosno očitovanje da muslimanska historija ponovo ide u pravom smjeru. Međutim, nakon takve katastrofe prirodni konzervatizam predmodernog društva više je dolazio do izražaja. Ljudi su polahko i bolno nastojali povratiti ono što su izgubili i nisu se ni pokušavali upustiti u nešto novo. Naprimjer, u sunitskom islamu - verziji islamske vjere koju slijedi većina muslimana, a što je ujedno bila i državna religija Osmanskog carstva - vladalo je mišljenje da su "vrata idžtihada" ("nezavisnog rezoniranja") zatvorena. 3 Muslimanskim pravnim stručnjacima do tada je bilo dozvoljeno donošenje vlastitih sudova kako bi riješili pitanja koja su se nametala u vezi s teologijom i pravom, a za koja ni Kur'an ni postojeća tradicija nisu davali jasan odgovor. Međutim, početkom savremenog doba, pokušavajući da očuvaju tradiciju koja je bila skoro uništena, muslimani suniti su smatrali da nema potrebe za daljnjom nezavisnom misli. Svi odgovori su već postojali; Šerijat je predstavljao stalan i nepromjenjiv plan za organizaciju društva, a idžtihad nije bio potreban niti poželjan. Umjesto toga, muslimani moraju oponašati prošlost. To oponašanje nazivalo se taklid. Umjesto traganja za novim rješenjima, moraju se podrediti pravilima koja se nalaze u postojećim pravnim knjigama. Novotarije (bidat) vezane za pitanja prava i praktične aspekte vjere smatrane su remetilačkim faktorom i opasnošću u svijetu sunitskog islama tokom ranih faza savremene historije, kao što je to bila hereza u pogledu doktrinarnih pitanja na kršćanskom Zapadu.
Teško je i zamisliti viđenje koje bi moglo biti u većoj opreci progresivnom i nekonvencionalnom duhu savremenog Zapada. Ideja svjesnog ograničavanja naše sposobnosti rezoniranja sada se smatra anatemom. Kao što ćemo to vidjeti u narednom poglavlju, savremena kultura se razvila tek kada su ljudi počeli odbacivati tu vrstu ograničenja. Ako je moderni način života na Zapadu proizvod logosa, lahko je zaključiti kolika je sličnost između mythosa konzervativnog duha predmodernog svijeta. Mitološki način razmišljanja okrenut je prošlosti, a ne budućnosti. On usmjerava pažnju na svete početke, na praiskonski događaj, ili na temelje ljudskog postojanja. Umjesto potrage za nečim svježim, mit se fokusira na ono što je stalno. On nam ne donosi "novosti", već nam govori o onome što jest i što je uvijek postojalo. Sve što je bitno već je ostvareno i osmišljeno. Mi živimo vođeni onim što su rekli naši preci, posebno u svetim knjigama, koje nam kažu sve što treba da znamo. To je bila duhovnost konzervativnog doba. Kult, ritualne radnje i mitske pripovijesti nisu samo davali pojedincima osjećaj smisla koji je imao odjeka u najdubljim sferama njihovog podsvjesnog bića, nego su također afirmirali shvaćanja koja su bila od izuzetne važnosti za opstanak ekonomskog sistema zasnovanog na poljoprivrednoj proizvodnji, kao i ograničenja koja su bila sastavni dio tog sistema. Kao što je to neuspjeh Shabbetaia Zevija tako jasno pokazao, cilj mita nije da pokreće praktične promjene. On oblikuje mentalni sklop koji se pokorava i prilagođava stvarima onakvim kakve one jesu. To je bilo od izuzetne važnosti u društvu koje nije moglo izdržati nesputane promjene. Koliko god je teško - čak i nemoguće - za ljude koji žive u zapadnom društvu, u kojem su promjene institucionalizirana kategorija, da u potpunosti shvate ulogu mitologije, tako je izuzetno teško - vjerovatno i nemoguće - za ljude čija je svijest duboko i snažno oblikovana konzervativnom duhovnošću da prihvate naprednu dinamiku savremene kulture. Također je krajnje teško za čovjeka savremenih shvaćanja da razumije ljude koji se još uvijek vode tradicionalnim mitskim vrijednostima. U današnjem islamskom svijetu, kao što ćemo vidjeti, neki muslimani su veoma zaokupljeni dvjema stvarima. Prvo, oni zaziru od sekularizma zapadnog društva, koji razdvaja religiju od politike, odnosno crkvu od države. Drugo, mnogi muslimani bi voljeli vidjeti svoja društva uređena u skladu sa Šerijatom, svetim zakonom islama. To stvara velike nedoumice kod ljudi čija ličnost je formirana u skladu sa savremenim duhom i koji se s razlogom plaše da bi klerikalna vladajuća elita mogla zaustaviti stalni progres koji oni smatraju veoma bitnim za razvoj zdravog društva. Oni su razdvajanje crkve od države shvatili kao oslobađanje i jeza
ih obuzima od pomisli na neko inkvizicijsko tijelo koje zatvara "vrata idžtihada". Istovremeno, ideja zakona objavljenog od Boga u značajnoj mjeri je nespojiva sa savremenim sistemom vrijednosti. Savremeni sekularisti s odbojnošću gledaju na pojam nepromjenjivog zakona koji neko nadnaravno biće nameće ljudskom rodu. Za njih zakon nije proizvod mythosa, nego logosa. On je racionalan i pragmatičan i mora se mijenjati s vremena na vrijeme kako bi zadovoljio postojeće okolnosti. Stoga postoji ogromna razlika u shvaćanjima ovih pitanja između ljudi savremenih svjetonazora i muslimanskih fundamentalista. Međutim, ideja države uređene u skladu sa Šerijatom bila je veoma prihvatljiva u vrijeme kada je ta država bila na svom vrhuncu. To je bilo dostignuće Osmanskog carstva koje je legitimitet zasnivalo na svojoj odanosti islamskim zakonima. Sultanu je odavano priznanje za odbranu Šerijata. Iako su sultani i upravitelji raznih provincija imali svoje divane, dvorane za primanje posjeta u kojima se dijelila pravda, šerijatskim sudovima (koje su prvi put Osmanlije sistematski organizirali) predsjedavali su kadije, koji su smatrani pravim sudijama. Kadije, njihovi konsultanti muftije, kao i učenjaci koji su podučavali islamsku jurisprudenciju (fikh) u medresama, bili su državni zvaničnici u Osmanskom carstvu. Oni su za organe vlasti bili veoma bitni, isto kao vojno i administrativno osoblje. Stanovništvo arapskih provincija moglo je prihvatiti hegemoniju Turaka jer je sultanov autoritet predstavljan kroz ulemu, vjerske učenjake koji su se oslanjali na sveti autoritet islamskih zakona. Ulema je, prema tome, predstavljala bitnu kariku između sultana i njegovih podanika, odnosno između Istanbula i udaljenih provincija. Ulema je mogla iznijeti pritužbe pred sultana, a imala je ovlasti da čak i sultana pozove na red ako bi prekršio islamske norme. Zato je ulema osjećala da je osmanska država njihova država, a sultani su uglavnom prihvaćali ograničenja koja im je kler nametao, jer je to partnerstvo jačalo njihov autoritet. 4 Šerijat nikad nije imao toliko bitnu ulogu u svakodnevnim državnim pitanjima kao što je to bio slučaj u Osmanskom carstvu, a uspjeh Osmanlija u šesnaestom stoljeću pokazao je da je njihova odanost islamskim zakonima bila zaista ispravan put. Oni su bili u skladu s temeljnim principima egzistencije. Sva konzervativna društva (kao što smo rekli) gledala su u prošlost, u neko zlatno doba, a za muslimane sunite iz Osmanskog carstva to je bilo doba Božijeg poslanika Muhammeda (oko 570.-632.) i četiri halife rašidun ("pravovjerni") koji su naslijedili Poslanika. Oni su vladali društvom u skladu s islamskim zakonima. Nije bilo razdvajanja između religije i države. Muhammed je bio Božiji Poslanik i politički vođa zajedni-
ce. Kur'an, objavljena Sveta knjiga koju je on donio Arapima početkom sedmog stoljeća, insistirao je na tome da je prva dužnost muslimana da stvore pravično društvo, zasnovano na ravnopravnosti, gdje se prema siromašnim i ugroženim članovima društva treba odnositi s poštovanjem. To je zahtijevalo džihad (riječ koju treba prevoditi kao "nastojanje" ili "ulaganje napora", a ne kao "sveti rat", kao što to ljudi na Zapadu često pretpostavljaju) na svim frontovima: duhovnom, političkom, društvenom, ličnom, vojnom i ekonomskom. Uređenjem cijelog života tako da je Bogu dat prioritet i da se njegovi planovi za čovječanstvo u potpunosti provode muslimani će ostvariti ličnu i društvenu integraciju koja im daje osjećaj i spoznaju jedinstva, odnosno onoga što Bog jest. Izdvajanje nekog aspekta života i proglašavanje tog aspekta izuzetim od tog religioznog "ulaganja napora" predstavljalo bi šokantno kršenje principa jednosti (tevhid), koji je glavna islamska vrlina. To bi bilo ravno negiranju samog Boga. Prema tome, za pobožnog muslimana politika je ono što bi kršćani nazvali sakrament. To je aktivnost koja mora biti posvećena, tako da i ona postaje manifestacija božanskog. Briga za ummet, muslimansku zajednicu, duboko je uklesana u "stupove" (rukun), pet suštinskih praktičnih aspekata islama koji su obavezujući za svakog muslimana bez obzira na to pripada li sunitima ili šiitima. Dok kršćani identificiraju pravovjernost s ispravnim vjerovanjem, muslimani, kao i Jevreji, zahtijevaju ispravno prakticiranje, jednoličnost vjerske prakse, a vjerovanje smatraju manje važnim pitanjem. Pet "stupova" zahtijeva od svakog muslimana da učini šehadet (kratka izjava vjere u jednog Boga i Muhammedovo poslanstvo), da se moli pet puta svaki dan, da plati porez (zekat), kako bi se osigurala pravična raspodjela bogatstva u zajednici, da posti mjesec ramazan, kao podsjetnik na oskudicu kojoj su izloženi siromašni, te da obavi hadž, hodočašće u Meku, ako ima mogućnosti za to. Zekat i ramazanski post jako su bitni za političko zdravlje ummeta. Međutim, jednako bitan je i hadž, koji je u svojoj suštini zajednička manifestacija tokom koje hodočasnici nose jednoličnu bijelu odjeću kako bi potcrtali jedinstvo ummeta i uklonili razlike između bogatih i siromašnih. Središte hadža je Kaba, svetište kockastog oblika koje se nalazi u srcu Meke u arabijskom Hidžazu. Kaba je bila spomenik iz drevnih, vremena čak i u vrijeme Muhammeda, a vjerovatno je u početku bila posvećena Al-Lahu, vrhovnom bogu arabijskog paganskog panteona. Muhammed je islamizirao drevne obrede godišnjeg hodočašća na Kabu i dao im monoteističku konotaciju, a hadž i dan-danas muslimanima daje snažan osjećaj zajednice. Struktura Kabe odgovara geometrijskom
obliku za koji je psiholog C.G. Jung (1875.-1961.) ustvrdio da ima arhetipsku važnost. Za većinu drevnih gradova svetište je bilo u centru pažnje jer je predstavljalo vezu sa svetim, što se smatralo od suštinske važnosti za njihov opstanak. Ono je unosilo praiskonsku, snažniju realnost božanskog svijeta, u krhke i nesigurne urbane zajednice smrtnika. Klasici, kao što su Plutarh, Ovid i Dionizije iz Halikarnasa, opisivali su svetište kao okruglo ili četvrtasto, a smatralo se da ono predstavlja reprodukciju osnovne strukture univerzuma. Ono je predstavljalo paradigmu reda koji je izbavio kosmos iz haosa i učinio ga održivim, a time i stvarnim. Jung je smatrao da nije neophodno birati između četverougla i kruga; prema njegovom mišljenju, geometrijsku figuru koja predstavlja kosmički poredak, temelj svega što stvarno postoji, činio je četverougao ubačen u krug. 5 Rituali koji su obavljani u svetištu podsjećali su vjernike na njihovu dužnost da taj božanski poredak uvedu u svoj svijet potencijalnog haosa i strahota, te da se potčine temeljnim zakonima i principima univerzuma kako bi sačuvali svoju civilizaciju i spriječili da ona postane žrtva iluzije. Kaba i Meka su tačno odgovarale tom arhetipu. Hodočasnici u sedam ritualnih krugova obilaze oko granitne kocke čija četiri ugla predstavljaju četiri strane svijeta, slijedeći smjer kretanja sunca oko zemlje. Samo kroz egzistencijalno pokoravanje ili predaju (islam) cijelog svog bića osnovnim ritmovima života musliman (onaj koji se pokorava) može živjeti kao autentično ljudsko biće u zajednici. Hadž, koji još uvijek predstavlja vrhunac religijskog iskustva svakog muslimana koji obavlja hodočašće, samim tim je duboko usađen u konzervativni duh. Ukorijenjen u podsvjesni svijet mitskog arhetipa, kao i svaki istinski mythos, on usmjerava pažnju muslimana na stvarnost koja je toliko bitna da se ne može zanemariti. To im pomaže da se na nivoima koji su dublji od intelektualnih predaju stvarnosti onakvoj kakva ona jest u svojoj suštini i da ne iskaču, odnosno da se ne prepuštaju nečem novom nezavisno od drugih. Sve racionalne aktivnosti zajednice - u politici, ekonomiji, trgovini ili društvenim odnosima - dešavaju se u tom mitskom kontekstu. Locirana u srcu grada, a kasnije i u srcu muslimanskog svijeta, Kaba je davala smisao i perspektivu tim racionalnim aktivnostima. Kur'an je također odražavao taj konzervativni sistem vrijednosti. On više puta zaredom govori da ne donosi novu istinu za čovječanstvo, već da objavljuje bitne zakone ljudskog života. On je "podsjetnik" za već poznate istine. 6 Muhammed nije smatrao da stvara novu religiju, već da donosi praiskonsku religiju ljudskog roda svom arabijskom plemenu, kojem nikada ranije nije poslan nijedan Božiji Poslanik i koje nije imalo svete knjige na svom jeziku. Od doba Adema
( A d a m ) , kojega Kur'an spominje kao prvog Božijeg Poslanika, Bog je slao poslanike svakom narodu na zemlji da bi ih uputio kako da žive.7 Za razliku od životinja, riba ili biljaka, koje su prirodni muslimani jer se instinktivno pokoravaju Božijim zapovijedima, ljudska bića imaju slobodnu volju i mogu birati da se ne pokore. 8 Kada su ljudi zanemarivali te osnovne zakone egzistencije i stvarali društva u kojima je vladala tiranija, u kojima su slabi bili potlačeni i u kojima su odbijali da pravično raspodjeljuju svoje bogatstvo, njihove civilizacije su propadale. Kur'an govori o tome kako su svi veliki Božiji poslanici u prošlosti - Adem ( A d a m ) , Nuh (Noa), Musa (Mojsije), Isa (Isus) i mnoštvo drugih - ponavljali istu poruku. Sada je Kur'an donio istu Božiju poruku Arapima, a u njoj im se naređuje da uspostave socijalnu pravdu i budu pravedni, što će ih dovesti u sklad s osnovnim zakonima egzistencije. Kada se muslimani potčine Božijoj volji, tada osjećaju da se ponašaju u skladu s ispravnim načinom života. Kršenje Božijeg zakona smatra se neprirodnim; to je kao kada bi riba pokušala da živi na suhom. Na zapanjujući uspjeh Osmanlija tokom šesnaestog stoljeća njihovi podanici su gledali kao na dokaz da su oni bili predani tim temeljnim principima. Zbog toga je njihovo društvo tako spektakularno funkcioniralo. Dotad nezabilježen naglasak koji je stavljan na Šerijat u osmanskoj državnoj zajednici također je bio promatran u kontekstu konzervativnog duha. Muslimani u ranim fazama savremenog doba nisu smatrali da Božiji zakon ograničava njihovu slobodu; to je bilo ritualno i kultno shvaćanje mitskog arhetipa, koje ih je, smatrali su, dovodilo u vezu sa svetim. Muslimansko pravo se postepeno razvijalo stoljećima nakon Muhammedove smrti. Tu je dozvoljavana kreativnost jer je Kur'an sadržavao veoma malo zakonskih propisa, a tokom prvog stoljeća nakon Poslanikove smrti muslimani su zavladali širokim prostranstvima i stvorili carstvo koje se prostiralo od Himalaja do Pirineja, i za koje je, kao i za svako društvo, bio potreban složen pravni sistem. Konačno, razvile su se četiri škole islamske jurisprudencije koje su bile veoma slične i smatrane su jednako valjanim. Zakoni su bili zasnovani na ličnosti Božijeg poslanika Muhammeda, koji je učinio savršen čin islama kada je dobio Božiju objavu. Prikupljana su svjedočenja očevidaca (hadis) o Poslanikovom učenju i ponašanju koja su tokom devetog stoljeća pažljivo ispitivana uzimajući u obzir dokaze i činjenice kako bi se osiguralo da muslimani imaju autentično zabilježena kazivanja i praksu Poslanika (sunnet). Pravne škole su preslikale tu Muhammedovu paradigmu i prenijele je u svoje pravne sisteme, tako da muslimani širom svijeta mogu oponašati način na koji je Poslanik govorio, jeo, održavao higijenu, vo-
lio i obavljao molitvu. Nadali su se da će oponašanjem Poslanika na taj vanjski način dostići njegovu unutarnju pokornost Bogu. 9 Na istinski konzervativan način muslimani su nastojali uskladiti svoje ponašanje sa savršenstvom iz prošlosti. Prakticiranje muslimanskih zakona stvorilo je mit od historijske ličnosti Muhammeda, izdvajajući ga iz vremena u kojem je živio i oživljavajući ga kroz ličnost svakog pobožnog muslimana. To kultno ponavljanje na sličan način je učinilo svako muslimansko društvo istinski islamskim kroz približavanje ličnosti Muhammeda, koji je svojom savršenom predajom Bogu bio najbolji primjer kakvo ljudsko biće treba biti. Do mongolske invazije u trinaestom stoljeću Šerijat je već bio uhvatio korijena širom muslimanskog svijeta, kako sunitskog tako i šiitskog, i to ne zbog toga što su ga halife i ulema silom nametali, nego što je ljudima pružao osjećaj božanske prisutnosti i davao smisao njihovom životu. Međutim, to kultno podsjećanje na prošlost nije muslimane držalo taocima arhaične privrženosti životu iz sedmog stoljeća. Osmanska država je sasvim sigurno bila najsavremenija država na svijetu početkom šesnaestog stoljeća. To je bila država koja se, prvi put, pokazala izvanredno efikasnom, koja je imala razvijenu novu vrstu birokratije i stimulirala dinamičan intelektualni život. Osmanlije su bili otvoreni za druge kulture. Istinski ih je fascinirala nauka o navigaciji, koja je bila razvijena na Zapadu, kao i otkrića novih zemalja, a bili su i veoma zainteresirani da usvoje zapadne izume u vojnoj industriji, kao što su barut i vatreno oružje. 10 Ulema je bila zadužena da razmotri kako se te inovacije mogu uklopiti u muhamedansku paradigmu u muslimanskom pravu. Izučavanje jurisprudencije (fikh) nije samo obuhvaćalo čitanje stare literature, već je imalo i neke dimenzije koje su predstavljale izazov. Tada nije bilo stvarnog protuslovlja između islama i Zapada. Evropom je također vladao konzervativni duh. Humanisti iz perioda renesanse pokušavali su da obnove svoju kulturu povratkom izvorima, ad fontes. Vidjeli smo da je za obične smrtnike bilo prosto nemoguće da u potpunosti prekinu veze s religijom. Uprkos promjenama koje su se dešavale, među Evropljanima je još uvijek vladao konzervativni sistem vrijednosti sve do osamnaestog stoljeća. Tek kada je moderni način života na Zapadu zamijenio zaostali mitski način života i kada je racionalizam orijentiran ka budućnosti preuzeo primat, neki muslimani su počeli osjećati Evropu kao nešto strano i otuđeno. Nadalje, pogrešno bi bilo reći da je konzervativno društvo bilo statično. Tokom cijele muslimanske historije javljali su se pokreti islaha (islah - "reforma") i tadždida (tadždid - "obnova"), koji su često bili pri-
lično revolucionarni. 11 Reformatori, kao što je, naprimjer, bio Ahmad ibn Taymiyyah (1263.-1328.) iz Damaska, odbijali su prihvatiti zatvaranje "vrata idžtihada". On je živio za vrijeme invazije Mongola i nakon nje kada su muslimani očajnički pokušavali da se oporave od traume i ponovo izgrade svoje društvo. Reformski pokreti su se obično javljali u periodima kulturnih promjena ili u jeku velikih političkih katastrofa. Tada stari odgovori više nisu dostatni, pa reformatori stoga koriste racionalne sposobnosti idžtihada kako bi se usprotivili statusu quo. Ibn Taymiyyah je želio osavremeniti Šerijat tako da on može zadovoljiti stvarne potrebe muslimana u tim drastično promijenjenim okolnostima. Imao je revolucionarne ideje, ali je njegov program poprimio konzervativan oblik u svojoj suštini. Ibn Taymiyyah je smatrao da ukoliko muslimani žele preživjeti krizu moraju se vratiti izvorima, Kur'anu i Poslanikovom sunnetu. Želio je eliminirati i posljednje teološke dodatke i vratiti se temeljima. To je značilo da je u svojoj želji da se vrati prvobitnom muslimanskom arhetipu on odbacio veći dio srednjovjekovne jurisprudencije (fikha) i filozofije koja se bila počela smatrati svetom. To rušenje konvencionalnih vrijednosti razljutilo je vladajuće strukture, te je Ibn Taymiyyah kraj svoga života dočekao u tamnici. Postoje predaje da je umro jer mu je srce prepuklo od bola kad mu tamničari nisu htjeli dati pero za pisanje i papir. Međutim, obični ljudi su ga voljeli; njegove zakonske reforme su bile liberalne i radikalne, te su ljudi osjećali da je on to činio imajući na u m u prvenstveno njihove interese. 12 Njegova sahrana je pokazala koliko je bio poštovan u narodu. Bilo je mnogo takvih reformatora u islamskoj historiji. Vidjet ćemo da neki od današnjih muslimanskih fundamentalista djeluju u skladu s tom tradicijom islaha i tadždida. Ostali muslimani su imali mogućnost da istraže svježe vjerske ideje i njihove praktične aspekte kroz ezoterične pokrete koji su se držali u tajnosti od širih slojeva stanovništva jer su oni koji su ih prakticirali smatrali da mogu biti pogrešno shvaćeni. Međutim, oni nisu smatrali da postoji nesklad između njihove vizije vjere i načina na koji je vjeru prakticirala većina stanovništva. Vjerovali su da su njihovi pokreti komplementarni s učenjima Kur'ana i da tim učenjima daju novu važnost. Tri glavna oblika ezoteričnog islama bila su mistična disciplina sufizam, racionalizam, koji je karakterizirao falsafu, te politička pobožnost šiita, što ćemo detaljno istražiti kasnije u ovom poglavlju. Bez obzira na to kako se inovativni činili ti ezoterični oblici islama i kako se doimali radikalno u suprotnosti s pobožnošću većine vjernika koji slijede Šerijat, ezoterici su smatrali da se vraćaju ad fontes. Zagovaratelji falsafe, koji su pokušali
primijeniti principe grčke filozofije na kur'ansku religiju, željeli su vratiti se praiskonskoj, univerzalnoj vjeri bezvremenih istina, koja je, bili su uvjereni, prethodila različitim historijskim religijama. Sufije su vjerovali da njihovo mistično ekstatično iskustvo preslikava duhovna iskustva Poslanika kada je dobijao objavu Kur'ana. Oni su se također ravnali prema muhamedanskom arhetipu. Šiiti su tvrdili da samo oni njeguju težnju za socijalnom pravdom na koju Kur'an upućuje, ali koju su muslimanski vladari iznevjerili. Niko od tih ezoterika nije želio biti "originalan" na način kako mi to danas razumijemo; svi su bili originalni na konzervativan način u smislu povratka na temelje, što je bilo dovoljno, vjerovalo se, da dovede do savršenstva čovjeka i ostvarenja svrhe života. 13 Jedna od dviju muslimanskih zemalja kojima ćemo se detaljno pozabaviti u ovom poglavlju jest Egipat koji je postao dio Osmanskog carstva 1517. godine kada je Selim I osvojio tu zemlju tokom svog pohoda na Siriju. To znači da je u Egiptu prevladavala pobožnost u skladu sa Šerijatom. Veliki univerzitet al-Azhar u Kairu postao je važan centar za izučavanje fikha u sunitskom svijetu, ali je tokom tih stoljeća osmanske vladavine Egiptom zaostao za Istanbulom i ostao relativno nepoznat. Veoma malo nam je poznato o toj zemlji iz ranih faza savremene historije. Od 1250. godine tim regionom vladali su Mameluci, elitne vojne jedinice koje su sačinjavali čerkeski robovi koji su uhvaćeni dok su bili djeca i prevedeni na islam. Janjičari, slične jedinice koje su sačinjavali robovi, predstavljali su vojnu okosnicu Osmanskog carstva. Za vrijeme procvata svoje vladavine, Mameluci su imali dinamično društvo u Egiptu i Siriji, a Egipat je bio jedna od najnaprednijih zemalja u muslimanskom svijetu. Međutim, Mamelučko carstvo je na koncu podleglo ograničenjima koja su bila svojstvena za agrarnu civilizaciju, te je krajem petnaestog stoljeća došlo do njegovog propadanja. Pa ipak, Mameluci nisu potpuno nestali u Egiptu. Osmanski sultan Selim I osvojio je zemlju tako što je sklopio savez s Hair-begom, mamelučkim upraviteljem Alepa. Kao rezultat tog dogovora, Hair-beg je postavljen za kraljevskog namjesnika kada su osmanske snage napustile zemlju. U početku su Osmanlije uspijevali Mameluke držati pod kontrolom i slomiti dva mamelučka ustanka. 14 Međutim, krajem šesnaestog stoljeća Osmanlije su počeli prekoračivati svoje resurse. Ozbiljna inflacija dovela je do slabljenja administracije i postepeno, nakon nekoliko pobuna, mamelučki komandanti (begovi) preuzeli su vodeću ulogu kao stvarni vladari Egipta iako su zvanično ostali potčinjeni Istanbulu. Begovi su postali klasa visokorangiranih vojnih oficira koja je uspjela povesti ustanak mamelučkih jedinica u osmanskoj vojsci protiv turskog
upravitelja i dovesti jednog od njih na tu dužnost. Sultan je potvrdio to imenovanje i Mameluci su uspjeli zadržati kontrolu u zemlji, izuzev jednog kratkog perioda na kraju sedamnaestog stoljeća kada je jedan od janjičara bio preuzeo vlast. No, vladavina Mameluka bila je nestabilna. Begovska klasa bila je podijeljena na dvije struje među kojima su izbijali stalni nemiri i bratoubilački sukobi. 15 Tokom tog turbulentnog perioda najveća žrtva bio je narod Egipta. Za vrijeme pobuna i nasilja među različitim strujama imovina egipatskog stanovništva je oduzimana, domovi su im pljačkani, a porezi su bili nesnošljivo visoki. Stanovništvo nije imalo afiniteta prema vladarima, bilo turskim ili čerkeskim, koji su bili stranci i nisu imali stvarnog interesa za poboljšanje života stanovništva. Ljudi su se u sve većoj mjeri okretali ulemi koja je bila iz Egipta i predstavljala sveti poredak Šerijata, čiji su pripadnici postali istinski vođe širih slojeva stanovništva Egipta. Kako se sukob među begovima zaoštravao tokom osamnaestog stoljeća, mamelučke vođe su došli do zaključka da je neophodno obratiti se ulemi za pomoć kako bi se osiguralo da stanovništvo prihvati njihovu vlast. 16 Ulemu su sačinjavali učitelji i nastavnici, te učenjaci i intelektualci iz egipatskog društva. Svaki grad imao je od jedne do sedam medresa (ustanove visokog obrazovanja gdje se izučavalo islamsko pravo i teologija) koje su školovale učitelje za tu zemlju. Intelektualni standardi nisu bili visoki. Kada je Selim I osvojio Egipat, odveo je mnogo vodeće uleme u Istanbul, a ulema je sa sobom ponijela i najdragocjenije spise. Egipat je postao zaostala provincija u Osmanskom carstvu. Osmanlije nisu davali podršku arapskim učenjacima, Egipćani nisu imali kontakta s vanjskim svijetom, a egipatska filozofija, astronomija, medicina i prirodne nauke, koje su cvjetale za vrijeme vladavine Mameluka, izgubile su na kvalitetu i vrijednosti. 17 Kako je predstavljala glavni kanal komunikacije između vladara i naroda, ulema je postala veoma moćna. Većina njenih pripadnika dolazila je iz klase seljaka felahina, te je njihov utjecaj u ruralnim sredinama bio prilično veliki. Ulema je kontrolirala cijeli obrazovni sistem u školama gdje se izučavao Kur'an i medresama. Šerijatski sudovi bili su glavne institucije pravosuđa, pa je ulema imala monopol i nad pravnim sistemom. Nadalje, ulema je imala značajnu političku funkciju na divanu, 18 a kao zaštitnik Šerijata također je mogla biti na čelu principijelne opozicije vladajućoj strukturi. Velika medresa al-Azhar nalazila se blizu bazara, a ulema je nerijetko imala porodične veze s trgovcima koji su činili cijelu društvenu klasu. Ako su trgovci željeli protestirati protiv vladine politike, zvuk bubnjeva s munara al-Azhara mogao je zatvoriti
bazar i izvesti mase na ulice. Naprimjer, šejh al-Sharqawi, rektor al-Azhara, 1794. godine bio je na čelu brojne grupe ljudi koja je demonstrirala protiv uvođenja novog poreza, koji je, prema njegovom tumačenju, bio ugnjetavački i neislamski. Tri dana kasnije begovi su bili prisiljeni da povuku odluku o uvođenju tog poreza. 19 Ipak, nije postojala opasnost da bi ulema mogla povesti islamsku revoluciju s ciljem rušenja vlade. Begovi su je obično mogli kontrolirati putem oduzimanja imovine njenih pripadnika, a mase koje bi demonstrirale na ulicama nisu predstavljale ozbiljnu prijetnju mamelučkoj vojsci. 20 Bez obzira na to, istaknuto mjesto koje je zauzimala ulema davalo je egipatskom društvu prepoznatljiv vjerski karakter. Islam je stanovništvu Egipta pružao jedinu stvarnu sigurnost. 21 Sigurnost se veoma cijenila na Srednjem istoku krajem osamnaestog stoljeća. Osmanska država je već tada bila ozbiljno uzdrmana. Izuzetnu efikasnost njenih vlasti u šesnaestom stoljeću sada je zamijenila nekompetentnost, posebno u perifernim dijelovima carstva. Zapad je započeo svoj zapanjujući uspon, a Osmanlije su osjećali da se više ne mogu boriti s evropskim silama na jednakim osnovama. Za njih je bilo teško odgovoriti na izazove Zapada, ne samo zato što se to dešavalo u vrijeme njihove političke slabosti nego i stoga što je novo društvo koje se rađalo u Evropi bilo bez presedana u svjetskoj historiji. 22 Sultani su se pokušali prilagoditi, ali su njihovi napori bili površni. Sultan Selim III (vladao u periodu 1789.-1807.), naprimjer, shvatio je zapadnu prijetnju kao čisto vojno pitanje. Tokom tridesetih godina osamnaestog stoljeća bilo je nekoliko neuspjelih pokušaja da se reformiraju oružane snage u skladu s evropskom praksom. Međutim, kada je Selim došao na vlast 1789. godine, otvorio je veliki broj vojnih škola u kojima su predavali francuski nastavnici i u kojima su studenti izučavali evropske jezike i zapadnu literaturu o matematici, navigaciji, geografiji i historiji. 23 No, savladavanje nekoliko vojnih tehnika i površno poznavanje modernih nauka nije bilo dovoljno da se suprotstavi zapadnoj prijetnji jer su Evropljani razvili jedan potpuno novi način življenja i razmišljanja, tako da su živjeli u skladu s potpuno različitim normama. Kako bi im se suprotstavili na njihovom vlastitom terenu, Osmanlije su morali razviti potpuno racionalnu kulturu, rasformirati islamsku strukturu društva i biti spremni da raskinu sve svete veze s prošlošću. Nekoliko pripadnika vladajuće elite moglo je biti sposobno da izvrši tu tranziciju za koju je Evropljanima trebalo skoro tri stotine godina, ali kako uvjeriti mase čije duše i srca su bili ukorijenjeni u tradicionalni sistem vrijednosti da prihvate i razumiju potrebu za takvom radikalnom promjenom?
Na rubovima carstva, gdje se slabljenje Osmanlija najžešće osjećalo, stanovništvo je odgovaralo na promjene i nemire na uobičajen način - sa stanovišta religije. Na Arabijskom poluotoku Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703.-1792.) uspio je otcijepiti se od Istanbula i stvoriti vlastitu državu u centralnom dijelu Arabije i regionu Perzijskog zaljeva. Abd al-Wahhab je bio tipični islamski reformist. Njegov odgovor na postojeću krizu bio je povratak Kur'anu i sunnetu, te snažno odbacivanje srednjovjekovne jurisprudencije, misticizma i filozofije. Pošto su osmanski sultani otišli u smjeru suprotnom od prvobitnog islama, kako je tvrdio, proglasio ih je otpadnicima koji ne zaslužuju poslušnost vjernika i koji zaslužuju smrtnu kaznu. Njihova šerijatska država nije bila autentična. Umjesto toga, Abd al-Wahhab je pokušao stvoriti enklavu čiste vjere, utemeljenu na praksi prve zajednice muslimana iz sedmog stoljeća. To je bio agresivan pokret koji se silom nametao ljudima. Neke od tih nasilnih vehabijskih tehnika, odnosno tehnika odbacivanja svega što nije u skladu s njihovim shvaćanjima, koristili su islamski reformatori fundamentalističke orijentacije tokom dvadesetog stoljeća, perioda koji su karakterizirale još veće promjene i nemiri. 24 Marokanski sufijski reformator Ahmad ibn Idris (1780.-1836.) imao je prilično drukčiji pristup. On i danas ima svoje sljedbenike. Njegovo rješenje za raspadanje sistema u perifernim dijelovima Osmanskog carstva bilo je u educiranju ljudi kako bi postali bolji muslimani. On je dosta putovao diljem Sjeverne Afrike i Jemena, obraćao se ljudima na njihovom dijalektu, podučavao ih kako da obavljaju obred molitve u zajednici, te pokušavao da ih odvrati od činjenja nemoralnih djela. To je bio pokret s osloncem u najširim slojevima stanovništva. Ibn Idrisa nisu zanimale vehabijske metode. On je smatrao da ključ uspjeha leži u edukaciji, a ne sili. Ubijanje ljudi u ime religije bilo je pogrešno u svakom slučaju. Drugi reformatori su radili na sličan način. Ahmad alTigrani (umro 1815.) u Alžiru, M u h a m m a d ibn Abd al-Karim Sameem (umro 1775.) u Medini, te M u h a m m a d ibn Ali al-Sanusi (umro 1832.) u Libiji, išli su direktno među ljude i podučavali ih vjeri, time zaobilazeći ulemu. To su bile populističke reforme; oni su napadali vjerski establišment, koji su smatrali elitističkim, i tvrdili da ne održava vezu s narodom, te koji, za razliku od Abd al-Wahhaba, nije bio zainteresiran za čistotu vjerskih doktrina. Povratak ljudi osnovnim kultovima i obredima i uvjeravanje da trebaju živjeti moralno može izliječiti bolesti društva dosta efikasnije nego komplicirani fikh. Stoljećima su sufije podučavali svoje učenike da preslikavaju muhamedansku paradigmu u svoj život; također su isticali da put do Boga
vodi kroz kreativnu i mističnu imaginaciju: ljudi su imali dužnost da stvore svoje vlastite teofanije (predodžbe Boga) uz pomoć kontemplativnih disciplina sufizma. Krajem osamnaestog i početkom devetnaestog stoljeća ti reformatori, koje učenjaci nazivaju "neosufije", otišli su jedan korak dalje. Podučavali su obične ljude da se u potpunosti oslanjaju na vlastitu spoznaju, te da ne treba da zavise od učenjaka i učenih pripadnika klera. Ibn Idris je čak odbacivao i autoritet svakog muslimanskog mudraca i sveca, bez obzira koliko visok položaj on zauzimao, osim Poslanika. On je samim tim poticao muslimane da cijene ono što je novo i odbace poslušničke navike. Cilj tog mističkog nastojanja nije bio ujedinjenje s Bogom već duboka identifikacija s ljudskim karakterom Poslanika koji se tako savršeno otvorio ka Bogu. To su bila savremena shvaćanja u svojim početnim fazama. Čak su se i neosufije vraćali arhetipskoj ličnosti Poslanika, ali se čini da su oni razvijali vjeru koja je bila usmjerena ka ljudima, a ne vjeru transcendentalne orijentacije, te da su poticali svoje učenike da cijene ono što je novo i inovativno u istoj mjeri koliko i ono staro. Ibn Idris nije imao kontakta sa Zapadom, Evropa se ne spominje u njegovim djelima i nije pokazivao znanje niti interes vezan za zapadne ideje. Međutim, mitske discipline sunitskog islama utjecale su na njega da prihvati neke od principa evropskog prosvjetiteljstva. 25 To je također bio slučaj u Iranu, čija historija tog perioda je bolje dokumentirana od historije Egipta. Kada su Safavidi osvojili Iran početkom šesnaestog stoljeća, uveli su šiizam kao službenu religiju države. Do tada su šiiti bili intelektualni i mistični ezoterični pokret. Oni iz principa nisu željeli učestvovati u političkom životu. Uvijek je postojalo nekoliko bitnih šiitskih centara u Iranu, ali su većina šiita bili Arapi, a ne Perzijanci. Safavidski eksperiment u Iranu je stoga bio zapanjujuća novina. Nije bilo sukoba između sunita i šiita o pitanju vjerske doktrine. Razlika se uglavnom odnosila na osjećanja. Suniti su u osnovi imali optimističan pogled na muslimansku historiju, dok je šiitska verzija bila tragičnija: sudbina potomaka Božijeg poslanika M u h a m m e d a postala je simbolom kosmičke borbe između dobra i zla, pravde i tiranije, u kojoj izgleda da zli uvijek nadvlada dobrog. Dok su suniti od Muhammedovog života pravili mit, šiiti su mitologizirali živote njegovih potomaka. Ako želimo razumjeti to vjerovanje šiita bez kojeg bi događaji kao što je iranska revolucija iz 1979. godine bili nezamislivi, moramo ukratko objasniti kako je došlo do nastanka i razvoja šiita. Kada je Božiji poslanik M u h a m m e d u m r o 632. godine, nije ostavio oporuku vezanu za svog nasljednika, te je većina ummeta izabrala
njegovog prijatelja Abu Bakra za halifu. Međutim, neki su smatrali da bi M u h a m m e d želio da ga naslijedi njegov najbliži muški srodnik Ali ibn Abi Talib, koji je bio njegov štićenik, rođak i zet. No, Ali je stalno zaobilažen na izborima sve do 656. godine kada je konačno postao četvrti halifa. Šiiti, međutim, ne priznaju vladavinu prve trojice halifa, a Alija nazivaju prvim i m a m o m ("Vođa"). Alijeva pobožnost bila je neupitna. On je pisao nadahnuta pisma svojim službenicima, u kojima je naglašavao važnost pravične vladavine. Međutim, njegov život je tragično okončan kad je 661. godine jedan muslimanski ekstremist na njega izvršio atentat, a taj događaj s tugom obilježavaju i suniti i šiiti. Na prijestolje je došao njegov suparnik Muawiyyah, koji je preuzeo hilafet i uspostavio više svjetovnu dinastiju Umajade sa sjedištem u Damasku. Alijev stariji sin Hasan, koga šiiti nazivaju drugim imamom, povukao se iz politike i u m r o 669. godine u Medini. Međutim, kad je halifa Muawiyyah umro 680. godine, održane su velike demonstracije u Kufi u Iraku u znak podrške Alijevom drugom sinu Husainu. Kako bi izbjegao odmazdu Umajada, Husain je potražio utočište u Meki, ali je novi umajadski halifa Yazid poslao svoje tajne agente u sveti grad da ga ubiju, čime je povrijedio svetost grada Meke. Husain, treći imam šiita, odlučio je ustati protiv tog nepravednog i bezbožničkog vladara. Zaputio se prema Kufi s malom g r u p o m od pedeset sljedbenika, uz koje su krenule i njihove supruge i djeca vjerujući da će taj dirljivi prizor Poslanikove porodice koja maršira u znak protesta protiv tiranije vratiti ummet izvornoj praksi islama. Međutim, na sveti dan posta koji se naziva Ašura i koji pada na deseti dan arapskog mjeseca m u h a r e m a umajadske snage su opkolile malu Husainovu vojsku na poljani Kerbala, koja se nalazi u okolini Kufe, i izvršile pokolj nad njima. Husain je zadnji ubijen sa svojim malim sinom u naručju. 2 6 U ličnom životu svakog šiita tragedija koja se desila na Kerbali sama po sebi predstavlja kult i postaje mit, odnosno bezvremeni događaj. Yazid je postao simbolom tiranije i nepravde; već tokom desetog stoljeća šiiti su oplakivali Husainovu mučeničku smrt svake godine na dan Ašure naričući, udarajući se u tijelo i iskazujući svoje vječno protivljenje iskrivljenoj praksi političkog života muslimana. Pjesnici su pisali epove u znak tuge i poštovanja za mučenike Alija i Husaina. Šiiti su na taj način uveli običaje kojima se iskazuje pobožnost kroz protest i koji su usredotočeni na mythos Kerbale. Taj kult održao je strastvenu žudnju za socijalnom pravdom koja zauzima najvažnije mjesto prema šiitskom shvaćanju vjere. Kada šiiti hodaju u svečanoj povorci tokom
obreda Ašure, na taj način pokazuju svoju odlučnost da slijede Husaina, pa čak i da život daju u borbi protiv tiranije. 27 Prošlo je dosta vremena dok su se taj mit i kult stvorili. U prvim godinama nakon Kerbale Husainov sin Ali, koji je uspio preživjeti pokolj, te njegov sin M u h a m m a d (Ali i M u h a m m a d su poznati kao četvrti i peti imam) vratili su se u Medinu i nisu učestvovali u političkom životu. Međutim, u međuvremenu je Ali, prvi imam, postao simbolom pravičnosti za mnoge ljude koji nisu bili zadovoljni vladavinom Umajada. Abasidska struja je 750. godine konačno uspjela oboriti umajadski hilafet i osnovati svoju dinastiju (750.-1260.). Abasidi su ispočetka tvrdili da su sljedbenici Shiah-i Alije, odnosno Alijeve stranke. Šiiti su također povezivani s nekim neuobičajenim idejama koje je većina muslimana smatrala "ekstremnim" (guluv). U Iraku su muslimani došli u kontakt s jednim starijim i složenijim svijetom religije, a neki su bili izloženi utjecaju kršćanske, jevrejske ili zoroastrijanske mitologije. U nekim šiitskim krugovima Ali se smatra utjelovljenjem božanskog, kao i Isa (Isus). Šiitski pobunjenici su smatrali da njihove vođe nisu umrli nego da se skrivaju (odnosno da su u "prikrivenom svijetu", to jest "okultaciji"); oni će se jednog dana vratiti i povesti svoje sljedbenike do pobjede. Druge je fascinirala ideja svetog duha koji se spušta u ljudsko biće i prenosi mu božansku mudrost. 2 8 Svi ti mitovi, u jednom izmijenjenom obliku, postali su bitni za ezoterijsko shvaćanje šiita. Kult vezan za odavanje počasti Husainu transformirao je historijsku tragediju u mit koji je postao jedan od najvažnijih aspekata religijskog shvaćanja šiitskih muslimana. On je usmjerio njihovu pažnju na beskonačnu ali nevidljivu borbu između dobra i zla, koja je ključni element ljudskog postojanja. Vjerovali su da su njihovi obredi oslobodili Husaina i "izbavili" ga iz konkretnih okolnosti njegovog vremena i učinili ga stalno prisutnim; on je postao simbolom duboke istine. Međutim, šiitska mitologija se nije mogla praktično primijeniti u stvarnom svijetu. Čak i kada su šiitski vladari, kao što su to bili Abasidi, uspjeli doći na vlast, okrutna stvarnost političkog života nije im dozvoljavala da vladaju u skladu s tim uzvišenim idealima. Abasidske halife su bili veoma uspješni u svjetovnom smislu, ali su ubrzo po dolasku na vlast odbacili svoj šiitski radikalizam i postali obični suniti. Njihova vladavina nije se doimala pravičnijom od vladavine Umajada, ali je za istinske šiite bilo bespredmetno da se bune jer je svaka revolucija bila brutalno ugušena. Činilo se da mit o Husainu upućuje na to da je svaki pokušaj suprotstavljanja tiranskim vladarima osuđen na propast, bez
obzira na pobožnost i stremljenje za ostvarenjem pravde kao motive za ta nastojanja. Šesti šiitski imam Jafar as-Sadiq, koji je umro 765. godine, to je shvatio i službeno odbacio oružanu borbu. Izjavio je da iako je on, kao potomak Božijeg Poslanika, jedini legitimni vođa (imam) ummeta, njegova stvarna funkcija nije da se upušta u sukobe koji neće uroditi plodom, nego da bude vodič šiita u mističnom tumačenju svetih knjiga. Tvrdio je da je svaki imam koji vodi porijeklo od Alija duhovni vođa svoje generacije. Svaki od imama imenovan je od njegovog prethodnika koji mu je prenio tajno znanje (ilm) božanske istine. Imam je, prema tome, bezgrešan duhovni vođa i savršeni sudija. Šiiti su se stoga odrekli politike i postali mistična sekta koja je njegovala tehnike meditacije kako bi spoznala tajnu (batin) mudrost koja se nalazi u svakoj riječi Kur'ana. Za šiite doslovno tumačenje svetih knjiga nije bilo dovoljno već su koristili te svete knjige kao osnovu za nove spoznaje. Njihova simbolika imama koji ima božansko nadahnuće reflektira šiitski osjećaj svete prisutnosti koju su mistici smatrali imanentnom i d o s t i ž n o m u turbulentnom i opasnom svijetu. To nije bila doktrina za široke slojeve stanovništva koji bi je mogli grubo protumačiti, tako da šiiti moraju čuvati svoja duhovna i politička stajališta za sebe. Mitologija imameta, koju je stvorio Jafar as-Sadiq, bila je maštovito shvaćanje koje je nadilazilo doslovno i faktičko značenje svetih knjiga i historije i koje je bilo usmjereno ka konstantnoj, praiskonskoj stvarnosti nevidljivog svijeta (el-gajb). Dok neupućeni u ove tajne u Jafaru as-Sadiqu mogu vidjeti samo običnog čovjeka, produhovljeni šiiti u njemu mogu nazrijeti tračak božanskog. 29 Imamet je također simbolizirao krajnju poteškoću utjelovljenja Božije volje u manjkave i tragične okolnosti svakodnevnog života. Jafar as-Sadiq je efikasno razdvojio religiju od politike, "privatizirajući" vjeru i stavljajući je u granice ličnog života. Učinio je to kako bi zaštitio vjeru i omogućio joj da preživi u svijetu koji kao da nije bio naklonjen religiji. Ta politika sekularizacije proistekla je iz snažnog duhovnog nagona. Šiiti su znali da bi miješanje religije i politike moglo biti opasno. U narednom stoljeću to je postalo evidentno, ali s tragičnim posljedicama. Abasidske halife su 836. godine svoje sjedište preselili u Samaru, koja se nalazi oko šezdeset milja južno od Bagdada. Već tada se osjećalo slabljenje abasidske vlasti i iako je halifa i dalje bio nominalni vladar cijelog muslimanskog svijeta stvarna vlast je bila u rukama lokalnih emira i plemenskih vođa širom carstva koje je pokrivalo ogrom n u teritoriju. Halife su osjećali da u tim turbulentnim vremenima ne
mogu dozvoliti imamima, potomcima Božijeg Poslanika, da ostanu na slobodi, te je halifa al-Mutawakkil 848. godine pozvao desetog imama Alija al-Hadija da dođe iz Medine u Samaru, gdje ga je stavio u kućni pritvor. On i njegov sin Hasan al-Askari, jedanaesti imam, mogli su održavati kontakt sa šiitima samo putem posrednika (vekil) koji je živio u al-Karhu, trgovačkoj četvrti Bagdada, gdje se bavio trgovinom kako bi odvratio pažnju abasidskih vlasti. 30 Jedanaesti imam umro je 874. godine, a vjerovatno je otrovan po nalogu halife. On je bio veoma dobro čuvan i odvojen od svijeta, tako da šiiti znaju veoma malo o njemu. Je li imao sina? Ako nije, šta se dešava u pogledu njegovog nasljednika? Je li njegova loza izumrla, a ako jeste znači li to da su šiiti ostali bez mističnog vodstva? Špekulacije o tome su uzele maha, ali je najpopularnija teorija insistirala na tome da je Hasan al-Askari zaista imao sina Abu al-Qasima Muhammada, dvanaestog imama, koji je odlučio da se prikrije kako bi spasio život. To je bilo privlačno rješenje jer je ukazivalo na to da se ništa nije promijenilo. Do zadnja dva imama praktično se nije moglo doći, odnosno nije im se imalo pristupa. Skriveni imam je sada nastavio ostvarivati kontakt s ljudima putem svog vekila Uthmana al-Amrija (Osman elAmri), koji je prenosio duhovne savjete, prikupljao prihode od zekata, tumačio svete knjige, te donosio pravne odluke. Međutim, to rješenje je bilo ograničenog trajanja. Kako je prolazilo vrijeme i nastupio period kada je bilo teško vjerovati da je dvanaesti imam još uvijek živ, šiite je ponovo obuzela tjeskoba, i to je trajalo sve do 934. godine kada je tadašnji posrednik Ali ibn Muhammad as-Samarri donio šiitima poruku od Skrivenog imama. On nije umro, već ga je Bog čudotvorno prikrio; on će se jednog dana vratiti, a to će biti malo prije Sudnjeg dana, i donijet će pravdu koja će zavladati svijetom. Za šiite on je još uvijek bio nepogrešivi vodič i jedini legitimni vladar ummeta, ali više nije imao mogućnosti da komunicira sa vjernicima putem svojih posrednika, niti da ostvaruje bilo kakav neposredan kontakt s njima. Šiiti ne trebaju očekivati njegov skori povratak. Oni će ga ponovo vidjeti tek "nakon što prođe mnogo vremena i zemlja bude ispunjena tiranijom". 31 Mit "okultacije" Skrivenog imama ne može se racionalno objasniti. On ima smisla samo u kontekstu misticizma i ritualne prakse. Ako razumijemo ovu priču kao logos, nešto što se treba doslovno tumačiti kao navođenje samih činjenica, onda se nameću brojna pitanja. Gdje i u koje mjesto na svijetu je imam otišao? Je li on na zemlji ili u nekoj vrsti međusfere? Kakav život bi mogao imati? Stari li? Kako on može biti vodič vjernicima ako ga oni ne mogu vidjeti niti čuti? Ova pita-
nja bi se doimala besmislenim za šiita koji disciplinirano slijedi batin, odnosno tajno značenje svetih knjiga što zaobilazi razum i temelji se na intuitivnim sposobnostima uma. Šiiti nisu doslovno tumačili svoje svete knjige i doktrine. Njihova cjelokupna duhovnost predstavljala je simboličnu težnju za spoznajom Nevidljivog svijeta (el-gajb) koji se nalazi u podsferi vanjskih (zahir) kretanja i dešavanja. Šiiti su obožavali nevidljivog, nedokučivog Boga, tragali za skrivenim značenjem Kur'ana, učestvovali u beskonačnoj ali nevidljivoj borbi za pravdu, čeznuli za Skrivenim imamom, te njegovali ezoteričnu verziju islama koja je trebala biti prikrivena od svijeta. 32 Taj intenzivni kontemplativni život predstavljao je okruženje koje je samo po sebi davalo smisao okultaciji. Skriveni imam je postao mit; njegovim izmještanjem iz normalne historije on je oslobođen ograničenja prostora i vremena. Paradoksalno, on je postao prisutniji u životima šiita nego što je to bio slučaj kada su on i ostali imami živjeli normalnim životom u Medini i Samari. Okultacija je mit koji izražava naš osjećaj svetog kao nečega što je neshvatljivo i nedokučivo daleko. Ono je prisutno u svijetu, ali ne pripada svijetu; Božija mudrost je neodvojiva od ljudskog roda (jer mi možemo imati predodžbu nečega, uključujući i Boga, samo s ljudske perspektive), ali nas ona vodi izvan granica spoznaje običnih ljudi. Kao i svaki mit, okultacija se ne može razumjeti koristeći analitičke metode i logično izvedene zaključke, kao da se radi o činjenici koja je evidentna sama po sebi ili se može logično dokazati. Međutim, ona je predstavljala istinu u religijskom iskustvu čovječanstva. Kao i bilo koji ezoterični oblik duhovnosti, šiizam tog vremena bio je namijenjen samo za elitne krugove društva. On je uglavnom privlačio muslimane koji su bili skloni više intelektualnom avanturizmu i koji su imali talent i potrebu za mističkim promišljanjima. Dok su obredi i discipline sunitske duhovnosti pomogli sunitskim muslimanima da prihvate život onakvim kakav on jest i da se prilagode arhetipskim normama, šiitski misticizam je izražavao božansko nezadovoljstvo. Ranije tradicije, koje su nastale ubrzo nakon pojave doktrine okultizma, otkrivaju frustracije i nemoć koju su mnogi šiiti osjećali tokom desetog stoljeća. 33 To se nazivalo "šiitsko stoljeće" jer su mnogi lokalni komandanti u islamskom carstvu, koji su imali stvarnu vlast u pojedinim regijama, uživali simpatije šiita, ali se na kraju pokazalo da to ne predstavlja osjetnu razliku. Za većinu stanovništva život je još uvijek bio nepravedan i nepravičan uprkos jasnim učenjima Kur'ana. Svi imami su zaista bili žrtvama vladara koje su šiiti smatrali korumpiranim i nelegitimnim. Činjenica je da je svaki od imama nakon Husai-
na bio otrovan od umajadskih ili abasidskih halifa. U svojim nastojanjima za uspostavom pravičnijeg i milostivijeg društvenog poretka šiiti su stvorili eshatologiju koja je bila usredotočena na konačno pojavljivanje (zuhur) Skrivenog imama pred kraj vremena, kada će se on vratiti, izboriti protiv sila zla i uspostaviti zlatno doba pravde i mira prije dana konačnog suda. Međutim, ta žudnja za Krajem nije značila da su šiiti napustili konzervativni sistem vrijednosti i okrenuli se ka budućnosti. Oni su bili veoma svjesni arhetipskog ideala, odnosno toga kako stvari treba da budu postavljene, te su stoga smatrali da je svakodnevni politički život nesnošljiv. Skriveni imam će donijeti nešto novo u svijetu. On će naprosto ispraviti ljudsku historiju kako bi se odnosi među ljudima konačno uskladili s fundamentalnim principima egzistencije. Slično tome, "pojavljivanje" imama bi u dubljem smislu jednostavno predstavljalo javno očitovanje nečega što je uvijek bilo prisutno jer je Skriveni imam konstantno prisutan u životu šiita; on predstavlja neuhvatljivu Božiju svjetlost u mračnom, tiranskom svijetu, kao i jedini izvor nade. Okultacija je predstavljala konačni čin mitologizacije šiitske historije koja je započela kada je šesti imam napustio politički aktivizam i razdvojio religiju od politike. Mit ne daje plan za pragmatičnu političku aktivnost, ali pruža vjernicima perspektivu njihovog društva i razvoja njihovog unutarnjeg života. Mit okultacije je depolitizirao šiite jednom zauvijek. Šiiti nisu vidjeli smisao u preuzimanju beskorisnih rizika tako što bi se konfrontirali sa svjetovnim vladarima i njihovim snagama. Predodžba imama, pravednog političkog vođe koji nije mogao živjeti u ovakvom svijetu i koji se morao prikriti, izražavala je otuđenje šiita od svoga društva. S tog novog stajališta, svaka vlast morala se smatrati nelegitimnom jer je prisvajala prerogative Skrivenog imama, istinskog vladara toga doba. Stoga se ništa nije ni moglo očekivati od ovozemaljskih vladara iako, da bi preživjeli, šiiti moraju sarađivati s postojećim vlastima. Živjet će duhovni život i žudjeti za pravdom koja će se vratiti na zemlju tek pred kraj vremena, "nakon što prođe mnogo vremena". Za njih je jedino prihvatljiv bio autoritet šiitske uleme koja je zauzela mjesto bivših "posrednika" imama. Zbog svoje učenosti, duhovnosti i dobrog poznavanja Božijih zakona, ulema je postala predstavnikom Skrivenog imama i govorila je u njegovo ime. Pošto su sve vlasti bile nelegitimne, ulema nije smjela imati političke funkcije. 34 Šiiti su na taj način prešutno prihvatili totalnu sekularizaciju politike, što se moglo protumačiti kao narušavanje ključnog principa tevhida koji je zabranjivao bilo kakvo razdvajanje države i religije. Međutim,
mitologija te sekularizacije imala je korijene u religijskim shvaćanjima. Legenda o imamima koji su skoro svi ubijeni, otrovani, zatvarani, protjerivani i, konačno, eliminirani od halifa predstavljala je temeljnu protuslovnost između religije i politike. Politički život pripada sferi logosa; on mora biti okrenut ka budućnosti i mora biti pragmatičan, mora postojati spremnost na kompromis, a društvo se mora planirati i organizirati na racionalnim osnovama. Politika mora uspostaviti ravnotežu između apsolutnih zahtjeva religije i surove stvarnosti života na zemlji. Predmoderno agrarno društvo temeljilo se na fundamentalnoj nejednakosti; zavisilo je od rada seljaka koji nisu bili u mogućnosti da dijele plodove civilizacije. Velike konfesije presudnog doba (oko 700. do 200. godine p.n.e.) bile su preokupirane tom dilemom i pokušale su se uhvatiti ukoštac s njom. Gdje god su resursi bili nedostatni i gdje su komunikacije otežavale nametanje autoriteta, politika je postajala brutalnija i agresivno praktična. Stoga je bilo izuzetno teško za bilo koju vlast da ostvari islamski ideal ili tolerira postojanje imama, utjelovljenja božanske mudrosti, koji nedostatke te vlasti iznosi na svjetlo dana i čini ih potpuno očiglednim. Vjerski vođe su mogli opominjati, kritizirati i protestirati protiv očiglednih zloupotreba, ali je u nekim tragičnim slučajevima vjera morala biti marginalizirana ili ograničavana pošto su halife zatvarali imame u askersku tvrđavu u Samari. Međutim, šiitska privrženosti idealu koji se mora održati u životu bila je plemenita, iako je ona, kao i Skriveni imam, bila pritajena i u to vrijeme nije mogla opstati u tiranskom i korumpiranom svijetu. Iako je šiitsko vjerovanje postalo mitološka vjera, to nije značilo da je ta vjera bila iracionalna. Ustvari, šiizam je postao racionalnija i intelektualnija verzija islama nego sunitski islam. Šiiti su ustanovili da se slažu sa sunitskim teolozima koji su poznati pod nazivom mutaziliti i koji su pokušali racionalizirati doktrine Kur'ana. U svojoj naravi mutaziliti su naginjali ka šiizmu. Paradoksalno, doktrina okultizma, koja nije bila ni racionalna ni iracionalna, davala je šiitskoj ulemi više slobode da koristi svoje racionalne sposobnosti u pragmatičnom svijetu i životu nego što je to imala sunitska ulema. Pošto Skriveni imam više nije stajao na raspolaganju, oni su se morali oslanjati na vlastite intelektualne sposobnosti. U šiizmu, prema tome, nikad nije rečeno da su "vrata idžtihada" zatvorena, kao što je to bio slučaj kod sunita. 35 Tačno je da su se u početku, kada je imam nestao, šiiti osjećali mentalno sputanim. Međutim, tokom trinaestog stoljeća istaknuti i učeni šiitski vjerski dostojanstvenici dobili su naziv mudžtehidi, odnosno oni koji su bili sposobni da racionalno promišljaju koristeći idžtihad.
Pa ipak, šiitski racionalizam je bio drukčiji od našeg sadašnjeg sekulariziranog racionalizma na Zapadu. Šiiti su u dosta slučajeva bili kritički mislioci. Učenjake iz jedanaestog stoljeća Muhammada alMufida i M u h a m m a d a al-Tusija, naprimjer, brinula je vjerodostojnost sadržaja nekih hadisa o Božijem Poslaniku i ljudima iz njegovog okruženja. Smatrali su da nije dovoljno samo citirati jednu od tih nepouzdanih tradicija kao argument za njihove doktrine, već da vjerski vođe trebaju koristiti razum i logiku. Međutim, racionalni argumenti koje su oni zastupali ne bi mogli uvjeriti modernog skeptika. Tusi je, naprimjer, "dokazao" doktrinu imameta koristeći se sljedećim argumentom: pošto je Bog dobar i želi naše izbavljenje, razumno je vjerovati da će nam on osigurati nepogrešivog vodiča. Ljudi mogu za sebe osmisliti potrebu za socijalnom pravdom, ali Božija zapovijed čini taj imperativ još hitnijim. Čak ni Tusi nije znao kako naći argumente za okultaciju. 36 Međutim, to nije uznemiravalo šiite. Mythos i logos, razum i objava, nisu bili suprotstavljeni jedno drugom, već su se jednostavno razlikovali i međusobno nadopunjavali. Dok smo mi na Zapadu odbacili mitologiju i misticizam kao izvor istine i oslonili se samo na razum, mislioci kao što je Tusi smatrali su oba načina razmišljanja ispravnim i potrebnim. On je nastojao da pokaže da su doktrine, koje su savršeno imale smisla dok je on bio prepušten mističnoj meditaciji, bile razumne i u kontekstu islamskih učenja. Introspektivne tehnike kontemplacije pružale su saznanja koja su bila ispravna u svojoj sferi, ali koja se nisu mogla logično dokazati kao matematička jednačina koja je proizvod logosa. Krajem petnaestog stoljeća, kao što smo vidjeli, većina šiita bili su Arapi, a šiizam je bio posebno snažan u Iraku, posebno u dva gradasvetišta: Najafu, koji je posvećen imamu Aliju, te Kerbali, koja je posvećena imamu Husainu. Većina Iranaca bili su suniti iako je iranski grad Q u m uvijek bio šiitski centar, a veliki broj šiita je živio i u Rayyu, Kashanu i Khurasanu (Horasan). Stoga su neki Iranci pozdravili dolazak na vlast devetnaestogodišnjeg šaha Ismaila, vođe safavidskog sufijskog reda, koji je 1501. zauzeo Tabriz, potčinio ostatak Irana tokom narednog desetljeća, te najavio da će šiizam postati službena religija novog Safavidskog carstva. Ismail je tvrdio da vodi porijeklo od sedmog imama što mu je, po njegovom mišljenju, davalo legitimitet koji nisu uživali ostali muslimanski vladari. 37 No, to je očigledno predstavljalo raskid sa šiitskom tradicijom. Većina šiita, koji su poznati kao "dvanaestaši" (zbog njihovog poštivanja dvanaestorice imama), smatrala je da nijedna vlast ne može biti legiti-
mna u odsutnosti Skrivenog imama. 38 Kako onda može postojati "državni šiizam"? To nije predstavljalo problem za Ismaila, koji je veoma malo znao o striktnim učenjima "dvanaestaša". Safavidski red, mistično bratstvo koje je osnovano u jeku mongolske invazije, u početku je bio sufijski, ali je prihvatio mnoge "ekstremne" (guluv) ideje starog šiizma. Ismail je vjerovao da je imam Ali imao božanska obilježja i da će se šiitski mesija veoma brzo vratiti kako bi nagovijestio zlatno doba. Možda je on čak i govorio svojim sljedbenicima da je upravo on Skriveni imam koji se vratio iz prikrivenog svijeta. Safavidski red je bio marginalna, populistička, revolucionarna grupa koja je bila veoma udaljena od sofisticiranih krugova šiitske ezoterije. 39 Ismail nije imao strepnji vezanih za uspostavu šiitske države i umjesto da pokuša iznaći civilizirani modus vivendi sa sunitskom većinom, kao što su šiiti to radili još od vremena Jafara as-Sadiqa, on se fanatično suprotstavio sunitima. Postojala je nova sektaška netrpeljivost kako u Osmanskom tako i u Safavidskom carstvu, što je imalo sličnosti sa sukobima između katolika i protestanata koji su se javljali u to vrijeme u Evropi. Posljednjih nekoliko stoljeća karakterizirao je detant, odnosno popuštanje zategnutosti između sunita i šiita. Međutim, početkom šesnaestog stoljeća Osmanlije su bili čvrsto opredijeljeni da marginaliziraju šiite u oblastima koje su kontrolirali. Kada je Ismail došao na vlast u Iranu, također je imao isto tako čvrste namjere da iskorijeni sunite u svojoj državi. 40 Safavidima nije dugo trebalo da shvate da mesijanska "ekstremistička" ideologija, koja im je dobro služila dok su bili u opoziciji, nije više bila prikladna kada su oni došli na vlast. Šah Abbas I (1588.-1629.) bio je čvrst u svom uvjerenju da eliminira staru guluv teologiju, otpusti "ekstremiste" iz redova svoje birokratije, te dovede arapsku šiitsku ulemu koja bi promovirala striktno učenje sljedbenika dvanaestorice imama. Za njih je izgradio medrese u Isfahanu, novom glavnom gradu, kao i u gradu Hilla, donirao imovinu ( a v k a f ) za njih i davao im vrijedne poklone. To pokroviteljstvo bilo je izuzetno važno u početku jer su ulemu sačinjavali novi imigranti koji su potpuno zavisili od šahova. Međutim, to je neizbježno izmijenilo prirodu šiizma. Šiitski učenjaci su uvijek bili u manjini. Nikad nisu imali svojih medresa, već su učili i vodili rasprave u svojim domovima. Sada su šiiti postajali vladajuća struktura. Isfahan je postao službeni obrazovni centar šiizma. 41 Šiiti su se ranije uvijek držali podalje od vlasti, ali sada je ulema preuzela obrazovni i pravni sistem u Iranu, kao i posebne vjerske dužnosti koje su
*
Arapska riječ "avkaf" predstavlja množinu od riječi "vakuf" (prim. prev.).
imali organi vlasti. Administrativnu birokratiju činili su Iranci koji su još uvijek bili lojalni sunitskom islamu, te su im davani više sekularni zadaci. Razdor koji je de facto postojao između sekularnih i religijskih sfera razvio se u vladajućim strukturama Irana. 42 Ulema je, međutim, ostala oprezna u pogledu safavidske države; još uvijek je odbijala službene dužnosti u vlasti i preferirala je status podanika. Njen položaj je, prema tome, bio prilično drukčiji od položaja uleme u Osmanskom carstvu, ali je potencijalno bio moćniji. Velikodušnost i pokroviteljstvo šahova učinilo je ulemu finansijski nezavisnom. Dok su Osmanlije i njihovi nasljednici uvijek mogli kontrolirati svoju ulemu prijetnjama da će povući dotacije koje su im davali ili zaplijeniti njihovu imovinu, šiitska ulema nije mogla biti zastrašivana na taj način. 43 Kako se šiizam širio među iranskim narodom, ulema je također imala koristi od činjenice da je ona, a ne šahovi, bila jedini autentični predstavnik Skrivenog imama. Safavidi su u početku bili dovoljno snažni da drže ulemu pod kontrolom, te vjerski dostojanstvenici nisu u potpunosti doživjeli priznanje i ostvarili svoja prava sve dok iranski narod u cjelini nije prihvatio šiizam u osamnaestom stoljeću. Međutim, vlast kvari ljude. Kako je status uleme sve više jačao u Safavidskom carstvu, ona je postajala sve više autoritarna, pa čak i vjerski nesnošljiva. Neke od privlačnijih osobina šiizma gurane su ispod površine. Idealan primjer te nove tvrde linije bio je M u h a m m a d Baqir Majlisi, koji je u m r o 1700. godine i koji je bio jedan od najmoćnijih i najutjecajnijih pripadnika uleme svih vremena. Stoljećima su šiiti davali poticaja novom pristupu svetim knjigama. Međutim, Majlisi je bio veoma neprijateljski nastrojen prema mističnoj duhovnosti i filozofskim promišljanjima koji su predstavljali glavni oslonac starog ezoteričnog šiizma. Pokrenuo je nemilosrdan progon preostalih sufija u Iranu i pokušao ugušiti učenja filozofskog racionalizma, koji je bio poznat kao falsafa, kao i mistične filozofije u Isfahanu. Time je u šiizam unio duboko nepovjerenje prema misticizmu i filozofiji, koje je i danas prisutno u iranskom šiizmu. Umjesto ezoteričnog izučavanja Kur'ana, šiitski učenjaci su poticani da se usredotoče na fiqh, odnosno islamsku jurisprudenciju. Majlisi je također izmijenio značenje ritualnih povorki koje su se održavale u znak sjećanja na Husainovu mučeničku smrt. 44 Pojedinosti vezane za te povorke detaljno su razrađene: sada su uplakane žene i djeca koji su predstavljali imamovu porodicu jahali kamile prekrivene zelenim platnima, a vojnici su pucali u zrak. Iza sanduka koji su predstavljali imama i njegove sljedbenike koji su umrli mučeničkom smrću
išli su namjesnik, velikodostojnici, te masa ljudi koji su naricali i noževima sebi nanosili rane. 45 Veoma emotivan prikaz priče o Kerbali, Rawdat ash-Shuhada, koju je napisao irački šiit Waiz Kashift (umro 1504. godine), recitiran je na posebnim skupovima poznatim kao ravda-kani ("pripovijedanje Rawdata") na kojima su ljudi naglas jecali i plakali. Rituali su uvijek imali revolucionaran potencijal, pokazujući volju ljudi da se do smrti bore protiv tiranije. Međutim, umjesto poticanja širih slojeva stanovništva da u Husainu traže svoj primjer, Majlisi i njegov kler su ih sada podučavali da imama trebaju smatrati za zaštitnika koji im može osigurati ulazak u raj ako oni pokažu svoju privrženost njemu tako što će oplakivati njegovu smrt. Rituali su sada odobravali zadržavanje statusa quo, apelirajući na narod da treba podilaziti moćnicima i brinuti se samo za svoje lične interese. 46 To je predstavljalo slabljenje i degradaciju starog šiitskog ideala; to je također predstavljalo cenzuru konzervativnog sistema vrijednosti. Umjesto da pomaže ljudima da se prilagode osnovnim zakonima i ritmovima egzistencije, kult je jednostavno korišten da drži mase pod kontrolom. Takav razvoj događaja je na jedan sasvim različit način pokazivao kako politička moć može biti destruktivna po religiju. Jedna od Majlisijevih glavnih meta bila je škola mistične filozofije koju su u Isfahanu razvili Mir Dimad (umro 1631. godine) i njegov učenik Mulla Sadra ( M u l a Sadra, u m r o 1640. godine), mislilac koji je ostavio snažan utjecaj na buduće generacije Iranaca. 47 Mir Dimad i Mula Sadra bili su potpuno protiv novog nepopustljivog pristupa nekih pripadnika uleme. Oni su to smatrali totalnim iskrivljivanjem šiizma, ali i svih ostalih religija. U starim danima, kada su šiiti tražili skrivena značenja u svetim knjigama, implicitno su prihvaćali da je Božija istina neograničena, svježe spoznaje su uvijek moguće, a nijedno pojedinačno tumačenje Kur'ana samo nije dovoljno. Za Mir Dimada i Mulla Sadru istinsko znanje nikada nije moglo biti predmetom intelektualnog konformizma. Nikakav mudrac niti vjerski autoritet, bez obzira na svoj ugled, nije mogao tvrditi da ima monopol nad istinom. Oni su također jasno izražavali konzervativno uvjerenje da su i mitologija i razum od ključne važnosti za sveobuhvatan ljudski život. Mit nije dovoljan ako ga razum ne dopunjava, i obratno. Mir Dimad se bavio prirodnim naukama, kao i teologijom. Mulla Sadra je kritizirao ulemu zbog omalovažavanja spoznaja do kojih se dođe putem mistične intuicije, kao i sufije zbog omalovažavanja važnosti racionalne misli. Istinski filozof je morao biti racionalan kao Aristotel, ali je morao ići dalje od njega putem ekstatičnog i maštovitog poimanja istine. Oba
mislioca stavljala su naglasak na podsvijest, koju su opisivali kao stanje koje postoji između domena čulnih percepcija i intelektualnih apstrakcija. Sufijski filozofi su već ranije taj psihički domen nazvali alem el-misal, svijet čistih predodžbi. To je bio domen vizija koje proizlaze iz onoga što bismo mi nazvali podsvijest, a koje prelaze u svjesni nivo uma u snovima i predodžbama koje imamo u polubudnom stanju, te koje također mogu biti ostvarene kroz neke vježbe i intuitivne discipline mistika. Mir Dimad i Mulla Sadra su tvrdili da te vizije nisu bile tek subjektivne fantazije, već da su imale osobine objektivne stvarnosti, čak i ako su ostale nepristupačne za logičku analizu. 48 Umjesto da ih odbacimo kao "maštu", a samim tim i kao nerealne, kao što bi to učinio pristalica modernog racionalizma, trebamo obratiti pažnju na tu dimenziju naše egzistencije. Ona je preduboka za svjesnu formulaciju, ali ima snažan utjecaj na naše ponašanje i percepcije. Naši snovi jesu stvarni i oni nam nešto govore. U snovima osjećamo ono što spada u domen mašte. Mitologija je bila pokušaj da se iskustva podsvjesnog pretoče u maštu, što je omogućavalo ljudima da uspostave vezu s tim temeljnim sferama svog vlastitog bića. Ljudi se danas okreću psihoanalizi kako bi na sličan način spoznali kako funkcionira podsvjesni um. Škola misticizma u Isfahanu koju su vodili Mir Dimad i Mulla Sadra posebno je isticala da istina nije samo ono što se logično, javno i pravno utvrdi, već ima i jednu unutarnju dimenziju koju ne možemo razumjeti dok smo normalno budni i svjesni. To ih je neminovno dovelo u sukob sa novim tvrdolinijaškim šiizmom nekih pripadnika uleme koji su protjerali Mulla Sadru iz Isfahana. On je bio prisiljen da deset godina živi u malom selu blizu grada Quma. Tokom tog perioda osame shvatio je da je uprkos svojoj privrženosti mističnoj filozofiji njegov pristup religiji još uvijek bio suviše intelektualan. Izučavanje jurisprudencije (fiqha) ili teologije koja je izvan historijskog konteksta može nam dati samo informacije o religiji. To nam ne može osigurati prosvjećenje ili ličnu transformaciju koja predstavlja krajnji cilj religijskog nastojanja. Tek kada je ozbiljno počeo prakticirati mistične tehnike koncentracije i uspio prodrijeti duboko u alem el-misal unutar sebe, njegovo srce "se zapalilo" i "svjetlo božanskog svijeta se prosulo po meni...i mogao sam odgonetnuti misterije koje ranije nisam razumio", objasnio je kasnije u svom velikom djelu al-Asfar al-Arbaah49 („Četiri putovanja duše"). Sadrova mistična iskustva su ga uvjerila da ljudska bića mogu dostići savršenstvo na ovom svijetu. Međutim, u skladu s konzervativnim sistemom vrijednosti, savršenstvo na koje je on mislio nije predstavlja-
lo evoluciju u novo i više stanje već povratak originalnoj i čistoj Ibrahimovoj (Abrahamovoj) viziji, kao i viziji drugih Božijih poslanika. To je također podrazumijevalo povratak Bogu, izvoru svega što postoji. No, to nije značilo da su mistici odbacivali ovaj svijet. U djelu Četiri putovanja duše Mulla Sadra je opisao mistično putovanje jednog harizmatičnog političkog vođe. Prvo, on mora preći put od čovjeka do Boga. Onda on putuje u božanskoj sferi promišljajući o svakom od Božijih svojstava dok ne dođe do intuitivne spoznaje nedjeljivog jedinstva tih svojstava. Pažljivo promatrajući Božiji izgled, on se transformira i dobija novu predodžbu onoga što monoteizam zaista jest, kao i spoznaju koja je slična spoznaji koju dosegnu imami. Tokom svog trećeg putovanja vođa se vraća među ljude i shvaća da on sada svijet vidi potpuno drukčije. Njegovo četvrto i konačno putovanje je nastojanje da propovijeda svijetu riječ Božiju i da iznađe nove načine kako da uvede Božiji zakon i preuredi društvo kako bi ono bilo u skladu s Božijom voljom. 50 To je bila vizija koja je povezivala savršenstvo društva s istodobnim duhovnim razvojem. Uspostavljanje pravde i jednakosti na ovom svijetu nije se moglo ostvariti bez mistične i vjerske podloge. U Mulla Sadrovoj viziji dolazi do stapanja politike i duhovnosti koji su razdvojeni u šiizmu "dvanaestorice". Nadalje, Mulla Sadra je smatrao da su racionalni napori koji su od ključne važnosti za transformaciju društva u ovozemaljskom svijetu neodvojivi od mitskog i mističnog konteksta koji mu daje smisao. On je, prema tome, ponudio novi model šiitskom vodstvu koji ima snažnog utjecaja i na današnju iransku politiku. Mistični politički vođa iz Mulla Sadrove vizije imao je spoznaje iz božanskog domena, ali to nije značilo da je on mogao drugima silom nametati svoja mišljenja i vjersku praksu. Ako bi to činio, prema Mulla Sadrovom mišljenju, negirao bi suštinu religijske istine. Sadra se snažno suprotstavljao sve većoj moći uleme, a posebno ga je uznemiravala jedna potpuno nova ideja koja se širila u Iranu tokom sedamnaestog stoljeća. Neki pripadnici uleme smatrali su da većina muslimana nije sposobna da za sebe tumači osnove (usul) vjere; pošto je ulema bila jedini službeni predstavnik Skrivenog imama, obični ljudi moraju odabrati mudžtehida za kojeg se zna da je sposoban da koristi idžtihad ("nezavisno rezoniranje") i uskladi njihovo ponašanje sa svojim pravnim odlukama. Sadra je bio preneražen tim tvrdnjama usulija, kako su se nazivali oni koji su zagovarali to stajalište. 51 Prema njegovom mišljenju, bilo koja religija koja se zasnivala na takvom servilnom oponašanju (taklid) bila je "ukaljana" u svojoj suštini. 52 Svi šiiti su bili prilično sposobni da razumiju tradicije (ahbar) Božijih poslanika i imama i
mogli su iznaći rješenja za sebe na osnovu razuma i duhovnih spoznaja koje su stjecale kroz molitvu i obrede. Kako je sedamnaesto stoljeće odmicalo, sukob između usulija i njihovih rivala sve više se zaoštravao. Safavidska moć bila je počela slabiti, a društvo se počelo razdvajati. Oči naroda bile su uprte u ulemu kao jedine autoritete koji su mogli ponovo uspostaviti red, ali je i među ulemom bilo različitih mišljenja u pogledu njihovog autoriteta. U tom periodu većina Iranaca je bila protiv usulija i slijedila je takozvane ahbarije koji su se oslanjali na tradicije iz prošlosti. Ahbarije su osuđivali upotrebu idžtihada i zagovarali usko i doslovno tumačenje Kur'ana i sunneta. Oni su posebno isticali da se sve pravne odluke moraju zasnivati na eksplicitnim navodima iz Kur'ana, te očitovanjima Božijeg Poslanika ili imama. Ako bi se pojavio neki slučaj gdje nije postojala pravna odluka nekog od navedenih autoriteta, muslimanski pravnik ne smije donositi odluku na osnovu svog vlastitog prosuđivanja, već taj slučaj treba proslijediti sekularnim sudovima. 53 Usulije su zagovarali fleksibilniji pristup. Pravnici mogu koristiti razum kako bi došli do valjanih odluka na osnovu pravnih načela koje islamska tradicija smatra svetim. Smatrali su da će se ahbarije tako zapetljati u prošlost da islamska jurisprudencija neće biti sposobna odgovoriti na nove izazove. U odsustvu Skrivenog imama, smatrali su, nijedan pravnik ne može dati konačnu riječ i nijedan presedan ne može biti obavezujući. Oni su čak išli toliko daleko da su govorili da vjernici trebaju uvijek slijediti pravne odluke postojećeg mudžtehida, a ne nekog uvaženog autoriteta iz prošlosti. Obje strane su pokušavale da ostanu vjerne konzervativnom duhu u vremenu društvene i političke nestabilnosti i obje su se uglavnom bavile Božijim zakonima. Ni usulije ni ahbarije nisu insistirali na intelektualnom konformizmu. Naime, samo o pitanjima ponašanja ili vjerske prakse vjernici moraju slijediti doslovno tumačenje svetih knjiga ili pravne odluke mudžtehida. Pa ipak, obje strane su ponešto izgubile. Ahbarije su pomiješali praiskonski božanski imperativ, simboliziran kroz zakone, s historijskim tradicijama iz prošlosti; postali su sljedbenici doslovnog tumačenja i U suštini nisu imali dodira sa simboličkom religijom starog šiizma. Prema njihovom shvaćanju vjera je postala niz eksplicitnih naredbi. Usulije su imali više povjerenja u ljudski razum, koji je još uvijek imao uporište u mythosu njihove religije. Međutim, zahtijevajući da se vjernici prilagode njihovim shvaćanjima, izgubili su Mulla Sadrovo vjerovanje u svetu slobodu pojedinca. •Krajem sedamnaestog stoljeća bilo je izuzetno važno stvoriti pravni autoritet koji može kompenzirati slabost države. Obim trgovine se
smanjivao, što je dovodilo do ekonomske nesigurnosti, a nesposobnost šahova u kasnijem periodu učinila je njihovu državu ranjivom. Kada su 1722. godine afganistanska plemena napala Isfahan, grad se sramotno predao. Period haosa je zahvatio Iran i neko vrijeme se činilo da bi on mogao prestati postojati kao zaseban politički subjekt. Rusi su napadali sa sjevera, Osmanlije sa zapada, a Afganistanci su konsolidirali svoje pozicije na jugu i istoku. Međutim, Tahmasp II, treći sin sultana Husain-šaha, preživio je opsadu Isfahana i uz pomoć Nadir-hana, vođe iranskog plemena Afšar, uspio potisnuti napadače. Nadir-han se 1736. godine riješio Tahmasp-šaha i proglasio se kraljem. Vladao je brutalno ali efikasno sve dok nije ubijen u atentatu 1748. godine. Tada je zavladao mračni period anarhije sve dok Aqa M u h a m m a d - h a n iz turkomanskog plemena Kadžar nije uspostavio kontrolu i uspio konsolidirati svoju vlast 1794. godine. 54 Ta nova Kadžar dinastija ostala je na vlasti sve do početka dvadesetog stoljeća. Tokom tih surovih godina desila su se dva bitna događaja koja su vezana za religiju. Nadir-han je neuspješno pokušao ponovo etablirati sunitski islam u Iranu. Kao rezultat toga vodeća ulema napustila je Isfahan i potražila utočište u svetim gradovima - svetištima Najafu i Kerbali koji su se nalazili u osmanskoj regiji Iraka. U početku se to činilo kao korak unazad za ulemu, ali se dugoročno pokazalo suprotno. U Kerbali i Najafu ulema je ostvarila još veću autonomiju. Politički su bili izvan šahove kontrole, a finansijski su bili nezavisni, te su postepeno postajali alternativna vlast koja je zauzimala izvanrednu poziciju i mogla kritizirati dvor. 55 Druga velika promjena u tom periodu bila je pobjeda usulija koja je ostvarena donekle nasilnim metodama uglednog učenjaka Vahida Bihbehanija (1705.-1792.), koji je veoma jasno definirao ulogu idžtihada i uveo obavezu njegovog korištenja za pravnike. Svaki šiit koji je odbijao prihvatiti stav usulija bivao je proglašen nevjernikom i stavljen izvan zakona, a otpori su okrutno gušeni. Došlo je do sukoba u Kerbali i Najafu, u kojima su neki pripadnici ahbarija izgubili život. Mistična filozofija Isfahana je također zabranjena, a sufizam je tako barbarski gušen da je Bihbehanijev sin Ali bio poznat kao ubica sufija. Međutim, kao što smo vidjeli, prisila u pitanjima koja se tiču religije uglavnom je kontraproduktivna; misticizam se preselio u podzemlje i nastavio oblikovati ideje disidenata i intelektualaca koji su se borili protiv statusa quo. Bihbehanijeva pobjeda je bila politička pobjeda za iransku ulemu. Usulijska misao bila je popularna u narodu za vrijeme turbulentnih godina bezvlašća jer je ulemi davala snagu harizmatskog autoriteta koji je unosio neki red. Mudžtehidi su imali
mogućnost da popune političku prazninu tako da nikad nisu izgubili moć u narodu. Pa ipak, Bihbehanijeva pobjeda ostvarena tiranskim sredstvima na neki način je predstavljala poraz u vjerskom smislu jer je takva praksa bila veoma udaljena od ponašanja i ideala imama. 56 U Osmanskom i Iranskom carstvu krajem osamnaestog stoljeća vladao je nered. Ta carstva su podlegla neizbježnoj sudbini agrarne civilizacije koja je premašila svoje resurse. Konzervativni duh je od presudnog doba pomagao ljudima da prihvate ograničenja takvog društva s duhovnog aspekta. To nije značilo da su konzervativna društva bila statična i fatalistička. Njihova duhovnost inspirirala je velika kulturna i politička ostvarenja u islamskom svijetu. Svijet islama je do sedamnaestog stoljeća bio najveća svjetska sila. Međutim, ta politička, intelektualna i umjetnička nastojanja dešavala su se u mitološkom kontekstu koji je bio stran u odnosu na vrijednosti nove zapadne kulture koja se razvijala u Evropi. Mnogi ideali savremene Evrope bili su srodni islamu. Vidjeli smo da je muslimane vjera poticala da formiraju stavove slične onima koje je promovirao savremeni Zapad: socijalna pravda, ravnopravnost, sloboda pojedinca, duhovnost na humanim osnovama, sekularni državni poredak, vjera ograničena na privatni život, te njegovanje racionalne misli. Međutim, ostali aspekti nove Evrope bili su teško prihvatljivi za ljude koji su bili vođeni konzervativnim sistemom vrijednosti. Krajem osamnaestog stoljeća muslimani su već bili intelektualno zaostali za Zapadom, a budući da su islamska carstva tog vremena bila politički slaba, bila su ranjiva u odnosu na evropske države koje su se spremale da zauzmu svoju poziciju u borbi za prevlast u svijetu. Britanci su se već bili etablirali u Indiji, a Francuska je bila odlučna u nakani da uspostavi svoje vlastito carstvo. Napoleon Bonaparte je 19. maja 1798. godine isplovio iz Toulona sa 38.000 ljudi i 400 brodova kako bi se suprotstavio britanskim snagama na Orijentu. Francuska flota je prešla Sredozemno more i 1. jula iste godine Napoleon je sa 4.300 vojnika uplovio u Aleksandriju, iskrcao se na obalu i zauzeo grad već sljedećeg jutra neposredno nakon svitanja. 57 On je na taj način uspostavio svoju bazu u Egiptu. Napoleon je sa sobom doveo grupu učenjaka, donio biblioteku moderne evropske literature, naučnu laboratoriju, te štampariju s arapskim pismom. Nova naučna, sekularna kultura Zapada izvršila je invaziju na islamski svijet koji više nikada neće biti isti.
BILJEŠKE 1
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., II, str. 334.-360.
2
Isto, III, str. 14.-15.
3
Isto, II, str. 406.-407.
4
Isto, III, str. 107.-123.
5
Johannes Sloek, Devotional Language, (prijev. Henrik Mossin, Berlin i New York, 1996.), str. 89.-90.
6
Kur'an 80:11. Kur'anski tekst korišten za ovu knjigu je uzet iz djela Muhammeda Asada, The Message of the Quran, Gibraltar, 1980.
7
Kur'an, 35: 24.-26.
8
Kur'an, 2:100, 13:37, 16:101, 17:41, 17:86.
9
Hodgson, The Venture of Islam, I, str. 320.-346., 386.-389.
10
Isto, II, str. 560, III, str. 113.-122. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford, 1962., str. 25.-36.
11
John Voll, "Renewal and Reform in Islamic History", objav. u John Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam, N e w York i Oxford, 1983.
12
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, N e w York i London, 1970., str. 350.-354. Hodgson, The Venture of Islam, II, str. 470.-471.
13
Hodgson, The Venture of Islam, I, str. 383.-409., 416.-436.; II, 194.-198. Henry Corbin, Creative Immagination in the Sufism of Ibn Arabi, (prijev. W. Trask, London, 1970.), str. 10.-29., 78.-79.
14
P. M. Holt, "The Pattern of Egyptian Political History from 1517 to 1798", objav. u P. M. Holt (ured.), Political and Social Change in Modern Egypt: Historical Studies from the Ottoman Conquest to the United Arab Republic, London, 1968., str. 80.-82.
15
Isto, str. 82.-86.
16
Araf Lufti al-Sayyid Marsot, "The Role of the Ulema in Egypt During the Early Nineteenth Century" objav. u Holt (ured.), Political and Social Change in Modern Egypt, str. 264.-265.
17
Gemal el-Din Shayyal, "Some Aspects of Intellectual and Social Life in Eighteenth-Century Egypt", objav. u Holt (ured.), Political and Social Change in Modern Egypt, str. 117.-123.
18
Araf Lufti al-Sayyid Marsot, "The Ulema of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500, Berkley, Los Angeles i London, 1972., str. 154.
19
Marsot, "The Role of the Ulema in Egypt During the Early Nineteenth Century", str. 267.-269.
20
Isto, str. 270.; Daniel Crecelius, "Nonideological Responses of the Egyptian Ulema to Modernization", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, str. 172.
21
Crecelius, "Nonideological Responses", str. 167.-172.
22
Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 126.-141., 158.-159.
23
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 41.-44.
24
Voll, "Renewal and Reform in Islamic History" str. 37., 39.-42.; Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 160.-161. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 37.-38.
25
R. S. O'Fahey, "Pietism, Fundamentalism and Mysticism: An Alternative View of the 18th and 19th Century Islamic World", predavanje održano 12. novembra 1997. godine na Univerzitetu Northwestern.
26
Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism, New Haven, Conn., i London, 1985., str.27.-33.
27
Magel Baktash, "Taziyeh and Its Philosphy", objav. u Peter J. Chelkowski (ured.), Tacziyeh, Ritual and Drama in Iran, New York, 1979., str 98.-102.; Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass., i London, 1980.), str. 19.-20.; Hamid Algar, "The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran", objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, str. 233.
28
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 35.-38., 46.-47.
29
Isto, str. 37., 69. - 70., 145. - 158.; Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism, Albany, 1981., str. 14.-39.
30
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 43.-45.
31
Ibn Babuya, "Kamal al-Din" objav. u Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 164., 161.-190. Sachedina, Islamic Messianism, str. 24.-30., 78.-112., 150.-183.
32
Fischer, Iran, str. 25.-26.
33
Sachedina, Islamic Messianism, str. 151.-159.
34
Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Inerpretive History of Modern Iran, N e w Haven, Conn., i London, 1981., str. 10.; Sachedina, Islamic Messiansim, str. 30.
35
Juan R. Cole, "Imami Jurisprudence and the Role of the Ulema: Mortaza Ansari on Emulating the Supreme Exemplar", objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, str. 36. - 37.; Hodgson, The Venture of Islam, II, str. 323.-324., 472.-476.
36
Sachedina, Islamic Messianism, str. 110.-112.
37
Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 22.-23., 30.-33.
38
"Dvanaestaši" su se razlikovali od "sedmaša" koji su priznavali legitimitet samo prve sedmorice imama i koji su, također, poznati pod nazivom Ismailiti ili Fatimidi.
39
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 101.-109.
40
Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 23.
41
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 110.-113.
42
Martin Riesebrodt, Pious Passions: The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, (prijev. Don Reneau, Berkley, Los Angeles i London, 1993.), str. 102.-103.
43
Keddie, Roots of Revolution, str. 16.-17.
44
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 114.-116.
45
Baktash, "Taziyeh and Its Philosphy", str. 105.
46
Mary Hegland, "Two Images of Husain: Accommodation and Revolution in an Iranian Village", objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, N e w Haven, Conn., i London, 1983., str. 221.-225.
47
Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 42.-46.; Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran, Syracuse, N. Y., 1982., str. 28.-47.
48
Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 43.
49
Fakhry, A History of Islamic Philosophy, str. 340.
50
Fischer, Iran, str. 239.-242.
51
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 117.-123., 225.; Bayat, Mysticism and Dissent, str. 21.-33.
52
Bayat, Mysticism and Dissent, str. 30.
53
Nikki R. Keddie, "Ulema's Power in Modern Iran", objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, str 223.; Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 117.118.
54
Keddie, Roots of Revolution, str. 21.-22.; Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 124.-126.
55
Keddie, "Ulema's Power in Modern Iran", str. 226.
56
Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 127.-128.; Cole, "Imami Jurisprudence and the Role of the Ulema", str. 39.-40.; Bayat, Mysticism and Dissent, str. 22.-23.; Hamid Algar, "The Oppositional Role of the Ulema", str. 234.-235.
57
George Annesley, The Rise of Modern Egypt, A Century and a Half of Egyptian History, 1790-1957, Durham, U.K., 1994., str. 4 . - 5 .
3. KRŠĆANI: VRLI NOVI SVIJET
(1492.-1870.)
Istovremeno kada su se Jevreji borili s traumatskim posljedicama svoga izgona iz Španije i kada su muslimani uspostavljali svoja tri velika carstva, kršćani na Zapadu su kretali na put koji će ih odvesti daleko od sigurnosti i svetosti starog svijeta. To je bio uzbudljiv, ali i turbulentan period. Tokom četrnaestog i petnaestog stoljeća „crna smrt" je uzela život trećine stanovništva kršćanskog svijeta, a zemlje Evrope su bile poharane beskrajnim sukobima kao što su Stogodišnji rat između Engleske i Francuske i bratoubilački ratovi u Italiji. Evropljani su pretrpjeli šok zbog zauzimanja kršćanskog Bizanta 1453. godine od Osmanlija, a papinski skandali vezani za avinjonsko sužanjstvo i Veliki raskol - kada su čak tri visoka svećenika u isto vrijeme tvrdila da su nasljednici svetog Petra - doveli su do toga da su mnogi izgubili vjeru u instituciju crkve. Ljudi su bili nevjerovatno uplašeni i uvidjeli su da više ne mogu biti religiozni na stari način. Pa ipak, to je bilo i vrijeme oslobođenja i jačanja. Istraživači s Iberijskog poluotoka otkrili su novi svijet. Astronomi su otvarali nebeska prostranstva, a učinkovitost nove tehnologije omogućavala je Evropljanima veću kontrolu nad njihovom sredinom u mjeri u kojoj do tada to niko nije ostvario. Dok je konzervativni duh učio ljude da ostanu unutar pažljivo definiranih granica, nova kultura zapadnog kršćanskog svijeta pokazivala je da je moguće izaći iz ograničenja poznatog svijeta i ne samo preživjeti nego i napredovati. To je u konačnici činilo staru mitološku religiju nemogućom, te se doimalo da je moderni način života na Zapadu pa svojoj prirodi neprijateljski nastrojen prema vjeri.
Međutim, tokom ranih faza transformacije zapadnog društva to nije bio slučaj. Većina istraživača, naučnika i mislilaca, koji su bili nosioci promjena, smatrala je da pronalazi nove načine religioznosti, a ne da u potpunosti ukida religiju. U ovom poglavlju istražit ćemo neka od njihovih rješenja i razmotriti dublje implikacije tih rješenja. Međutim, bitno je pojasniti da ljudi koji su postali glasnogovornici savremenog duha nisu stvorili taj duh. Tokom šesnaestog stoljeća u Evropi, a kasnije i u njenim američkim kolonijama, odvijao se složen proces koji je transformirao način na koji su ljudi osjećali svijet i promišljali o njemu. Promjene su se dešavale postepeno i nenametljivo u većini slučajeva. Izumi i promjene od kojih se nijedna nije činila odlučujućom u to vrijeme dešavali su se istovremeno u brojnim oblastima, ali je njihov zbirni efekt bio presudan. Sva ta otkrića karakterizirao je pragmatični i naučni duh koji je polahko podrivao stari, konzervativni, mitski sistem vrijednosti, i sve većem broju ljudi približavao nove ideje o Bogu, religiji, državi, pojedincu i društvu. Evropa i američke kolonije trebale su se prilagoditi tim promjenama u različitom političkom okruženju. Kao i svaki period s dalekosežnim posljedicama, to doba bilo je obilježeno nasiljem. Dešavali su se razorni ratovi i revolucije, nasilna iskorjenjivanja, pljačkanja sela, kao i stravični vjerski sukobi. U razdoblju od tri stotine godina Evropljani i Amerikanci su morali primjenjivati okrutne metode kako bi modernizirali svoje društvo. Dolazilo je do krvoprolića, progona, inkvizicijskih procesa, pokolja, iskorištavanja, porobljavanja i okrutnih zlostavljanja. Mi smo svjedoci istih krvavih previranja u zemljama u razvoju koje trenutno prolaze kroz bolan proces modernizacije. Racionalizacija poljoprivredne proizvodnje bila je samo jedan mali dio tog procesa, ali su veća produktivnost i zdraviji stočni fond imali utjecaja na život svakog čovjeka. Postojala su i druga, više specijalizirana napredna ostvarenja. Ljudi su počeli da prave precizne instrumente kao što su kompas, teleskop i povećala, kojima su otkrili nove svjetove i koji su omogućili izradu boljih mapa, skica i navigacijskih tehnika. U sedamnaestom stoljeću Holanđanin Antony van Leeuwenhoek putem mikroskopa prvi put je promatrao bakterije, spermatozoide i druge mikroorganizme, a njegova zapažanja će jednog dana baciti novo svjetlo na procese nastajanja i kvarenja. To neće imati samo pragmatične efekte na otklanjanje bolesti; to će također osloboditi osnovne pojmove života i smrti velikog dijela mitskih okvira u kojim su se nalazili. Medicina je počela napredovati. Iako je terapija bila nekad uspješno, a nekad neuspješno propisivana sve do devetnaestog stoljeća, tokom se-
damnaestog stoljeća sve više pažnje posvećivalo se provođenju zdravstvenih mjera, a neke bolesti su tada prvi put identificirane. Počele su se razvijati nauke vezane za proučavanje Zemlje, a rasprave o fenomenima kao što su zemljotresi i vulkani gurnut će mitološki pristup tim događanjima u drugi plan. Došlo je do unapređenja mehaničkih uređaja. Satovi su postali pouzdaniji, što će dovesti do sekularizacije vremena. Primjena matematičkih i statističkih tehnika dala je ljudima jedan potpuno novi osjećaj budućnosti: pedesetih i šezdesetih godina sedamnaestog stoljeća riječ "vjerovatan" počela je mijenjati svoje značenje. Ona više neće značiti da nešto "ima podršku vlasti", kao što je to bio slučaj u konzervativnom periodu, već da je nešto "moguće uzimajući u obzir sve dokaze". Ovo nezavisno stajalište i vjera u budućnost pokrenut će novu kampanju u cilju pronalaženja naučnih dokaza, kao i kampanju u cilju birokratske racionalizacije. Britanski statističari William Perry i John Graunt bili su posebno zainteresirani za proučavanje trajanja životne dobi, te su početkom osamnaestog stoljeća ljudi u Evropi počeli osiguravati svoje živote. 1 Sve to je bilo potencijalno štetno za konzervativni sistem vrijednosti. Nijedan od tih događaja nije bio presudan sam po sebi, ali uzevši ih sve zajedno efekt je bio radikalan. Već 1600. godine u Evropi su se inovacije pojavljivale u tolikoj mjeri da se napredak činio nepovratnim. Otkriće u jednoj oblasti često bi dovelo do pronalazaka u drugim oblastima. Taj proces je dobio nezaustavljiv zamah. Umjesto da vjeruju da svijetom upravljaju fundamentalni i nepromjenjivi zakoni, Evropljani su otkrivali da mogu istraživati prirodu i manipulirati njom tako da mogu ostvariti zapanjujuće efekte. Mogli su urediti svoje okruženje i zadovoljiti svoje materijalne potrebe kao nikad prije. Međutim, kako su se ljudi navikavali na tu racionalizaciju života, logos je prevladao, a mit je diskreditiran. Ljudi su se osjećali sigurniji u pogledu svoje budućnosti. Mogli su institucionalizirati promjene bez straha od posljedica. Bogati su, naprimjer, sada bili spremni sistematično reinvestirati kapital na osnovu kontinuiranih inovacija i s čvrstim uvjerenjem da će trgovina i dalje napredovati. Kapitalistička ekonomija omogućila je Zapadu da svoje resurse beskonačno nadomiješta, tako da je nisu mogla sputati ograničenja starih agrarnih društava. U vrijeme kada je ta racionalizacija i tehnologizacija društva dovela do industrijske revolucije u devetnaestom stoljeću, ljudi na Zapadu su bili tako uvjereni da napredak nema kraja da se više nisu osvrtali ka prošlosti i tražili inspiraciju tamo već su život shvaćali kao neumoljivi marš naprijed ka još većim dostignućima u budućnosti.
Taj proces podrazumijevao je društvene promjene. Sve veći broj ljudi učestvovao je u procesu modernizacije, ali na prilično skromnom nivou. Obični ljudi su postajali štampari, strojari i radnici u fabrikama, ali su i oni morali u određenoj mjeri usvojiti savremene standarde u cilju bolje učinkovitosti. Od sve većeg broja ljudi zahtijevao se minimum obrazovanja. Sve veći broj radnika učio je čitati i pisati, i kada bi se opismenili neminovno bi zahtijevali veće učešće u procesu odlučivanja u svom društvu. Demokratičniji oblik vlasti bio je od ključne važnosti. Ako je država željela iskoristiti sve svoje ljudske resurse u cilju modernizacije i unapređenja svoje produktivnosti, bilo je neophodno uvesti do tada podvojene i marginalizirane grupacije, kao što su bili Jevreji, u glavne kulturne tokove. Nove obrazovane radničke klase nisu se više potčinjavale staroj hijerarhiji. Ideali demokratije, tolerancije i univerzalnih ljudskih prava, koji su postali svete vrijednosti u sekularnoj kulturi Zapada, pojavili su se kao dio zamršenog procesa modernizacije. To nisu bili samo lijepi ideali o kojima su sanjali državnici i politolozi, već su ih, barem djelomično, diktirale potrebe moderne države. U ranim fazama savremene Evrope, društvene, političke, ekonomske i intelektualne promjene bile su dio međusobno povezanog procesa u kojem je svaki pojedinačni element zavisio od drugog. 2 Shvatilo se da je demokratija najefikasniji i najproduktivniji način organizacije modernog društva, kao što je to postalo evidentno kada su istočnoevropske države, koje nisu usvojile demokratske norme i koje su koristile više drakonske metode u cilju dovođenja izopćenih grupa u glavne društvene tokove, zaostale na tom putu napretka. 3 Prema tome, to je bio jedan fascinantan period, ali i jedna od naglih političkih promjena koje je narod pokušao apsorbirati na vjerski način. Stari srednjovjekovni oblici vjere više nisu pružali utjehu jer nisu mogli jasno funkcionirati u tim izmijenjenim okolnostima. Religija se morala učiniti efikasnijom, a morala se i racionalizirati, kao što je to bio slučaj s katoličkom reformacijom u šesnaestom stoljeću. Međutim, reformacije iz ranih faza savremene historije pokazale su da su, uprkos činjenici da se proces modernizacije već uveliko odvijao u šesnaestom stoljeću, Evropljani još uvijek bili pristalice konzervativnog duha. Protestantski reformatori, kao i veliki muslimanski reformatori o kojima smo govorili, pokušavali su da vraćanjem u prošlost pronađu novo rješenje tokom perioda promjena. Martin Luther (1483.-1556.), John Calvin (1509.-1564.) i Huldrych Zwingli (1484.-1531.) gledali su unatrag, ad fontes, ka izvorima kršćanske tradicije. Kako je Ibn Taymiyyah odbacio srednjovjekovnu teologiju i fiqh da bi se vratio čistom islamu
zasnovanom na Kur'anu i sunnetu, Luther je na sličan način napao srednjovjekovne skolastičke teologe i insistirao na povratku čistom kršćanstvu koncentriranom na Bibliju i crkvene oce. Prema tome, kao i konzervativni muslimanski reformatori, protestantski reformatori bili su kako revolucionarni tako i reakcionarni. Oni još uvijek nisu pripadali novom svijetu koji je dolazio, već su još uvijek bili ukorijenjeni u stari svijet. Međutim, oni su pripadali i svom vremenu, a to je bilo vrijeme tranzicije. Na mnogim mjestima u ovoj knjizi vidjet ćemo da proces modernizacije može uzrokovati veliku tjeskobu. Kad se njihov svijet mijenja, ljudi se osjećaju dezorijentiranim i izgubljenim. Živeći in medias res, oni ne mogu vidjeti kojim putem ide njihovo društvo, ali osjećaju njegovu sporu transformaciju na jedan nepovezan i nesuvisao način. Kako stara mitologija, koja je davala oblik i važnost njihovim životima, propada pod utjecajem promjena, može se desiti da ljudi osjete omamljujući gubitak identiteta i paralizirajući očaj. Najčešće emocije koje se javljaju, kao što ćemo vidjeti, jesu beznađe i strah od uništenja, što može u ekstremnim okolnostima proizvesti nasilne reakcije. Kod Luthera možemo vidjeti nešto slično. Dok je bio mladić, padao je u bolne depresije. Nijedan od srednjovjekovnih rituala i vjerskih obreda nije mogao omogućiti čovjeku da iskusi ono što je on nazivao tristitia ("tuga"), koja ga je činila preneraženim od straha od smrti koju je zamišljao kao totalno izumiranje. Kad bi ga obuzela ta crna strava, on nije imao snage da pročita psalam broj 90 koji opisuje iščeznuće ljudskog života i prikazuje čovjeka koji je na sebe navukao Božiju srdžbu i gnjev. Tokom cijelog života i službe Luther je smatrao da je smrt izraz Božijeg gnjeva. U njegovoj teologiji opravdanja vjerom ljudska bića su predstavljena kao potpuno nesposobna da doprinesu spasenju svoje vlastite duše i potpuno su zavisna od Božije milosti. Ona mogu biti spašena samo onda kada shvate koliko su nemoćna. Da bi izbjegao svoje depresije, Luther se prepuštao divljem zanosu, odlučan da uradi sve dobro što može na ovom svijetu, ali ga je ipak satrla mržnja. 4 Lutherov bijes usmjeren protiv pape, Turaka, Jevreja, žena i pobunjenih seljaka - da ne spominjemo svakog od njegovih teoloških protivnika - bio bi tipična karakteristika i za ostale reformatore u našem vremenu koji su se borili s poteškoćama novog svijeta i koji su također razvili religiju u kojoj na jednoj strani stoji ljubav prema Bogu, a na drugoj, u dosta slučajeva, mržnja prema drugim ljudskim bićima. Zwingli i Calvin su također iskusili potpunu nemoć prije nego što su uspjeli savladati prepreke na putu ostvarenja nove religijske vizije
koja je za njih značila ponovno rođenje. Oni su također bili uvjereni da ništa ne mogu doprinijeti u cilju spasenja svoje duše, te da su nemoćni pred izazovima ljudske egzistencije. Oba su naglašavala apsolutni suverenitet Boga kao što to često čine moderni fundamentalisti. 5 Kao i Luther, Zwingli i Calvin su također morali iznova stvarati svoj svijet religije, ponekad koristeći se ekstremnim mjerama, pa čak i nasiljem, kako bi omogućili svojoj religiji da odgovori na nove okolnosti u svijetu koji se nenametljivo, ali nepovratno, opredijelio ka putu radikalne transformacije. Kao ljudi koji su pripadali svom vremenu, reformatori su oslikavali promjene koje su se dešavale. Napuštajući Rimokatoličku crkvu, oni su donijeli jednu od najranijih deklaracija nezavisnosti koja će od tada prožimati historiju zapadnog svijeta. Kao što ćemo vidjeti, novi sistem vrijednosti zahtijevao je autonomiju i potpunu slobodu, a to je ono što su protestantski reformatori zahtijevali za kršćane u tom izmijenjenom svijetu koji moraju biti slobodni da čitaju i tumače svoje Biblije onako kako to žele, bez kontrole Crkve, koja ima kaznene ovlasti. (Međutim, sva trojica su bila beskompromisna prema bilo kome ko bi se suprotstavio njihovim učenjima: Luther je smatrao da "heretičke" knjige treba spaliti, a Calvin i Zwingli su bili spremni disidente kazniti smrću.) Sva trojica su pokazivala da je u tom racionalnom dobu staro i simboličko razumijevanje religije počelo da se ruši. U konzervativnoj duhovnosti simboli su bili dio božanske stvarnosti; ljudi su doživljavali prisutnost svetog u ovozemaljskim stvarima; stoga su simbol i sveto bili neodvojivi jedno od drugog. U srednjovjekovnom dobu kršćani su doživljavali božansko u relikvijama svetaca, a euharistijski hljeb i vino su mistično identificirali s Kristom. Reformatori su tvrdili da su relikvije idoli, da je euharistija "samo" simbol i da misa nije kultno prikazivanje žrtvovanja na Kalvariji koje ju je činilo mistično prisutnom, već samo spomen na nju. Oni su počeli pričati o mitovima religije kao da su logoi, a polet s kojim su ljudi slijedili reformatore pokazuje da su mnogi evropski kršćani također bili počeli gubiti vjeru u mitove. Život se polahko sekularizirao u Evropi, a i protestantska reformacija se također sekularizirala uprkos jačini svog religijskog nagona. Reformatori su, kao i konzervativci, tvrdili da se vraćaju primarnom izvoru, odnosno Bibliji, ali su imali moderan pristup Svetom pismu. Reformirani kršćanin trebao je sam stajati pred Bogom, oslanjajući se samo na svoju Bibliju, ali to nije bilo moguće prije nego što je izum štamparstva omogućio svim kršćanima da imaju svoju Bibliju i prije nego što su naučili čitati, a u tom periodu se sve više pažnje posveći-
valo opismenjavanju stanovništva. Poruke Svetog pisma su se sve više doslovno razumijevale, na sličan način kao što su protestanti koji su prolazili kroz period modernizacije učili da razumijevaju drugu literaturu. Čitanje u miru i osami doprinosilo je oslobađanju kršćana od tradicionalnih načina tumačenja Biblije, kao i nadzora stručnjaka za pitanja religije. Naglasak stavljen na individualno vjerovanje također je imao utjecaja na to da se istina sve više shvaća kao subjektivna stvar - što je karakteristika zapadnog mentaliteta. Međutim, dok je naglašavao važnost vjere, Luther je snažno odbacivao razum. Izgleda da je on osjetio da bi razum, u nadolazećoj fazi dispenzacije, mogao biti neprijateljski naklonjen vjeri. Kroz njegova djela, za razliku od Calvinovih, možemo vidjeti da su se temelji starog shvaćanja komplementarnog odnosa između razuma i mitologije polahko osipali. Na svoj uobičajeni i ratoborni način Luther je o Aristotelu govorio jezikom mržnje, a osjećao je gnušanje prema Erazmu, kojega je smatrao utjelovljenjem razuma, a Erazmov pristup, prema njegovom mišljenju, mogao je voditi samo u ateizam. U svojim nastojanjima da razum izbaci iz sfere religije Luther je bio jedan on prvih Evropljana koji je, ustvari, sekularizirao religiju. 6 Kako je Bog, prema Lutherovom mišljenju, bio p o t p u n o misteriozan i skriven, svijet je bio lišen božanskog. Lutherov Deus Absconditus nije se mogao otkriti ni u institucijama koje su ljudi uspostavili ni u fizičkoj stvarnosti. Srednjovjekovni kršćani su Crkvu doživljavali kao iskustvo svetog, a Luther je tu crkvu proglasio Antikristom. Osim toga, nije bilo dozvoljeno pokušavati spoznati Boga promišljanjem o čudesnom poretku u univerzumu kao što su to činili skolastički teolozi 7 (prema kojima je Luther također iskazivao bijes koji je jedva obuzdavao). U Lutherovim djelima Bog se počeo povlačiti iz fizičkog svijeta koji sada uopće nije imao religijske važnosti. Luther je također sekularizirao politiku. Kako je ovozemaljska stvarnost u potpunosti suprotstavljena duhovnoj sferi, crkva i država moraju odvojeno funkcionirati, pri čemu će uzajamno poštivati odgovarajući djelokrug aktivnosti onog drugog. 8 Lutherova strastvena vizija religije učinila je da on postane jedan od prvih Evropljana koji je zagovarao razdvajanje crkve od države. Ponovo treba naglasiti da je sekularizacija politike započela kao novi vid religioznosti. Razdvajanje religije i politike koje je zagovarao Luther proizlazilo je iz njegovog zgražanja nad prisilnim metodama korištenim od Rimokatoličke crkve, koja je koristila državu da nametne svoja vlastita pravila i ortodoksiju. Calvin nije dijelio Lutherovu viziju svijeta u kojem
Bog nije bio prisutan. Kao i Zwingli, on je smatrao da kršćani trebaju izraziti svoju vjeru tako što će učestvovati u političkom i društvenom životu, umjesto povlačenja u okrilje samostana. Calvin je doprinio "krštenju" kapitalističke poslovne etike koja se rađala tako što je fizički rad proglasio svetim pozivom, a ne Božijom kaznom za grijeh kako su smatrali ljudi u srednjem vijeku. Calvin se nije slagao s Lutherom u pogledu njegovog razočarenja prirodnim svijetom. On je smatrao da je moguće vidjeti Boga u onome što je on stvorio i preporučivao je izučavanje astronomije, geografije i biologije. Kalvinisti s početka savremenog doba u dosta slučajeva su bili dobri naučnici. Calvin nije vidio protuslovlja između nauke i svetih knjiga. Vjerovao je da Biblija ne prenosi doslovno znanje o geografiji ili kosmologiji, ali da pokušava izraziti neopisivu istinu, tako da je ljudska bića koja su po svojoj prirodi nesavršena mogu razumjeti. Biblijski jezik je bebski ("govor beba"), namjerno pojednostavljivanje istine koja je suviše složena da bi se mogla artikulirati na neki drugi način. 9 Veliki naučnici s početka savremenog doba dijelili su Calvinovo uvjerenje, te su također svoja istraživanja i diskusije smještali u mitski, religijski okvir. Poljski astronom Nikola Kopernik (1473.-1543.) smatrao je da je njegova nauka "više božanska nego ljudska".10 Njegova teorija heliocentričnog univerzuma predstavljala je strašan udarac staroj mitskoj predodžbi svijeta. Njegova zapanjujuća hipoteza bila je tako radikalna da ju je u njegovo vrijeme veoma mali broj ljudi mogao prihvatiti. On je tvrdio da Zemlja i ostale planete nisu u centru svemira, već da se ustvari veoma brzo okreću oko sunca. Kad pogledamo u nebo i imamo dojam da se nebeska tijela kreću, to naprosto predstavlja projekciju Zemljine rotacije u suprotnom smjeru. Kopernikova teorija ostala je manjkava, ali je njemački fizičar Johannes Kepler (1571.-1630.) uspio dati matematički dokaz koji je podržavao Kopernikovu teoriju, dok je Galileo Galilei (1564.-1642.), astronom iz Pize, empirijski testirao Kopernikovu hipotezu tako što je promatrao planete putem teleskopa koji je upravo on usavršio. Kada je Galileo objavio rezultate svojih istraživanja 1612. godine, to je bila senzacija. Širom Evrope ljudi su pravili svoje vlastite teleskope i sami promatrali kretanja nebeskih tijela. Inkvizicija je ušutkala Galilea i prisilila ga da se javno odrekne svojih uvjerenja. Međutim, njegov pomalo ratoboran temperament također je bio jedan od razloga za njegovu osudu. U ranim fazama savremenog doba religiozni ljudi nisu instinktivno odbacivali nauku. Kad je Kopernik prvi put prezentirao svoju hipotezu u Vatikanu, papa ju
je odobrio, a ni Calvin tu teoriju nije smatrao problematičnom. Naučnici su smatrali da su njihova istraživanja u suštini religijske prirode. Kepler je vjerovao da je sasvim obuzet "božanskim zanosom" jer je objavljivao tajne koje nijedno živo biće prije njega nije imalo privilegiju da sazna, a Galileo je bio uvjeren da je Božija milost bila izvor inspiracije za njegova istraživanja. 11 Oni su ipak smatrali da je njihov naučni racionalizam u skladu s religijskim shvaćanjem, odnosno da se logos i mythos međusobno nadopunjavaju. Bez obzira na to, Kopernik je pokrenuo revoluciju, a ljudska bića više nikad nisu mogla vidjeti sebe niti vjerovati svojim percepcijama na isti način. Do tada su ljudi vjerovali da se mogu osloniti na dokaze do kojih su dolazili putem svojih osjetila. Pokušavali su kroz vidljive aspekte svijeta dosegnuti nevidljivi svijet, ali su bili uvjereni da te vanjske pojave odgovaraju stvarnosti. Mitovi koje su stvorili kako bi izrazili svoja shvaćanja fundamentalnih zakona života bili su na istoj ravni kao i njihove stvarne, iskustvene spoznaje. Grčki vjernici u Eleuzi uspjeli su spojiti priču o Perzefoni s ritmovima žetve koju su mogli promatrati; Arapi koji su lagano trčali oko Kabe simbolično su se priključivali planetarnim kretanjima oko Zemlje i osjećali da se na taj način dovode u sklad s osnovnim principima egzistencije. Međutim, nakon Kopernika posijano je sjeme sumnje. Dokazano je da se Zemlja, koja se doimala statičnom, ustvari veoma brzo kreće, te da se samo čini da se planete kreću jer ljudi projiciraju svoja vlastita shvaćanja u tom smjeru: ono za što se pretpostavljalo da je objektivno bilo je, ustvari, potpuno subjektivno. Razum i mit više nisu bili u međusobnom skladu; doista, činilo se da intenzivni logos koji su proizvodili naučnici umanjuje važnost percepcije običnih ljudskih bića i dovodi ih u sve veću zavisnost od učenih stručnjaka. Dok je mit ukazivao na to da su ljudski postupci u tijesnoj vezi sa suštinskim značenjem života, nova nauka je iznenada gurnula čovjeka u marginalan položaj u kosmosu. Ljudi više nisu bili u centru dešavanja, već su bili prepušteni na milost i nemilost jednoj običnoj planeti u svemiru koja se više ne vrti oko njihovih potreba. To je bila tmurna vizija kojoj je vjerovatno bio potreban mit da novoj kosmologiji pruži duhovno značenje, kao što je to bio slučaj sa starom. Međutim, savremena nauka počela je diskreditirati mitologiju. Britanski naučnik Sir Isaac Newton (1642.-1727.) sintetizirao je nalaze svojih prethodnika putem stroge upotrebe naučnih metoda izvođenja eksperimenata i dedukcije koje su se razvijale u to vrijeme. Newton je definirao ideju gravitacije kao univerzalnu silu koja drži cijeli kosmos zajedno i sprečava da se nebeska tijela međusobno sudaraju. Taj si-
stem, prema njegovom uvjerenju, dokazuje postojanje Boga, velikog "Majstora", jer zamršeni dizajn kosmosa nije mogao slučajno nastati. 12 Kao i svaki drugi naučnik s početka savremenog doba, Newton je ljudskim bićima donio ono za što je vjerovao da predstavlja potpuno nove informacije o svijetu. Bio je siguran da njegov "sistem" tačno odgovara objektivnoj stvarnosti i da je granice spoznaje pomjerio još dalje. Međutim, pošto je bio potpuno uronjen u svijet logosa, Newton nije mogao shvatiti da i drugi, intuitivni oblici percepcije, mogu ponuditi jednu vrstu istine ljudskim bićima. Po njegovom mišljenju, mitologija i misterija bile su primitivni i barbarski oblici svijesti. "To je u naravi pohotnog i praznovjernog dijela čovječanstva" pisao je, iritiran, "da, što se tiče religije, uvijek žudi za misterijama i stoga najviše voli ono što najmanje razumije." 13 Newton je bio skoro opsjednut željom da očisti kršćanstvo od mitskih doktrina koje su ga karakterizirale. Bio je uvjeren da su dogme Svetog trojstva i Inkarnacije, odnosno Utjelovljenja, koje nisu bile ni racionalne ni iracionalne, bile rezultat zavjere, krivotvorina i prevara. Dok je radio na svojoj značajnoj knjizi Philosophiae Naturalis Principia (1687.), Newton je počeo raditi na bizarnoj raspravi pod naslovom Philosophical Origins of Gentile Theology (Filozofski izvori nejevrejske teologije) u kojoj zastupa mišljenje kako je Noa osnovao religiju koja je bila lišena praznovjerja i u kojoj nije bilo objavljenih svetih knjiga niti misterija, već samo Božanstvo koje se može spoznati kroz racionalna promišljanja o prirodnom svijetu. Kasnije generacije su izvitoperile tu čistu vjeru. Beskrupulozni teolozi su u četvrtom stoljeću vjeri nadodali patvorene doktrine inkarnacije i Svetog trojstva. Knjiga Otkrivenja je uistinu nagovijestila dolazak trijadologije - "te čudne religije Zapada", "kulta tri jednaka Boga" - kao simbola gnušanja od samoće. 14 Newton je ipak bio religiozan čovjek i u određenoj mjeri još uvijek je robovao konzervativnom duhu u svojim nastojanjima da pronađe racionalnu praiskonsku religiju. Međutim, on nije mogao izraziti svoju vjeru na isti način kao prethodne generacije. Nije mogao prihvatiti da su doktrinu Svetog trojstva osmislili grčki pravoslavni teolozi iz četvrtog stoljeća upravo kao mythos, odnosno nešto slično onome što su kasnije stvorili jevrejski kabalisti. Kako je to Grigorije Nazijanzin objasnio, tri hipostaze Oca, Sina i Svetoga Duha nisu objektivne činjenice, već samo "termini koje mi koristimo" kako bismo izrazili kako se "neizreciva i neopisiva" Božija priroda (ousia) prilagođava ograničenjima našeg ljudskog uma. 15 To nije imalo smisla izvan kultnog konteksta molitve, kontemplacije i liturgije. Međutim,
N e w t o n je Sveto trojstvo mogao promatrati samo s racionalnog stanovišta i nije poimao ulogu mita, te je stoga bio primoran da odbaci tu doktrinu. Poteškoće koje mnogi kršćani na Zapadu danas imaju s trijadološkom teologijom pokazuju da su i oni, kao i Newton, skloniji ka stavljanju razuma u prvi plan. Newtonovo stajalište bilo je potpuno razumljivo. On je bio jedan od prvih ljudi na Zapadu koji je u potpunosti savladao metode i discipline naučnog racionalizma. Njegova dostignuća bila su izuzetna, a rezultati opojni kao i bilo koje drugo religijsko iskustvo. Tokom svojih studija on je uobičavao uzviknuti: "O Bože, ja promišljam o Tvojim idejama slijedeći Tebe!"16 On uopće nije imao interesa za intuitivnu mitsku svijest, koja je, ustvari, mogla biti prepreka za njegov daljnji rad i napredak. Razum i mit su prvi put u ljudskoj historiji postali nekompatibilni zbog intenziteta i ogromnog uspjeha tog zapadnog eksperimenta. Već u sedamnaestom stoljeću napredak je bio toliko siguran da su se mnogi Evropljani potpuno okrenuli ka budućnosti. Dolazili su do zaključaka da moraju sasvim odbaciti prošlost i početi iznova ako žele da pronađu istinu. Ovaj zamah koji je usmjeravao pogled ka budućnosti bio je potpuno oprečan mitskom povratku u prošlost, što je bila osnova konzervativnog duha. Nova nauka morala je biti okrenuta ka budućnosti; jedino tako je mogla funkcionirati. Kada je Kopernikova teorija dokazana kao pozitivna, više nije bilo mogućnosti povratka na ptolomejski kosmološki sistem. Kasnije je Newtonov sistem izgubio podršku iako to nije bio slučaj s njegovim metodama. Evropljani su stvarali novo shvaćanje istine. Istina nikad nije apsolutna jer nova otkrića uvijek mogu zamijeniti stara. Istina se mora objektivno pokazati i mjeriti prema učinkovitosti koju ima u praktičnom svijetu. Uspjeh nauke s početka savremenog doba davao joj je autoritet koji je postajao snažniji od autoriteta mitske istine, koja nije zadovoljavala nijedan od tih kriterija. To je već bilo očigledno u djelu Advancement of Learning („Unapređenje obrazovanja") iz 1605. godine koje je napisao Francis Bacon (1561.-1626.), savjetnik engleskog kralja Jamesa I. Bacon je tvrdio da sve istine, pa čak i najsvetije doktrine religije, moraju biti podvrgnute striktnim kritičkim metodama savremene nauke. Ako bi te istine bile u suprotnosti s dokazanim činjenicama ili dokazima do kojih dođemo putem naših osjetila, onda se one moraju ostaviti postrance. Nijednoj od velikih spoznaja iz prošlosti ne može se dozvoliti da nas spriječi u stvaranju slavne, nove budućnosti za čovječanstvo. Bacon je smatrao da će naučni izumi okončati ljudsku bijedu i dovesti do uspostave mi-
lenijskog kraljevstva na zemlji u skladu s onim što su navijestili proroci. U Baconovim djelima možemo osjetiti ushićenje novim dobom. On je bio toliko siguran u to da nije mogao vidjeti sukob između Biblije i nauke, a mnogo godina prije nego što je Galileo osuđen zahtijevao je potpunu intelektualnu slobodu za ljude od nauke čiji rad je bio suviše važan za ljudski rod da bi se moglo dozvoliti da ga ograničava jednoumlje svećenstva. Unapređenje obrazovanja imalo je vrijednost deklaracije nezavisnosti za naučni racionalizam koji je zahtijevao emancipaciju od mita i tvrdio da on sam može omogućiti ljudskim bićima da dođu do istine. To je bio važan trenutak koji je obilježio početke nauke onakve kakvu poznajemo na m o d e r n o m Zapadu. Do tada se naučno i racionalno istraživanje uvijek odvijalo u kontekstu sveobuhvatne mitologije koja je objašnjavala značenje tih otkrića. Mit, koji je bio u prvom planu, uvijek je kontrolirao ta istraživanja i susprezao njihovu primjenu u skladu s ograničenjima koja je nametalo konzervativno društvo. Međutim, u sedamnaestom stoljeću evropski naučnici su se počinjali oslobađati tih starih sprega. One više nisu bile potrebne jer je postepeno dolazilo do nadilaženja faktora koji su držali agrarna društva u zaostalom položaju. Bacon je tvrdio da je samo nauka dovoljna. Njegovo shvaćanje nauke je, istini za volju, bilo veoma različito od našeg. Za Bacona se naučna metoda uglavnom svodila na prikupljanje činjenica. On nije prihvaćao važnost nasumičnog dolaženja do rješenja i hipoteza u naučnom istraživanju. Međutim, Baconova definicija istine bila je izuzetno utjecajna, posebno u zemljama u kojima se govorilo engleskim jezikom. On je vjerovao da se sa sigurnošću možemo osloniti samo na one informacije do kojih dođemo putem naših pet čula. Sve ostalo je bila čista fantazija. Filozofija, metafizika, teologija, umjetnost, mašta, mističnost i mitologija bili su odbačeni kao irelevantne stvari i praznovjerje jer se nisu mogli empirijski dokazati. Ljudi koji su podržavali ovaj potpuno racionalni način života, ali koji su željeli biti i religiozni, morali su naći nove načine kako da razmišljaju o Bogu i duhovnom svijetu. U filozofiji francuskog naučnika Renéa Descartesa (1596.-1650.) možemo naslutiti smrt mitskog pristupa. Descartes je govorio isključivo racionalnim jezikom, odnosno koristeći samo logoi. On je bio usamljen u svom shvaćanju. Za njega je univerzum bio beživotna mašina, a fizički svijet trom i mrtav, i nije mogao ponuditi informacije o božanskom. Jedina živa stvar u kosmosu bila je ljudski um, koji može pronaći sigurnost jednostavno tako što će se okrenuti samom sebi i svojoj nutrini. Čak ne možemo biti sigurni
da bilo šta postoji osim naših vlastitih sumnji i ideja. Descartes je bio pobožan katolik. Želio je sebe zadovoljiti u vezi s postojanjem Boga, ali je odbio vraćati se praiskonskoj, imaginarnoj prošlosti mita i kulta. On nije mogao prihvatiti viđenja proroka i svetih knjiga. Kao čovjek novog doba, on nije želio prihvatiti općeprihvaćene ideje; naučnik mora svoj um učiniti tabulom rasa. Jedina istina je ona do koje se dođe matematičkim putem ili putem jezgrovitih propozicija kao što su "ono što je učinjeno ne može se izmijeniti", što je nepobitno tačno. Pošto se nije moglo vraćati unatrag, Descartes je samo mogao da svoj put utire polahko i mučno. Jednu večer dok je sjedio pored peći u svojoj sobi, Descartes je utemeljio načelo Cogito, ergo sum ("Mislim, dakle jesam"). On je smatrao da je to samo po sebi očigledno. Jedina stvar za koju možemo biti sigurni je sumnja koju iskusimo koristeći se svojim razumom. Međutim, to pokazuje ograničenja ljudskog uma, a sam pojam "ograničenja" ne bi imao smisla ako već nemamo definiranu ideju "savršenstva". No, savršenstvo koje ne postoji predstavljalo bi unutarnji nesklad u samom pojmu. Ergo, krajnje savršenstvo - Bog - mora biti stvarnost. 17 Malo je vjerovatno da bi ovaj takozvani dokaz zadovoljio savremenog nevjernika, što pokazuje nemoć čistog razuma kada se suočava s takvim pitanjima. Racionalna misao je od ključne važnosti za nas da bismo mogli efikasno funkcionirati u svijetu. Ona ima najbolji učinak kada je usmjerena prema pragmatičnom cilju ili kada se, kao Descartes, povučemo iz ovozemaljskog svijeta kako bismo nešto razmotrili što je objektivnije moguće. Ali kada postavimo pitanje zašto svijet postoji (ako postoji!) ili da li život ima smisla, razum tu ne može puno pomoći, a sam predmet naših razmišljanja može nam postati čudan i nepoznat. Sjedeći pored peći u svom hladnom i praznom svijetu, zatočen u svoju vlastitu nesigurnost, formulirajući "dokaz" koji nije ništa više do intelektualna zagonetka, Descartes predstavlja utjelovljenje duhovne dileme savremenog čovječanstva. Dakle, u vrijeme kada su nauka i nesputana racionalnost fascinantno napredovali, život je gubio smisao za sve veći broj ljudi koji su prvi put u ljudskoj historiji morali živjeti bez mitologije. Britanski filozof Thomas Hobbes (1588.-1679.) smatrao je da Bog postoji, ali zbog svih praktičnih razloga može biti i da Bog ne postoji. Kao i Luther, Hobbes je dijelio mišljenje da je fizički svijet lišen božanskog. Hobbes je vjerovao da se Bog razotkrio, odnosno učinio znanim u početku ljudske historije, i da će to ponovo učiniti na njenom kraju. Međutim, u međuvremenu moramo živjeti bez njega i čekati, takoreći, u tami. 18 Za fran-
cuskog matematičara Blaisea Pascala (1623.-1662.), koji je bio veoma religiozan čovjek, praznina i "vječna tišina" beskrajnog univerzuma koju je otvorila savremena nauka ulijevala je iskonski strah: Kada vidim sljepilo i bijedu čovjeka, kada razmišljam o smrtonosnosti univerzuma i o čovjeku koji je prepušten sam sebi bez tračka svjetla, izgubljen u ovom krajičku univerzuma bez saznanja o tome ko ga je tamo gurnuo, šta mora da radi, šta će od njega biti kad umre, i bez mogućnosti da sazna bilo šta, obuzima me strah i osjećam se kao čovjek koji je u snu prebačen na neki zastrašujući pusti otok i koji se probudi sasvim izgubljen, bez mogućnosti bijega s tog otoka. Onda se čudim kako to stanje bijede ne nagoni ljude u očaj. 19 Razum i logos su donosili napredak ljudima u savremenom svijetu na bezbroj praktičnih načina, ali zbog same ljudske prirode oni nisu bili sposobni da se nose s tim krajnjim pitanjima koja su im se nametala i koja su do tada bila u domenu mythosa. Kao rezultat toga, očaj i otuđenje, kako je to opisao Pascal, predstavljali su dio savremenog iskustva. No, to nije bilo tako za svakoga. John Locke (1632.-1704.), jedan od prvih ljudi koji su inspirirali filozofsko prosvjetiteljstvo osamnaestog stoljeća, nije uopće osjećao ni djelić Pascalove egzistencijalne tegobe. Njegova vjera u život i ljudski razum bila je spokojna i čvrsta. On nije imao sumnje u Božije postojanje iako je, sasvim sigurno, bio svjestan da dokazivanje stvarnosti Boga koje prelazi granice našeg čulnog iskustva ne može proći Baconov empirijski test. Lockeova religija, koja se oslanjala samo na razum, bila je slična deizmu koji su zagovarali neki od jevrejskih marana. On je bio potpuno uvjeren da prirodni svijet daje sasvim dovoljan dokaz za postojanje Stvoritelja, a ako bi se dozvolilo razumu da nesmetano djeluje svako bi mogao otkriti istinu za sebe. Pogrešne i praznovjerne ideje su se uvukle u svijet samo zato što su svećenici koristili okrutne i tiranske metode, kao što je to bila inkvizicija, da prisile ljude da prihvate njihovo striktno shvaćanje vjere. Stoga u interesu istinske religije država mora tolerirati sva vjerovanja i mora se isključivo baviti praktičnom administracijom i organizacijom vlasti u zajednici. Crkva i država moraju biti razdvojene i ne miješati se u poslove onog drugog. To je bilo doba razuma, odnosno racionalizma, a Locke je vjerovao da će prvi put u ljudskoj historiji ljudi biti slobodni i da će stoga moći spoznati istinu. 20
Ova dobroćudna vizija stvorila je atmosferu za prosvjetiteljstvo i produhovljeni ideal savremene, sekularne i tolerantne države. Filozofi francuskog i njemačkog prosvjetiteljstva slijedili su racionalnu religiju deizma i smatrali da su stare mitske i objavljene religije zastarjele. Kako je razum predstavljao jedini kriterij istine, starije vjere, zasnovane na fiktivnom pojmu "objave" jednostavno su bile naivne verzije te prirodne religije i stoga trebaju biti odbačene. Vjera mora biti racionalna, tvrdio je radikalni britanski teolog Matthew Tindal (1655.-1733.), kao i irski rimokatolik koji je prešao na deizam John Toland (1670.-1722.). Naš prirodni razum jedini je pouzdan način da dođemo do svete istine, a kršćanstvo se mora očistiti od vjerovanja u misteriozno, natprirodno i čudotvorno. Objava je bila nepotrebna jer je svako ljudsko biće imalo mogućnost da spozna istinu koristeći se samo snagom svoga razuma. 21 Kao što je Newton istakao, promišljanje o uređenju fizičkog univerzuma daje neoboriv dokaz o postojanju Stvoritelja i Prauzroka. U kontinentalnom dijelu Evrope njemački historičar H e r m a n n Samuel Reimarus (1694.-1768.) isticao je da Isus nikad nije ustvrdio da je Bog, te da su njegove ambicije bile potpuno političke prirode. Isusa naprosto treba poštovati kao velikog učitelja i osnivača jedne "izuzetne, jednostavne, uzvišene i praktične religije".22 Stare istine mythosa sada su interpretirane kao da su logoi, što je predstavljalo novinu koja je, u konačnici, dovela do razočarenja. Negdje u isto vrijeme kada su ovi teolozi, filozofi i historičari proglašavali pobjedu razuma, njemački racionalist Immanuel Kant (1724.-1804.) potkopao je cijeli projekt prosvjetiteljstva. Kant je izdao još jednu od deklaracija nezavisnosti s početka savremenog doba. Ljudi moraju imati hrabrosti da odbace svoju zavisnost od učitelja, crkve i autoriteta, i tražiti istinu za sebe lično. Pisao je da "prosvjetiteljstvo predstavlja oslobađanje čovjeka iz okova tutorstva koje je sam sebi nametnuo". "Tutorstvo je čovjekova nesposobnost da iskoristi svoj razum bez naredbe nekoga drugog." 23 Međutim, s druge strane, u djelu Critique of Pure Reason („Kritika čistoga uma") iz 1781. godine Kant tvrdi da je nemoguće biti siguran da poredak za koji vjerujemo da ga zapažamo u prirodi ima bilo kakve veze s vanjskom stvarnošću. Taj "poredak" je naprosto plod našeg vlastitog uma. Čak i takozvani Newtonovi zakoni nauke vjerovatno nam govore više o ljudskoj psihologiji nego o kosmosu. Kad um putem osjetila dobije informaciju o svijetu koji se nalazi izvan njega, on mora izvršiti reorganizaciju tih podataka u skladu sa svojim unutarnjim strukturama kako bi oni imali smisla. Kant je bio sasvim uvjeren da je um sposoban za sebe stvoriti
održivu racionalnu viziju. Međutim, pokazujući da je zaista nemoguće za ljudska bića da pobjegnu od svoje vlastite psihologije, on je također pojasnio da apsolutna istina ne postoji. Sve naše ideje u suštini su subjektivne i onakve kakvim ih mi protumačimo. Za razliku od Descartesa, koji je ljudski um vidio kao jedinog, usamljenog stanovnika mrtvog univerzuma, Kant je potpuno prekinuo vezu između ljudskog roda i svijeta, i time nas zatvorio u okvire naših vlastitih mozgova. 24 U isto vrijeme kada je oslobodio čovječanstvo okova tutorstva, zatvorio ga je u novi zatvor. Često se dešavalo da moderni način života uzima jednom rukom ono što daje drugom. Razum je doprinio prosvjećenju i emancipaciji, ali je mogao dovesti i do otuđenja čovjeka od svijeta koji je počinjao kontrolirati na veoma efikasan način. Ako apsolutna istina nije postojala, šta biva s Bogom? Za razliku od drugih deista, Kant je smatrao da je nemoguće dokazati postojanje Boga budući da je božanstvo nešto što je izvan dometa naših osjetila, pa prema tome nije dostupno ni ljudskom razumu. 25 Suočen s onim što stoji iznad svega, sam razum je nemoćan. Jedina utjeha koju je Kant mogao ponuditi bila je da je jednako nemoguće dokazati da Bog ne postoji. Kant je bio pobožan čovjek koji nije smatrao da su njegove ideje protiv religije. Vjerovao je da će one osloboditi vjeru od potpuno neprimjerenog oslanjanja na razum. Bio je sasvim uvjeren, kako je to napisao na kraju Critique of Practical Reason („Kritika praktičnog uma") iz 1788. godine, da postoji moralni zakon u svakom ljudskom biću koji ga, kao i veličanstvenost nebesa, ispunjava strahopoštovanjem i divljenjem. Međutim, jedina racionalna osnova koju je mogao naći za postojanje deističkog Boga bio je prilično nejasan argument da je bez takvog božanstva, kao i mogućnosti postojanja života poslije smrti, veoma teško reći zašto bismo se trebali moralno ponašati. Ta tvrdnja, uzeta kao dokaz, veoma je nezadovoljavajuća. 26 Kantov Bog bio je samo primisao koja se ravnala prema okolnostima u kojima se čovjek nalazi. Osim unutarnjeg uvjerenja ne postoji stvarni razlog zašto bi čovjek racionalnih shvaćanja trebao vjerovati. Kao deistu i razumnog čovjeka, Kanta nisu zanimali nekakvi tradicionalni simboli ili običaji putem kojih su ljudi u prošlosti budili osjećaj svetog, nezavisno od razuma. Kant je bio snažno protiv ideje Božijih zakona, koji su, prema njegovom mišljenju, predstavljali barbarsko negiranje ljudske autonomije, a nije vidio svrhe ni u misticizmu, molitvi ili obredima. 27 Bez kulta svaki pojam religije i božanskog postaje neuvjerljiv, nepotreban i neodrživ. Međutim, ono što je bilo paradoksalno jest činjenica da se pojava razuma kao jedinog kriterija istine na Zapadu podudarila s erupcijom
vjerske iracionalnosti. Velika manija vještičarenja iz šesnaestog i sedamnaestog stoljeća koja je zahvatila mnoge protestantske i katoličke države Evrope, a čak se nakratko pojavila i u američkim kolonijama, ukazivala je na to da kult naučnog racionalizma ne može uvijek držati mračne sile u podređenom položaju. Misticizam i mitologija su učili ljude da se nose sa svijetom podsvijesti. Možda nije slučajno što je u vrijeme kada je religija počela napuštati tu vrstu duhovnosti došlo do divljanja podsvijesti. Manija vještičarenja opisana je kao kolektivna fantazija koju su dijelili muškarci, žene i njihovi inkvizitori širom kršćanskog svijeta. Ljudi su vjerovali da imaju seksualne odnose s demonima, te su noću jurili kako bi učestvovali u sotonskim ritualima i perverznim orgijama. Smatralo se da vještice obožavaju đavola umjesto Boga u parodiji koja je podsjećala na misu - što je bio obrat koji je mogao predstavljati široko rasprostranjenu podsvjesnu pobunu protiv tradicionalne vjere. Bog se počinjao doimati veoma udaljenim i otuđenim, a nekima se činilo da je počeo dobivati demonske osobine: podsvjesni strahovi i želje poprimali su imaginarni oblik Sotone koji je prikazivan kao nakazna verzija ljudskog roda. 28 Hiljade muškaraca i žena osuđenih zbog vještičarenja završilo je na vješalima ili lomači dok ta manija nije izgubila na snazi i nestala. Novi naučni racionalizam, koji nije uzimao u obzir te dublje nivoe svijesti, nije mogao kontrolirati tu histeričnu pomamu. Masovni, strašni i destruktivni nedostatak razuma također je bio dio savremenog iskustva. To su bila zastrašujuća vremena za ljude na Zapadu s obje strane Atlantika. Reformacija je predstavljala strašan preokret koji je dijelio Evropu u tabore koji su bili veoma neprijateljski nastrojeni jedni prema drugima. Protestanti i katolici su se međusobno progonili u Engleskoj. U Francuskoj se vodio građanski rat između protestanata i katolika (1562.-1563.), a 1572. godine počinjen je strašan pokolj nad protestantima širom zemlje. Tridesetogodišnji rat (1618.-1648.) opustošio je Evropu. Države su jedna za drugom bile uvučene u taj rat koji je bio borba za prevlast sa snažnom vjerskom dimenzijom i koji je ubio svaku nadu za ujedinjenjem Evrope. Bilo je i političkih nemira. Englesku je 1642. godine zadesio građanski rat koji je okončan pogubljenjem kralja Charlesa I 1649. godine i uspostavom republike pod vodstvom puritanskog člana parlamenta Olivera Crormwella. Kad je monarhija ponovo uspostavljena 1660. godine, njene ovlasti su bile ograničene od parlamenta. Demokratičnije institucije su se rađale na Zapadu kroz jedan mučan i krvav proces. Francuska revolucija iz 1789. godine bila je katastrofalna jer je iza nje zavladala vladavina terora i vojne dik-
tature sve dok Napoleon nije ponovo zaveo red. Tekovine Francuske revolucije bile su oprečne za savremeni svijet; ona je promovirala dobronamjerne ideale prosvjetiteljstva kao što su sloboda, jednakost i bratstvo, ali je ostavila i sjećanje na pogubni državni terorizam koji je imao jednakog utjecaja. U američkim kolonijama je Sedmogodišnji rat (1756.-1763.) u kojem su Britanija i Francuska ratovale za svoje imperijalne posjede uništio istočnu obalu Amerike i odnio ogroman broj života. To je izravno dovelo do Rata za nezavisnost (1775.-1783.) i stvaranja prve sekularne republike u savremenom svijetu. Pravičniji i tolerantniji društveni poredak rađao se na Zapadu, ali to je ostvareno tek nakon skoro dva stoljeća nasilja. U vremenima previranja ljudi su se okretali religiji, a neki su došli do zaključka da u tim novim okolnostima stari oblici religije više nisu djelotvorni. Međusobno oprečni pokreti slični kasnijim šabetajskim pobunama u judaizmu pokušali su raskinuti s prošlošću i posezali su nepovezano za nečim novim. U sedamnaestom stoljeću nakon građanskog rata u Engleskoj Jacob Bauthumely i Lawrence Clarkson (1615.-1667.) propovijedali su ateizam, koji je bio u začetku. Izdvojeno i daleko božanstvo predstavljalo je idolatriju, tvrdio je Bauthumely u djelu The Light and Dark Side of God („Svijetla i tamna strana Boga") iz 1650. godine; osim Isusa, Bog je utjelovljen i u drugim ljudima, a božanska svojstva prisutna su u svim stvarima, čak i u grijehu. Za Clarksona u djelu The Single Eye („Jedno oko") grijeh je naprosto ljudska fantazija, a zlo objava od Boga. Abiezer Coppe (1619.-1672.), radikalni baptist, flagrantno je kršio seksualne tabue i psovao u javnosti. On je smatrao da će se Krist, "Moćni Izjednačitelj", uskoro vratiti i zbrisati ovaj postojeći pokvareni i licemjerni poredak. 29 Postojala su međusobno oprečna stajališta i u američkim kolonijama Nove Engleske. John Cotton (1585.-1652.), popularni puritanski propovjednik koji je došao u Massachusetts 1635. godine, govorio je da su dobra djela besmislena, a dobar život beskoristan: Bog nas može spasiti bez tih pravila koja su sačinili ljudi. Njegova učenica Anne Hutchinson (1590.-1643.) tvrdila je da dobija direktne objave od Boga i da ne osjeća potrebu da čita Bibliju ili čini dobra djela. 30 Ti pobunjenici su možda pokušali izraziti svoja nova shvaćanja da stara ograničenja više nisu bila primjenjiva u novom svijetu u kojem se život mijenjao iz temelja. U periodu konstantnih promjena bilo je neminovno da će se neki okrenuti ka religijskoj i etičkoj nezavisnosti, ali i novotarijama. Drugi su pokušali ideale novog doba izraziti na religiozan način. George Fox (1624.-1691.), osnivač Društva prijatelja, propovijedao
je prosvjetiteljstvo slično onome koje je kasnije opisao Kant. Foxovi kvekeri trebaju tražiti svjetlo u svojim srcima; on ih je učio da "iskoriste vlastiti razum, bez usmjeravanja od drugih".31 Smatrao je da u tom dobu nauke religija mora biti "eksperimentalna", te da je mora potvrđivati lično iskustvo, a ne neka autoritativna institucija. 32 Društvo prijatelja zagovaralo je novi demokratski ideal: sva ljudska bića su jednaka. Kvekeri ne trebaju skidati šešir ni pred kim. Neobrazovani ljudi ne trebaju se pokoravati svećenicima koji imaju univerzitetske diplome, već moraju obznaniti svoja vlastita stajališta. Na sličan način je i John Wesley (1703.-1791.) pokušao primijeniti naučnu m e t o d u i sistem na duhovnu sferu. Njegovi "metodisti" slijedili su striktan režim molitve, čitanja Biblije, posta i filantropije. Kao i Kant, Wesley je pozdravio emancipaciju vjere od razuma i izjavio da religija nije doktrina u glavama ljudi već svjetlo u njihovom srcu. To što su posljednjih godina racionalni i historijski dokazi za kršćanstvo postali "zapreka i teret" možda je sretna okolnost. To će osloboditi ljude prisiljavajući ih da "pogledaju unutar sebe i priklone se svjetlu koje sja u njihovim srcima." 33 Počelo je dolaziti do podvajanja kršćana: neki su slijedili filozofe prosvjetiteljstva i pokušali da demistificiraju i racionaliziraju svoju vjeru, dok su drugi potpuno odbacili razum. Takav razvoj događaja, koji je posebno karakterizirao američke kolonije, bio je zabrinjavajući. Jedna od posljedica te podjele bila je pojava fundamentalizma u Sjedinjenim Državama krajem devetnaestog stoljeća. U početku je većina doseljenika, osim puritanaca iz Nove Engleske, bila indiferentna u pogledu religije; činilo se da se kolonije počinju skoro potpuno sekularizirati potkraj sedamnaestog stoljeća. 34 Međutim, početkom osamnaestog stoljeća protestantske vjerske zajednice su ponovo počele jačati, a kršćanski život je poprimio formalnije oblike u novom svijetu nego što je to bio slučaj u starom. Čak i otpadničke sekte, kao što su to bili kvekeri, baptisti i prezbiterijanci, koji su u početku odbijali crkveni autoritet i uporno isticali da imaju pravo slijediti svoje vlastite smjernice, uspostavile su crkvene zborove u Philadelphiji koji su budno pratili šta se dešava u lokalnoj zajednici, nadzirali svećenstvo, vršili provjere propovjednika i gušili pojave hereze. Sve tri konfesije doživjele su procvat kao rezultat te prinudne ali modernizirajuće centralizacije, a broj njihovih pripadnika dramatično se uvećao. U isto vrijeme osnovana je i Engleska crkva u Marylandu, a lijepo uređene crkve promijenile su izgled New Yorka, Bostona i Charlestona. 35 Međutim, dok je s jedne strane bilo nastojanja da se uvede veća kontrola i disciplina, postojala je i snažna reakcija protiv tih racionali-
ziranih sputavanja koja je imala podršku u širim slojevima stanovništva. Konzervativna religija uvijek je smatrala da su mitologija i razum komplementarni, te da bi jedno bez drugog bilo osiromašeno. To je bio slučaj i s religijskim pitanjima, gdje je razumu dozvoljavano da ima bitnu, ali dopunsku ulogu. No, nova tendencija u nekim protestantskim pokretima da se razum ostavlja postrani ili potpuno odbacuje (čije korijene možemo pratiti sve do Luthera) dovela je do uznemirujuće iracionalnosti. Kvekeri su tako nazvani jer su u početku često izražavali svoj vjerski zanos tako snažno da su neki od njih drhtali, urlali i galamili, što je - kako je neko primijetio - iritiralo pse, koji su počinjali lajati, stoka je izbezumljeno trčala unaokolo, a svinje su cičale. 36 Puritanci, radikalni kalvinisti koji su se u početku suprotstavljali onome što su nazivali "papinstvo" Engleske crkve, također su imali ekstremne i burne izraze duhovnosti. Njihova vjerska obraćenja "novorođenja" koja su doživljavali često su bila traumatična. Mnogi su iskusili agoniju krivnje, straha i paralizirajuće sumnje prije prijelomnog trenutka kada bi blaženo tonuli u Božije naručje. Njihovo obraćenje davalo im je veliku energiju i omogućavalo im da preuzmu vodeće uloge u ranim fazama savremenog doba. Oni su bili čestiti kapitalisti, a često i dobri naučnici. Međutim, ponekad bi se učinak Božije milosti izgubio, te bi se puritanci vraćali u staro stanje i zapadali u stanja hronične depresije, a u nekoliko slučajeva počinili su i samoubistvo. 37 Konzervativna religija uglavnom nije bila histerična na takav način. Njeni rituali i kult bili su osmišljeni tako da ljude prilagode stvarnosti. Bahanalijski kultovi i razuzdane ekstaze nedvojbeno su se dešavali, ali je veoma mali broj ljudi to prakticirao. Misticizam nije bio za šire slojeve stanovništva. U najboljem slučaju to je bio proces jedan-na-jedan u kojem se čovjek upućen u tajne misticizma pažljivo nadzirao kako ne bi zapao u nezdrava psihološka stanja. Uranjanje u podsvijest zahtijevalo je veliku vještinu, inteligenciju i disciplinu. Kada stručna uputa nije bila dostupna, rezultati su mogli biti izuzetno loši. Izbezumljeno i neurotično ponašanje nekih od srednjovjekovnih kršćanskih svetaca, do kojeg je dolazilo u većini slučajeva zbog neadekvatne duhovne upućenosti, pokazivalo je opasnosti nediscipliniranog njegovanja promjenjivih stanja svijesti. Cilj reformi Tereze Avilske i Ivana od Križa upravo je bio da isprave te zloupotrebe. Kada je veći broj ljudi učestvovao u mističnim putovanjima, moglo je doći do grupne histerije, kod sabatarijanaca * se mogao pojaviti nihilizam, a kod nekih puritanaca mentalna neuravnoteženost. *
Oni koji slave subotu, kao što Jevreji slave šabat (prim. prev.)
Emotivni ekscesi postali su karakteristika američkog vjerskog života u osamnaestom stoljeću. To je bilo posebno očigledno za vrijeme „prvog velikog buđenja" do kojeg je naglo došlo u Northamptonu u državi Connecticut 1734. godine, što je zabilježio učeni kalvinistički svećenik Jonathan Edwards (1703.-1758.). Prije „buđenja", kako je objasnio Edwards, stanovništvo Northamptona nije bilo posebno religiozno, ali su 1734. godine dva mladića naprasno umrla, a šok izazvan tim događajem (čemu su doprinijele i Edwardsove emotivne propovijedi) potpuno okrenuo stanovništvo grada ka religioznosti koja je graničila s ludilom i koja se proširila kao zaraza na Massachusetts i Long Island. Ljudi su prekidali rad i cijele dane provodili čitajući Bibliju. U roku od šest mjeseci tri stotine ljudi u gradu je iskusilo naglo obraćenje "novorođenja". Različito su reagirali na to, od osjećanja poleta i ushićenja do padanja u strašne depresije; ponekad su bili prilično slomljeni i "tonuli u ponor zbog osjećaja krivnje, koja je, pomišljali su, bila izvan granica Božije milosti". Ponekad bi dolazilo do "provala smijeha i suza koje su tekle kao bujica, a taj smijeh se često miješao s glasnim plakanjem". 38 Taj vjerski preporod već je gubio na snazi kada je George Whitefield (1714.-1770.), engleski metodistički propovjednik, počeo obilaziti kolonije i pokrenuo drugi val. Tokom njegovih propovijedi ljudi su gubili svijest, plakali i vrištali, a crkve su se tresle od vrisaka onih koji su imali priviđenja da su spašeni i jecaja nesretnika koji su bili uvjereni da su prokleti. To nije pogađalo samo proste i neuke ljude. Whitefield je s ushićenjem primljen na Harvardu i Yaleu, a svoja putovanja okončao je 1740. godine, kada je pred masom od 30.000 okupljenih ljudi održao propovijed na javnom trgu u Bostonu. Edwards je u svom prikazu „buđenja" ukazao na opasnosti takvog prepuštanja osjećajima. Kada je vjerski preporod splasnuo u Northamptonu, jedan čovjek je zapao u takvu depresiju da je počinio samoubistvo, uvjeren da taj gubitak ekstatičnog zanosa može značiti samo da je on predodređen da ide u pakao. U drugim gradovima također "činilo se da je mnogima...snažno sugerirano i da je na njih vršen pritisak, kao da im je neko govorio: 'Prerežite svoje vratove, sada je dobra prilika. Sad!"' Dvoje ljudi je poludjelo zbog "zanesenosti čudnim fikcijama".39 Edwards je posebno isticao da je većina ljudi spokojnija i mirnija nego što su to bili prije „buđenja", ali njegovi argumenti u odbranu tog stajališta pokazuju kako opasne mogu biti zamisli da je religija čisto stvar srca. Kada je vjera shvaćena kao iracionalna i kada su odbačena ograničenja koja su ugrađena u vjeru u skladu s principima najkonzervativnije duhovnosti, ljudi su mogli postati žrtvama svih mogućih
obmana i iluzija. Rituali kulta pažljivo su osmišljeni kako bi pomogli ljudima da prevladaju traume, tako da iz njih izađu ozdravljeni. To je bilo jasno iz obreda lurijanske kabale, gdje je mistiku bilo dozvoljeno da izrazi svoju tugu i odricanje, ali je morao okončati bdijenje u veselom raspoloženju. Slično tome, šiitske povorke u znak poštovanja i sjećanja na Husaina pružale su ljudima mogućnost da daju oduška svojim frustracijama i srdžbi, ali u formi rituala; stoga oni nisu gubili kontrolu i divljali nakon ceremonije, niti su svoj bijes usmjeravali ka bogatim i moćnim. Međutim, u Northamptonu nije postojao posebno osmišljen kult koji bi pomogao ljudima da prođu kroz svoje obrede zrelosti. Sve je bilo spontano i nedisciplinirano. Ljudima je bilo dozvoljeno da se potpuno prepuste svim vrstama emocija, od najveće radosti do krajnje tuge. Za neke je to imalo fatalne posljedice. Bez obzira na to, Edwards je bio uvjeren da je buđenje djelo Božije. Ono je nagovještavalo da se u Americi rađa novo doba koje će se proširiti na ostatak svijeta. Putem takvih preporoda, prema Edwardsovom uvjerenju, kršćani će uspostaviti kraljevstvo Božije na zemlji; društvo će biti slika istine i pravde koja dolazi od samog Boga. Što se tiče buđenja, tu nije bilo nikakvih politički radikalnih ideja. Edwards i Whitefield nisu apelirali na svoje slušateljstvo da se buni protiv britanskih vlasti, niti su zagovarali uspostavu demokratske vlasti, a nisu zahtijevali čak ni pravičnu raspodjelu bogatstva. Međutim, njihove aktivnosti doprinijele su utiranju puta za američku revoluciju. 40 Kod mnogih Amerikanaca koji se uopće ne bi mogli dovesti u vezu s deističkim idealima prosvjetiteljstva koje su dijelili revolucionarni vođe ekstatično iskustvo budilo je uspomene na stanje blažene slobode. Riječ "sloboda" naširoko je korištena kod opisivanja radosti obraćenja, kao i oslobođenja od bola i tuge normalnog života. Whitefield i Edwards su poticali svoje vjernike da uvide da je njihova ekstatična vjera superiornija od vjere elite koja nije bila "novorođena" i koja je na stanja zanosa gledala s racionalističkim prezirom. Mnogi koji su pamtili bahatost svećenika koji su osuđivali ponovno buđenje osjećali su veliko nepovjerenje prema institucionalnim autoritetima, što je postalo dijelom kršćanskog iskustva mnogih američkih kalvinista. Buđenje je bilo prvi masovni pokret u američkoj historiji. Ono je ljudima pružilo uzbudljivo iskustvo učešća u epohalnim događajima, koji će, kako su mislili, promijeniti tok historije. 41 Međutim, „buđenje" je također podijelilo kalvinističke konfesije u kolonijama. Oni koji su postali poznati pod nazivom "stara svjetla", kao što su bostonski svećenici Jonathan Mayhew (1720.-1766.) i Charles
Chauncy (1705.-1787.), koji su smatrali da kršćanstvo treba biti racionalna i prosvijetljena vjera, zgražavali su se nad histerijom ponovnih buđenja i osjećali nepovjerenje prema njihovoj antiintelektualnoj prirodi. 42 Stara svjetla su uglavnom dolazila iz prosperitetnijih slojeva društva, dok su niži slojevi gravitirali ka emocionalnoj pobožnosti otcijepljenih crkava "novog svjetla". Tokom četrdesetih godina osamnaestog stoljeća više od dvije stotine grupa vjernika napustilo je postojeće konfesije i osnovalo svoje crkve. 43 Prezbiterijanska "nova svjetla" su 1741. godine istupila iz prezbiterijanskog sinoda i osnovala svoje vlastite visoke škole za svećenike, među kojima treba istaći Nassau Hall u Princetonu u državi New Jersey. Kasnije je ta podjela premoštena, ali su u međuvremenu "nova svjetla" dobila separatistički institucionalni identitet, što je bilo od ključne važnosti za nastanak fundamentalističkih pokreta krajem devetnaestog stoljeća. Buđenje je svakoga protreslo, a nakon toga su čak i "stara svjetla" bila spremna pripisati apokaliptičnu prirodu tekućim dešavanjima. Jonathan Mayhew je bio uvjeren da su "velike revolucije nadohvat ruke" kada se nekoliko zemljotresa u nizu desilo u različitim dijelovima svijeta u novembru 1775. godine; on je s nestrpljenjem očekivao "neke veoma znamenite promjene u svijetu, u političkom i vjerskom smislu".44 Mayhew je instinktivno s eshatološkog stanovišta promatrao borbu za prevlast nad kolonijalnim posjedima u Americi i Kanadi tokom Sedmogodišnjeg rata između protestantske Britanije i katoličke Francuske. Smatrao je da će ta dešavanja ubrzati drugi dolazak Krista tako što će oslabiti ovlasti pape koji je bio Antikrist, veliki prevarant koji se pojavio pred kraj vremena. 4 5 "Nova svjetla" su također smatrala da se Amerika nalazi na prvoj liniji fronta u kosmičkom sukobu sa silama zla tokom Sedmogodišnjeg rata. U to vrijeme je Papin dan (5. novembar) postao praznik, a razularene mase su na taj dan spaljivale lutke koje su simbolizirale papu. 46 To su bila zastrašujuća i burna vremena. Amerikanci su još uvijek u staroj mitologiji tražili smisao života, kao i objašnjenja za tragedije koje su ih zadesile. Međutim, činilo se da oni osjećaju nadolazeće promjene, te da su zbog toga stvorili religiju mržnje, pri čemu su Francusku i Rimokatoličku crkvu smatrali sotonskim tvorevinama koje su bile potpuno suprotstavljene kreposnom američkom sistemu vrijednosti. 47 Dok su njegovali te apokaliptičke fantazije, kao da su osjećali da ne može doći do izbavljenja, konačnog spasenja, slobode, niti milenijskog mira sve dok se papinstvo ne uništi. Da bi taj novi svijet zaživio, potrebno je provesti krvavu čistku. Vidjet ćemo da će se teologija gnjeva često pojavljivati
kao odgovor na pojavu modernog načina života. Amerikanci su mogli osjetiti da je ta transformacija bila blizu, ali su još uvijek pripadali starom svijetu. Ekonomske posljedice Sedmogodišnjeg rata dovele su do toga da je britanska vlast nametnula nove poreze stanovništvu američkih kolonija, što je proizvelo revolucionarnu krizu koja je dovela do izbijanja američkog rata za nezavisnost 1775. godine. Za vrijeme tog dugotrajnog sukoba Amerikanci su otpočeli bolan proces radikalnog raskida s prošlošću koji je bio od izuzetne važnosti za nastanak modernog sistema vrijednosti, a njihova religija mržnje odigrala je veoma bitnu ulogu u tom procesu. Vođe revolucije - George Washington, John i Samuel Adams, Thomas Jefferson i Benjamin Franklin, naprimjer - doživljavali su revoluciju kao sekularni događaj. Oni su bili racionalisti, ljudi prosvjetiteljstva koje su inspirirali savremeni ideali Johna Lockea, škotska filozofija zdravog razuma, kao i ideologija radikalnih pristalica američke nezavisnosti. Oni su bili deisti, a razlikovali su se od pristalica pravoslavnog kršćanstva po svom viđenju objave i božanske prirode Krista. Vodili su staloženu i pragmatičnu borbu protiv jedne imperijalne sile idući ka revoluciji polahko i protiv svoje volje. Oni ni u kojem slučaju nisu smatrali da vode kosmički rat protiv snaga Antikrista. Kada je raskid s Britanijom postao neizbježan, njihov cilj je bio praktičan i ograničen na ovozemaljske domene: "ujedinjene kolonije jesu, i imaju pravo da to budu, slobodne i nezavisne države". Deklaracija nezavisnosti, koju su napisali Jefferson, John Adams i Franklin, a koju je 4. jula 1776. godine ratificirao Kongres kolonija, bio je dokument koji je pripadao dobu prosvjetiteljstva, zasnovan na idealima ljudskih prava koja su sama po sebi očigledna, odnosno onim idealima ljudskih prava koje je zagovarao Locke. Ta prava su definirana kao "pravo na život, slobodu i traženje sreće". Deklaracija se pozivala na savremene ideale nezavisnosti, autonomije i jednakosti u ime deističkog Boga prirode. Međutim, Deklaracija nije bila politički radikalna. Nije utopijski govorila o preraspodjeli bogatstva u društvu ili uspostavi milenijskog poretka. Ona je predstavljala praktični i racionalni logos i davala glavne crte dalekosežnog i održivog programa djelovanja. Međutim, utemeljitelji američke republike pripadali su aristokratskoj eliti, a njihove ideje nisu bile uobičajene. Ogromna većina Amerikanaca pripadala je kalvinistima i nije se mogla naći u tom racionalističkom sistemu vrijednosti. Ustvari, mnogi od njih smatrali su da je deizam sotonska ideologija. 48 U početku većina kolonista, uključujući i njihove vođe, nije bila voljna da prekine odnose s Engleskom. Nisu
se svi pridružili revolucionarnoj borbi. Nekih 30.000 ih je stalo na britansku stranu, a nakon rata između 80.000 i 100.000 ih je napustilo nove države i emigriralo u Kanadu, otočke zemlje u području Kariba ili u Britaniju. 49 Oni koji su se opredijelili da učestvuju u borbi za nezavisnost bili su motivirani starim mitovima i milenijskim snovima kršćanstva u istoj mjeri koliko i sekularističkim idealima utemeljitelja Sjedinjenih Američkih Država. Ustvari, postalo je teško razdvojiti religijski od političkog diskursa. Sekularistička i vjerska ideologija kreativno su stopljene kako bi omogućile naseljenicima kolonija koji su imali prilično različite nade za Ameriku da udruže snage protiv imperijalne sile Engleske. Vidjet ćemo da je postojao sličan savez između sljedbenika vjerskog i sekularnog idealizma tokom islamske revolucije u Iranu (1978.-1979.), koja je također predstavljala deklaraciju nezavisnosti protiv jedne imperijalističke sile. Tokom prvog desetljeća revolucionarne borbe ljudi nisu bili spremni na radikalan otklon od prošlosti. Prekid odnosa s Britanijom izgledao je kao nešto nezamislivo, a mnogi su se još uvijek nadali da će britanska vlast promijeniti svoju politiku. Niko nije s prevelikim uzbuđenjem gledao ka budućnosti, niti je sanjao o novom svjetskom poretku. Većina Amerikanaca još uvijek je na krize odgovarala instinktivno, na stari, predmoderni način: gledali su u svoju prošlost i tamo tražili podršku za ono što su radili. Revolucionarni vođe, kao i oni koji su prihvatili sekularnu ideologiju radikalnih pristalica američke nezavisnosti, crpili su inspiraciju iz borbe Saksonaca protiv Normana koji su 1066. godine izvršili invaziju na Englesku, odnosno borbe puritanskih parlamentaraca za vrijeme engleskog građanskog rata iz novije historije. Kalvinisti su se vraćali na svoje zlatno doba u Novoj Engleskoj i podsjećali se na borbu puritanaca protiv tiranskog anglikanskog establišmenta u Staroj Engleskoj; slobodu i oslobođenje od ugnjetavanja tražili su u Novom svijetu, gdje su u američkim divljim prostranstvima stvarali pobožno društvo. U propovijedima i revolucionarnoj retorici tog perioda (1763.-1773.) naglasak je stavljan na želju da se sačuvaju dragocjena dostignuća iz prošlosti. Pojam radikalnih promjena izazivao je strah od propasti i sloma. Naseljenici su nastojali sačuvati svoju baštinu u skladu sa starim konzervativnim duhom. Prošlost je predstavljana kao idilična, a budućnost kao potencijalno užasavajuća. Revolucionarne vođe su izjavljivali da njihove mjere imaju za cilj spriječiti katastrofu koja bi se neizbježno desila ako bi se napravio radikalan raskid s tradicijom. Sa strahom su govorili o mogućim posljedicama britanske politike, koristeći se apokaliptičkim jezikom Biblije.50
No, to se promijenilo. Kako su se Britanci tvrdoglavo držali svoje kontroverzne imperijalističke politike, naseljenici su poduzeli mjere koje su im onemogućile povratak na staro stanje. Nakon Bostonske čajanke (1773.) i bitaka kod Lexingtona i Concorda 1775. godine više nije bilo povratka. Deklaracija nezavisnosti izražavala je novo i hrabro opredjeljenje da se raskine sa starim poretkom i krene ka budućnosti koja nije imala presedana u historiji. U tom smislu deklaracija je bila dokument koji je donosio modernizaciju i koji je u političkom smislu artikulirao intelektualnu nezavisnost i rušenje konvencionalnih vrijednosti i ideala, što je karakteriziralo naučnu revoluciju u Evropi. Međutim, većina naseljenika bila je više inspirirana mitovima kršćanskog proročanstva nego Johnom Lockeom. Njihov pristup modernoj političkoj autonomiji trebao je biti upakiran u mitološke okvire koji su im poznati, koji su u skladu s njihovim najdubljim vjerovanjima i koji će im omogućiti da pronađu psihološku snagu da izdrže i prođu kroz taj teški period tranzicije. Često ćemo imati priliku vidjeti da religija u dosta slučajeva osigurava sredstva koja pomažu ljudima da izdrže bolne obrede koje nosi put ka m o d e r n o m načinu života. Stoga su svećenici u mnogim većinskim crkvama (čak i anglikanci) davali kršćansku dimenziju revolucionarnoj retorici političkih vođa kao što je bio Sam Adams. Kada su govorili o važnosti kreposti i odgovornosti u strukturama vlasti, to je davalo smisao Adamsovim žestokim osudama korupcije među britanskim dužnosnicima. 5 1 Veliko buđenje je među kalvinističkim pripadnicima "novog svjetla" već izazvalo rezerve u odnosu na strukture vlasti i dalo im samopouzdanje i uvjerenje da su sposobni napraviti velike promjene. Kada su revolucionarni vođe govorili o "slobodi", koristili su se terminom koji je već bio zasićen religijskim značenjima: za njega se vezao pojam Božije milosti, slobode evanđelja i Sinova Božijih. Pojam slobode povezivan je i s temama kao što su Kraljevstvo Božije, u kojem će se sve ugnjetavanje prestati, te mit odabranog naroda koji će postati Božiji instrument u procesu transformacije svijeta. 52 Timothy Dwight (1752.-1817.), predsjednik Univerziteta Yale, s entuzijazmom je govorio o revoluciji koja će otvoriti vrata "Immanuelove zemlje", te da će Amerika postati "glavno sjedište tog novog, posebnog kraljevstva, koje će biti dato svecima Najuzvišenijeg". 53 Propovjednik Ebenezer Baldwin iz države Connecticut je 1775. godine tvrdio da nedaće rata mogu samo ubrzati Božije planove vezane za Novi svijet. Isus će uspostaviti svoje veličanstveno kraljevstvo u Americi. Sloboda, religija i znanje su protjerani iz Evrope i otišli su ka zapadu, preko Atlantika. Trenutna kriza je bila priprema
za kraj vremena koji dolazi za postojeći iskvareni poredak. Za Williama Smitha, nadstojnika katedrale iz Philadelphije, kolonije su bile Božije "odabrano sjedište slobode, umjetnosti i nebeskog znanja".54 Međutim, kako su svećenici sakralizirali politiku, sekularistički vođe su se koristili i jezikom kršćanskog utopizma. John Adams je smatrao da je naseljavanje Amerike Božiji plan za prosvjećenje cijelog ljudskog roda. 55 Thomas Paine je bio uvjeren da je "u našim rukama da iznova pokrenemo svijet. Stanje kakvo je ovo sadašnje nije se desilo od Noinog vremena do dana današnjega. Rađanje novog svijeta je blizu".56 Racionalni pragmatizam vođa nije bio dovoljan da pomogne ljudima da se usude krenuti na neizvjesno putovanje ka nepoznatoj budućnosti i zauvijek raskinu odnose sa svojom matičnom zemljom. Entuzijazam, mašta i mitologija kršćanske eshatologije davala je smisao revolucionarnoj borbi i pomagala kako sekularistima tako i kalvinistima da naprave odlučan rez i udalje se od tradicije. Isti efekt imala je i teologija mržnje koja se naglo pojavila tokom Sedmogodišnjeg rata. Na prilično sličan način kao što su Iranci u kasnijoj historiji za vrijeme svoje islamske revolucije Ameriku nazivali "Velikom Sotonom", tokom revolucionarne krize britanski dužnosnici su prikazivani kao đavolovi saveznici. Nakon donošenja zloglasnog Zakona o taksama (1765.), krivci za donošenje tog zakona, lordovi Bute, Grenville i North, u patriotskim poemama i pjesmama predstavljani su kao oni koji su u okrilju Sotone i koji su pravili zavjeru da zavedu Amerikance u đavolovo vječno kraljevstvo. Taksa je opisivana kao "zvjerinji biljeg" kojim će, prema Knjizi Otkrivenja, u vremenu neposredno pred Sudnji dan biti obilježeni oni koji su prokleti. Figure koje su simbolizirale britanske zastupnike nošene su zajedno sa slikama Sotone u političkim povorkama i vješane su na "drveće slobode" širom kolonija. 57 Kralj George III je doveden u vezu s Antikristom 1774. godine kada je dao vjerske slobode francuskim katolicima na kanadskoj teritoriji koju je Engleska okupirala tokom Sedmogodišnjeg rata. Njegova slika je tada krasila drveće slobode, pored slika papinskog Antikrista i đavola. 58 Čak su i obrazovaniji naseljenici podlijegali strahu od prikrivene kosmičke zavjere. Predsjednici univerziteta Harvard i Yale vjerovali su da su naseljenici u ratu sa snagama Sotone i s nestrpljenjem su očekivali smrt papinstva, "religije koja najviše odgovara samovolji vladajućih struktura". Rat za nezavisnost postao je dijelom plana Božijeg proviđenja za uništenje papinskog Antikrista, što će zasigurno nagovijestiti uspostavu Božijeg milenijskog kraljevstva u Americi. 59 Do te paranoidne vizije široko rasprostranjene zavjere, kao i tendencije da
se na obični politički sukob gleda kao na kosmički rat između snaga dobra i zla, izgleda da dolazi, nažalost, često kada se narod uključi u revolucionarnu borbu po dolasku u novi svijet. Ta sotonska mitologija je pomogla naseljenicima da se definitivno razdvoje od Starog svijeta, za koji su još uvijek bili snažno vezani. Demoniziranje Engleske od nje je stvorilo antitezu Americi koja joj je bila oprečna i predstavljala ona "drugo" i suprotno, što je omogućilo naseljenicima da za sebe stvore prepoznatljiv identitet i artikuliraju novi poredak za čiju uspostavu su se borili. Prema tome, religija je igrala ključnu ulogu u stvaranju prve savremene sekularne republike. Međutim, nakon revolucije, kada su nove nezavisne države sačinile svoje ustave, Bog je u njima spomenut veoma površno. Thomas Jefferson je 1786. godine odvojio Anglikansku crkvu od države u Virginiji. Kao argument za to u svom zakonskom prijedlogu ustvrdio je da prisila u vjeri predstavlja nešto "grešno i tiransko", da će istina zavladati ako se ljudima dozvoli sloboda mišljenja, te da treba postojati "zid koji će razdvajati" religiju i politiku. 60 Taj prijedlog zakona podržali su baptisti, metodisti i prezbiterijanci iz Virginije koji su bili ogorčeni na Englesku crkvu u svojoj državi. Kasnije su i druge države počele slijediti Virginiju, te su razdvojile svoje crkve od države, a Massachusetts je to zadnji učinio 1833. godine. Kada je na Konvenciji u Philadelphiji 1787. godine napravljen nacrt saveznog ustava, Bog u njemu uopće nije bio spomenut, a u Povelji o pravima (1789.) Prvi amandman na Ustav službeno je razdvojio religiju od države: "Kongres neće donositi zakone kojima se uvažava spajanje religije i države ili sprečava slobodno prakticiranje religije." Nakon toga je vjera postala privatna i dobrovoljna stvar u Sjedinjenim Državama. To je bio revolucionaran korak koji je pozdravljen kao jedno od najvećih dostignuća iz doba racionalizma. Ideje za to su doista bile inspirirane tolerantnom filozofijom prosvjetiteljstva, ali su utemeljitelji Sjedinjenih Država također imali praktične razloge koji su ih motivirali na poduzimanje takvih koraka. Znali su da je savezni Ustav ključni element u očuvanju jedinstva država, ali su shvaćali i da Ustav ne bi bio odobren ako bi savezna vlada uzela bilo koju od protestantskih konfesija i učinila je službenom religijom Sjedinjenih Država. Kongregacijski Massachusetts, naprimjer, nikada ne bi ratificirao Ustav prema kojem bi Anglikanska crkva bila etablirana kao državna crkva. Zbog toga je u skladu s članom VI Poglavlja 3 Ustava ukinuta odredba kojom se propisuju vjerski testovi za dužnosnike u saveznoj vladi. Odluka utemeljitelja Sjedinjenih Država da razdvoje vjeru od države i sekulariziraju politiku bila je ide-
alistička, ali nova nacija nije mogla zasnivati svoj identitet na bilo kojoj sektaškoj opciji i istovremeno zadržati lojalnost svih njenih pripadnika. Potrebe savremene države zahtijevale su da ona bude tolerantna, a prema tome i sekularna. 61 Međutim, ono što je bilo paradoksalno jest činjenica da su nove sekularističke Sjedinjene Države sredinom devetnaestog stoljeća postale strastveno kršćanska nacija. Tokom osamdesetih godina osamnaestog stoljeća, a čak i više tokom devedesetih godina istog stoljeća, došlo je do novog perioda razvoja svih crkava, 62 koje su se počele suprotstavljati ideologiji prosvjetiteljstva utemeljitelja Sjedinjenih Država. Te crkve su sada sakralizirale američku nezavisnost: tvrdile su da je uspostava nove republike Božije djelo. Revolucionarna borba bila je borba dobra protiv zla, borba snaga raja protiv snaga pakla. 63 Samo je drevni Izrael iskusio takvu direktnu Božiju intervenciju u svojoj historiji. Tačno je da Bog nije spomenut u Ustavu, ironično je govorio Timothy Dwight svojim studentima, ali je zahtijevao od njih da "pogledaju u historiju svoje zemlje i teško da će naći dokaze Božije zaštite i izbavljenja koji su manje čudesni i koji u manjoj mjeri pokazuju Božiju milost...od dokaza koji su dati narodu Izraela u Egiptu".64 Svećenstvo je sa sigurnošću tvrdilo da će američki narod postati pobožniji. Smatrali su da pomjeranje granica ka zapadu predstavlja znak nadolazećeg Kraljevstva. 65 Demokratija je dala suverenitet narodu, tako da narod mora biti pobožniji ako nove države žele da izbjegnu opasnosti koje vlast naroda nosi u sebi. Američki narod mora biti spašen od bezbožnog deizma svojih vođa. Svećenstvo je smatralo da je "deizam" novi sotonski neprijatelj i u njemu su tražili krivca za sve neizbježne neuspjehe koji su pogađali novorođenu naciju. Posebno su isticali da će deizam osnažiti i promovirati ateizam i materijalizam; predmeti obožavanja u deizmu su priroda i razum, a ne Bog. Zavladao je paranoidni strah od zavjere od misterioznog tajnog društva koje je nazvano "Bavarski iluminati" koji su bili ateisti i framasoni, i koji su spremali urotu s ciljem uništenja kršćanstva u Sjedinjenim Državama. Kada se Thomas Jefferson kandidirao za predsjednika 1800. godine, povela se druga antideistička kampanja koja je pokušala dokazati da postoji veza između Jeffersona i ateističkih "jakobinaca" bezbožničke Francuske revolucije. 66 Unija novih država stajala je na staklenim nogama. Amerikanci su gajili veoma različite nade u pogledu nove nacije, od toga da ona treba biti sekularistička do toga da treba biti protestantska. I jedni i drugi su bili veoma istrajni u svojim nastojanjima. Amerikanci još uvijek duboko poštuju svoj Ustav i utemeljitelje Sjedinjenih Država, ali smatraju
da je Amerika i "Božija nacija"; kao što ćemo vidjeti, neki protestanti i dalje smatraju da je "sekularni humanizam" zlo koje ima skoro sotonske razmjere. Nakon revolucije nacija je bila veoma podvojena, a Amerikanci su vodili unutarnju borbu kako bi se odredilo kakva treba biti njihova kultura. Oni su zapravo vodili "drugu revoluciju" početkom devetnaestog stoljeća. Uz velike poteškoće i veliku hrabrost Amerikanci su uspjeli ostaviti prošlost iza sebe. Napravili su potpuno novi ustav i tako je rođena nova nacija. Međutim, u tom procesu je bilo trzavica, tenzija i paradoksalnih dešavanja. Narod u cjelini morao je odlučiti pod kojim uvjetima i na koji način će ući u novi svijet, a mnogi manje privilegirani naseljenici bili su spremni suprotstaviti se kulturnoj hegemoniji aristokratske elite koja je njegovala ideje prosvjetiteljstva. Nakon što su savladali Britance, obični Amerikanci su morali odlučiti o tome šta za njih znači revolucija. Da li da usvoje hladni, civilizirani i uglađeni racionalizam utemeljitelja Sjedinjenih Država ili da se opredijele za mnogo grublji i više populistički protestantski identitet? Utemeljitelji Sjedinjenih Država i svećenstvo glavnih crkava sarađivali su na stvaranju moderne i sekularne republike, ali su i jedni i drugi umnogome pripadali starom konzervativnom svijetu. Oni su bili aristokrati i elitisti. Kao prosvijetljeni državnici vjerovali su da imaju zadatak da naciju vode odozgo. Nisu vjerovali u mogućnost promjena koje će poteći od nižih slojeva stanovništva. Još uvijek su smatrali da su velike promjene u historiji zasluga velikih ličnosti koje su se ponašale više kao proroci iz prošlosti i vodiči za ljudski rod i koje su stvarale historiju. Nisu shvaćali da procesi koji su nevezani za pojedine ličnosti često guraju društvo naprijed; snage iz okruženja, kao i ekonomske i društvene snage, mogu osujetiti planove i projekte i najčvršćih vođa. 67 Tokom osamdesetih i devedesetih godina osamnaestog stoljeća dosta se pričalo o prirodi demokratije. Koliko ovlasti treba da ima narod? John Adams, drugi predsjednik Sjedinjenih Država, bio je sumnjičav prema bilo kojem državnom poretku koji bi mogao dovesti do vladavine rulje i osiromašenja bogatih. 68 Međutim, radikalniji sljedbenici Jeffersonove politike postavljali su pitanje kako to da manjinska elita može govoriti u ime većine. Protestirali su protiv "tiranije" Adamsove vlade i tvrdili da se glas naroda mora čuti. Uspjeh revolucije mnogim Amerikancima dao je osjećaj da imaju veće ovlasti; uvidjeli su da i etablirane strukture vlasti čine pogreške, kao i da te strukture uopće nisu nepobjedive. Duh se više nije mogao vratiti u bocu. Jeffersonovi sljedbenici su smatrali da obični narod također treba uživati slobodu i autonomiju kako su to zagovarali filozofi prosvjetiteljstva. Novine, koje su se tek počele izda-
vati, ismijavale su ljekare, advokate, svećenike i specijaliste u ostalim oblastima. Niko nije trebao niti morao potpuno vjerovati tim takozvanim "stručnjacima". Pravo, medicina i religija trebaju biti predmetom zdravog razuma i trebaju biti pristupačni svima. 69 Ovakvo raspoloženje je bilo široko rasprostranjeno, posebno na granicama gdje su ljudi osjećali da se republikanske vlasti prema njima odnose s omalovažavanjem. Do 1790. godine oko 40 posto Amerikanaca živjelo je na teritoriji koju su naseljavali samo bijeli naseljenici koji su tu došli oko trideset godina ranije. Oni koji su živjeli na granicama bili su ogorčeni na vladajuću elitu koja nije osjećala njihove nedaće i koja im je nametala ogromne poreze, kao što su to činili i Britanci, te koja je kupovala zemlju za investicije, ali nije namjeravala napustiti komfor i kultiviranu civilizaciju istočne obale. "Graničari" su bili voljni okrenuti se novoj vrsti propovjednika koji su doprinijeli pokretanju novog talasa vjerskog preporoda poznatog pod nazivom „drugo veliko buđenje". Ovaj put je to buđenje bilo radikalnije u političkom smislu nego ono prvo. Proroci iz tog perioda nisu se bavili samo spašavanjem duša, već su radili na tome da oblikuju državu i religiju na način koji je bio drukčiji od svega što su predviđali utemeljitelji Sjedinjenih Država. Propovjednici novog vala vjerske obnove nisu bili učeni kao Jonathan Edwards i George Whitefield, koji su studirali na univerzitetima Yale i Oxford. Oni su mrzili akademski svijet i zalagali se za to da svi kršćani imaju pravo da Bibliju tumače za sebe, bez pokoravanja stručnjacima za teologiju. Ti proroci nisu bili kultivirani ljudi; u svojim propovijedima govorili su tako da ih obični čovjek može razumjeti, često se koristeći p o m a m n o m gestikulacijom, uz sočan h u m o r i sleng. Njihove službe nisu bile pristojne i primjerene, već bučne, napadne i pune snažnih emocija. Oni su pokušavali preoblikovati kršćanstvo na popularan način, koji je bio neizmjerno udaljen od rafiniranog sistema vrijednosti koji je karakterizirao doba racionalizma. Održavali su procesije i masovne skupove uz svjetlost baklji i postavljali velike šatore izvan grada, tako da su vjerski zborovi poprimali oblik velikog šatorskog naselja. Novi žanr crkvenih pjesama bacao je vjernike u ekstatični trans, tako da su plakali, nekontrolirano se klatili naprijed i nazad, vrištali u znak veselja. 70 Umjesto da svoju religiju učine racionalnom, proroci su se oslanjali na snove i vizije, znakove i čuda - sve ono što je bilo predmetom prezira naučnika i filozofa prosvjetiteljstva. Pa ipak, oni su kao i Jeffersonovi sljedbenici odbijali da prihvate prošlost kao riznicu mudrosti, kao što su to činili konzervativci. Ti novi proroci bili su savremeni ljudi. Smatrali su da naučene tradicije ne trebaju ograničavati
ljude. Imali su slobodu Božijih sinova i koristeći se zdravim razumom i oslanjajući se na jasne činjenice iz svetih knjiga mogli su sami doći do poimanja istine. 71 Ti novi propovjednici bili su protiv aristokratije, establišmenta i učenog svećenstva. Naglasak su stavljali na tendencije vezane za principe ravnopravnosti iz Novog zavjeta koji je isticao da u kršćanskoj državi oni koji su prvi trebaju biti zadnji, a zadnji trebaju biti prvi. Bog je slao svoja znanja siromašnim i nepismenim jer ni Isus ni apostoli nisu imali univerzitetske diplome. Religija i politika predstavljale su dio jedinstvene vizije. Sa svojom valovitom kosom i divljim, svjetlucavim očima, Lorenzo Dow je izgledao kao savremeni Ivan Krstitelj. On je smatrao da je oluja direktno Božije djelo i oslanjao se na snove i vizije kako bi došao do spoznaje. Promjena u vremenu mogla je biti "znak" dolaska kraja vremena. On je također tvrdio da ima sposobnost da predviđa budućnost. Sve u svemu, izgledao je kao antiteza novom, savremenom svijetu. Međutim, svoje propovijedi je često započinjao citirajući Jeffersona ili Thomasa Painea, a kao istinski modernist apelirao je na ljude da odbace okove praznovjerja i neznanja, kao i autoritet učenog establišmenta, te da razmišljaju sami za sebe. Činilo se da su u novim Sjedinjenim Državama religija i politika bile samo dvije strane jednog novčića, te da su se lahko miješale bez obzira na odredbe Ustava. Tako je Elias Smith prvi put iskusio političko obraćenje za vrijeme Jeffersonove političke kampanje kada je postao radikalni pobornik ravnopravnosti. No, on je nakon toga otišao korak dalje i pronašao crkvu koja je bila čak i demokratičnija. Sličan primjer je slučaj Jamesa O'Kellyja, koji je učestvovao u revoluciji i bio zarobljen od Britanaca. On je u potpunosti bio zaražen politikom i želio je crkvu koja će snažnije podržavati principe jednakosti, te se odvojio od glavnih tokova kršćanstva i osnovao svoje "republikanske metodiste". Kada se Barton Stone razišao s prezbiterijancima, svoje otcjepljenje je nazvao "deklaracijom nezavisnosti". Alexander Campbell (1788.-1866.), koji je bio fakultetski obrazovan, odbacio je svoj škotski prezbiterijanizam kada je emigrirao u Ameriku i osnovao sektu koja je više izgledala kao primitivna crkva koja je zagovarala ravnopravnost. 7 2 Još radikalniji je bio Joseph Smith (1805.-1844.), koji nije bio zadovoljan Biblijom, te je tvrdio da je otkrio potpuno novu svetu knjigu. Knjiga proroka Mormona predstavljala je jedan od najelokventnijih društvenih protesta devetnaestog stoljeća i žestoku osudu bogatih, moćnih i učenih. 73 Smith je zajedno sa svojom porodicom godinama živio na granici bijede i osjećao da za njih nema mjesta u toj vrloj novoj republici. Prvi mormonski obraćenici su tako-
đer bili jednako siromašni, marginalizirani, očajni i potpuno spremni da slijede Smitha u egzodus i simbolično nepriznavanje Sjedinjenih Država. Mormoni su potom osnovali svoja nezavisna kraljevstva, prvo u državi Illinois, a onda u Utahu. Vladajući krugovi su s prezirom gledali na Dowa, Stonea i Josepha Smitha, smatrajući ih maloumnim demagozima koji nemaju šta ponuditi savremenom svijetu. Ti propovjednici su se doimali kao barbarski anahronizmi, odnosno ostaci primitivnog svijeta koji pripada prošlosti. Stav većine svećenstva i američkih aristokrata u odnosu na te svetitelje novijeg doba bio je sličan stavu koji današnji liberali i sekularisti imaju prema fundamentalistima. Međutim, njihovo odbacivanje i nezainteresiranost za njih bila je greška. Ljudi kao što su Dow ili Joseph Smith smatrani su narodnim genijima. 74 Oni su znali narodu približiti revolucionarne i savremene ideale demokratije, jednakopravnosti, slobode govora i nezavisnosti, tako da ih i neobrazovani ljudi mogu razumjeti i graditi svoje vlastite ideale. Ti novi ideali koji su imali veoma bitnu ulogu u novom svijetu što se rađao u Americi približavani su većinskom stanovništvu, koje nije uživalo povlastice kao manjinski sloj stanovništva, kroz mitološki kontekst koji im je davao smisao i osiguravao potrebni kontinuitet u tom periodu nemira i revolucionarnih previranja. Ti novi proroci su zahtijevali da budu priznati i uprkos tome što ih je vladajuća elita nazivala pogrdnim imenima ljudi su ih prihvaćali, što je predstavljalo dokaz da oni daju odgovor na stvarne potrebe stanovništva. Oni su mogli mobilizirati narod u masovne pokrete širom zemlje koristeći se popularnom muzikom i novim medijima komunikacije veoma vješto za ostvarivanje svojih ciljeva. Umjesto da pokušaju nametnuti novi sistem vrijednosti odozgo, kao što su to činili utemeljitelji Sjedinjenih Država, oni su ga uvodili počevši od temelja ka gore, te su na taj način uspjeli povesti ustanak protiv racionalnih vladajućih krugova koji je dobio podršku najširih slojeva stanovništva. Bili su veoma uspješni. Sekte koje se osnovali Elias Smith, O'Kelly, Campbell i Stone, naprimjer, stopile su se u jednu skupinu koja se nazvala Kristovi učenici. Već 1860. godine Kristovi učenici su brojali oko 200.000 članova i postali peta po veličini protestantska konfesija u Sjedinjenim Državama. 75 Kao i mormoni, Kristovi učenici su institucionalizirali narodno nezadovoljstvo, što vladajuće strukture nisu mogle ignorirati. No, ta radikalna kršćanska pobuna protiv naučnog racionalizma prosvjetiteljstva imala je mnogo dublje posljedice. Drugo veliko buđenje uspjelo je preobratiti mnoge Amerikance od klasičnog republikanizma utemeljitelja Sjedinjenih Država ka jednoj vulgarnijoj vrsti
demokratije i grubom individualizmu koji karakteriziraju veliki dio savremene američke kulture. Oni su se suprotstavili vladajućoj eliti i odnijeli značajnu pobjedu. U američkom duhu postoji jedna karakteristika koja je bliža populizmu i antiintelektualizmu proroka iz devetnaestog stoljeća nego hladnom sistemu vrijednosti iz doba racionalizma. Bučni i spektakularni primjeri vjerskog preporoda iz perioda drugog velikog buđenja, čija masovna okupljanja, neskrivene emocije i napadna moć kontrole nad masama su veoma neobični za Evropljane, ostavili su neizbrisiv trag na stvaranje osebujnog političkog stila Sjedinjenih Država. Kao i mnogi fundamentalistički pokreti danas, ljudima koji su se osjećali obespravljenim i iskorištenim proroci drugog velikog buđenja davali su mogućnost da se njihov glas čuje i da se s njihovim stavovima upozna elita koja je bila u dosta povlaštenijem položaju. Njihovi pokreti ljudima su davali ono što je Martin Luther nazivao "osjećaj da su neko i nešto" 76 na dosta sličan način kao što to čine fundamentalističke grupe danas. Kao i fundamentalistički pokreti, sve te nove sekte gledale su unatrag tražeći uzor u primitivnom poretku, sa čvrstim namjerama da ponovo ožive izvornu vjeru; na jedan potpuno novi način sve su se oslanjale na Sveto pismo, koje su tumačile doslovno, a često i u prilično ograničenom smislu. Osim toga, sve su uglavnom težile ka uspostavi diktature. Paradoks s početka devetnaestog stoljeća u Americi, kao što je i paradoks fundamentalističkih pokreta s kraja dvadesetog stoljeća, bio je u tome da je želja za nezavisnošću, autonomijom i jednakopravnošću navodila mnoge ljude da se implicitno pokoravaju vjerskim demagozima. Sve ono što je Joseph Smith govorio o obespravljenosti praktično je dovelo do uspostave vjerske diktature, a Alexander Campbell, uprkos tome što je veličao ideale jednakopravnosti i zajedništva primitivne crkve, postao je najbogatiji čovjek Zapadne Virdžinije i vladao gvozdenom pesnicom nad svojim sljedbenicima. Drugo veliko buđenje sadržavalo je rješenja koja mnogi ljudi smatraju privlačnim kada njihovo društvo prolazi kroz nagla previranja modernizacije. Kao i savremeni fundamentalisti, proroci drugog velikog buđenja pobunili su se protiv učenog racionalizma vladajućih klasa i insistirali na identitetu koji će imati više vjerskih obilježja. Istovremeno su savremeni sistem vrijednosti učinili pristupačnim za ljude koji nisu imali prilike da izučavaju djela Descartesa, Newtona ili Johna Lockea. Proročanski ustanak tih američkih proroka bio je uspješan i trajan u Sjedinjenim Državama, što znači da ne trebamo očekivati da će savremeni fundamentalistički pokreti u društvima koja trenutno prolaze kroz period modernizacije biti prolazna pojava i privremeno
"ludilo" koje će proći. Možda su za vladajuće krugove nove američke sekte djelovale bizarno, ali su one u suštini bile savremene i činile su sastavni dio novog svijeta. To je sasvim sigurno važilo za milenaristički pokret koji je osnovao William Miller (1782.-1849.). On je intenzivno izučavao biblijska proročanstva i kroz niz pažljivih proračuna "dokazao" da će se drugi dolazak Krista desiti 1843. godine. To je napisao u jednom pamfletu koji je objavljen 1831. godine. Miller je Bibliju izučavao na jedan u suštini savremen način. Umjesto da na Bibliju gleda kao na mitski, simbolički prikaz vječne stvarnosti, Miller je smatrao da pripovijesti kao što je Knjiga Otkrivenja predstavljaju tačna proročanstva neminovnih događaja, a ona se mogu izračunati s naučnom i matematičkom preciznošću. Čitajući svete knjige, ljudi su počeli tražiti informacije. Mora postojati način da se istina prikaže sa stanovišta logike i nauke. Miller je na mythos Svetog pisma gledao kao da je logos, a njegov pomoćnik Joshua Hines stalno je isticao sistematičnost i naučnu prirodu Millerovih istraživanja. 77 Njegov pokret je također bio demokratski; svako je mogao tumačiti Bibliju za sebe, a sam Miller je poticao svoje sljedbenike da osporavaju njegove proračune i nude svoje vlastite teorije. 78 Koliko god se doimalo da taj pokret nema izgleda da uspije i koliko god se činio bizarnim, milerizam je odmah privukao pažnju javnosti. Nekih 50.000 Amerikanaca postali su uvjereni "mileristi", a hiljade drugih ljudi su s naklonošću gledale na tu pojavu iako se nisu formalno priključili. 79 Međutim, milerizam je neminovno postao klasičan primjer opasnosti doslovnog tumačenja mythosa Biblije. Krist se nije vratio 1843. godine, kao što je to bilo najavljeno, što je bilo porazno za mileriste. Uprkos tome, taj neuspjeh nije značio kraj milenarizma, koji je postao i ostao predmet snažnog zanosa u Sjedinjenim Državama. "Veliko razočarenje" iz 1843. godine iznjedrilo je druge sekte kao što su Adventisti sedmog dana. Te sekte su izvršile prilagođavanje eshatoloških rokova i izbjegavajući precizna proročanstva omogućile novim generacijama Amerikanaca da s nestrpljenjem očekuju neizbježan kraj historije. Ovo novo, grubo i demokratsko kršćanstvo u početku je bilo ograničeno na siromašne i neobrazovane slojeve stanovništva. Charles Finney (1792.-1875.), ključna figura u oblasti religije u Americi, približio je kršćanstvo srednjoj klasi. Time je doprinio da to "evangeličko" kršćanstvo, zasnovano na doslovnom shvaćanju evanđelja i namjeri da se sekularna nacija okrene ka Kristu, postane dominantna vjera u Sjedinjenim Državama polovinom devetnaestog stoljeća. 80 Finney se koristio grubim i žestokim metodama proroka iz ranijeg perioda, ali je
apelirao na pravnike, ljekare i trgovce da direktno spoznaju Krista bez medijacije vladajućih krugova, te da razmišljaju sami za sebe i ustanu protiv hegemonije učenih teologa iz različitih konfesija. Također je pozivao pripadnike srednje klase da se pridruže ostalim sljedbenicima evangelizma u nastojanjima da reformiraju svoje društvo. 81 Država je nakon revolucije objavila deklaraciju nezavisnosti od religije, a u isto vrijeme kršćani iz svih konfesija počeli su napuštati državne organe. Došlo je do splašnjavanja emocija i razočarenja revolucijom, koja, na koncu, nije uspjela otvoriti vrata milenija, odnosno hiljadugodišnjeg Kristovog kraljevstva na zemlji. Protestanti su počeli sve više isticati zahtjeve za očuvanjem svog vlastitog religijskog "prostora", nezavisno od deističke republikanske vlasti. Oni su bili Božija zajednica i nisu pripadali vladajućim krugovima na saveznom nivou. Protestanti su još uvijek gajili uvjerenje da Amerika treba biti pobožna nacija, a vrline državnih organa su sve više smatrane nepolitičkom osobinom; 82 bolje je bilo djelovati u cilju izbavljenja društva nezavisno od države, u crkvama, školama i brojnim reformski orijentiranim udruženjima koja su se pojavljivala u državama na sjeveru tokom dvadesetih godina devetnaestog stoljeća nakon drugog velikog buđenja. Kršćani su počinjali raditi za bolji svijet. Pokretali su kampanje protiv ropstva i konzumiranja alkohola, kao i kampanje u cilju okončanja ugnjetavanja marginaliziranih grupa. Mnogi mileristi su bili uključeni u udruženja trezvenjaka, udruženja koja su se zalagala za ukidanje ropstva, te feminističke organizacije. 83 U svemu tome je zasigurno postojao i određeni element društvene kontrole. Također je postojala i motivacija očuvanja domaće kulture i borbe protiv asimilacije, koja je bila priprosta i koja je stavljala naglasak na protestantske vrline štedljivosti, trezvenosti i čistog življenja. Protestante je u m n o g o m e uznemiravala masovna navala katoličkih imigranata u Sjedinjene Države. Za vrijeme revolucije Amerika je bila protestantska zemlja, a katolici su činili samo oko jedan procent ukupnog stanovništva. Međutim, četrdesetih godina devetnaestog stoljeća u Americi je bilo preko 2,5 miliona katolika, a rimokatolička konfesija je bila najbrojnija kršćanska konfesija u Sjedinjenim Državama. 84 Takav razvoj događaja bio je znak za uzbunu u naciji koja je dugo vremena papu smatrala Antikristom. Neka od evangeličkih reformskih nastojanja predstavljala su očigledan pokušaj da se suzbije katolički utjecaj. Naprimjer, trezvenost je zagovarana kako bi se suprotstavilo navikama opijanja koje su karakterizirale nove Amerikance poljskog, irskog i italijanskog porijekla. 85
Uprkos tome, ti evangelički reformski pokreti bili su i pozitivni i modernizirajući. Akcent je stavljan na vrijednost svakog ljudskog bića. Oni su aktivno promovirali ravnopravnost, što je dovelo do toga da je, naprimjer, ropstvo u sjevernim državama postalo nešto što se nije moglo tolerirati, dok to nije bio slučaj na Jugu, koji je praktično ostao izvan utjecaja drugog velikog buđenja i zadržao predmodernu i elitističku društvenu strukturu čak i dugo vremena nakon građanskog rata. 86 Reformski pokreti su, barem na Sjeveru, pomagali ljudima da se prilagode savremenim idealima neotuđivosti ljudskih prava i uklope ih u kršćanske okvire. Na čelu feminističkih pokreta, kao i pokreta za reformu krivičnog i obrazovnog sistema, bili su evangelički kršćani, a i ti pokreti su bili progresivni. Reformske grupe su također pomagale ljudima da izgrade savremeni duh. Članovi su svjesno i dobrovoljno pristupali udruženjima i učili kako planirati, organizirati i nastojati ostvariti jasno definirane ciljeve na savremen i racionalan način. Evangelički kršćani su, u konačnici, činili okosnicu Liberalne stranke (vigovaca) koju je kasnije u velikoj mjeri naslijedila Republikanska stranka, dok su njihovi suparnici ("stara svjetla" i katolici) uglavnom gravitirali ka Demokratskoj stranci. Vigovci/republikanci su željeli stvoriti "kreposno carstvo" u Americi koje će se zasnivati na vrlinama pobožnosti, a ne prosvjetiteljstva. Prema tome, sljedbenici evangelizma već sredinom devetnaestog stoljeća više nisu bili marginalizirani i obespravljeni. Kritizirali su sekularističke vladajuće krugove i osigurali da se njihov glas čuje. Sada su oni postali aktivni u smislu kršćanske rekonkviste američkog društva koje su svim snagama nastojali vratiti na put koji slijedi striktno protestantske vrijednosti. Bili su ponosni na svoja dostignuća. Ostavili su neizbrisiv trag na američku kulturu koja je, uprkos sekularnom Ustavu Sjedinjenih Država, sada imala više kršćanskih vrijednosti nego ikad ranije. Broj kršćanskih kongregacija u Sjedinjenim Državama spektakularno se povećao u periodu između 1780. i 1860. godine, što je umnogome nadmašivalo stopu rasta stanovništva. U 1780. godini postojalo je samo oko 2.500 kongregacija; 1820. godine već ih je bilo 11.000, da bi 1860. godine njihov broj narastao na fenomenalnih 52.000, što je skoro dvadeset jedan put više od broja iz 1780. godine. Kao usporedbu možemo navesti primjer stanovništva Sjedinjenih Država čiji je broj porastao sa oko četiri miliona u 1780. godini na deset miliona u 1820. godini, te na 31 milion u 1860. godini, što predstavlja prirast od manje od osam puta. 87 U Evropi se religija sve više identificirala s vladajućim krugovima, a obični građani su se okretali alternativnim ideologijama, dok je protestantizam u Americi jačao narod u odnosu na vladajući
establišment, a ta tendencija se nastavila i u budućnosti, tako da je danas teško naći neki narodni pokret u Americi koji na neki način nije povezan s religijom. Kršćanstvo u Americi je već pedesetih godina devetnaestog stoljeća bilo veoma bitan aspekt društvenog života i činilo se da će i u budućnosti nastaviti nizati uspjehe. U Evropi je bila sasvim različita priča. Glavne ideologije koje su tamo vodile ljude ka novom svijetu nisu bile vjerskog nego sekularnog karaktera, a ljudi su sve više pažnju posvećivali ovom svijetu, a ne budućem. To se moglo jasno vidjeti kroz djela Georga Wilhelma Friedricha Hegela (1770.-1831.), koji je transcendentnog Boga spustio na zemlju i dao mu ljudska obilježja. Svrhu života trebalo je tražiti na ovozemaljskom, a ne u nadnaravnom svijetu. U Hegelovom djelu The Phenomenology of Mind („Fenomenologija duha") iz 1807. godine univerzalni Duh može ostvariti svoj puni potencijal samo ako se potčini ograničavajućim uvjetima prostora i vremena; on svoje najpotpunije ostvarenje dobija u ljudskom duhu. Stoga i ljudska bića trebaju odbaciti staru ideju transcendentnog Boga kako bi shvatili da oni sami imaju božanski karakter. Mit, nova verzija kršćanske doktrine utjelovljenja, može se također smatrati lijekom za otuđenje od svijeta koje osjećaju mnogi savremeni ljudi. To je predstavljalo pokušaj ponovne sakralizacije svijeta koji je bio ostavljen bez božanske prisutnosti kao i nastojanje da se osnaži vizija ljudskog uma čije su sposobnosti, činilo se, bile veoma ograničene prema filozofiji Descartesa i Kanta. Međutim, Hegelov mit je povrh svega izražavao snagu modernog načina života koji je rušio prepreke na putu ka budućnosti. Nije bilo pokušaja povratka u zlatno doba. Hegelov svijet je konstantno iznova stvarao sam sebe. Umjesto starog konzervativnog uvjerenja da je sve već rečeno, Hegel je promišljao o dijalektičkom procesu u kojem ljudska bića konstantno ruše ideje iz ranijeg doba koje su nekad smatrane svetim i neosporivim. U toj dijalektici svako stanje bitka porađa svoju suprotnost; te suprotnosti se sukobljavaju, te se integriraju i ostvaruju svoju svrhu kroz jednu napredniju sintezu; onda cijeli proces počinje iznova. Prema tom shvaćanju ne smije biti povratka na temelje već samo kontinuirana evolucija ka potpuno novoj i dotad nezabilježenoj istini. Hegelova filozofija izražavala je pokretački optimizam savremenog doba koje je iza sebe nepovratno ostavilo konzervativni duh. Međutim, neki nisu mogli shvatiti zašto se Hegel uopće bavio pitanjem Boga. Neki Evropljani su počeli smatrati religiju i mitologiju ne samo zastarjelim nego i potpuno štetnim. Kod njih je vladalo mišljenje da umjesto da liječe naš osjećaj otuđenja, religija i mitologija ga samo još
više pogoršavaju. Gledajući na Boga kao na antitezu ljudskom rodu, Hegelov učenik Ludwig Feuerbach (1804.-1872.) je tvrdio da religija dovodi do "razjedinjavanja čovjeka od njega samog...Bog je savršen, a čovjek nesavršen. Bog je vječan, a čovjek ograničen vremenom. Bog je svemoćan, a čovjek slab".88 Za Karla Marxa (1818.-1883.) religija je bila simptom bolesnog društva i opijat koji je oboljeli društveni sistem činio snošljivim i ubijao volju da se pronađe lijek tako što je preusmjeravao pažnju s ovog svijeta na budući. 89 Ateisti su počeli graditi snažno moralno uporište. To je postalo jasno nakon objavljivanja djela The Origin of Species by Means of Natural Selection („Porijeklo vrsta putem prirodnog odabiranja") 1859. godine koje je napisao Charles Darwin (1809.-1882.). To je predstavljalo novu fazu u savremenoj nauci. Umjesto prikupljanja činjenica kao što je to propisivao Bacon, Darwin je postavio hipotezu: životinje, planete i ljudska bića nisu stvoreni u p u n o m obliku (kako je to Biblija sugerirala) već su se polahko razvijali tokom dugog perioda evolucijskog prilagođavanja svojoj okolini. U djelu The Descent of Man („Porijeklo čovjeka") Darwin je ustvrdio da se Homo sapiens razvio iz istog prvobitnog majmuna koji je bio praotac orangutana, gorila i čimpanzi. Darwinovo ime je postalo epitet za ateizam u fundamentalističkim krugovima. Međutim, Porijeklo vrsta nije imalo za cilj napasti religiju, već je predstavljalo staloženo i detaljno izlaganje naučne teorije. Darwin je bio agnostik, ali je uvijek poštivao vjerska uvjerenja. Bez obzira na to, Porijeklo vrsta je predstavljalo prekretnicu. Na dan kada je to djelo izašlo iz štampe prodato je u 14.000 primjeraka. To djelo, kao i ono koje je Darwin kasnije napisao, svakako je nanijelo dodatni udarac ljudskom samopoštovanju. Kopernik je izmjestio ljudski rod iz centra svemira, Descartes i Kant su otuđili ljudska bića od fizičkog svijeta, a Darwin je sada tvrdio da su ljudi naprosto životinje. Njih Bog nije posebno stvorio, već su se razvijali kao i sve ostalo. Činilo se zaista da za Boga nema mjesta u procesu stvaranja i da svijet, "okrutan do srži", nije nastao Božijom voljom. No, u prvim godinama nakon objavljivanja Porijekla vrsta nije bilo reakcija sa stanovišta religije. Još više prašine diglo se naredne godine kada su sedmorica anglikanskih svećenika objavila djelo Essays and Reviews („Eseji i osvrti") u kojem je data najnovija kritika Biblije namijenjena za šire čitateljstvo. 90 Od kraja devetnaestog stoljeća njemački učenjaci su počeli primjenjivati nove tehnike književne analize, arheologije i komparativne književnosti u odnosu na Bibliju podvrgavajući je naučno-empirijskoj metodologiji. Tvrdili su da je prvih pet knjiga Biblije, koje
su tradicionalno pripisivane Mojsiju, ustvari napisano mnogo kasnije, i to da ih je pisalo više autora; Knjiga Izaijeva ima najmanje dva izvora, a kralj David vjerovatno nije napisao Psalme. Većina čuda opisanih u Bibliji samo su književne figure i ne mogu se doslovno razumijevati; većina biblijskih događaja se gotovo zasigurno nije desila u historiji. U Esejima i osvrtima britanski svećenici su tvrdili da Biblija ne treba uživati poseban tretman, već joj se treba pristupati s istog kritičkog stanovišta kao i u slučaju bilo kojeg drugog djela. 91 Nova "viša kritika" predstavljala je trijumf racionalnog diskursa logosa nad mitom. Racionalna nauka je podvrgnula mythoi Biblije radikalnoj analizi i preispitivanju i došla do zaključaka da su neke stvari iznesene u Bibliji "pogrešne". Biblijske pripovijetke su naprosto "mitovi", što je, običnim rječnikom kazano, značilo da nisu istinite. Viša kritika je postala bauk za kršćanske fundamentaliste jer je nanosila snažan udarac religiji, ali se to dešavalo jer su ljudi na Zapadu izgubili prvobitni osjećaj za ono što je mitsko, te su smatrali da su doktrine i pripovijesti iz svetih knjiga logoi, odnosno pripovijesti koje su navodno istinite, kao i pojave koje se mogu naučno ispitati. Međutim, objašnjavajući kako je nemoguće doslovno shvaćati Bibliju, viša kritika je također mogla pružiti jednu zdravu protutežu sve snažnijim nastojanjima da se modernoj kršćanskoj vjeri da "naučna" dimenzija. Primjećujući da postoji protuslovlje između Darwinove hipoteze i prvog poglavlja Knjige Postanja, neki kršćani, kao što je Darwinov američki prijatelj i naučnik Asa Gray (1810.-1888.), pokušali su uskladiti prirodno odabiranje s doslovnim tumačenjem Postanja. Kasnije je projekt, koji je postao poznat pod nazivom Nauka o stvaranju, otišao čak i korak dalje s ciljem da Postanje postane prihvaćeno s naučnog stanovišta. Međutim, to je bio promašaj jer biblijska priča o stvaranju, kao mit, nije predstavljala historijski prikaz porijekla života već više duhovno razmišljanje o krajnjoj važnosti samog života, o čemu naučni logos nije imao šta reći. Iako to nije bila Darwinova namjera, objavljivanje Porijekla vrsta dovelo je do razmirica između religije i nauke, što je nagovještavalo sukob između njih, ali prve strijele nisu odapeli ljudi od vjere nego agresivniji sekularisti. U Engleskoj je Thomas H. Huxley (1825.-1895.) popularizirao Darwinovu teoriju, dok su to u kontinentalnom dijelu Evropu činili Karl Vogt (1817.-1895.), Ludwig Buchner (1824.-1899.), Jakob Moleschott (1822.-1893.) i Ernst Haeckel (1834.-1919.), putujući i držeći predavanja pred velikim brojem ljudi kako bi dokazali da su nauka i religija nespojive kategorije. Oni su ustvari zagovarali pokretanje kampanje protiv religije. 92
Huxley je sigurno osjećao da ima zadaću koju treba ispuniti. Zagovarao je stajalište da razum mora biti jedini kriterij istine. Ljudi moraju birati između mitologije i racionalne nauke. U tome nema kompromisa: "jedno ili drugo moraju podleći nakon borbe za koju se ne zna koliko će trajati".93 Za Huyleyja je naučni racionalizam bio nova sekularna religija; on je zahtijevao obraćenje i totalno opredjeljenje. "Vezano za pitanja koja se tiču intelekta, slijedi svoj razum sve dokle te on vodi, bez obzira na bilo šta drugo", apelirao je na svoje slušateljstvo. "Nasuprot tome, vezano za pitanja koja se tiču intelekta, nemoj tvrditi da su pouzdani oni zaključci koji nisu dokazani i koji se ne mogu dokazati." 94 Podrška Huxleyju je bio širok spektar argumenata savremene i progresivne kulture koja je ostvarila tako spektakularne rezultate da je mogla agresivno tvrditi da je ona jedini pravi sudija u smislu utvrđivanja istine. Međutim, istina je time ograničavana samo na ono što je "dokazano i što se može dokazati", što je, osim religije, isključivalo i istinu izrečenu kroz umjetnost ili muziku. Za Huxleyja nije bilo drugog mogućeg puta. Samo razum je istinit, a mitovi religije su neistiniti. To je bila konačna deklaracija nezavisnosti od mitskih ograničenja konzervativnog doba. Razum više nije morao da podliježe višem sudu. Moral ga nije trebao ograničavati i morao se koristiti do samog kraja "bez obzira na bilo šta drugo". Vođe kampanje u kontinentalnom dijelu Evrope su otišli i korak dalje u svom ratu protiv religije. U Buchnerovom bestseleru Force and Matter („Sila i materija"), vulgarnoj knjizi koju je Huxley prezirao, izneseno je stanovište da univerzum nema svrhu, da je sve na svijetu nastalo iz jednostavne ćelije, i da samo idiot može vjerovati u Boga. Međutim, veliki broj ljudi koji je pročitao tu knjigu, kao i gomile ljudi koje su hrlile da čuju Haeckelova predavanja, predstavljali su dokaz da mnogo ljudi u Evropi želi čuti da je nauka jednom zauvijek pobila religiju. Razlog za to leži u činjenici da su moderni naučnici, kritičari i filozofi tretirali religijske istine kao da su racionalni logoi, te su ih na taj način učinili nevjerodostojnim. Friedrich Nietzsche (1844.-1900.) 1882. godine izjavio je da je Bog mrtav. U djelu Gay Science („Vesela nauka") on govori o luđaku koji jednog jutra utrčava u tržnicu i viče iz sveg glasa: "Tražim Boga!" Kad su ga oholi prolaznici koji su ga s podsmijehom gledali zapitali da li on pretpostavlja da se Bog iselio iz zemlje ili pobjegao, luđak ih je bijesno pogledao. "Gdje je Bog otišao?", uporno je pitao. "Ubili smo ga - vi i ja! Svi smo mi njegove ubice!"95 Na određeni način Nietzsche je bio upravu. Bez mita, kulta, rituala i molitve, osjećaj svetog neminovno umire. Smatrajući "Boga" apstraktnom istinom, pokušavajući spoznati božansko samo putem intelekta,
kao što su to neki savremeni vjernici pokušali, savremeni ljudi su ga ubili u sebi. Cjelokupna dinamika njihove kulture koja je orijentirana ka budućnosti učinila je tradicionalne načine spoznaje svetog psihološki nemogućim. Kao i jevrejski marani prije njih, koji su zbog sasvim drukčijih razloga i sami bili gurnuti u religijski međuprostor, mnogi savremeni ljudi su religijske istine doživljavali kao neuvjerljive, proizvoljne i nerazumljive. Nietzscheov luđak je vjerovao da je smrt Boga dovela do čupanja ljudskog roda iz svojih korijena, da je izbacila zemlju iz svoje putanje i pustila da je nose prirodne sile besputnog univerzuma. Sve ono što je nekada ljudskim bićima davalo osjećaj pravca, nestalo je. "Da li još uvijek postoji iznad i ispod", pitao je. "Da ne skrećemo s pravog puta, kao da idemo kroz beskonačnu ništavnost?" 96 Duboko ukorijenjeni strah, osjećaj besmisla i uništenja postao je dio savremenog iskustva. Nietzsche je pisao u vrijeme kada se veoma snažno razvedravanje koje je donio moderni način života povlačilo pred nepoznatom strepnjom. To nije pogađalo samo kršćane u Evropi već i Jevreje i muslimane koji su također bili uvučeni u proces modernizacije i za koje je on bio jednako zbunjujući.
BILJEŠKE 1
Robin Briggs, "Embattled Faiths: Religion and Natural Philosophy" objav. u Euan Cameron (ured.), Early Modern Europe, Oxford, 1999., str. 197.-205.
2
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., Ill, str. 179.-195.
3
Norman Cantor, The Sacred Chain: A History of the Jews, N e w York, 1994., London, 1995., str. 237.-252.
4
Richard Marius, Martin Luther, the Christian Between God and Death, Cambridge, Mass., i London 1999., str. 73.-74., 214.-215., 486.-487.
5
Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, Oxford i New York, 1988., str. 73.-74.; A Life of John Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture, Oxford, 1990., str. 70.
6
Marius, Martin Luther, str. 101.-104., 111., 443.
7
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, 5 vol., IV, Reformation of Church and Dogma, Chicago i London, 1985., str. 165.-167.
8
Joshua Mitchell, Not By Reason Alone: Religion, History and Identity in Early Modern Political Thought, Chicago, 1993., str. 23.-30.
9
McGrath, John Calvin, str. 130.-132.
10
Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View, New York i London, 1991., str. 300.
11
Isto.
12
Pismo Bentliju (Bentley) od 10. decembra 1692. godine, objav. u Isaac Newton, The Correspondence of Isaac Newton (ured. A. H. Hall i L. Tilling, Cambridge, 1959.), str. 223.-225.
13
Richard S. Westfall, "The Rise of Science and the Decline of Orthodox Cristianity: A Study of Kepler, Descartes and Newton", objav. u David C. Lindberg i Ronald L. Numbers (ured.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, Berkley, Los Angeles i London, 1986., str. 231.
14
Isto, str. 231.-232.
15
Gregory of Nyssa, "Not Three Gods", objav. u Karen Armstrong, A History of God: The Four Thousand Year Quest in Judaism, Christianity and Islam, London i New York, 1993., str. 116.-118.
16
Tarnas, The Passion of the Western Mind, str. 300.
17
René Descartes, Discours de la méthode, II: 6:19.
18
Mitchell, Not By Reason Alone, str. 58., 61.
19
Blaise Pascal, Pensées, (prijev. A. J. Krailsheimer, London, 1966.), str. 209.
20
John Locke, Letter Concerning Toleration, Indianopolis, Ind., 1955.
21
John Toland, Christianity Not Mysterious, 1606., objav. u Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, V, Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700), Chicago i London, 1989., str. 66.-69.
22
Isto, str. 101.
23
Immanuel Kant, "What is Enlightenment", objav. u On History (ured. Lewis Beck White, Indianopolis, Ind., 1963.), str. 3.
24
Tarnas, The Passion of the Western Mind, 341.-348.
25
Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, 1793.
26
Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, 1788.
27
Patrick Masterson, Atheism and Alienation: A Study of the Philosophic Sourses of Contemporary Atheism, Dublin, 1971., str. 30.
28
Norman Cohn, Europe's Inner Demons, London, 1976.
29
Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, London, 1957., str. 303.-318.
30
David S. Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World: Heresy to Revolution, Cambridge, Mass., i London, 1985., str. 67.-90.
31
Isto, str. 69.
32
Ibid, str. 112.
33
Pelikan, Christian Doctrine and Modern Culture, str. 118.
34
Jon Butler, Awash in the Sea of Faith, Christianity and the American People, Cambridge, Mass., i London, 1990., str. 36.-66.
35
Isto, str. 98.-128.
36
Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World, str. 113.
37
R. C. Lovelace, "Puritan Spirituality: The Search for a Rightly Reformed Church", objav. u Louis Dupré i Don E. Saliers (ured.), Christian Spirituality: Post Reformation and Modern, London i N e w York, 1989., str. 313.-315.
38
Jonathan Edwards, "A Faithful Narrative of the Surprizing Work of God in Northampton, Connecticut, objav. u Sherwood Eliot Wirt (ured.), Spiritual Awakening: Classic Writings of the Eighteenth Century to Inspire and Help the TwentiethCentury Reader, Tring, 1988., str. 110.
39
Isto, str. 113.
40
Ruth H. Bloch, Visionary Republic: Millenial Themes in American Thought (1756 - 1800), Cambridge, U. K„ 1985., str. 14.-15.
41
Isto, str. 18.-20.
42
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 160.
43
Isto, str. 150.
44
Practical Discourses on the Occasion of the Earthquaqes, November 1755, Boston, 1760., str. 369.-370.
45
Seven Discourses, Portsmouth, 1756., str. 168.
46
Bloch, Visionary Republic, str. 37.-58.
47
Isto, str. 60.-61.
48
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 218.-226.
49
Bloch, Visionary Republic, str. 77.-81.
50
Isto, str. 65.-67.
51
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 198.
52
Bloch, Visionary Republic, str. 81.-88.
53
A Valedictory Address to the Young Gentlemen Who Commenced Bachelors of Arts, July 27, 1776, New Haven, Conn., 1776., str. 14.
54
Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World, str. 226.
55
Isto.
56
Thomas Paine, Common Sense and the Crisis, New York, 1975., str. 59.
57
Bloch, Visionary Republic, str. 55.
58
Isto, str. 60.-63.
59
Isto, str. 29., 31.
60
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 262.-265.
61
John F. Wilson, "Religion, Government and Power in the N e w American Nation" objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s, Oxford i N e w York, 1990.
62
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 222.
63
Isto, str. 216.
64
Timothy Dwight, The Duty of an American, New Haven, 1798., str. 29.-30.
65
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 216.
66
Isto, str. 219.
67
Henry S. Stout, "Rhetoric and Reality in the Early Republic: The Case of the Federalist Clergy", objav. u Noll (ured.), Religion and American Politics, str. 65.-66., 75.
68
Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven, Conn., i London, 1989., str. 22.
69
Isto, str. 25.-129.
70
Isto, str. 68.-157.
71
Isto, str. 9.
72
Isto, str. 36.-37., 68.-71.
73
Isto, str. 115.-120.
74
Isto, str. 138.-139.
75
Isto, str. 71.
76
Isto, str. 57.
77
Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., i London, 1992., str. 83.-84.
78
Isto, str. 83.
79
Isto, str. 82.
80
Daniel Walker Howe, "Religion and Politics in the Antebellum North", objav. u Noll (ured.), Religion and American Politics, str. 132. - 133.; George M. Marsden, "Afterword", objav. u istom djelu, str. 3 8 2 . - 383.
81
Robert P. Swierenga, "Ethno-Religious Political Behavior in the Mid-Nineteenth Century", objav. u Noll (ured.), Religion and American Politics, str. 158.; Hatch, Democratization of American Christianity, str. 198.-200.
82
Ruth H. Bloch, "Religion and Ideological Change in the American Revolution, objav. u Noll (ured.), Religion and American Politics, str. 55.-56.
83
Boyer, When Time Shall Be No More, str. 82.
84
Robert C. Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford i New York, 1995., str. 95.
85
Swierenga, "Ethno-Religious Political Behavior", str. 159.-160.; Marsden, "Afterword", str. 283.-284.
86
Howe, "Religion and Politics in the Antebellum North", str. 125.-128.; Swierenga, "Ethno-Religious Political Behavior", str. 152.-158.
87
Butler, Awash in the Sea of Faith, str. 270.
88
The Essence of Christianity, (prijev. George Eliot, New York, 1957.), str. 33.
89
Karl Marx, "Economic and Phlosophical Manuscripts, objav. u Karl Marx: Early Writings (prijev. i ured. T. B. Borrowmore, London, 1963.), str. 166.-167.
90
James R. Moore, "Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century", objav. u Lindberg i Numbers (ured.), God and Nature, str. 341.-343.
91
Essays and Reviews, 4. izdanje, London, 1861.
92
Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge, U.K., 1975., str. 161.-188.
93
Citirano u Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, N e w Haven, Conn., i London, 1987., str. 6.-7.
94
T. H. Huxley, Science and Christian Tradition, New York, 1896., str. 125.
95
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, New York, 1974., str. 181.
96
Isto.
4. JEVREJI I MUSLIMANI: PERIOD MODERNIZACIJE
(1700.-1870.)
Ako ustvrdimo da je modernizacija bila teška za kršćane Evrope i Amerike, za Jevreje i muslimane bila je još problematičnija. Muslimani su na modernizaciju gledali kao na stranu i nasrtljivu silu koja je čvrsto povezana s kolonizacijom i stranom dominacijom. Morali su se prilagoditi civilizaciji čija krilatica je bila riječ nezavisnost, dok su oni sami bili politički potčinjeni. Savremeni sistem vrijednosti bio je veoma neprijateljski raspoložen prema judaizmu. Uprkos svemu što su govorili o toleranciji, mislioci koji su pripadali prosvjetiteljstvu još uvijek su na Jevreje gledali s omalovažavanjem. François-Marie Voltaire (1694.-1778.) nazivao ih je "totalno neukom nacijom" u svom djelu Dictionnaire philosophique („Rječnik filozofije") iz 1756. godine; oni su predstavljali kombinaciju "prezira vrijedne škrtosti i najodbojnijeg praznovjerja, sa žestokom mržnjom prema svim nacijama koje su ih tolerirale". Baron d'Holbach (1723.-1789.), jedan od prvih deklariranih ateista u Evropi, nazivao je Jevreje "neprijateljima ljudskog roda".1 Kant i Hegel su judaizam smatrali ropskom i degradiranom vjerom koja je u potpunoj suprotnosti sa svim što je racionalno 2 , dok je Karl Marx, koji je i sam bio jevrejskog porijekla, tvrdio da su Jevreji odgovorni za kapitalizam, koji je, prema njegovom mišljenju, bio izvor svih svjetskih zala. 3 Prema tome, Jevreji su se morali prilagođavati m o d e r n o m načinu života u okruženju koje je bilo obojeno mržnjom. U Americi su događaji iz osamnaestog i devetnaestog stoljeća podijelili protestantske kršćane u dva suprotna tabora. U isto vrijeme postojao je sličan sukob među Jevrejima iz Istočne Evrope. Jevreji
iz Poljske, Galicije, Bjelorusije i Litvanije bili su podijeljeni na dvije suprotne strane koje su odigrale ključnu ulogu u nastanku jevrejskog fundamentalizma. Hasidi, koji su imali sličnosti s "novim svjetlima", pojavili su se tačno u ono doba kada su američki kalvinisti doživljavali „prvo veliko buđenje". Godine 1735. siromašni jevrejski gostioničar po imenu Israel ben Eliezer (1700.-1760.) izjavio je da je dobio objavu koja ga učinila "dobrim znalcem imena" (baal šem), jednim od prvih iscjelitelja i istjerivača duhova koji je putovao selima i ruralnim predjelima Poljske liječeći ljude na čudotvoran način u ime Boga. Međutim, Israel je uskoro stekao poseban ugled jer se brinuo kako za duhovne tako i za fizičke potrebe siromašnih, te je dobio nadimak "Besht", što je bio akronim njegovog naziva Baal Shem Tov, u doslovnom značenju "dobar znalac dobrog imena", odnosno dobar poznavalac koji uživa poseban status. To je bilo doba mraka za poljske Jevreje. Narod se još uvijek nije bio u potpunosti oporavio od skandala vezanog za Shabbetaia, a jevrejske zajednice koje su bile izložene strašnim ekonomskim problemima još od pokolja iz 1648. godine bile su u duhovnoj krizi. U svojoj borbi za opstanak bogatiji Jevreji nisu pravično raspoređivali porezna opterećenja, društveni jaz između bogatih i siromašnih je sve više rastao, njihovi prvaci, stalni posjetioci plemićkih dvorova, preuzeli su kontrolu nad kehilom, a slabiji su bili pritjerani do zida. Što je bilo još i gore, mnogi rabini su tajno učestvovali u tom ugnjetavanju, nisu se brinuli za siromašne, a svoju intelektualnu energiju trošili su na kazuističke diskusije o najsitnijim pojedinostima zakona. Siromašni su se osjećali zapostavljenim, postojao je duhovni vakuum, javni moral je slabio, a praznovjerje je bilo široko rasprostranjeno. Narodni propovjednici pokušavali su educirati siromašnije Jevreje, zauzimali su se za njihova prava i žestoko osuđivali rabinski establišment zbog zanemarivanja dužnosti. Često su ti hasidi ("pobožni") formirali posebne ćelije i grupe za molitvu koje su bile nezavisne od sinagoga. Kada se Besht proglasio Baal Shemom 1735. godine, predstavio se upravo tim hasidskim krugovima i postao njihov rabin. 4 Besht je izvršio potpunu transformaciju tog hasidizma koji je zahtijevao preuzimanje kontrole iz ruku korumpiranih rabina i vođenje brige za duhovne potrebe naroda. Već 1750. godine hasidske ćelije su bile uspostavljene u većini gradova Podolije, Volinije, Galicije i Ukrajine. Jedan Beshtov savremenik procijenio je da je u poznim godinama svoga života Besht imao oko četrdeset hiljada sljedbenika koji su obavljali molitve u svojim vlastitim, odvojenim sinagogama. 5 Početkom devetnaestog stoljeća hasidizam je dominirao većinom jevrejskih zajednica u
Poljskoj, Ukrajini i Istočnoj Galiciji, bio je etabliran i u mnogim gradovima Bjelorusije i Rumunije, a počeo je uzimati korijena i u Litvaniji. Kao i protestantizam "novih svjetala" hasidizam je postao masovni pokret koji se suprotstavljao vjerskom establišmentu. Hasidi su formirali svoje vlastite kongregacije kao što su i "nova svjetla" osnivala svoje vlastite crkve. Hasidizam je kao i "nova svjetla" imao obilježje narodnog pokreta s elementima folklora. Kao što su radikalni protestanti snažno kritizirali vladajuće elite zbog oslanjanja na svoja učenja i teološka mišljenja, hasidi su se pogrdno izražavali o rabinima i njihovom suhoparnom poznavanju i podučavanju Tore. Besht je izjavio da molitva mora imati prioritet nad izučavanjem Tore, što je bio revolucionaran korak. Jevreji su stoljećima prihvaćali autoritet rabina koji se zasnivao na njihovom poznavanju Tore, ali pošto se činilo da rabini bježe od urgentnih socijalnih problema svoje zajednice i skrivaju se u okrilje svetih knjiga, hasidi su osuđivali to beznačajno znanje iako su i oni izučavali svete knjige, ali na svoj način. Međutim, protestantizam "novih svjetala" predstavljao je modernizirajući vid duhovnosti, dok je hasidizam bio tipični konzervativni reformski pokret. Njegova duhovnost imala je mitski karakter i zasnivala se na lurijanskom simbolu božanskih iskri koje su zarobljene u materiju tokom praiskonske katastrofe. No, Besht je uspio preokrenuti tu tragičnu viziju u pozitivno uvažavanje Božije sveprisutnosti. Božanska iskra se može naći apsolutno u svemu. Ne postoji mjesto gdje Bog nije prisutan: najučeniji hasidi spoznali su te skrivene božanske dimenzije kroz prakticiranje koncentracije i stalnu privrženost Bogu (devekut). Nijedna aktivnost, bez obzira koliko bila ovozemaljska ili tjelesna, nije profana. Bog je uvijek prisutan i pristupačan, i može se iskusiti dok hasidi jedu, piju, vode ljubav ili posluju. Hasidi moraju pokazati da su svjesni te Božije prisutnosti. Hasidska molitva je od samog početka bila bučna i ekstatična. Hasidi su kombinirali svoje molitve s čudnim i naglim pokretima tijela, sa ciljem da cijelo svoje biće predaju molitvi. Pljeskali su rukama, zabacivali glave nazad i naprijed, udarali rukama u zid i klatili se cijelim tijelom. Hasid je morao naučiti, na nivou koji je dublji od intelektualnog, da se njegovo cijelo biće mora potčiniti božanskim silama u svom najbližem okruženju kao što se i plamen svijeće povija pred svakim daškom vjetra. Neki hasidi su se čak prevrtali preko glave u sinagogama kako bi izrazili obrat svog ega kroz svoje potpuno predavanje Bogu. 6 Međutim, promjene koje je donio hasidizam bile su ukorijenjene u prošlosti i predstavljale su ponovno otkriće drevne istine. Besht je
tvrdio da je dobio uputu kroz božanske misterije od Ahijaha iz Shiloha, učitelja proroka Elijaha, te da predstavlja utjelovljenje Elijahovog duha. 7 Besht i njegovi sljedbenici su još uvijek tumačili svete knjige na stari i mistični način. Umjesto da imaju kritički pristup Bibliji ili da je izučavaju s ciljem prikupljanja informacija, hasidi su izučavanje svoje Tore shvaćali kao duhovnu disciplinu. "Učit ću vas kako se Tora najbolje podučava", govorio je Besht svojim učenicima, "ne da osjećate (da ste svjesni) sebe uopće, već da budete kao uho koje sluša svijet jasnog govora, ali ono samo ne progovara." 8 Hasid mora otvoriti svoje srce svetim knjigama i odreći se svoga ega. Ta transcendencija samog sebe predstavljala je oblik zanosa koji je zahtijevao discipliniranu kontrolu svojih mentalnih kapaciteta, što je sasvim drukčije od neobuzdanih napada koje su doživljavali sljedbenici revivalizma u Americi. Beshta nije zanimalo doslovno tumačenje svetih knjiga, već je gledao dalje od napisanih riječi pokušavajući dosegnuti Božije domene, upravo kao što je učio svoje haside da gledaju kroz površinu vanjskog svijeta i spoznaju unutarnju Božiju prisutnost. Postoji priča da ga je jednog dana posjetio Dov Ber (1710.-1772.), učeni kabalist koji je naslijedio Beshta na mjestu vođe hasidskog pokreta. Razgovarali su o lurijanskom tekstu koji govori o anđelima, pri čemu je Besht zaključio da je Dovovo doslovno tumačenje svetih knjiga ispravno, ali neadekvatno. Tražio je od Dova da ustane na noge u znak poštovanja na spomen anđela i čim je ovaj stao na noge "cijelu kuću je oblila svjetlost, vatra je buknula unaokolo i njih obojica su osjetili prisutnost anđela o kojima su govorili". "Prosto tumačenje, kao što kažeš", rekao je Besht Dovu Beru, "nije ništa drugo do tvoj način proučavanja nedostataka duše." 9 Potpuno racionalno tumačenje, bez stavova i kultnih običaja vezanih za molitvu, ne može hasidu omogućiti spoznaju nevidljive stvarnosti na koju svete knjige ukazuju. Hasidizam je u m n o g o m e predstavljao antitezu duhu evropskog prosvjetiteljstva koji je tek počinjao zahvaćati Istočnu Evropu pred kraj Beshtovog života. Dok su filozofi prosvjetiteljstva i naučnici vjerovali da sam razum može dovesti do istine, Besht je zagovarao mitsku intuiciju uz racionalnu spoznaju. Hasidizam je negirao podjele koje je donio moderni način života - razdvojenost religije od politike, svetog od profanog - i usvojio je sveobuhvatnu viziju koja je u svemu vidjela svetost. Dok je savremena nauka oslobađala svijet od opčinjenosti i tvrdila da kosmos nema božansku prirodu, hasidizam je iskusio Božiju sveprisutnost. Iako je to bio narodni pokret, u njemu nije bilo ništa demokratsko. Besht je vjerovao da obični hasid ne može direktno ostva-
riti sjedinjenje s Bogom. On je smatrao da božanske osobine postoje samo kod zadika ("pravednog čovjeka") koji je potpuno savladao devekut, konstantnu mističnu svijest o Bogu, što je izvan dosega mnogih ljudi. 10 Prema tome, hasid potpuno zavisi od svog zadika, što predstavlja viđenje koje bi Kant osudio kao nedostojno tutorstvo. Hasidizam je stoga bio u ozbiljnom sukobu s prosvjetiteljstvom, koje su mnogi hasidi odbacili kad je počelo prodirati u Istočnu Evropu. Dok je Besht bio živ, rabinski establišment ga nije uzimao ozbiljno, ali je Dov Ber, novi vođa i učen čovjek, predstavljao potpuno drugi problem, a pokret se proširio pod njegovim vodstvom. Kada je došao do Litvanije, privukao je pažnju jednog moćnog čovjeka, Elijaha ben Solomona Zamlana (1720.-1797.), upravitelja (gaona) Akademije u Vilni. Gaon je bio zaprepašten hasidskim pokretom, a posebno načinom na koji je taj pokret ocrnjivao izučavanje Tore, koja je bila njegova glavna preokupacija. Međutim, njegova djela su bila veoma različita od kazuističkih studija korumpiranih poljskih rabina i bila su duboko mistične naravi. Njegovi sinovi su pričali da je on znao raditi po cijelu noć sa stopalima uronjenim u ledenu vodu kako bi ostao budan. Za gaona je izučavanje Tore bila agresivnija duhovna vježba nego što je to bio slučaj sa hasidima. On je uživao u onome što je nazivao "napor" izučavanja, a čini se kao da ga je ta intenzivna mentalna aktivnost usmjerila ka novom nivou spoznaje. Kada bi dozvolio sebi da zaspi, Tora mu je dolazila u snove i on bi iskusio mistično uspinjanje ka božanskoj sferi. Prema tome, izučavanje Tore je značilo susret s Bogom. Kao što je to njegov učenik rabin Hayyim Volozhiner (1749.-1821), o kome će kasnije biti riječi, objasnio: "Ko izučava Toru, komunicira s Bogom jer su Bog i Tora jedno." 11 Međutim, gaon je također bio uspješan u savremenim naukama. Bio je stručnjak za astronomiju, anatomiju, matematiku i strane jezike. Došao je do zaključka da su hasidi heretici i mračnjaci. Taj sukob je postao veoma oštar. Gaonovi sljedbenici, koje su hasidi nazivali misnagdima ("protivnici"), ponekad su imali obrede oplakivanja kada bi jedan od njihovih članova postao hasid, kao da je umro. Što se tiče hasida, oni misnagdime nisu smatrali pravim Jevrejima. Gaon je na koncu 1772. godine izopćio haside iz Vilne i Brodija; postoje predaje da je Dov Ber umro od šoka koji je doživio zbog tog izgona. Pred kraj gaonovog života rabin Shneur Zalman (1745.-1813.), hasidski vođa u Ukrajini i Bjelorusiji, tražio je da se oni pomire, ali je gaon odbio da razgovara s njim. Štaviše, objavljivanje Zalmanove knjige Tanya (1791.) dovelo je do izdavanja novog proglasa o izopćenju. To je bio nemio događaj. Zalman je stvarao novu vrstu hasidizma koji je
poznat kao habad12, a koji je bio mnogo bliži misnagdimskoj duhovnosti jer je, prema njemu, racionalna misao predstavljala početni korak duhovnih nastojanja. Zalman je bio otvoren i za neke ideale prosvjetiteljstva koje je pokušao prilagoditi mitskom kontekstu. Smatrao je da racionalne sposobnosti same ne mogu dovesti do spoznaje Boga; ako se oslonimo samo na naša osjetila - kao što nam to naučnici i filozofi nalažu - onda zaista izgleda da Bog nije prisutan u svijetu. Međutim, mistik može iskoristiti svoje intuitivne sposobnosti da dosegne drukčiju predodžbu koja je otkrivala imanentnu Božiju prisutnost u svim pojavama. Zalman nije bio protiv razuma, ali je jednostavno isticao stari konzervativni stav da racionalno promišljanje nije jedini vid stvaranja predodžbe o stvarima; razum i mistička intuicija trebaju zajednički djelovati. Kada su se Jevreji upustili u racionalna promišljanja i izučavanje savremenih sekularnih predmeta, kako je to tvrdio Zalman, postali su svjesni ograničenja svoga uma i nastojat će da ih nadiđu kroz ekstatičku molitvu. 13 Zalman je poticao svoje habadske haside da se prepuste osjećaju transcendentnosti putem naglih kretnji, što je Besht inicirao. Zalman se i sam prevrtao po zemlji sve dok ne bi pao u trans, a znao je i nekontrolirano plesati kao obični ljudi. 14 Međutim, ta ekstaza je bila rezultat učenja i disciplinirane koncentracije. Habadski hasidi su učeni da upravljaju svojom podsviješću tako što će tonuti sve dublje u misli sve dok se ne susretnu, kao mistici u svim velikim tradicijama, sa svetom Božijom prisutnošću u temelju svoga bića. Sukob između hasida i misnagdima pojačavao se. Zalman je čak bio i zatvoren u Sankt Peterburgu nekoliko godina kada su ga misnagdimi optužili pred ruskim organima vlasti da je izgrednik i agitator. No, početkom devetnaestog stoljeća neprijateljstvo je počelo jenjavati. Obje strane su shvatile da im veća opasnost prijeti od ostalih nego od druge strane, te da stoga trebaju udružiti snage i suprotstaviti se tim novim prijetnjama. Najveće brige im je zadavala haskala, jevrejsko prosvjetiteljstvo, koja se tek počela širiti među istočnoevropskim Jevrejima i koju su i hasidi i misnagdimi smatrali herezom. Haskalu je stvorio Moses Mendelssohn (1729.-1786.), veoma nadareni sin siromašnog učenjaka koji je proučavao Toru u gradu Dessau u Njemačkoj. Moses je sa četrnaest godina otišao u Berlin za svojim najdražim učiteljem. Tamo je osjetio ljubav za savremena sekularna učenja i nevjerovatno brzo savladao njemački, francuski, engleski i latinski jezik, kao i matematiku i filozofiju. Žudio je da se aktivno priključi njemačkom prosvjetiteljstvu, postao je blizak Kantov prijatelj, a sve svoje slobodno vrijeme provodio je u učenju. Njegova prva knjiga
pod naslovom Phaedon predstavljala je pokušaj dokazivanja besmrtnosti duše s racionalnog stanovišta, a u njoj nije bilo ništa što bi imalo posebne veze s Jevrejima. Međutim, Mendelssohn se protiv svoje volje našao u obavezi da brani judaizam kada se suočio s neprijateljstvom koje je prosvjetiteljstvo očitovalo prema jevrejskoj vjeri. Johan Casper Lavater, švicarski pastor, 1769. godine izazvao je Mendelssohna da javno brani judaizam. Ako on ne mogne osporiti racionalne dokaze kršćanstva, tvrdio je Lavater, treba se podvrgnuti krštenju. Mendelssohn je također bio uznemiren antisemitskim predrasudama iznesenim u pamfletu pod naslovom On the Civic Improvement of the Condition of the Jews („O građanskom unapređenju stanja Jevreja") iz 1781. godine, koji je napisao pruski državni službenik Wilhelm Van Dohm. Da bi nacija bila efikasna i konkurentna u svijetu, tvrdio je Van Dohm, ona mora mobilizirati što više svojih talentiranih pripadnika, tako da ima smisla emancipirati Jevreje i bolje ih integrirati u društvo, iako im ne treba dati građanska prava i dozvoliti da budu na javnim funkcijama. Temeljna pretpostavka za takvu tvrdnju bila je da su Jevreji nepoželjni i da je njihova religija barbarska. Iako nevoljko, Mendelssohn je osjetio obavezu da odgovori na te tvrdnje, te je 1783. godine objavio djelo pod naslovom Jerusalem, Concerning Religious Authority and Judaism („Jerusalem, o vjerskom autoritetu i judaizmu"). Njemačko prosvjetiteljstvo je imalo prilično pozitivan stav u odnosu na religiju, a činilo se da i sam Mendelssohn dijeli vedru deističku vjeru kao i Locke, iako je teško ustvrditi da je to bio judaizam. Činilo se da je za Mendelssohna postojanje milostivog Boga bilo pitanje zdravog razuma, ali je on stalno isticao da razum mora prednjačiti nad vjerom. Mi možemo prihvatiti autoritet Biblije tek onda kada njene istine racionalno dokažemo. To je naravno potpuno mijenjalo redoslijed prioriteta tradicionalne i konzervativne vjere koja je prihvaćala kao gotovu činjenicu da razum ne može dokazati istinu koja ima obilježja mitova u svetim knjigama. Mendelssohn je također zagovarao razdvajanje crkve od države i ograničavanje religije na privatni život, što je predstavljalo rješenje koje je bilo veoma privlačno za Jevreje koji su žudjeli da se oslobode ograničenja geta i uključe se u glavne tokove evropske kulture. Ako svoju vjeru shvate kao potpuno ličnu stvar, mogu ostati Jevreji i istovremeno biti dobri Evropljani. Mendelssohn je isticao da je judaizam racionalna vjera koja je posebno prilagođena duhu vremena; njegove doktrine su zasnovane na razumu. Kada se Bog pokazao Mojsiju na planini Sinaj, tada je jevrejskom narodu donio zakon, a ne niz doktrina. Prema tome, judaizam se bavi
samo moralom i ljudskim ponašanjem; Jevrejima daje potpunu slobodu mišljenja. Činilo se da Mendelssohn dobro ne razumije mistični i mitski element u judaizmu; njegov pokušaj je bio među prvima u nizu pokušaja koji su nastojali učiniti judaizam prihvatljivim za savremeni svijet tako što će ga staviti u racionalističke okvire koji su mu bili strani - kao što su bili strani i većini religija. Mendelssohnove ideje su zasigurno predstavljale anatemu za haside i misnagdime Istočne Evrope, kao i ortodoksnije Jevreje na Zapadu. O njemu se pogrdno govorilo kao o novom Spinozi, heretiku koji je odbacio vjeru i pridružio se nevjernicima koji nisu bili jevrejske vjere. To je Mendelssohna činilo tužnim; iako je većinu tradicionalnog judaizma smatrao nevjerovatnim i stranim, on nije želio odbaciti jevrejskog Boga i svoj jevrejski identitet. Uprkos svemu, imao je veliki broj sljedbenika. Još od afere vezane za Shabbetaia Zevija mnogi Jevreji su pokazivali da čeznu da pređu granice i stege tradicionalnog judaizma za koji su vjerovali da ih sputava. S radošću su slijedili Mendelssohnov primjer, odnosno miješanje s nejevrejskim društvom, izučavanje novih nauka i ograničavanje svoje vjere na privatni život. Mendelssohn je bio jedan od prvih ljudi koji su pronašli način za izlazak iz geta i priključenje savremenoj Evropi, a koji nije obavezivao Jevreje da odbace svoj narod i svoje kulturno naslijede. Osim uključenja u intelektualni život prosvjetiteljstva, neki od tih jevrejskih maskilima ("prosvijetljenih") počeli su izučavati svoje vlastito naslijeđe s više sekularnog stanovišta. Neki od njih, kao što ćemo vidjeti, počet će istraživati jevrejsku historiju na jedan savremen način, s naučnog stajališta; drugi su počeli studirati i pisati na hebrejskom, svetom jeziku koji su ortodoksni Jevreji koristili samo za molitvu i pobožne obrede. Maskilimi su tada počeli stvarati novu hebrejsku književnost i na taj način su sekularizirali taj sveti jezik. Pokušavali su naći put da budu Jevreji na savremen način, da odbace ono što su smatrali praznovjerjem iz prošlosti i da učine judaizam prihvatljivim za prosvijećeno društvo. Međutim, njihova sposobnost da učestvuju u glavnim tokovima kulture bila je ozbiljno limitirana zbog ograničenja nametnutih izvana: država nije zakonom priznavala Jevreje, oni nisu mogli učestvovati u političkom životu i još uvijek su službeno bili podvojena rasa. Pa ipak, maskilimi su polagali velike nade u prosvjetiteljstvo. Primijetili su da su Jevreji nakon američke revolucije dobili građanska prava u sekularnoj državnoj zajednici Sjedinjenih Država. Kad je Napoleon Bonaparte, vladar ispunjen duhom prosvjetiteljstva, preuzeo vlast u
Francuskoj i počeo graditi moćno carstvo, neko vrijeme se činilo da će nakon nekoliko stoljeća progona Jevreji postati jednakopravni i priznati i u Evropi. Sloboda je bila ratni poklič Francuske revolucije i krilatica Napoleonove vlasti u Francuskoj. Na nevjerovatnu radost onih Jevreja koji su čeznuli da izbjegnu geto, Napoleon je obznanio da će Jevreji u Francuskoj postati punopravni građani te republike. Jevrejski poslovni ljudi, bankari i rabini su 29. jula 1806. godine sazvani u "Hotel de Ville" u Parizu gdje su se zakleli na lojalnost državi. Nekoliko sedmica kasnije Napoleon je sazvao grupu jevrejskih uglednika koju je nazvao "Veliki sinedrij" (sinedrij je bilo jevrejsko vijeće koje je odlučivalo o javnim poslovima, a koje nije zasjedalo od uništenja hrama u Jerusalemu koje se desilo oko 70. godine naše ere. To tijelo je imalo mandat da s vjerskog aspekta daje sud o odlukama prethodne skupštine). Jevreji su bili veoma ushićeni. Rabini su izjavljivali da je Francuska revolucija "drugi zakon s planine Sinaj", "naš egzodus iz Egipta, naša moderna pasha"; "mesijansko doba je došlo s ovim novim društvom slobode, jednakopravnosti i bratstva".15 Kako su Napoleonove armije odnosile pobjede širom Evrope, on je te principe jednakopravnosti uvodio u sve zemlje koje je okupirao, uključujući Holandiju, Italiju, Španiju, Portugal i Prusku. Kneževine su jedna za drugom bile prisiljene da ukinu ograničenja za Jevreje koji su tamo živjeli. Međutim, tokom prve skupštine održane 1806. godine neprijateljstvo koje je postojalo u doba prosvjetiteljstva prema Jevrejima isplivalo je na površinu u jednom uvredljivom govoru Louisa Counta Molea, Napoleonovog povjerenika. On je imao informacije da jevrejski pozajmljivači novca u Alsacu izbjegavaju regrutaciju i varaju stanovništvo. Jevrejski predstavnici u skupštini su stoga imali zadatak da ponovo ožive osjećaj građanskog morala koji je njihov narod bio izgubio tokom dugih stoljeća "ponižavajućeg života".16 Napoleon je 17. marta 1808. godine nametnuo Jevrejima ekonomske restrikcije koje su kasnije nazvane "sramotni dekreti". Tokom tri godine, koliko su trajale te sankcije, hiljade jevrejskih porodica je uništeno. Kako to američki historičar Norman Cantor ističe, Napoleon je Jevrejima ponudio "faustovsku nagodbu": oni su morali da prodaju svoju jedinstvenu jevrejsku dušu u zamjenu za emancipaciju. 17 Zbog svih inspirirajućih priča o slobodi, savremena i centralizirana država nije mogla tolerirati anomalije kao što je geto koje je bilo izdvojeno i isključeno iz društvenih tokova. Prosvijećena državna zajednica morala je biti jedinstvena u pravnom i kulturnom smislu, a Jevreji su bili "problem" koji se morao racionalno
riješiti. Oni moraju postati asimilirani pripadnici francuske buržoazije, napustiti svoj odvojeni način života i ograničiti svoju vjeru na privatni život: to je značilo da Jevreji, kao takvi, moraju nestati. Francusko rješenje je postalo obrazac za jevrejsku emancipaciju u ostatku Evrope. Nova tolerancija predstavljala je poboljšanje u odnosu na staru segregaciju, ali ona nije bila rezultat samo uzvišenog idealizma prosvjetiteljstva, već i potreba savremene države. Sličan pragmatizam je, kao što smo to vidjeli, doveo do prihvaćanja pluralizma u Ustavu Sjedinjenih Država. Ukoliko su vlasti željele efikasno odgovoriti na izazov savremenog svijeta i izgraditi napredno društvo, morale su iskoristiti sav ljudski potencijal koji su imale na raspolaganju. Bez obzira na službenu religiju države, Jevreji, protestanti, katolici i sekularisti - svi zajedno bili su potrebni za nove ekonomske i industrijske programe. Znamenita jevrejska poslovna pronicljivost bila je posebno poželjna, te je bilo veoma bitno iskoristiti taj resurs u korist države. 18 Međutim, stare predrasude su ostale. Osim u Francuskoj i Holandiji, prava koja su Jevreji dobili ukinuta su nakon poraza Napoleona kod Waterloa 1815. godine i propasti njegovog carstva. Jevreji su ponovo satjerani u geta, stara ograničenja su ponovo nametnuta i uslijedili su novi pogromi. Ipak, potrebe savremene države su na koncu prisilile vlasti da Jevrejima postepeno daju potpuna građanska prava, pod uvjetom da prihvate faustovsku nagodbu. Države koje su Jevrejima dale jednak status i građanska prava, kao što su Britanija, Francuska, Holandija, Austrija i Njemačka, prosperirale su;19 istočnoevropske države, koje se nisu modernizirale i koje su pokušale ograničiti blagodati modernog života na vladajuće strukture, zaostale su u razvoju. Do 1870. godine ostvarena je emancipacija Jevreja širom Zapadne Evrope; međutim, u Istočnoj Evropi i Rusiji, gdje su vlasti koristile prisilne metode za ukidanje jevrejskog separatizma, milioni Jevreja su bili otuđeni od savremene države i prkosno su se držali rabinskih i hasidskih tradicija. 20 No, u prvim godinama nakon što su im ukinuta prvobitna prava koja im je dao Napoleon, mnogi mladi Jevreji osjetili su se prevarenim i izdanim. Imali su dobro sekularno obrazovanje i bili spremni da učestvuju u savremenom društvu, ali su sada bili spriječeni u tome. Mendelssohn im je pokazao izlaz iz geta, Napoleon im je obećao slobodu i oni se više nisu mogli vratiti tradicionalnom načinu života. Mnogi njemački Jevreji su u stanju frustracije prešli na kršćanstvo kako bi se asimilirali s glavnim kulturnim tokovima. Ostali su dijelili uvjerenje da ako žele očuvati judaizam moraju poduzeti drastične mjere kako bi
spriječili taj trend prelaska na kršćanstvo. Dva pokreta koja su bila međusobno povezana pojavila su se u Njemačkoj i oba su vukla korijene iz jevrejskog prosvjetiteljstva. Maskilimi su vjerovali da oni mogu biti most između geta i savremenog svijeta. Oni su dobro govorili njemački i imali prijatelje među nejevrejima, a u javnosti su izgledali savršeno prilagođeni evropskom načinu života. Sada su neki od njih odlučili da reformiraju jevrejsku religiju kako bi se ona mogla lakše uklopiti u savremeni svijet. Taj reformski judaizam krenuo je kao skoro sasvim pragmatičan pokret i kao takav vođen je potpuno u skladu s principima logosa. Njegov cilj je doista bio ukinuti mythos judaizma. Israel Jacobson (1768.-1828.) smatrao je da ako bi se judaizam približio njemačkom narodu to bi povećalo mogućnosti emancipacije. Kako je bio laik i filantrop, osnovao je školu u Sessenu, blizu planina u Garzu, gdje su polaznici imali priliku učiti kako sekularne tako i jevrejske predmete. On je također otvorio sinagogu gdje je služba Božija više izgledala kao protestantska nego kao jevrejska. Molitve su izgovarane na narodnom jeziku, a ne na hebrejskom; horsko pjevanje je bilo na njemačkom, postojao je i miješani hor, a propovijedi su bile na njemačkom i imale su mnogo važniju ulogu u službi Božijoj nego ranije. Tradicionalni obredi su drastično skraćeni. Jacobson i ostali laici su 1815. godine donijeli tu moderniziranu molitvu u Berlin gdje su otvarali privatne "hramove", kako su ih sami nazivali, da bi se razlikovali od običnih sinagoga. Edward Kley je 1817. godine osnovao novi hram u Hamburgu gdje su reforme bile čak i revolucionarnije. Molitve u kojima se tražio dolazak Mesije i povratak u Cion zamijenile su molitve koje su slavile bratstvo svih ljudskih bića: postavljalo se pitanje kako se Jevreji mogu moliti za obnovu mesijanske države u Palestini kada žele postati njemački građani? Već 1822. godine krizme za djevojčice i dječake održavane su prema protestantskom modelu; odustalo se i od razdvojenog sjedenja za žene i muškarce tokom službe Božije. Rabini iz Hamburga su osuđivali taj reformski pokret i čak su uspjeli, apelirajući na pruske vlasti, isposlovati zatvaranje berlinskih hramova. 21 Zbog toga su tokom narednih godina mnogi mladi Jevreji koji su se mogli naći u tom reformiranom judaizmu prešli na kršćanstvo. Međutim, hram u Hamburgu je nastavio s radom, a novi su osnovani u Leipzigu, Beču i Danskoj. U Americi je dramski pisac Isaac Harby osnovao reformirani hram u Charlestonu. Reforme su postale veoma popularne među američkim Jevrejima i do 1870. godine je veliki dio od dvije stotine sinagoga u Sjedinjenim Državama usvojio barem neke reformske metode. 22
Reformski judaizam pripadao je potpuno novom svijetu; on je bio racionalan, pragmatičan i veoma sklon ograničavanju vjere na privatni život. Reformatori su bili istinski voljni i spremni da naprave radikalan raskid s prošlošću i odbace tradicionalne doktrine i načine izražavanja pobožnosti. Umjesto da na egzil gledaju kao na egzistencijalnu katastrofu, reformatori su se u dijaspori osjećali kao kod kuće u pravom smislu te riječi. Svi su promovirali judaizam kao vjeru koja sadržava sve vrline modernog načina života i tvrdili da je to racionalna, liberalna i humana vjera koja je spremna odbaciti svoje arhaične partikularizme i postati univerzalna vjera. 23 Reformatori nisu bili zainteresirani za iracionalne, mistične ili misteriozne stvari. Ako su stara vjerovanja i vrijednosti sprečavali Jevreje da daju produktivan doprinos savremenom životu, onda se oni moraju eliminirati. Njih su u početku zanimale samo praktične stvari, ali je četrdesetih godina devetnaestog stoljeća reformski pokret počeo privlačiti učenjake i rabine koji su kritički pristupili izučavanju jevrejske historije. Leopold Zunz (1794.-1886.), Zachariah Frankel (1801.-1875.), Nachman Krochmal (1785.-1840.) i Abraham Geiger (1810.-1874.) podvrgnuli su svete izvore judaizma savremenim naučnim metodama istraživanja. Osnovali su školu mišljenja koja je prikladno nazvana "nauka o judaizmu" i na koju je jasno utjecala filozofija Kanta i Hegela. Tvrdili su da judaizam nije vjera koja je objavljena u prošlosti jednom i zauvijek; ona se polahko razvijala i postajala sve racionalnija i samosvjesnija kroz taj proces. Vjerska iskustva koja su do tada bila izražena kroz vizije sada su se mogla konceptualizirati i pojmiti kritičkim razumom. 2 4 Drugim riječima, mythos je sada pretvoren u logos. Učenjaci su pokušali uspostaviti ravnotežu između različitih jevrejskih stajališta. Krochmal i Frankel su se, naprimjer, slagali s tradicionalistima u tome da je Tora odjednom objavljena Mojsiju na planini Sinaj, ali su na sebe navukli bijes tradicionalista jer su negirali božansko porijeklo halahe, širokog spektra i tumačenja jevrejskih zakona zasnovanih na Tori. Frankel je tvrdio da je halaha u cjelini proizvod čovjeka i ljudskog uma, te da se stoga može mijenjati kako bi zadovoljila potrebe vremena. Krochmal je argumentirao da je jevrejska historija pokazala da je judaizam uvijek posuđivao ideje iz drugih kultura; zato je uspio preživjeti. Prema tome, nije bilo razloga zašto Jevreji ne bi trebali izučavati savremeni svijet i usvajati neke od njegovih novih vrijednosti. To je zaista bio jedini način da se Jevreji zaustave u prelasku na kršćanstvo, što su činili kako bi uživali blagodati savremenog društva i osjetili njegove izazove. Geiger je vjerovao da je Mendelssohn otvorio
vrata novog jevrejskog doba; reformski judaizam će osloboditi vjeru tako što će joj dati zdravu injekciju filozofije prosvjetiteljstva. Međutim, nauka o judaizmu je ponekad bila kritički nastrojena prema reformi. Krochmal je, naprimjer, bio pobožan Jevrej, vjeran starim obredima, koje su reformisti nastojali ukinuti. Frankel i Zunz su smatrali da je veoma opasno tako en masse ukidati tradiciju. Zunz je 1849. godine napisao jedan članak u kojem su jevrejski rituali prikazani kao vanjski znaci temeljnih istina. Zakoni o ishrani i nošenje jevrejskog molitvenog amuleta su tokom mnogo stoljeća postali veoma bitan dio jevrejskog iskustva; bez tih obreda judizam bi degenerirao i postao sistem apstraktnih doktrina. Zunz je cijenio veliku važnost kulta koji je sam bio dovoljan da religijske mitove i vjerovanja učini razumljivim. Frankel je također shvaćao važnost rituala u smislu pomoći ljudima da izgrade ispravne duhovne stavove. Bojao se da reformatori postaju toliko racionalni da gube dodir s osjećanjima. Razum sam nije mogao zadovoljiti emocije ili stvoriti veselje i radost koje je tradicionalni judaizam, u najboljem slučaju, uvijek mogao inspirirati. Greška je bila ukinuti složene i drevne obrede Jom Kipura ili izostaviti bilo kakvu spomen mesijanskog povratka u Cion jer su te slike uvijek oblikovale jevrejsku svijest i pomagale Jevrejima da njeguju osjećaj strahopoštovanja i pronalaze nadu u nesnošljivim okolnostima. 25 Neke promjene su svakako bile neophodne, ali se čini da su reformatori često zanemarivali ulogu emocija u molitvi. Zunz i Frankel su bili oprezni u odnosu na, u biti, mitsku komponentu religije i nisu u potpunosti podržavali savremene tendencije prema kojima je samo razum bio put do istine. Što se tiče Geigera, on je bio stopostotni racionalist i podržavao je sveobuhvatne reforme. Međutim, protekom vremena reformski Jevreji su razumjeli i prihvatili mudrost Zunzovih i Frankelovih stavova, te su ponovo uveli neke od tradicionalnih običaja shvaćajući da bez emotivnog i mističnog elementa vjera i molitva gube svoj duh. Preokupacija reformista, ali i učenjaka koji su se bavili naukom o judaizmu, bila je očuvanje njihove religije u svijetu koji se doimao, ma kako benevolentno to izgledalo, usmjerenim u cilju njenog uništenja. Gledajući svoju jevrejsku braću kako hitaju ka krstionicama gdje su prelazili na kršćanstvo, bili su veoma zabrinuti za budućnost judaizma i očajnički su pokušavali pronaći način kojim bi osigurali njegov opstanak. Vidjet ćemo da su mnogi religiozni ljudi u svijetu dijelili tu zabrinutost. Unutar sve tri monoteističke religije često je davan znak za uzbunu da je tradicionalna vjera u smrtnoj opasnosti. Strah od uništenja jedan je od temeljnih ljudskih strahova, a mnogi vjerski pokreti
koji su se pojavili u savremenom svijetu rodili su se upravo iz tog straha od izumiranja. Kako je sekularni duh jačao i zauzimao svoje mjesto, a prevladavajući racionalizam postajao sve više neprijateljski raspoložen prema religiji, religiozni ljudi su sve više zauzimali odbrambene pozicije, a njihova duhovnost je bila sve ratobornija. Početkom devetnaestog stoljeća tradicionalni Jevreji koje su reformisti nazivali Altglaubigen, odnosno "stari vjernici" zasigurno su počeli osjećati opterećenje zbog cjelokupne situacije. Čak i nakon emancipacije nastavili su živjeti kao da zidine geta još uvijek postoje. Potpuno su se predali izučavanju Tore i Talmuda i isticali da se treba kloniti modernog načina života. Smatrali su da su nejevrejske studije oprečne judaizmu. Jedan od njihovih vodećih predstavnika bio je rabin Moses Sofer (1763.-1839.) iz Pressburga. On se suprotstavljao bilo kakvoj promjeni ili prilagođavanju modernom načinu života jer se ni Bog, na kraju krajeva, nije promijenio; svojoj djeci je zabranio da čitaju Mendelssohnove knjige i nije im dozvoljavao da idu u sekularne škole ili učestvuju u savremenom društvu na bilo koji način. 26 Ukratko, njegov instinktivni odgovor bio je povlačenje. Međutim, ostali tradicionalisti su smatrali da je potrebno zauzeti kreativniji stav protiv opasnosti koja je dolazila od utjecaja sekularizma i racionalizma. Godine 1803. rabin Hayyim Volozhiner, učenik gaona iz Vilne, poduzeo je odlučujući korak koji će transformirati jevrejsku duhovnost kada je osnovao Etz Hayyim ješivu u gradu Volozhinu u Litvaniji. Tokom narednih sto godina osnovani su brojni novi ješivoti u drugim dijelovima Istočne Evrope: u Miru, Telzu, Slobodki, Lomzi i Novogrudoku. U prošlosti, ješiva (riječ koja vodi korijen iz hebrejske riječi koja znači "sjediti") jednostavno je predstavljala niz malih soba koje su se nalazile iza sinagoge u kojima su studenti izučavali Toru i Talmud. Ješivom je obično upravljala lokalna zajednica. No, Volozhin je bio nešto potpuno drukčije. Stotine nadarenih studenata iz mnogih evropskih zemalja su tamo dolazili da studiraju kod stručnjaka koji su uživali međunarodni ugled. Plan i program su bili veoma zahtjevni, svakog dana,se dugo radilo, a upravljanje ješivom uopće nije bilo lahko. Rabin Hayyim je podučavao Talmud prema metodi koju je naučio od gaona, što je podrazumijevalo analizu teksta i stavljanje naglaska na logičku konzistentnost, ali na način koji je omogućavao duhovni susret s božanskim svijetom. Tu se nije radilo samo o učenju o Talmudu; proces učenja napamet, priprema i živih diskusija bio je jednako važan kao i konačni zaključak do kojeg se dolazilo na času jer je to bila jedna vrsta molitve, odnosno rituala koji je studentima davao osjećaj svetog. To je
bio veoma naporan i zahtjevan način života. Mladi ljudi su izolirani u kvazi-samostansku zajednicu, tako da je ješiva potpuno oblikovala njihov duhovni i intelektualni život. Bili su razdvojeni od svojih porodica i prijatelja, te potpuno predani jevrejskim naukama. Nekim studentima je bilo dozvoljeno da malo vremena provode izučavajući modernu filozofiju ili matematiku, ali su ti sekularni predmeti bili sporedni i smatralo se da njihovo izučavanje predstavlja kradu vremena koje bi se inače utrošilo na izučavanje Tore. 27 Svrha novih ješivota bila je suprotstaviti se prijetnji hasidizma. Ješivoti su bili prepoznatljive misnagdimske institucije koje su imale za cilj da ponovo uvedu rigorozan pristup izučavanju Tore. Međutim, kako je vrijeme odmicalo, jevrejsko prosvjetiteljstvo je sve više smatrano prijetnjom, te su hasidi i misnagdimi počeli udruživati snage protiv maskilima, koje su smatrali nekom vrstom trojanskog konja koji unosi zla sekularne kulture u jevrejske zajednice. Prema tome, novi ješivoti su postepeno postajali bastioni ortodoksnog judaizma čiji primarni zadatak je bio otkloniti tu podmuklu opasnost. Samo je izučavanje Tore moglo spriječiti izumiranje istinskog judaizma. Ješiva je postala institucija koja definira ultraortodoksni fundamentalizam koji se pojavio u dvadesetom stoljeću. Ona je predstavljala jednu od prvih manifestacija te ratoborne religioznosti koja se rađala, iz čega mi možemo izvući bitne lekcije. Fundamentalizam, bez obzira da li on bio jevrejski, kršćanski ili muslimanski, rijetko se javlja kao vid borbe protiv vanjskog neprijatelja (u slučaju Volozhina taj vanjski neprijatelj je bila nejevrejska evropska kultura); on se uglavnom javlja kao unutarnja borba u kojoj se tradicionalisti sukobljavaju s pripadnicima svoje religije, koji, prema njihovom mišljenju, prave previše ustupaka sekularnom svijetu. Odgovor fundamentalista na agresivni moderni način života često se sastoji u stvaranju enklave čiste vjere kao što je ješiva. To je znak povlačenja iz bezbožničkog svijeta u zatvorenu i samodovoljnu zajednicu gdje pravovjerni pokušavaju preoblikovati život suprotstavljajući se promjenama koje dolaze izvana. Prema tome, to u suštini predstavlja odbrambeni korak. Međutim, to povlačenje u sebi ima potencijal za kontraofanzivu u budućnosti. Studenti koji pohađaju ješivu i koji dijele zajedničku naobrazbu i ideologiju imaju potencijal da postanu kadrovi u svojim lokalnim zajednicama. Takva enklava pomaže u stvaranju kontrakulture, odnosno alternative savremenom društvu. Upravitelj ješive, odnosno roš ješiva, nije se puno razlikovao od hasidskog zadika i imao je ogroman utjecaj na svoje studente. On je zahtijevao njihovo apsolutno pokoravanje zapovijedima i tradiciji, što
je ograničavalo njihovu kreativnost i kapacitet za artikulaciju originalnih ideja. Ješiva je stoga gradila sistem vrijednosti koji je bio direktno suprotstavljen savremenom duhu i njegovom naglasku na autonomiji i novim ostvarenjima. No, osnovna svrha Volozhina i njemu srodnih ješivota nije bila da se bore protiv sekularne kulture Evrope, već da zaštite duše svoje mladeži tako što će ih uroniti u tradicije starog svijeta. Međutim, u tome leži paradoks koji će se stalno ponavljati u historiji fundamentalizma. Uprkos svojoj privrženosti konzervativnom duhu, Volozhin i ostali novi ješivoti su u suštini bile savremene i modernizirajuće institucije. Bili su opredijeljeni ka centralizaciji i racionalizaciji izučavanja Talmuda. Njihovo osnivanje je također podrazumijevalo mogućnost izbora. Tradicionalni način života u getu bio je nepromjenjiv; njegove vrijednosti i običaji su smatrani nečim što je predodređeno i neupitno. Za Jevreje drukčiji stil života nije bio moguć. Međutim, sada se Jevreju davala mogućnost da svjesno odluči da li će se pridružiti instituciji kao što je Volozhin i predati se svojoj tradiciji. U svijetu u kojem je religija postala stvar privatnog izbora, Volozhin je i sam bio dobrovoljna institucija. 28 Čak i kada se fundamentalisti usprotive m o d e r n o m načinu života, njihova vjera je u određenoj mjeri savremena i inovativna. Ostali Jevreji pokušali su zauzeti umjereniji kurs. Jedanaest tradicionalista iz redova frankfurtske zajednice, kojom je tada dominirala reforma, odnosno reformski pokret, 1851. godine zahtijevalo je od gradskih vlasti da im daju dozvolu za osnivanje svog vjerskog udruženja. Pozvali su Samuela Raphaela Hirscha (1808.-1888.) da im bude rabin. Hirsch je odmah osnovao srednje i osnovne škole u kojima su izučavani i jevrejski i sekularni predmeti, a koje je finansirala porodica Rotschild. Hirsch je isticao da su jedino u getu Jevreji zanemarivali izučavanje filozofije, medicine i matematike. U prošlosti su ponekad jevrejski mislioci imali vodeću ulogu u intelektualnom životu glavnih kulturnih tokova, posebno u islamskom svijetu. U getu su Jevreji bili odvojeni od prirode i silom prilika zapostavili izučavanje prirodnih nauka. Hirsch je bio uvjeren da judaizam nema čega da se plaši u kontaktu s drugim kulturama. Jevreji trebaju prihvatiti savremena dostignuća koliko god je to moguće, ali ne smiju postati rušitelji tradicionalnih vrijednosti kao reformisti. 29 Hirsch je još kao mladić 1836. godine objavio djelo Nineteen Letters of Ben Uzziel („Devetnaest pisama Bena Uziela"), koje je predstavljalo dirljiv apel za striktnim poštivanjem vjerskih principa, ali je optuživalo rigidne tradicionaliste koji su odbacili moderni način života da su oni
krivci zbog brojnih prelazaka na kršćanstvo i pridruživanja reformi. On nije podržavao ni njihovo fundamentalističko doslovno tumačenje svetih knjiga i propisa. Smatrao je da Jevreji trebaju spoznati skriveno i unutarnje značenje različitih zapovijedi kroz detaljno izučavanje i naučnoistraživački rad. Zakoni koji nemaju smisla s racionalnog stajališta treba da služe kao podsjetnici. Naprimjer, praksa obrezivanja podsjećala je na obavezu da tijelo treba uvijek biti čisto. Zabrana miješanja mesa i mlijeka simbolizirala je potrebu očuvanja Božijeg poretka u stvaranju. Svi zakoni se moraju poštovati jer izgrađuju karakter i omogućavaju Jevrejima da ispune svoju moralnu misiju koju imaju prema čovječanstvu tako što ih čine pobožnim. Hirschov srednji put je postao poznat kao neoortodoksija. Pa ipak, njegov životni put pokazuje dobrovoljnu prirodu vjerske ortodoksije u savremenom svijetu. Dok je tradicija nekada uzimana kao gotova činjenica, sada su Jevreji morali da se bore i iznose argumente kako bi postali sljedbenici ortodoksnog judaizma. Muslimani u Egiptu i Iranu imali su potpuno različita iskustva od Zapada koji je donosio modernizaciju. Kada je Napoleon izvršio invaziju na Egipat 1798. godine otvorio je novu fazu odnosa između Istoka i Zapada. On je planirao uspostaviti bazu u Suezu, odakle je mogao izvoditi napade na britanske morske puteve prema Indiji, a vjerovatno i Osmansko carstvo preko Sirije. To je značilo da su Egipat i Palestina predstavljali arenu u ratu za premoć u svijetu između Engleske i Francuske. Radilo se o borbi za vlast između evropskih sila, ali se Napoleon predstavio Egipćanima kao nosilac progresa i prosvjetiteljstva. Nakon što je 21. jula 1798. godine odnio pobjedu nad mamelučkom konjicom u Bici kod piramida, izdao je proglas na arapskom jeziku u kojem je obećao da će osloboditi Egipat od tuđinske vlasti. Stoljećima su Mameluci iz Čerkezije i Gruzije iskorištavali narod Egipta, ali je sada toj tiraniji došao kraj. Napoleon je uvjeravao ulemu, za koju je znao da predstavlja domaće egipatsko stanovništvo, da on nije moderni križar. Svima koji vjeruju da je došao uništiti njihovu vjeru on je jamčio da je došao da im ponovo vrati njihova prava koja su im uzeli uzurpatori, da obožava Boga više nego Mameluci i da poštuje Božijeg poslanika Muhammeda i Kur'an časni. Recite im da su svi ljudi jednaki pred Bogom, a inteligencija, krepost i znanje predstavljaju jedine razlike među njima. 30
Međutim, to oslobađanje i znanje dolazilo je sa savremenom armijom. Egipćani su samo promatrali kako ta izvanredna borbena mašina Mamelucima nanosi frapantan poraz. Samo deset francuskih vojnika je poginulo, a trideset povrijeđeno, dok su Mameluci izgubili preko dvije hiljade ljudi, četiri stotine kamila i pedeset pušaka. 31 To oslobođenje je očigledno bilo u agresivnoj prednosti, kao i moderni naučni "Institut d'Egypte" čija su detaljna istraživanja historije regiona omogućila Napoleonu da izda svoj proglas na arapskom jeziku i da relativno upozna ideale i institucije islama. Znanje i nauka postali su sredstva za promoviranje evropskih interesa na Srednjem istoku i potčinjavanje stanovništva tih zemalja francuskoj vlasti. Ulema nije bila impresionira nanovo nastalim dešavanjima. Govorila je da "sve to nije ništa drugo do prevara i obmana kako bi nas zaveli. Bonaparte je samo kršćanin, sin kršćanina". 32 Uznemiravala ju je mogućnost da nevjernici dođu na vlast. Kur'an je podučavao da sve dok ljudi organiziraju svoja društva u skladu s Božijom voljom ne mogu doživjeti neuspjeh, a sada je strana sila do nogu potukla islamske snage. Al-Jabarti, šejh medrese u Azharu, invaziju je smatrao početkom velikih bitaka, velikih događaja, zlosretnih zbivanja, strašnih katastrofa, množenja zala...poremećaja vremena, inverzije prirodnog poretka, propasti običaja koji su proizvod ljudskog društva. 33 On je imao osjećaj da se svijet okrenuo naopako, a takav osjećaj se često javljao u početnim fazama modernizacije. Uprkos svoj bombastičnoj retorici, al-Jabartijev očaj nije bio u potpunosti bez osnove. Napoleonova invazija je bila početak kontrole Srednjeg istoka od strane Zapada, što je doista predstavljalo obrat događaja i dovelo do toga da su ljudi počeli preispitivati mnoga od svojih najosnovnijih vjerovanja i očekivanja. Napoleon je ulemi dao više ovlasti nego što je to ikad imala. Želio je da s njom uspostavi savezništvo u borbi protiv Turaka i Mameluka, te joj je dao visoke položaje u vlasti, ali ulema nije mogla odgovoriti na njegove zahtjeve onako kako je on to očekivao. Mameluci i Turci su Egipćane dugo vremena držali u potčinjenom položaju, tako da je direktno učešće u vlasti za ulemu bilo nepoznanica. Neki iz uleme su odbili ponuđene funkcije i preferirali su savjetodavnu ulogu na koju su bili navikli. Oni nisu znali ništa o pitanjima odbrane ili uvođenju reda i
zakona, te su se stoga radije držali onoga što su najbolje znali: vođenja vjerskih, pravnih i islamskih poslova. Međutim, većina uleme je sarađivala; osjećajući da nema mnogo izbora, zakoračila je u prazan prostor i pomogla da se uspostavi red, ponašajući se kao posrednik između vlasti i naroda, kao što je to uvijek i činila. 34 Neki pripadnici uleme vodili su neuspješne pobune protiv Francuza u oktobru 1798. godine i martu 1800. godine, ali su te pobune brzo ugušene. Za ulemu su Francuzi predstavljali zagonetku. Ona nije mogla razumjeti Napoleonovu prosvjetiteljsku ideologiju slobode i autonomije. Postojale su velike razlike između Egipćana i Evropljana. Kada je al-Jabarti posjetio "Institut d'Egypte", ostao je zadivljen entuzijazmom i znanjem francuskih naučnika, ali nije znao kako iskoristiti njihove eksperimente. Posebno je bio zbunjen kada je vidio balon kojeg je pokretao topli zrak. U njegovom mentalnom univerzumu nije bilo mjesta za takve stvari i on ih naprosto nije mogao gledati na isti način kao Evropljani, koji su imali dvije stotine godina iskustva u empirijskim naukama. "Oni imaju čudne stvari i predmete", izjavio je nakon toga, "koji ostavljaju takve dojmove da su naši umovi suviše mali da bi ih mogli shvatiti."35 Britanci su 1801. godine uspjeli potisnuti Francuze iz Egipta. U to vrijeme Britanci su nastojali očuvati integritet Osmanskog carstva, te su Egipat vratili pod tursku vlast i uopće nisu pokušavali uspostaviti britansku vlast u Egiptu. Međutim, to preuzimanje vlasti bilo je haotično. Mameluci su odbili prihvatiti novog turskog namjesnika iz Istanbula. Više od dvije godine Mameluci, janjičari i albanske trupe koje su Osmanlije slali tukli su se međusobno i terorizirali stanovništvo. U tom periodu opće zbrke mladi albanski oficir pod imenom Mehmed Ali (1769.-1849.) preuzeo je kontrolu. Umorna, smetena i razočarana nesposobnošću Mameluka, ulema mu je pružila podršku. Pod vodstvom istaknutog alima Umara Makrama ulema je povela narodni ustanak protiv Turaka i poslala delegaciju u Istanbul sa zahtjevom da se Mehmedu Aliju potvrdi status paše, odnosno namjesnika Egipta. Sultan je to prihvatio na veliko oduševljenje naroda u Kairu. Jedan Francuz, koji je bio sudionik tih događaja u Egiptu, zabilježio je da ga je oduševljenje naroda na ulicama podsjetilo na vrijeme Francuske revolucije. 36 To je bio najsjajniji trenutak za ulemu. M e h m e d Ali je dobio njenu podršku jer joj je obećao da neće pokretati nikakve promjene dok se prvo s njom ne konsultira. Svi su pretpostavljali da je vraćeno pređašnje stanje i da se nakon previranja i burnih godina život konačno može vratiti u normalu.
No, Mehmed Ali je imao sasvim drukčije planove. On se borio protiv Francuza u Egiptu i bio je veoma impresioniran tom savremenom evropskom armijom; želio je da i on ima takvu savremenu i krajnje efikasnu armiju i bio je odlučan u svojim namjerama da stvori savremenu državu u Egiptu koja će biti nezavisna od Istanbula. Mehmed Ali nije bio zainteresiran za intelektualnu revoluciju koja se desila na Zapadu. On je bio neobrazovan čovjek seljačkog porijekla koji je naučio čitati tek u četrdesetim godinama života.; što se tiče knjiga i naobrazbe, zahtijevao je samo da ga poduče o vojnim naukama i načinu upravljanja. Kao i mnogi reformatori poslije njega, Mehmed Ali je želio samo da dostigne tehnologiju i stekne vojnu snagu savremenog doba, a apsolutno ga nisu zanimale posljedice koje bi takve promjene mogle proizvesti za kulturni i duhovni život zemlje. Uprkos tome, Mehmed Ali je bio izuzetan čovjek i mnogo je postigao. U periodu do svoje smrti 1849. godine, on je gotovo sam i bez tuđe pomoći uspio da uvede Egipat, zaostalu i izoliranu provinciju Osmanskog carstva, u savremeni svijet. Njegov životni put veoma dobro ilustrira kako je bilo teško donijeti moderni način života Zapada u društvo koje nije pripadalo Zapadu. Prije svega, moramo se podsjetiti da je i Zapad postepeno došao do modernog načina života, koristeći se vlastitim snagama i energijom. Narodima Evrope i Amerike trebalo je skoro tri stotine godina da steknu tehnologiju i stručno znanje koje će im pomoći da ostvare prevlast u svijetu. Pa ipak, to je bio nagli i uznemiravajući proces koji je dovodio do velikih krvoprolića i duhovnih trzavica. Sada je Mehmed Ali pokušavao ostvariti tu veoma složenu transformaciju u periodu od jedva četrdeset godina. Kako bi ostvario svoje ciljeve, zaključio je da mora uraditi nešto što je bilo ravno objavi rata protiv naroda Egipta. Egipat je bio u užasnom stanju. Pljačkanja i razaranja ostavila su traga; felahini su napustili svoje oranice i pobjegli u Siriju; porezi su bili jako visoki i nametani su proizvoljno; Mameluci su prijetili da će ponovo doći na vlast. Kako je bilo moguće od te bijedne zemlje napraviti snažnu i centraliziranu državu sa savremenom administracijom i savremenom armijom? Zapad je bio već daleko odmakao. Kako je Egipat mogao sustići Zapad, pobijediti ga u njegovoj igri i spriječiti buduće invazije i osvajače koji dolaze sa Zapada? Mehmed Ali počeo je graditi svoje carstvo uništavanjem mamelučkih vođa. U augustu 1805. godine jednostavno je nagovorio njihove najviše oficire da dođu u Kairo, ali ih je sačekala zasjeda i svi osim trojice su ubijeni. Preostale begove poubijao njegov sin Ibrahim u naredne dvije godine, dok se Mehmed Ali morao pozabaviti Britancima, koji su
bili uznemireni zbog njegove iznenađujuće efikasne sposobnosti rukovođenja. Na koncu, pod pritiskom sultana poslao je ekspediciju u Arabiju protiv vehabija koji su se pobunili protiv osmanske hegemonije. Ta vojska je trebala biti pod komandom njegovog sina Tassana, za koga je upriličena velika ceremonija u Kairu na kojoj je svečano postavljen na tu funkciju. Kako se svečana povorka kretala ulicama grada, Alijevi ljudi su postavili klopku za posljednje mamelučke vođe, pobili ih, a onda su razulareno divljali ulicama, pljačkali mamelučke kuće i silovali njihove žene. Toga dana masakrirano je hiljadu Mameluka, i to je bio kraj mamelučkog stanovništva u Egiptu. 37 Modernizacija je još jedanput započela činom etničkog čišćenja. Čini se da vođa mora biti spreman da gazi po krvi i leševima ako želi da svoj narod uvede u savremeni svijet. U odsutnosti stabilnih i demokratskih institucija nasilje može biti jedini način za uspostavljanje snažne vlasti. Mehmed Ali je bio jednako beskrupulozan i u pitanjima ekonomije. Bio je dovoljno oštrouman da shvati da stvarni temelj moći Zapada leži u metodi proizvodnje koja se zasniva na naučnim pretpostavkama. U periodu od 1805. do 1814. godine sistematično je preuzeo svaki pedalj zemlje u državi i lično postao njenim vlasnikom. Već je bio preuzeo posjede Mameluka; zatim je prisvojio oporezive posjede poljoprivrednika koji su dugo vremena bili dio korumpiranog sistema. Konačno, preuzeo je svu zemlju i imovinu koja je darovana za vjerske svrhe ( a v k a f ) . Ta imovina je godinama propadala, a on se lično obavezao da će isplatiti sve neizmirene obaveze fondacijama pod čijom kontrolom je bila ta imovina. Koristeći se sličnim samovoljnim metodama, stekao je monopol nad svakim trgovačkim preduzećem, kao i preduzećima koja su se bavila proizvodnjom u zemlji. Za manje od deset godina postao je jedinim zemljoposjednikom, trgovcem i industrijalcem u Egiptu. Egipćani su se mirili s tim jer su dobijali velike naknade. Nakon godina haosa i lošeg upravljanja u zemlji su uvedeni zakon i red; sudovi su počeli pravično suditi, a svaki pojedinac je imao pravo žaliti se direktno Mehmedu Aliju. Bilo je očigledno da on prihode ne zadržava za sebe, već da razvija Egipat. Njegovo najveće dostignuće bilo je kultiviranje pamuka, koji je postao vrijedan izvozni resurs i izvor prihoda i koji je paši donosio stranu valutu potrebnu za kupovinu mašina, oružja i proizvoda iz Evrope. 38 No, to je samo po sebi bilo dokaz njegove zavisnosti od Zapada. Svi napori usmjereni ka modernizaciji u Evropi bili su potaknuti potrebom za autonomijom i obilježeni deklaracijama nezavisnosti u različitim sferama - intelektualnoj, ekonomskoj, vjerskoj i političkoj. Međutim,
jedini način da Mehmed Ali postane vladar Egipta i nezavisan od Evrope bilo je uvođenje apsolutne i despotske kontrole. Nije mogao uspjeti sve dok nije uspio izgraditi snažnu industrijsku osnovu. Stoga je pokrenuo rafineriju šećera, arsenal, rudnike bakra, predionice pamuka, livnice, bojadisaonice, fabrike stakla i štamparije. No, puna industrijalizacija nije se mogla ostvariti odjednom. Evropljani su shvatili da je za upravljanje njihovim različitim pogonima i preduzećima potrebno da sve više običnih ljudi nauči efikasno raditi i stekne specijalizirana znanja i vještine koje je zahtijevao proces modernizacije. Međutim, za to je trebalo vremena. Felahini koji su radili u Alijevim fabrikama nisu imali tehničkog znanja niti iskustva, a nisu se mogli ni adaptirati na život izvan svojih oranica. Njih je trebalo obrazovati da bi mogli doprinijeti produktivnosti zemlje, a to je samo po sebi značilo socijalni potres širokih, skoro nezamislivih razmjera. Kao posljedica toga, većina Alijevih industrijskih preduzeća i pogona doživjela je neuspjeh. 39 Prema tome, proces modernizacije je bio zaista težak, a problemi skoro nesavladivi. Riječ inovacija bila je krilatica u Evropi. Međutim, kod većine Egipćana predmoderni konzervativni duh još uvijek je bio dominantan. Jedini način na koji je Mehmed Ali mogao od Egipta napraviti savremenu zemlju nije bio kroz inovacije (kao u Evropi), već imitiranjem Zapada. On je zagovarao program oponašanja administrativnog, tehnološkog i obrazovnog sistema (odnosno taklid, u islamskom smislu), što je bilo sasvim suprotno savremenom duhu. Bez nezavisnosti i kreativnosti, koje su postale veoma cijenjene vrijednosti na Zapadu, kako je država kao što je Egipat mogla biti istinski "moderna"? Ali, Mehmed Ali nije imao izbora. Uspostavio je administraciju po uzoru na zapadnu, koju su uglavnom vodili evropski, turski i levantski dužnosnici, koji su postali nova klasa u egipatskom društvu. Slao je talentirane mlade ljude na studije u Francusku i Englesku. Osnovan je vojni koledž u Kasserlynu za 1.200 studenata koji su odijevani i izdržavani na trošak paše. Još dvije artiljerijske škole osnovane su u Touri i Gizi, a nastavno osoblje su činili Evropljani ili Egipćani koji su studirali u inozemstvu. Mladići bi postajali pašino lično vlasništvo čim bi stupili u koledž, gdje su učili evropske jezike, matematiku i zapadne vještine ratovanja. Ti koledži su zemlji davali dobro obrazovanu oficirsku klasu. Međutim, za felahine nije bilo osigurano osnovno obrazovanje: oni su bili za Egipat korisniji na oranicama gdje su zemlji osiguravali njenu agrarnu osnovu. 40 To je ponovo dovelo do pogubnih posljedica. U zemlji koja nije pripadala Zapadu i koja je prolazila kroz period mo-
dernizacije, kao što je to bio slučaj s Egiptom, ljudi koji su imali najviše kontakta s evropskom civilizacijom bili su u vojnim strukturama. Veliki dio stanovništva neminovno je ostao isključen iz tog procesa. Kao rezultat toga vojni oficiri su postajali prirodni vođe i vladari, a u procesu modernizacije naglasak je stavljen na vojsku, što je također bilo drukčije od situacije na Zapadu. M e h m e d Ali se najviše interesirao za vojsku. Ona mu je bila potrebna za ostvarivanje njegovih ciljeva jer se tokom cijelog svog profesionalnog života morao odupirati Britancima, s jedne, te Turcima Osmanlijama s druge strane. Turci su mogli tolerirati Alijevo stvaranje poluautonomne države jedino kroz zahtjeve da mobilizira svoju vrhunsku borbenu mašineriju u vojnim pohodima koje su Osmanlije vodili: protiv vehabija u Arabiji ili za smirivanje pobune Grka (1825.1828.). No, 1832. godine njegov sin Ibrahim-paša je napao osmanske provincije Siriju i Palestinu gdje je nanio strašne poraze turskoj vojsci i za svog oca stvorio impresivan imperium in imperio. Egipatska armija je, naravno, bila organizirana prema francuskom modelu. Mehmed Ali je pokušao oponašati disciplinu i efikasnost koju je primijetio kod Napoleonove vojske i zaista uspio stvoriti silu koja je mogla lahko prodrijeti kroz redove mnogo brojnije armije. No, to dostignuće je podrazumijevalo i brutalan udarac koji je nanesen njegovim podanicima. U početku je Mehmed Ali mobilizirao i obučio oko 20.000 regruta iz Sudana koje je smjestio u velike kasarne u Aswanu. Međutim, Sudanci se nikako nisu mogli adaptirati. Mnogi su samo gledali u zid i umirali uprkos svim naporima koje su ulagali vojni ljekari (koji su se školovali u Alijevoj medicinskoj školi u Abu Zabelu) da im spase život. Paša je stoga bio prinuđen mobilizirati felahine i otrgnuti ih od njihovih domova, porodica i oranica. Oni obično nisu imali vremena da izvrše sve potrebne pripreme prije odlaska u vojsku, te su njihove porodice često ostajale u neimaštini, a žene su bile prisiljene da se bave prostitucijom. Mogućnost mobilizacije i odlazak u jedan potpuno nepoznat život u vojnom okruženju ispunjavali su felahine takvim strahom da su se oni često osakaćivali, rezali prste, vadili zube, pa čak i oči.41 Stvorena je efikasna vojna sila, ali po veliku cijenu u pogledu ljudskih života. Ne samo da su felahini bili oštećeni zbog mobilizacije nego je i poljoprivredna proizvodnja bila oštećena jer su ljudi bili otrgnuti od svojih oranica. Svaka pozitivna reforma imala je i svoju lošu stranu. Alijeva ekonomska politika ohrabrila je evropske trgovce da uđu na egipatsko tržište, što je bilo nauštrb lokalne industrije. Kako je postao jedini mo-
nopolist u Egiptu, paša je praktično uništio domaću trgovačku klasu. 42 Dosta je ulagao u sisteme navodnjavanja i vodene komunikacije, ali su uvjeti rada za radnike u sistemu kuluka bili tako loši da se smatra da ih je oko 23.000 umrlo na radu. 43 Stari društveni sistemi su se brutalno raspadali, a predmoderni i konzervativni životni stil, kao i vjerovanja ogromne većine Egipćana ostali su nepromijenjeni. Dva društva su se postepeno rađala u Egiptu. Jedno koje se sastojalo samo od vojnog i administrativnog osoblja i koje je bilo modernizirano, te drugo koje nije bilo modernizirano i koje je funkcioniralo u skladu s potpuno drukčijim normama. Ulema je zasigurno dolazak modernog načina života smatrala destruktivnom pojavom. Ona je bila na vlasti u zemlji kada je Mehmed Ali postao namjesnik. On joj je laskao i davao obećanja, a taj medeni mjesec između paše i ulemanskog staleža potrajao je tri godine. Međutim, 1809. godine ulema je izgubila svoj tradicionalni status staleža izuzetog od plaćanja poreza, te je Umar Makram apelirao na nju da se suprotstavi Mehmedu Aliju i prisili ga da ukine te nove poreze. No, ulema je rijetko bila ujedinjena, te je paša uspio privući veći broj njenih pripadnika u svoj tabor. Makram je protjeran, a s njim je otišla i zadnja mogućnost za ulemu da se suprotstavi M e h m e d u Aliju. Kao musliman, Mehmed Ali je deklarativno podržavao vjerske učenjake i medrese, ali ih je sistematično marginalizirao i lišio ih i najmanjih ovlasti. Smjenjivao je šejhove koji su mu prkosili i kao posljedica toga, kako Jabarti navodi, većina uleme je šutke pristajala na nove politike. On ju je također finansijski iscrpio. Preuzimanjem prihoda od imovine darovane za vjerske svrhe ( a v k a f ) iz ruku uleme uzeo je osnovni izvor prihoda. Već 1815. godine veliki broj tradicionalnih škola za izučavanje Kur'ana bio je u katastrofalnom stanju. Šezdeset godina nakon toga islamski establišment zapao je u očajnu finansijsku krizu. Nije bilo stipendija za nastavnike, džamije više nisu mogle priuštiti da plate svoje imame, mujezine, učače Kur'ana i osoblje koje se brinulo za njihovo održavanje. Grandiozne mamelučke zgrade bile su u ruševnom stanju. Čak je i Azhar bio u očajnom stanju. 44 Zbog tog agresivnog napada egipatska ulema je postala zastrašena i reakcionarna. Njenu tradicionalnu savjetodavnu ulogu u vlasti preuzela je nova elita administratora od kojih je većina slabo poštivala lokalnu tradiciju. Ulema je ostala u zapećku kretanja usmjerenih ka progresu, a paša ju je ostavio samu s njenim knjigama i spisima. Kako je bilo nemoguće usprotiviti se tome, ulema je okrenula leđa promjenama i zakopala se u svoja učenja i tradicije. To je i ubuduće ostao
glavni stav uleme u Egiptu. Ona nije smatrala da moderni način života predstavlja intelektualni izazov, već ga je doživljavala kao niz odbojnih i destruktivnih regula, krađu njene moći i bogatstva, te bolan gubitak prestiža i utjecaja. 45 Stoga, kad su egipatski muslimani došli u kontakt s novim idejama Zapada, nisu znali kako se postaviti prema tim idejama jer nisu imali upute od uleme, te su pomoć morali tražiti drugdje. Stoljećima je postojao partnerski odnos između uleme i vladajuće elite u Egiptu. Mehmed Ali je prekinuo taj odnos i naglo otvorio vrata za novi sekularizam. Taj sekularizam nije imao ideološku podršku, ali je nametnut kao politički fait accompli. Na Zapadu su ljudi imali vremena da se prilagođavaju postepenom razdvajanju crkve od države, te su čak izgradili i duhovnost ovozemaljskog svijeta. Međutim, za većinu Egipćana sekularizacija je ostala nešto strano, tuđinsko i nerazumljivo. U Osmanskom carstvu dešavale su se slične reforme u cilju modernizacije, ali su u Istanbulu bolje shvaćene ideje koje su stajale iza velike transformacije Zapada. Osmanlije su bili imenovani u diplomatsku službu u Evropi i imali su priliku susretati se s evropskim državnicima na sultanovom dvoru. Tokom dvadesetih i tridesetih godina devetnaestog stoljeća stasala je generacija koja je bila upoznata sa savremenim svijetom i bila opredijeljena za reformu Carstva. Otac Ahmed Vefikpaše, koji je kasnije postao veliki vezir, radio je u turskoj ambasadi u Parizu. Ahmed je imao priliku čitati djela Gibbona, Humea, Adama Smitha, Shakespearea i Dickensa. Mustafa Rešid-paša se također obrazovao u Parizu gdje je studirao političke nauke i književnost. Bio je uvjeren da Osmansko carstvo ne može opstati u savremenom svijetu ako ne postane centralizirana država sa savremenom vojskom i novim pravnim i administrativnim sistemom gdje će svi građani imati ravnopravan status. Kršćani i Jevreji više ne smiju biti zimije ("zaštićene manjine"), već moraju uživati isti status kao i muslimanski građani. Nadmoć tih evropskih ideja olakšala je sultanu M a h m u d u II da uvede Tanzimat ("reorganizacija") 1826. godine. Tanzimatom su ukinuti janjičari, otpočela modernizacija vojske i uvedene tehničke promjene. Sultan je u početku vjerovao da će to biti dovoljno da zaustavi sve brže slabljenje Carstva, ali je neumorni napredak evropskih sila i njihov ekonomski i politički prodor u islamske teritorije postepeno pokazao da su potrebne temeljitije promjene. 4 6 Sultan Abdulhamid je na nagovor Rešid-paše 1839. godine izdao hatišerif od Gülhane, koji se naizgled nije doticao islamskih zakona, ali je sultanovu apsolutnu monarhiju učinio zavisnom od ugovornog od-
nosa s njegovim podanicima. U skladu s tim hatišerifom trebalo je doći do temeljitijih promjena u institucijama Carstva, koje su morale biti sistematičnije i efikasnije vođene. U naredna tri desetljeća došlo je do reorganizacije vlasti na centralnom i lokalnom nivou, doneseni su krivični i privredni zakoni, a uspostavljeni su i krivični i privredni sudovi. Prema Hatti Humayun proglasu iz 1856. godine vjerskim manjinama su priznata sva građanska prava. Međutim, to je neizbježno dovelo do sukoba s ulemom, koja je tvrdila da te promjene podrivaju Šerijat. 47 Oni koji su bili opredijeljeni za reforme morali su stoga sve više da se suočavaju s pitanjem: kako muslimani mogu postati dio savremenog svijeta bez odbacivanja svoga islamskog naslijeđa? Kako se kršćanstvo promijenilo i mijenjalo pod utjecajem modernizacije i prosvjetiteljskih ideja, tako će se i islam mijenjati u narednim desetljećima. To pitanje zahtijevalo je hitno rješenje jer kako je vrijeme prolazilo tako je i slabost muslimanskog svijeta vis-à-vis Zapada postajala bolno očiglednija. Mehmed Ali je uspio da se odupre sultanu, ali su ga 1840. godine evropske sile prisilile da napusti svoje nove teritorije u Siriji, Arabiji i Grčkoj. To je za njega bio gorak udarac od kojeg se nikad nije potpuno oporavio. Njegov unuk Abbas (1813.-1854.), koji ga je naslijedio na mjestu egipatskog paše 1849. godine, mrzio je Evropu i sve što ima veze sa Zapadom. On je bio vojnik i za razliku od osmanskih reformatora nije imao liberalnu naobrazbu. Za njega je Zapad značio iskorištavanje i ponižavanje. On se gnušao nad privilegijama koje su evropski administratori i poslovni ljudi za sebe isposlovali u Egiptu i duboko je bio ogorčen zbog načina na koji su Evropljani nagovorili njegovog djeda da pokrene nemoguće projekte, a iza svega je stajala njihova finansijska korist. Ukinuo je Alijevu flotu, reducirao vojsku i zatvorio nove škole. Međutim, Abbas je također bio nepopularan među Egipćanima i na njega je izvršen atentat 1854. godine u kojem je izgubio život. Naslijedio ga je Mehmed Said-paša (1822.-1863.), četvrti sin Mehmeda Alija, koji je bio prava suprotnost Abbasu. Kako je bio frankofil, usvojio je zapadni način života, uživao u društvu stranaca i ponovo osnažio vojsku. No, pred kraj svoje vlasti čak je i Said postao razočaran prepredenim postupcima i sumnjivim planovima nekih evropskih kompanija i poduzetnika. Najspektakularniji od tih evropskih projekata bio je izgradnja Sueckog kanala. Mehmed Ali se istrajno suprotstavljao bilo kakvom planu povezivanja Crvenog sa Sredozemnim morem jer se plašio da bi to ponovo stavilo Egipat u centar pažnje evropskih sila i dovelo do nove invazije i dominacije sa Zapada. Međutim, Said-paša je bio fas-
ciniran idejom gradnje kanala i sve učinio kako bi dodijelio koncesiju svom starom prijatelju, francuskom konzulu Ferdinandu de Lessepsu (1805.-1894.) koji ga je uvjerio da će kanal omogućiti Egiptu da se hrabro suprotstavi Engleskoj, te da Egipat to neće ništa koštati budući da će kanal biti izgrađen od francuskog novca. Said je bio naivan; koncesija koju je potpisao 30. novembra 1854. godine bila je kobna za Egipat. Tome su se suprotstavili sultan i Lord Palmerston iz Engleske, ali se Lesseps nije obazirao i nastavio je sa svojim aktivnostima, osnovao je svoje vlastito preduzeće, te ponudio dionice Sjedinjenim Državama, Britaniji, Rusiji, Austriji i Osmanskom carstvu. Kada dionice nisu prihvaćene, paša je dao garanciju za njih, povrh svojih vlastitih ulaganja u projekt. Radovi su započeli u aprilu 1859. godine. Za tu svrhu Egipat je osigurao gotovo sva finansijska sredstva, radnu snagu i građevinski materijal, pored ustupanja dvije stotine kvadratnih milja egipatske teritorije bez ikakve naknade. Said je umro 1863. godine, a naslijedio ga je njegov nećak Ismail (1830.-1895.), koji je također podržavao izgradnju kanala, ali je podnio zahtjev francuskom caru Napoleonu III da bude arbitar u vezi s pitanjem o dodjeli koncesije nadajući se da će njegova odluka osigurati veću korist za Egipat. Pravo Lessepsovog preduzeća na besplatnu domaću radnu snagu ukinuto je 1864. godine i jedan dio teritorije je vraćen Egiptu, ali je to preduzeće trebalo dobiti 84 miliona franaka (što je bilo više od tri miliona funti) kao odštetu od egipatskih vlasti. Ismail nije imao alternative i morao je to prihvatiti, a radovi na kanalu su nastavljeni. Ceremonija svečanog otvaranja Sueckog kanala bila je veliki događaj. Posjetiocima je ponuđen besplatan prolaz kroz kanal do Egipta, kao i besplatan smještaj. Nova Kairska opera je svečano otvorena uz izvedbu Verdijeve Aide. Za posjetioce je izgrađen poseban put do piramida. 48 Cilj tih velikih izdataka bio je uvjeriti m e đ u n a r o d n u zajednicu da je Egipat prosperitetna zemlja i privući dodatna ulaganja. Međutim, Egipat je ustvari bio na rubu bankrota. Kanal je nedvojbeno doprinio daljnjem urušavanju ionako slabe egipatske ekonomije, ali on sam nije bio uzrok tome. Ismailova vlast je još jedanput pokazala kako modernizacija može prouzročiti ogromne troškove u zemlji koja nije pripadala Zapadu. Ismail je želio nezavisnost; njegov cilj je bio oslobođenje Egipta od osmanske vlasti. Imao je savremenu viziju autonomije, ali nije uspio ostvariti ništa više od zavisnosti koja je ozbiljno ugrožavala zemlju, a Egipat je u konačnici okupirala evropska sila. Mehmed Ali je bio vojnik koji se pokušao izboriti za slobodu. Ismail je pokušao kupiti tu slobodu. Osmog juna
1867. godine od sultana je kupio pravo na perzijsku titulu kediv ("veliki princ") kako bi se razlikovao od ostalih osmanskih paša. Za tu privilegiju plaćao je dodatnih 350.000 funti godišnjeg poreza Istanbulu. 49 Također se morao pobrinuti za troškove kanala, nagli pad cijena pamuka koje su bile strašno porasle za vrijeme građanskog rata u Americi, te finansiranje svojih vlastitih projekata u cilju modernizacije, koji su bili veoma ambiciozni. Ti projekti su obuhvaćali izgradnju 900 milja željezničke pruge, 430 mostova i 112 kanala koji su navodnjavali oko 1.373.000 jutara zemlje koja je do tada bila neobradiva. 50 Egipat je pod kedivom ostvario dosta brži napredak nego pod bilo kojim vladarom u proteklom periodu. On je također imao planove za obrazovanje kako muškaraca tako i žena, pokretanje naučnih istraživanja, kao i planove za geografska istraživanja. Kairo je postao savremen grad sa fascinantnim novim zgradama, širokim bulevarima i izletištima. Ismail nažalost nije imao sredstava za bilo šta od toga. Kako bi osigurao novac, uveo je sistem povoljnog kreditiranja i pozajmljivao ogromne iznose novca, od čega je veliki dio završio u džepovima evropskih mešetara, bankara i poduzetnika koji su ga poticali na daljnja ulaganja i izdatke. Kediv je postao žrtva pozajmljivača novca, a pad vrijednosti dionica iz Osmanskog carstva na Londonskoj berzi, koji se desio u oktobru 1875. godine, što je također dovelo do pada vrijednosti egipatskih dionica, bila je kap koja je prelila čašu. Suecki kanal je Egiptu dao jednu potpuno novu stratešku važnost, te evropske sile nisu mogle dozvoliti njegovu potpunu propast. Kako bi zaštitile svoje interese, Britanija i Francuska su kedivu uvele finansijske kontrole, koje su mogle prerasti u političke. Mehmed Ali je imao opravdanu bojazan da bi kanal mogao ugroziti nezavisnost Egipta. Evropski ministri su imenovani u egipatske institucije vlasti kako bi nadzirali finansijske aranžmane, a kada ih je Ismail smijenio u aprilu 1879. godine glavne evropske sile - Britanija, Francuska, Njemačka i Austrija - ujedinile su se protiv njega i izvršile pritisak na sultana da ga smijeni. Ismaila je naslijedio njegov sin Tewfik (1852.-1892.), dobronamjeran mladić, ali je bilo očigledno da je on samo marioneta u rukama velikih sila. Stoga nije bio popularan u narodu niti među vojskom. Kada je egipatski oficir Ahmad-beg Urubi (1840.-1911.) pokrenuo revoluciju zahtijevajući da na više položaje u vojsci i vlasti budu imenovani Egipćani, te uspio preuzeti administrativnu kontrolu u državi, Britanci su se umiješali i uspostavili vojnu okupaciju. Ismail je sanjao da Egipat učini dijelom Evrope, a jedino je uspio da od njega napravi pravu evropsku koloniju.
M e h m e d Ali je bio okrutan i potpuno nemilosrdan; njegovi nasljednici su bili naivni, pohlepni i kratkovidni. No, mora se priznati da su imali daleko nadmoćnijeg protivnika. Prvenstveno, civilizacija koju su pokušavali imitirati bila je nešto sasvim novo za njih. Ne iznenađuje činjenica što su ti ljudi, sa svojim veoma ograničenim iskustvom i poznavanjem Evrope, sporo shvaćali da nekoliko vojnih i tehnoloških reformi nije dovoljno za stvaranje "moderne" nacije. Cijelo društvo je trebalo biti reorganizirano, nezavisna industrijska proizvodnja trebala je sigurno stati na svoje noge, a tradicionalni konzervativni duh trebao je zamijeniti novi mentalitet. Neuspjeh bi mnogo koštao jer je Evropa tog vremena bila suviše moćna. Velike sile su mogle prisiliti Egipat da finansira izgradnju Sueckog kanala i uprkos tome osporiti mu vlasništvo nad svakom dionicom. Već je takozvana "Istočna kriza" (1875.-1878.) pokazala da jedna od velikih evropskih sila (Rusija) može prodrijeti u srce Osmanske države i da je mogu obuzdati samo druge evropske države, a da Turci nisu imali snage za to. Čak ni veliko Osmansko carstvo, posljednje uporište muslimanske moći, više nije moglo kontrolirati svoje provincije. To je postalo bolno očigledno 1881. godine kada je Francuska okupirala Tunis, kao i 1882. godine kada je Britanija okupirala Egipat. Evropa je vršila invaziju na islamski svijet i počinjala razgrađivati to carstvo. Nadalje, čak i bez katastrofalnih grešaka egipatskih vladara te slabije islamske zemlje nisu mogle postati "moderne" na isti način kao Evropljani ili Amerikanci jer je proces modernizacije bio potpuno drukčiji u tim zemljama koje nisu pripadale Zapadu. Francuski pisac Gérard de Nerval 1843. godine posjetio je Kairo i ironično zapazio da se tom islamskom gradu nameću francuske buržoaske vrijednosti. Nove palače Mehmeda Alija ličile su na kasarne, a namještaj su činile fotelje od mahagonija i portreti pašinih sinova u novim vojnim uniformama. Egzotični, orijentalni Kairo iz Nervalove priče leži pod prašinom i pepelom. Savremeni duh i njegove neminovne posljedice su ga nadvladale kao smrt. Evropske ulice će za deset godina presijecati prašnjavi i neugledni stari grad pod pravim uglovima. ... Razvijaju se i svjetlucaju jedino franačke četvrti, te engleski i malteški dijelovi grada, kao i dio u kojem žive marsejski Francuzi. 51 Zgrade novog Kaira koje su izgradili Mehmed Ali i Ismail predstavljale su arhitekturu dominacije. To je postalo još očiglednije tokom
britanske okupacije jer su ambasade, banke, vile i spomenici izgrađeni u nekim dijelovima Kaira oslikavali evropska ulaganja u tu srednjoistočnu zemlju, kao i obilje stilova, perioda i funkcija, što bi se u Evropi smatralo nesuvislim. Kako to britanski antropolog Michael Gilsenan ističe, Kairo "nije prolazilo kroz iste faze jednolinijskog toka razvoja kroz koje je Evropa već prošla na putu do kapitalizma". Kairo nije postajalo industrijski centar, nije promišljeno išlo iz tradicije ka modernom načinu života, niti se razvijalo kao novu urbana cjelina. Umjesto toga, postajalo je zavisna lokalna metropola kroz koju se moglo upravljati društvom i dominirati nad njim. Objekti su nastajali pod utjecajem sile i svjetskog ekonomskog poretka u kojem je Britanija imala ključnu ulogu. 52 Cjelokupno iskustvo modernizacije bilo je suštinski različito na Srednjem istoku. Za razliku od Evrope, taj proces nije podrazumijevao jačanje, autonomiju i inovacije, već oskudicu, zavisnost, kao i nepotpune i manjkave imitacije. Za većinu ljudi koji nisu bili obuhvaćeni tim procesom on je također predstavljao iskustvo otuđenja. "Moderan" grad, kao što je to bio Alijev Kairo, izgrađen je na principima koji su potpuno različiti od onih koji su davali smisao izvornim egipatskim gradovima. Kao što to Gilsenan ističe, orijentalni gradovi su često zbunjivali, pa čak i plašili turiste, kolonijaliste i putnike namjernike. Ulice bez naziva i brojeva i isprepleteni prolazi ne odaju sliku reda, niti se u njima može snaći; Zapadnjaci se u njima gube i ne mogu se orijentirati u prostoru. Za većinu koloniziranih naroda Srednjeg istoka i sjeverne Afrike novi gradovi, uređeni po zapadnjačkom stilu, bili su jednako nepojmljivi i nisu imali veze s njihovom instinktivnom predodžbom onoga kako grad treba da izgleda. Oni su se često osjećali izgubljenim u svojoj vlastitoj zemlji. Mnogi od tih gradova uređenih po zapadnjačkom stilu nastajali su oko "stare jezgre grada" i zaklanjali je, pa su ti stari gradovi, za razliku od savremenih evropskih gradova, izgledali mračni, zastrašujući i kao da se nalaze izvan racionalno uređenog savremenog svijeta. 53 Egipćani su na taj način bili prisiljeni da žive u dvostrukom svijetu: jednom koji je bio savremen i zapadni te drugom koji je bio tradicionalan. Taj dualizam je prouzročio ozbiljnu krizu identiteta i vodio, kao i u drugim iskustvima modernizacije, ka nekim iznenađujućim rješenjima koja su imala vjersku pozadinu.
Iran još uvijek nije bio započeo proces modernizacije iako je Napoleonovim dolaskom na Srednji istok otpočelo doba evropske dominacije i u toj zemlji. Napoleon je namjeravao izvršiti invaziju na britansku Indiju uz pomoć ruskog cara; to je Iranu dalo potpuno novu stratešku važnost u očima evropskih sila. Britanija je 1801. godine potpisala sporazum s drugim kadžarskim šahom Fathom Alijem (1798.-1834.) u kojem je obećala da će mu osigurati vojnu opremu i tehnologiju u zamjenu za iransku podršku. Iran je također postao pijun u borbama evropskih sila za prevlast koje su potrajale još dugo nakon Napoleonovog pada. Britanija je željela ostvariti kontrolu nad Perzijskim zaljevom i jugoistočnim dijelovima Irana kako bi osigurala Indiju, dok je Rusija pokušavala uspostaviti svoju bazu na sjeveru zemlje. Ni Britanija ni Rusija nisu željele pretvoriti Iran u koloniju i nastojale su sačuvati njegovu nezavisnost, ali u stvarnosti šahovi nisu smjeli riskirati da naljute bilo koju od velikih sila bez podrške jedne od njih. Evropljani su se Irancima predstavljali kao nosioci progresa i civilizacije, ali su ustvari i Britanija i Rusija promovirale samo one stvari koje su bile u cilju unapređivanja njihovih interesa, a blokirale su uvođenje novih tehnologija, kao što je željeznica, od kojih je iranski narod mogao imati koristi, da ne bi ugrozile njihove strateške planove. 54 Prestolonasljednik Abbas, vrhovni guverner Azerbejdžana, početkom devetnaestog stoljeća osjetio je potrebu za osnivanjem savremene armije, te je slao mlade ljude na studije u Evropu kako bi stekli potrebna znanja i stručne vještine. Međutim, on je umro 1833. godine, prije nego što je došao na prijestolje. Nakon toga su kadžarski šahovi samo sporadično pokušavali izvršiti modernizaciju. Šahovi su živjeli u sjeni Britanije i Rusije i bili su tako slabi da nisu osjećali potrebu za osnivanjem vlastite vojske: smatrali su da će ih Evropljani uvijek štititi ako bude potrebe. Osjećaj hitnosti da se nešto uradi, koji je bio pokretačka snaga Mehmeda Alija, kod njih nije postojao. Međutim, također treba priznati da je mnogo teže bilo izvršiti modernizaciju u Iranu nego u Egiptu. Ogromna prostranstva i težak teren u Iranu, kao i autonomna vlast nomadskih plemena u regionu, činili su centralizaciju gotovo nemogućom bez sofisticirane tehnologije dvadesetog stoljeća. 55 Za Iran se skoro može reći da se u njemu moglo naći sve najgore što je postojalo na svijetu. Postojala je zavisnost, koja je slabila zemlju, a ozbiljna ulaganja i kolonizacija nisu donosile nikakve koristi. Tokom prve polovine devetnaestog stoljeća Rusija i Britanija su uspostavile "kapitulacije" u Iranu, koje su također podrivale suverenitet osmanskih sultana. Kapitulacije su davale posebne privilegije ruskim i britanskim
trgovcima na teritoriji Irana, izuzimale ih od zakona te zemlje i propisivale carinske povlastice za njihovu robu. To je izazvalo duboko ogorčenje u narodu. Time je Evropljanima omogućeno da prodru u Iran, a konzularni sudovi pred kojima se sudilo za njihove prijestupe često su izricali tako blage kazne da je praktično bilo moguće izaći nekažnjen za ozbiljno krivično djelo. Kapitulacije su također bile štetne za lokalnu industriju jer su jeftini proizvodi sa Zapada istiskivali s tržišta zanatske proizvode domaćeg stanovništva. Za neku vrstu roba trgovina sa Zapadom je donijela korist: pamuk, opijum i ćilimi izvozili su se u Evropu. Međutim, industrija svile je uništena kada je jedno evropsko preduzeće uvezlo bolesnu svilenu bubu; cijena srebra na kojem se temeljila iranska valuta drastično je pala na međunarodnom tržištu; a tokom pedesetih godina devetnaestog stoljeća došlo je do jačanja evropskog ekonomskog utjecaja u Iranu jer su velike sile počele tražiti koncesije za određene djelatnosti. Kako bi poboljšali komunikacije između Engleske i Indije krajem pedesetih godina devetnaestog stoljeća Britanci su dobili koncesije za sve telegrafske linije u Iranu. Britanski baron Julius de Reuter (1816.-1899.) godine 1847. dobio je ekskluzivna prava za izgradnju željeznica i tramvaja u Iranu, vađenje svih ruda, sve radove vezane za navodnjavanje, osnivanje državne banke i različite industrijske projekte. Dodjelu te koncesije podržavao je premijer Mirza Husain-han, koji je bio za reforme, ali je vjerovatno smatrao da su šahovi toliko nesposobni da je bilo bolje dozvoliti Britancima da moderniziraju zemlju. Prevario se; grupa zabrinutih dužnosnika i uleme pod vodstvom šahove supruge žestoko se usprotivila dodjeli koncesije Reuteru, te je Mirza-han bio prisiljen da podnese ostavku. Uprkos tome, do kraja devetnaestog stoljeća Britanija i Rusija su dobile ogromne ekonomske koncesije u Iranu, što je u nekim oblastima bilo ravno političkoj kontroli. Trgovci koji su shvaćali koristi modernizacije, ali koji su se s razlogom plašili sve jačeg stranog utjecaja, počeli su voditi kampanju protiv režima. 56 Oni su imali podršku uleme koja je bila u mnogo jačem položaju nego ulema u Egiptu. Pobjeda usulija krajem osamnaestog stoljeća dala je mudžtehidima veliku moć jer su u principu i šahovi bili obavezni da se pridržavaju njihovih odluka. Kadžari su trebali njihovu podršku, te ih nisu zastrašivali niti marginalizirali. Ulema je imala solidnu finansijsku podršku i bila je središtu dešavanja u svetim gradovima Najafu i Kerbali u osmanskom Iraku, izvan dosega Kadžara. U Iranu je kraljevska prijestolnica Teheran bila prilično drukčija od šiitskog grada-svetišta Quma. Prema tome, vjera i politika su bile efikasno podijeljene. Za razliku od Mehmeda Alija, kadžarski šahovi nisu imali savremenu
armiju niti centralnu birokratiju koja bi mogla ulemi nametnuti svoju volju u pogledu obrazovanja, prava i upravljanja imovinom koja je darivana za vjerske svrhe (avkaf); ta pitanja su ostala pod isključivom nadležnošću uleme. Početkom devetnaestog stoljeća vjerski krugovi koji su bili vjerni šiitskoj tradiciji još uvijek su se držali izvan politike. Kada je šejh Murtada Ansari postao de facto prvi mudžtehid koji je priznat kao jedini i vrhovni "model koji treba oponašati" (mardžae taklid), glavni predstavnik Skrivenog imama, on je dobio prednost u odnosu na drugog, učenijeg kandidata, koji se prema vlastitom priznanju počeo "miješati u pitanja naroda", u izboru za pravnog savjetnika trgovaca i hodočasnika za poslovna i lična pitanja. Neizravan zaključak koji se može izvesti iz toga jeste da vrhovni sudija pravovjernih treba biti učenjak, a ne čovjek koji se bavi javnim pitanjima. 5 7 No, kako su Evropljani postajali ekonomski moćniji u Iranu, trgovci i zanatlije su se sve više obraćali ulemi za savjete. Vjerski krugovi, trgovci i zanatlije koji su trgovali jeftinom robom, poznatiji pod nazivom bazarlije, bili su prirodni saveznici; često su dolazili iz istih porodica i dijelili iste vjerske ideale. Tokom druge polovine devetnaestog stoljeća ulema je trgovcima pružala intelektualnu podršku za prigovore koje su isticali protiv upliva stranaca u njihovu zemlju: tvrdili su da Iran više neće biti islamska zemlja ako šahovi i dalje budu davali toliko ovlasti nevjernicima. Šahovi su pokušali neutralizirati te prigovore pribjegavanjem popularnoj religiji širokih slojeva stanovništva, posebno uzimanjem učešća u ceremonijama oplakivanja Husaina. Oni su imali svoje vlastite ravda-kane koji su svaki dan recitirali epske prikaze tragedije na Kerbali; u Teheranu su izgradili kraljevsku pozornicu za izvođenje godišnjih predstava (tazije) u kojima je prikazivana Husainova mučenička smrt i obilježavanje tog događaja, što je trajalo pet noći uzastopno tokom svetog mjeseca muharema u velikom dvorištu kraljevske palače. Glumci su prikazivali bitku između Husaina i Yazida, kao i smrt imama i njegovih sinova, a uvečer na posni dan Ašure, godišnjicu tragedije na Kerbali, kretala je velika povorka u kojoj su figure koje su simbolizirale mučenike (zajedno s figurama njihovih grobnica u prirodnoj veličini, te uz pratnju mnogo dječijih pjevačkih zborova) nošene ulicama, dok su se obični ljudi pridruživali povorkama udarajući se u prsa. Sve džamije tokom cijelog mjeseca muharema bile su okićene crnim zavjesama, a na javnim trgovima su postavljani štandovi za ravda-kane koji su pjevali tužbalice veoma emotivno i glasno. Tada je u zemlji bilo više slavnih ravda-kana koji su se međusobno takmičili za vodeću poziciju.
Ti obredi oplakivanja postali su glavni iranski običaj za vrijeme vlasti Kadžara. Osim povezivanja monarhije s Husainom i Kerbalom, što je davalo dodatni legitimitet kadžarskoj vlasti, ti obredi su također služili kao ispusni ventil koji je širokim narodnim masama pružao mogućnost da iskale svoje frustracije i nezadovoljstvo. Obični ljudi nisu imali ulogu pasivnih promatrača; njihova prisutnost se osjetila za vrijeme recitacija i predstava. Kako je jedan francuski posjetilac zabilježio, "cijeli auditorij odgovara na njih sa suzama i dubokim uzdasima". 58 Tokom scena bitaka gledaoci su jecali i plakali, a suze su im se slijevale s obraza niz grudi. Dok su glumci prikazivali sav užas i tugu kroz tekst drame, zadatak publike je bio, i još uvijek je, da na eksplicitan i nasilan način iskaže tugu i žalost, što je ustvari veoma bitan sastavni dio drame. Gledaoci su u isto vrijeme simbolično bili na polju Kerbale i u svom vlastitom svijetu, te su naricali zbog tragedije i bola koji ih je snašao. Američki učenjak William Beeman objašnjava da se publika i dan-danas uči da plače zbog svojih grijeha i nevolja kako bi se podsjetila na Husainove još veće patnje. 59 Tako se može identificirati s pričom o Kerbali i prenijeti je u sadašnjost putem tih dramatičnih rituala, te na taj način toj historijskoj tragediji dati bezvremena obilježja mita. Flagelanti, ljudi koji su sami sebe bičevali, predstavljali su narod Kufe koji je napustio Husaina i koji se zato kažnjavao, ali su oni također predstavljali i sve muslimane koji nisu pomogli imamima da stvore pravedno društvo. Šiiti plaču zbog Husaina i organiziraju mu simboličnu dženazu jer njemu dženaza nije klanjana u stvarnom životu, a njegovi ideali nikad nisu provedeni u djelo. Iranci govore da se i u današnje vrijeme tokom mjeseca muharema također sjećaju patnji svojih prijatelja i rođaka. Međutim, ta lična sjećanja utječu na njihovo emotivno shvaćanje problema zla: zašto dobri ljudi pate, te se čini da oni loši pobjeđuju? Dok nariču i jecaju, udaraju se u čelo i nekontrolirano plaču, učesnici tih rituala u sebi bude žudnju za pravdom koja je u samoj srži šiitske pobožnosti. 60 Žalopojke i predstave u kojima je prikazivana Husainova mučenička smrt svake godine ih podsjećaju na sveprisutno zlo u svijetu i učvršćuju njihovu vjeru u konačnu pobjedu dobra. To popularno vjerovanje je u svakom slučaju bilo veoma različito od legalističkog i racionalnog shvaćanja šiizrna koje su imali mudžtehidi. U njemu se također nalazio očigledan revolucionarni potencijal. Lahko se moglo iskoristiti - što se i činilo - da su ukaže na zlo u društvu i ono što je viđeno kao sličnost između vladara i Yazida. No, tokom kadžarskog perioda, kao i za vrijeme safavidske vlasti, taj pobunjenički motiv je obuzdavan, a naglasak je još uvijek bio stavljan na Husainove
patnje koje su se smatrale indirektnom žrtvom za grijehe ljudi. Tokom devetnaestog stoljeća do pobune naroda nije došlo kroz tazije; narod je svoje nezadovoljstvo izrazio kroz dva popularna mesijanska pokreta. Prvi je vodio Hajj Muhammad Karim-han Kirmani (1810.-1871.), kadžarski princ, rođak i pastorak Fath Ali-šaha, čiji otac je bio upravitelj nemirne pokrajine Kirman. Karim-han se tamo povezao sa šejhitskom sektom, radikalnim mističnim pokretom koji je osnovao šejh Ahmad al-Ahsai (1753.-1826.) iz Kerbale. On je bio pod snažnim utjecajem misticizma Mulla Sadra i isfahanske škole mišljenja koju su usulijske mule pokušali zabraniti. Ahsai i njegov učenik Sayyid Kazim Rashti (1759.-1843.) poučavali su da je svaki Božiji poslanik i imam savršeno odražavao Božiju volju; njihovi životi i primjeri su postepeno vodili cijelo čovječanstvo ka stanju savršenstva. Skriveni imam se nije krio na ovom svijetu; on je bio premješten u svijet čistih arhetipa (alem el-misal), odakle je, kroz svoje zastupnike na zemlji koji su znali kako prodrijeti u tu mističnu sferu, nastavio voditi ljudska bića i vodit će ih sve dok ne dosegnu određeni stepen kada im više neće biti potrebni zakoni Šerijata; onda će ljudi usvojiti Božiju volju i direktno je razumjeti, umjesto da slijede niz vanjskih pravila. Naravno, za mudžtehide je to bilo neprihvatljivo. Ahsai je poučavao da su na svijetu uvijek postojali "savršeni šiiti", grupa rijetkih i bezgrešnih ljudskih bića koji su mogli stupiti u kontakt sa Skrivenim imamom kroz intuitivne discipline kontemplacije. To je u prenesenom smislu značilo da su uvjerenja mudžtehida bila nepotpuna, legalistička, i da su do njih dolazili doslovnim tumačenjem svetih knjiga. U svakom slučaju, mišljenja i uvjerenja mudžtehida bila su manje vrijedna od mističnih spoznaja Ahsaija i njegovih učenika. 61 Šejhitska škola, kako je bila nazvana, bila je veoma popularna u Iraku i Azerbejdžanu, ali su se njena učenja svodila na filozofiju i ideju, a ne konkretan politički program. Karim-han, koji je postao šejhitski vođa nakon Rashtijeve smrti, okrenuo je tu školu u smjeru pobune protiv mudžtehida. Javno je osuđivao njihov ograničeni legalizam, njihovo doslovno i nemaštovito tumačenje svetih knjiga, kao i njihovu nezainteresiranost za nove ideje. Muslimani ne smiju misliti da je njihova jedina dužnost taklid, odnosno oponašanje nekog pravnika. Svako je imao sposobnost da tumači svete knjige. Mudžtehidi su naprosto "razglabali" o starim istinama, dok je svijetu bilo potrebno nešto sasvim novo. Ljudski rod se stalno mijenjao i razvijao, tako da je svaki Božiji poslanik nadilazio svog prethodnika. U svakoj generaciji su savršeni šiiti otkrivali sve više ezoteričnih značenja Kur'ana i Šerijata, izvlače-
ći tajne iz njihovih skrivenih dubina kroz otkrivenja koja stalno traju. Pravovjerni moraju slušati te mistične učitelje koje je imenovao imam i čije ovlasti su uzurpirali mudžtehidi. Karim-han je bio uvjeren da će tim progresivnim otkrivenjima ubrzo doći kraj. Ljudska priroda će uskoro postići savršenstvo. On je očigledno reagirao na promjene koje su Evropljani donosili u Iran. Karimhan nije bio demokrat. Kao i predmoderni filozofi bio je elitist i apsolutist. Nezadovoljan zbog različitih mišljenja među mudžtehidima, namjeravao je narodu nametnuti svoju vlastitu viziju. Bez obzira na to, on je bio jedan od prvih pripadnika iranskih vjerskih krugova koji se upoznao s novim idejama Evrope. Dok se ortodoksna ulema samo protivila ekonomskoj agresiji Britanaca i Rusa, Karim-han je bio dalekovidniji i više su ga brinule nove nauke i sekularizam Zapada. U svoje slobodno vrijeme izučavao je astronomiju, optiku, herniju i lingvistiku, i ponosio se svojim poznavanjem prirodnih nauka. Tokom pedesetih i šezdesetih godina devetnaestog stoljeća, kada je veoma malo Iranaca imalo saznanja o Evropi iz prve ruke, Karim-han je već shvaćao da zapadna kultura predstavlja ozbiljnu prijetnju za iransku civilizaciju. To je bio period tranzicije, a on je shvaćao da se moraju iznaći nova rješenja za taj dotad neviđeni izazov. Odatle se i javila njegova razvojna teologija koja je ostavljala mogućnost za nešto svježe, kao i njegova intuitivna očekivanja neminovnih i radikalnih promjena. Međutim, šejhitski pokret je imao temelje u starom svijetu i njegovoj elitističkoj viziji znanja. Osjećajući utjecaj industrijaliziranog Zapada, taj pokret je također bio defanzivan. Karim-han je bio žestoko protiv Darul-fununa, prve besplatne visoke škole u Teheranu koju je osnovao reformski orijentiran ministar Amir Kabir. U toj školi su nastavno osoblje uglavnom činili Evropljani, koji su uz pomoć prevodilaca predavali prirodne nauke, višu matematiku, strane jezike i savremene vještine ratovanja. Karim-han je na tu školu gledao kao na dio zavjere da se proširi evropski utjecaj i uništi islam. Tvrdio je da ulema uskoro neće imati pravo da kaže svoje mišljenje, da će se muslimanska djeca obrazovati u kršćanskim školama, te da će Iranci postati loša kopija Evropljana. Osjećao je opasnost od nadolazećeg otuđenja i dezorijentiranosti. Uprkos sve opsežnijoj evropskoj "okupaciji" Irana, on to nije želio prihvatiti i imao je posebno viđenje cjelokupne situacije. Njegova mistična ideologija može se shvatiti kao pokušaj otvaranja svijesti Iranaca prema jednom potpuno novom rješenju, ali je, sviđalo se to nekom ili ne, prisutnost Zapada u Iranu bilo životna činjenica i svaki reformski pokret koji se tome nije mogao prilagoditi bio je osuđen na
propast. Bilo je glasina da se Karim-han sprema uspostaviti svoju vjersku vlast; bio je izveden pred sud i praćen osamnaest mjeseci. Tokom pedesetih i šezdesetih godina devetnaestog stoljeća on se postepeno povukao iz javnog života, svoja mišljenja je ostavljao za sebe i umro je na svom imanju poražen i ogorčen. 62 Drugi mesijanski pokret toga vremena je također imao temelje u konzervativnom duhu, ali je isto tako bio otvoren za neke nove zapadne vrijednosti. Njegov osnivač Sayyid Ali M u h a m m a d (1819.-1850.) bio je uključen u šejhitski pokret u Najafu i Kerbali, ali je 1844. godine izjavio da on predstavlja "vrata" (Bab) ka božanskom svijetu za koja je ulema tvrdila da su zatvorena u vrijeme okultacije Skrivenog imama. 63 Privukao je ulemu, plemiće i bogate trgovce iz Isfahana, Teherana i Khurasana u svoj pokret. U Kerbali je njegova veoma nadarena učenica Qurrat al-Ain (1814.-1852.) privukla ogromne grupe ljudi; njegovi najvažniji učenici Mulla Sadiq (poznat kao Muqaddas) i Mirza M u h a m m a d Ali Barfurushi, koji je dobio nadimak Quddus (umro 1849. godine), propovijedali su praktično novu religiju: Babovo ime je spominjano u pozivu na molitvu, a vjernici su poučavani da se tokom molitve trebaju okrenuti ka njegovoj kući u Shirazu. Kada je Bab otišao na hodočašće (hadž) u Meku te godine, stao je pored Kabe i izjavio da je on utjelovljenje Skrivenog imama. Petnaest godina kasnije Bab je, slično Josephu Smithu, napisao novu svetu knjigu pod nazivom Bayan. Sve stare svete knjige stavljene su van snage. On je bio Savršeni čovjek tog doba i utjelovljenje svih velikih Božijih poslanika iz prošlosti. Čovječanstvo se približavalo savršenstvu i stara uvjerenja više nisu bila dovoljna. Kao i Knjiga proroka Mormona, Bayan je pozivao na uspostavljanje novog i pravičnijeg društvenog poretka i podržao buržoaske vrijednosti modernog načina života: veliku važnost je pridavao produktivnom radu, zagovarao slobodnu trgovinu, smanjenje poreza, garancije za ličnu slobodu i poboljšanje položaja žena. Povrh svega, Bab je usvojio vjerovanje iz devetnaestog stoljeća da je ovo jedini svijet koji postoji. Šiiti su se tradicionalno fokusirali na tragedije iz prošlosti i mesijansku budućnost. Bab se koncentrirao na sadašnjost i ovaj svijet. Neće biti Sudnjeg dana niti zagrobnog života. Raj treba pronaći na ovom svijetu. Umjesto pasivnog čekanja na izbavljenje, Bab je govorio šiitima u Iranu da moraju raditi za uspostavu boljeg društva na zemlji i nastojati ostvariti spas duše tokom svog života. 64 Ima dosta aspekata babističkog pokreta koji podsjećaju na ono što je radio Shabbetai Zevi. Bab je očaravao ljude kao i Shabbetai. Kad su ga vlasti zatvorile, njegovo prebacivanje iz jednog zatvora u drugi po-
stalo je trijumfalan događaj jer se ogroman broj ljudi okupio da ga vidi. Njegovi zatvori su postali mjesta hodočašća. Dok je sjedio u zatvoru pišući pakosna pisma Muhammad-šahu, kadžarskom "uzurpatoru", bilo mu je dozvoljeno da prima posjete velikih grupa svojih učenika. Čak i nakon što su ga vlasti prebacile u udaljenu tvrđavu u Chihrig, koji se nalazio u okolini Urumiyye, u zgradi nije bilo dovoljno prostora da primi sve posjetioce, te je ogroman broj ljudi bio prisiljen da ostane vani na ulici. Kada je išao u javna kupatila, njegovi odani pristaše kupovali su vodu kojom se on kupao. Kad je konačno doveden na suđenje u Tabriz u ljeto 1848. godine, to je dovelo do velikog uzbuđenja u narodu. Mase ljudi su pohrlile da ga pozdrave, tako da je on trijumfalno ušao u sudnicu. Ogroman broj njegovih pristalica stajao je vani tokom suđenja očekujući da će Bab uništiti svoje neprijatelje i začeti novo doba pravde, produktivnosti i mira. No, kao i u Shabbetaievom slučaju, uslijedilo je šokantno razočarenje. Bab nije nadvladao svoje istražitelje. Ustvari, izgleda da je njegov nastup bio veoma loš.65 Njegovi ispitivači dokazali su njegovo slabo poznavanje arapskog jezika, teologije i falsafe; nije poznavao ni nove nauke. Kako bi takav čovjek mogao biti Imam, odnosno riznica Božijeg znanja (ilm)? Sud je Baba vratio u zatvor strašno potcjenjujući prijetnju koju je on predstavljao za režim jer ovog puta babistički pokret više nije bio samo poziv na moralnu i vjersku reformu; on je postao zahtjev za novim društvenopolitičkim poretkom. Slično šabetaizmu, koji je bio usmjeren ka svim društvenim klasama, Bab je uspio privući mase svojim mesijanizmom koji je filozofski ili ezoterično naginjao ka njegovoj mističnoj teologiji, kao i sekularno nastrojene revolucionare zbog svojih društvenih doktrina. Slično jevrejskom pokretu iz ranijeg vremena, postojalo je intuitivno mišljenje da stari svijet umire i da tradicionalne svetinje više neće vrijediti. U junu 1848. godine vođe babističkog pokreta su održali veliki sastanak u Budashtu, koji se nalazi u Khurasanu. Na tom sastanku je odlučeno da se Kur'an službeno ukine, a da Šerijat ostane na snazi sve dok svijet ne prizna Baba. U međuvremenu pravovjerni moraju slijediti svoju savjest i naučiti da sami razlikuju dobro od zla, umjesto da se oslanjaju na ulemu. Moraju imati slobodu da odbace zakone Šerijata ako tako odluče. Harizmatska propovjednica Qurrat al-Ain odbacila je veo, kao simbol kraja ženske potlačenosti i kraja muslimanskog doba. Od tada su se svi "nečisti" predmeti trebali početi smatrati "čistim". Istina nije doktrina koja je sva objavljena odjednom u određenom vremenskom trenutku. Božije odluke su postepeno objavljivane narodu preko Njegovih oda-
branika. Kao što je to bio slučaj sa Shabbetaiem, Babovi sljedbenici su propagirali novi vjerski pluralizam: u novom poretku sve ranije objavljene religije će se ujediniti i biti kao jedna. 66 Mnogi od Babovih sljedbenika koji su prisustvovali sastanku u Budashtu bili su preneraženi tom radikalnom porukom i prestravljeni napustili skup. Drugi pobožni muslimani su napali heretike, tako da je sastanak završen u neredu. Međutim, to je bio tek početak posla koji je stajao pred vođama. Razdvojili su se i otputovali nazad u Mazanderan, gdje je vođa babističkog pokreta Mullah Husain Bushrui (umro 1849. godine) sakupio dvije stotine ljudi. Održao je veoma zapaljiv govor. Babovi sljedbenici moraju žrtvovati svoju ovozemaljsku imovinu i uzeti imama Husaina kao svoj uzor. Jedino mučeničkom smrću mogu otvoriti prostor za „novi dan", kada će Bab uzdići potlačene i obogatiti siromašne. U roku od godinu dana Bab će zauzeti svijet i ujediniti sve religije. Bushrui se dokazao kao izvanredan vojni komandant. Njegova mala vojska je natjerala kraljevske trupe u bijeg, tako da su se one, prema podacima iz dvorskih anala, razbježale "kao stado ovaca u bijegu od vukova". Babovi sljedbenci su vršili prepade, krali, pljačkali, ubijali i palili. Oni koji su imali sklonosti ka vjeri smatrali su da je njihov ustanak važniji od Bitke na Kerbali, dok su siromašni, koji su se pokretu vjerovatno pridružili iz više prozaičnih razloga, bili najlojalniji pristaše. Prvi put su osjetili da nešto vrijede i da se tretiraju ako ne kao ravnopravni, onda barem kao cijenjeni saradnici. Vlasti su na koncu uspjele ugušiti pobunu, ali je 1850. godine došlo do novih ustanaka u Yazdu, Nairizu, Teheranu i Zanjanu. Babovi sljedbenici su stvorili atmosferu općeg terora. Politički disidenti su se pridružili pobuni, kao i lokalni studenti. Čak su se i žene odjevene u mušku odjeću veoma hrabro borile. Pokret je ujedinio sve one koji su bili nezadovoljni režimom. Mule, koji su se osjećali potlačenim od oholih mudžtehida, trgovci, koji su bili ogorčeni zbog prodaje iranskih resursa strancima, bazarlije, zemljoposjednici i osiromašeni seljaci udružili su snage s babističkim vjerskim entuzijastima. Šiizam je dugo vremena pomagao Irancima da njeguju nastojanja za ostvarenjem socijalne pravde, a kada se pojavio pravi vođa i prava filozofija svi nezadovoljnici su zaključili da je prirodno da se bore pod vjerskom zastavom. 67 Ovoga puta su vlasti uspjele savladati pobunjenike. Bab je smaknut 9. jula 1850. godine, a vođe ustanka su također pogubljeni. Ostali osumnjičeni su pohapšeni i pobijeni. Neki Babovi sljedbenici su pobjegli u osmanski Irak gdje se pokret podijelio 1863. godine. Neki, koji su slijedili Mirzu Yahya Nuri Subhi Azala (1830.-1912.), imenovanog
nasljednika Baba, ostali su vjerni političkim ciljevima ustanka. Kasnije su mnogi od tih "azalija" napustili babistički misticizam, te postali sekularisti i nacionalisti. Slično šabetajskom pokretu, odbacivanje tabua i starih zakona, kao i iskustvo ustanka, omogućili su im da se sasvim oslobode religije. Mesijanski pokret je još jedanput osigurao most ka sekularističkoj ideologiji. Međutim, većina preživjelih Babovih sljedbenika stala je iza Subhi Azalovog brata Mirze Husaina Ali Nuri Bahaullaha (1817.-1892.), koji se odrekao politike i stvorio novu religiju behai koja je prihvatila savremene zapadne ideale razdvojenosti religije od politike, jednakih prava, pluralizma i tolerancije. 68 Babistički ustanak može se smatrati jednom od najvećih revolucija savremenog doba. On je stvorio šablon u Iranu. U dvadesetom stoljeću bilo je drugih prilika kada su kler i laici, sekularisti i mistici, kao i vjernici i ateisti, zajedno ustajali protiv tiranskog režima u Iranu. Bitka za pravdu koja je postala sveta vrijednost za šiite potakla je kasnije generacije Iranaca da izazovu šahove armije da pokrenu mjere za uspostavu boljeg poretka. Šiitska ideologija je barem u dva slučaja omogućila Irancima da uspostave savremene političke institucije u svojoj zemlji. Babistička revolucija je ponovo pokazala da religija može pomoći ljudima da usvoje ideale i entuzijazam modernog načina života tako što ih kroz značenje jednog stranog sekularnog idioma prevede na jezik, odnosno mitologiju i duhovnost koje ljudi mogu razumjeti i prihvatiti kao svoje. Ako ustvrdimo da je dolazak modernog načina života bio težak za kršćane na Zapadu, onda je on bio još problematičniji za Jevreje i muslimane. On je podrazumijevao borbu - odnosno džihad, s islamskog stanovišta - koja ponekad može prerasti u sveti rat.
BILJEŠKE 1
Paul Johnson, A History of the Jews, London, 1987., str 309.
2
Yirmanyahu Yovel, Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews, Cambridge, U.K., 1998., str. 3.-20., 83. - 9 7 .
3
"On, the Jewish Question", objav. u Karl Marx: Early Writings (prijev. i ured. T. B. Borrowmore, London, 1963.).
4
Benzion Dinur, "The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations", objav. u Gershom David Hundert (ured.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present, New York i London, 1991., str. 86.-161.
5
Simon Dubnow, "The Maggid of Miedzyryrzech, His Associates and the Center in Volhynia" objav. u Hundert, Essential Papers, str. 58.
6
Gershom Scholem, "The Neutralization of Messianism in Early Hasidism", objav. u The Messianic Idea and Other Essays on Jewish Spirituality, N e w York, 1971.,
str. 189.-200.; "Devekut or Communion with God", objav. u istom djelu, str. 2 0 3 . 237.; Louis Jacobs, "The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism" objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality, 2. vol., N e w York i London, 1986., 1988., II, str. 116.-125.; Jacobs, "Hasidic Prayer", objav. u Hundert, Essential Papers, str. 330.-348. 7
Benzion Dinur, "The Messianic-Prophetic Role of the Baal Sham Tov", objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History, London i New York, 1992., str. 378.-380.
8
Dubnow, "The Maggid of Miedzyryrzech", str. 65.
9
Isto, str. 61.
10
Scholem, "The Neutralization of Messianism in Early Hasidism", str. 196.-198.
11
Louis Jacobs (ured.), The Jewish Mystics, London, 1990., New York, 1991., str. 208.-215.
12
Pojam "habad" je akronim koji je izveden iz tri kabalistička Božija svojstva: hokmah (mudrost), binah (inteligencija) i daat (znanje).
13
Rachel Elior, "HaBaD: The Contemplative Ascent to God", objav. u Green (ured.), Jewish Spirituality, II, str. 158.-203.
14
Jacobs, "Hasidic Prayer", str. 350.-355.
15
Jonathan Magonet, The Explorer's Guide to Judaism, London, 1998., str. 11.
16
David Rudavsky, Modern Jewish Religious Movements: A History of Emancipation and Adjustment, rev. izd., N e w York, 1967., str. 85.
17
Norman Cantor, The Sacred Chain, A History of the Jews, N e w York, 1994., London, 1995., str. 236.-237.
18
Isto, str. 247.-248.
19
Jevreji u Engleskoj su bili ponovno prihvaćeni za vrijeme Olivera Cromwela, te su, nakon ponovne uspostave monarhije, zbog jedne administrativne anomalije dobili zakonsko priznanje kao i drugi "disidenti".
20
Cantor, The Sacred Chain, str. 241.-256.
21
Rudavsky, M o d e r n Jewish Religious Movements, str. 157.-164.
22
Isto, 286.-287.
23
Isto, str. 290.
24
Julius Güttmann, Philosophies of Judaism, the History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, London i New York, 1964., str. 308.-351.
25
Rudavsky, Modern Jewish Religious Movements, str. 188., 194.-195., 201.-204.
26
Isto, str. 218.-129.
27
Samuel C. Heilman i Menachem Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", objav. u Martin E. Marti i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 211.-215.; Charles Selengut, "By Torah Alone: Yeshiva Fundamentalism in Jewish Life", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago i London, 1994., str. 239.-241.; Menachem Friedman, "Habad as Messianic Fundamentalism", obja. u istom djelu, str. 201.
28
Hayim Soloveitchic, "Migration, Acculturation and the N e w Role of Texts", objav. u Marti i Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, str. 333.-334.
29
Rudavsky, Modern Jewish Religious Movements, str. 219.-243.
30
Andrew A. Paton, A History of the Egyptian Revolution, 2. vol., Trubner, Njemačka, 1876., I, str. 109.- 111.
31
George Annesley, The Rise of Modern Egypt: A Century and a Half of Egyptian History, Durham, U.K., 1994., str. 7.
32
Gaston Wait (ured. i prijev.), Nicolas Turc, Chronique D'Egypt: 1798 - 1804, Cairo, 1950., str. 78.
33
Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, London, 1990., str. 19.
34
Araf Lutfi al-Sayyid Marsot, "The Ulama of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500, Berkley, Los Angeles i London, 1972., str. 161.-162.; Daniel Crecelius, "Nonideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization", objav. u istom djelu, str. 173.-175.
35
Bassam Tibi, Arab Nationalism, A Critical Enquiry, 2. izd., (prijev. Marion Farouk Sluglett i Peter Sluglett, London, 1990.), str. 81.
36
Marsot, "The Ulama of Cairo", str. 162.
37
Annesley, The Rise of Modern Egypt, str. 28.-38.
38
Isto, str. 51.-56.
39
Isto, str. 57.-59.
40
Isto, str. 59.-60.
41
Isto, str. 62.
42
Marsot, "The Role of the Ulama in Egypt During the Early Nineteenth Century", objav. u P. M. Holt (ured.), Political and Social Change in Modern Egypt: Historical Studies from the Ottoman Conquest to the United Arab Republic, London, 1968., str. 227.-228.
43
George Annesley, The Rise of Modern Egypt, str. 61.
44
Iz prikaza Alija Mubarka (1875.), cit. u Crecelius, "Nonideological Responses of the Egyptian Ulama" str. 181.-182.
45
Isto, str. 180.-189.; Marsot, "The Role of the Ulama", str. 278.-279.
46
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford, 1962., str. 42.-45.
47
Isto, str. 46.-49.
48
Annesley, The Rise of Modern Egypt, str. 129.-141., 152.
49
Isto, str. 147.
50
Isto, str. 153.-155.
51
Gérard de Nerval, Oeuvres (ured. Albert Beguin i Jean Richter, Pariz, 1952.), str. 895.
52
Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East, London, 1990., str. 199.
53
Isto, str. 198.-201.
54
Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, N e w Haven, Conn., i London, 1981., str. 37.-38.
55
Isto, str. 25., 38.-39., 42.-43.; Keddie, "The Roots of the Ulama's Power in Modern Iran" objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, str. 214.-215.
56
Keddie, Roots of Revolution, str. 44.-47., 56.-63.
57
Juan R. Cole, "Imami Jurisprudence and the Role of the Ulama: Mortaza Ansari on Emulating the Supreme Exemplar", objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, New Haven, Conn., i London, 1983., str. 41.
58
J. M. Tancoigne, A Narrative of a Journey into Persia and Residence in Tehran (prijev. William Wright, London, 1820.), str. 196.-201.
59
William Beeman, "Cultural Dimension of Performance Conventions in Iranian Taziyeh", objav. u Peter J. Chelkowski (ured.), Taziyeh, Ritual and Drama in Iran, N e w York, 1979., str. 26.
60
Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Mass., i London, 1980., str. 20., 176.
61
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., II, str. 155.; Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socio-religious Thought in Qajar Iran, Syracuse, N. Y., 1982., str. 37.-58.
62
Bayat, Mysticism and Dissent, str. 60.-86.
63
Isto, str. 87.-91.
64
Isto, str. 90.-97., 101.-109.
65
Isto, str. 97.-100.
66
Isto, str. 100.-116.
67
Isto, str. 118.-125.
68
Isto, str. 127.-129.
DRUGI DIO
FUNDAMENTALIZAM
5. BORBENE LINIJE
(1870.-1900.)
Krajem devetnaestog stoljeća postalo je jasno da novo društvo koje je konačno zaživjelo na Zapadu nije bilo baš univerzalni lijek za sve bolesti kako se to pretpostavljalo. Zbunjujuća sumnja i nelagoda preuzele su primat nad dinamičnim optimizmom koji je inspirirao Hegelovu filozofiju. Evropa je, u jednu ruku, nizala uspjeh za uspjehom; ljudi su dijelili samopouzdanje i likovali zbog osjećaja prevlasti nakon što je industrijska revolucija nekim nacionalnim državama donijela više bogatstva i moći nego što su to ikad ranije imale. Međutim, s druge strane, evropsko društvo karakterizirali su osjećaji izoliranosti, apatije i potištenosti o kojima je pisao Charles Baudelaire u Les Fleurs du Mal („Cvijeće zla") iz 1857. godine, mučna sumnja koju je p o m n o opisao Alfred Tennyson u svom djelu In Memoriam iz 1850. godine, kao i destruktivna letargija i nezadovoljstvo Flaubertove eponimske heroine iz njegovog romana Madame Bovary objavljenog 1856. godine. Osjećao se nepojmljiv strah u narodu. Od tada ljudi kad god slave dostignuća savremenog društva istovremeno osjećaju prazninu, odnosno ništavilo koje život čini besmislenim. Mnogi čeznu za sigurnošću uslijed zbunjenosti i nedoumica koje donosi moderni način života; neki svoj strah usmjeravaju ka imaginarnim neprijateljima i sanjaju o univerzalnoj zavjeri. Sve te elemente naći ćemo u svim fundamentalističkim pokretima koji su se pojavili unutar sve tri monoteističke vjere uporedo sa savremenom kulturom. Gotovo je nemoguće za ljudska bića da žive bez osjećaja da život ima krajnju svrhu, smisao i vrijednost uprkos po-
tresnim dokazima koji upućuju na suprotno. Mitologija i rituali su u starom svijetu kod ljudi izazivali osjećaj svete važnosti koja ih spašava od ništavila na gotovo isti način kao što su to činila velika umjetnička djela. Međutim, naučni racionalizam, izvor moći i uspjeha Zapada, diskreditirao je mit i ustvrdio da on sam može dovesti do istine. Pa ipak, razum nije mogao odgovoriti na načelna pitanja; to nikad nije spadalo u nadležnost logosa. Kao posljedica toga, za sve veći broj ljudi na Zapadu tradicionalna vjera više nije bila moguća. Austrijski psiholog Sigmund Freud (1856.-1939.) otkrio je da ljude motivira želja za smrću isto onoliko koliko i želja za erosom i produženjem vrste. Stoga se sve više u savremenoj kulturi javljala jedna sasvim perverzna žudnja za izumiranjem (kao i strah od izumiranja). Ljudi su počeli uzmicati od civilizacije koju su stvorili u isto vrijeme dok su uživali nesumnjive koristi koje im je ona donosila. Zahvaljujući savremenoj nauci većina ljudi na Zapadu živjela je zdravije i duže; njihove demokratske institucije značile su da je život umnogome postao pravičniji. Amerikanci i Evropljani su s punim pravom bili ponosni na svoja dostignuća. No, san o univerzalnom bratstvu koji su zagovarali mislioci iz doba prosvjetiteljstva postajao je "himera", a sve više dokaza je išlo tome u prilog. Francusko-pruski rat (1870.-1871.) otkrio je stravične učinke savremenog naoružanja, a počelo se shvaćati da nauka također može imati pogubne dimenzije. Javio se osjećaj razočarenja. 1 Tokom revolucionarnog perioda početkom devetnaestog stoljeća činilo se da je novi i bolji svijet konačno nadohvat ruke. No, ta nada nikad nije ostvarena. Štaviše, industrijska revolucija je donijela nove probleme, novu nepravdu i iskorištavanje. U djelu Hard Times („Teška vremena") objavljenom 1854. godine, Charles Dickens je opisao industrijski grad kao pakao, te pokazao da savremeni pragmatični racionalizam može uništiti moral i ličnost čovjeka. Novi megagradovi stvarali ogromnu podvojenost. Pjesnici romantizma koji su osuđivali "tamne sotonske tvornice" 2 bježali su od urbanog života isto onoliko koliko su bili inspirirani pozitivnom čežnjom za neiskvarenim životom na selu. Britanski kritičar George Steiner primijetio je da se tridesetih godina devetnaestog stoljeća razvila jedna osebujna škola slikanja koja se može nazvati "protusan modernosti". Moderni gradovi - London, Pariz i Berlin - koji su simbolizirali velika dostignuća Zapada, prikazivani su u ruševinama kao da ih je uništila neka nezamisliva katastrofa 3 . Ljudi su bili počeli fantazirati o uništenju civilizacije i poduzimati praktične mjere da do toga i dođe. Nakon francusko-pruskog rata, evropske nacije su počele luđačku utrku u naoružavanju, koja ih je neumoljivo odvela u Prvi svjetski
rat. Činilo se da rat smatraju darvinovskom neminovnošću, gdje samo najjači opstaju. Savremena nacija mora imati najveću armiju i najubojitija oružja koja nauka može proizvesti, te su Evropljani sanjali o ratu koji će očistiti dušu nacije kroz potresnu apoteozu. Britanski pisac I.F. Clarke pokazao je da je u periodu između 1871. i 1914. godine bilo teško naći barem jednu godinu u kojoj se u nekoj od evropskih država nije pojavio roman ili kratka priča koja govori o užasnom ratu koji će se desiti. 4 "Naredni veliki rat" je zamišljan kao užasna, ali neizbježna kušnja: iz ruševina će nacija izaći preporođena i osnažena. Međutim, na samom kraju devetnaestog stoljeća britanski romanopisac H.G. Wells razbio je taj utopijski san u romanu The War of the Worlds („Rat svjetova") objavljenom 1898. godine i ilustrirao ono čemu takav san vodi. Taj roman prikazuje užasavajuće slike Londona čije stanovništvo je skoro uništeno biološkim ratom, a ulice Engleske preplavljene su izbjeglicama. On je mogao naslutiti opasnosti koje nosi vojna tehnologija kada se uvuče u područje egzaktnih nauka. Bio je u pravu. Utrka u naoružavanju dovela je do onoga što će se kasnije desiti na Sommi. Kada je izbio veliki rat 1914. godine, ljudi u Evropi, koji su sanjali o ratu koji će okončati sve ratove u zadnjih četrdeset godina, ušli su u taj sukob s entuzijazmom, što se moglo protumačiti kao kolektivno samoubistvo Evrope. Uprkos dostignućima modernog doba postojala je nihilistička želja za smrću jer su evropske nacije njegovale perverznu fantaziju samouništenja. U Americi su neki konzervativniji protestanti bili opsjednuti sličnom vizijom, ali je to njihovo užasno predviđanje imalo vjerska obilježja. Sjedinjene Države su također bile žrtva užasnog sukoba, nakon čega je, kao posljedica toga, uslijedilo razočarenje. Građanski rat (1861.-1865.) vođen između sjevernih i južnih država Amerikanci su doživjeli kao nešto što ima karakteristike apokalipse. Sjevernjaci su vjerovali da će taj sukob očistiti naciju; vojnici su pjevali pjesme o "slavi dolaska Gospodara" 5 . Propovjednici su govorili o skorom dolasku Armagedona, o borbi između sila svjetla i mraka, slobode i ropstva. S nestrpljenjem su očekivali dolazak Novog čovjeka i Nove dispenzacije, koji će se kao feniks uzdići iz pepela tog plamena kušnje 6 . No, vrli novi svijet nije bio ni u Americi. Kada je rat završen njegove posljedice su bile potpuno uništeni gradovi, raspačane porodice, kao i reakcije bijelaca na Jugu. Umjesto utopije, sjeverne države su iskusile rapidnu i bolnu tranziciju iz agrarnog u industrijsko društvo. Novi gradovi su izgrađeni, a stari su se veoma brzo proširili. Rijeke novih imigranata iz Južne i Istočne Evrope preplavile su zemlju. Kapitalisti su se strašno
obogatili od vađenja željezne rude, te od naftne i čelične industrije, dok su radnici jedva preživljavali. Žene i djeca su iskorištavani i fabrikama: već 1890. godine svako peto dijete bilo je zaposleno. Uvjeti rada bili su veoma teški, radno vrijeme dugo, a mašine i pogoni nesigurni. Stvarao se i novi jaz između gradova i sela jer su veliki dijelovi Sjedinjenih Država, posebno oni na jugu, ostali orijentirani ka poljoprivrednoj proizvodnji. Ako je ništavilo bilo temelj napretka Evrope, Amerika je postajala zemlja bez jezgre. 7 Sekularni žanr "budućih ratova" koji je tako oduševljavao narode Evrope nije privlačio religioznije Amerikance. Naprotiv, neki su postali žarko zainteresirani za eshatologiju kao nikad prije, sanjali su o konačnom obračunu između Boga i Sotone koji će u konačnici donijeti zasluženi kraj tom zlom društvu. Novo apokaliptičko shvaćanje koje se ukorijenilo u Americi krajem devetnaestog stoljeća naziva se predmilenijalizam jer predviđa povratak Krista na zemlju prije uspostave njegove hiljadugodišnje vladavine. (Stariji i optimističniji postmilenijalizam prosvjetiteljstva koji su liberalni protestanti još uvijek njegovali karakterizirala je vizija da će ljudi svojim vlastitim snagama začeti osnivanje Božijeg kraljevstva: Krist će se vratiti na zemlju tek nakon što se uspostavi hiljadugodišnje kraljevstvo Kristovo na zemlji.) U Americi je taj novi predmilenijalizam propovijedao Englez John Nelson Darby (1800.-1882.), koji je imao nekoliko sljedbenika u Britaniji, ali je obišao Sjedinjene Države šest puta u periodu između 1859. i 1877. godine i naišao na jako dobar prijem. On je smatrao da u savremenom svijetu koji hrli ka uništenju nema ništa dobro. Umjesto da čovječanstvo postane kreposno, čemu su se prosvjetitelji nadali, ono je bivalo sve više izopačeno tako da će Bog uskoro biti prisiljen da intervenira i uništi ljudsko društvo, čime će ljudskom rodu nanijeti neviđeni jad i bijedu. No, pravovjerni kršćani će izaći kao pobjednici iz tih užasnih patnji i uživati u Kristovoj konačnoj pobjedi i veličanstvenom Kraljevstvu. 8 Darby nije tražio mistično značenje u Bibliji, koju je smatrao dokumentom u kojem je istina doslovno rečena. Proroci i autor Knjige Otkrivenja nisu govorili simbolično, već su davali tačna proročanstva koja će se uskoro ostvariti upravo onako kako su prorekli. Stari mitovi sada su smatrani stvarnim logoima, jedinom vrstom istine koju priznaje većina savremenih ljudi na Zapadu. Darby je cijelu historiju izbavljenja podijelio u sedam epoha ili "dispenzacija", do čega je došao pažljivim tumačenjem svetih knjiga. Svaka "dispenzacija", objašnjavao je, prestaje kada ljudska bića postanu toliko razvratna da Bog biva prisiljen da ih kazni. Ranije dispenzacije su okončane katastrofama kao
što su prvorođeni grijeh, veliki potop i raspeće Krista. Ljudska bića trenutno žive u šestoj odnosno predzadnjoj dispenzaciji koju će Bog uskoro okončati kroz katastrofu neviđenih razmjera. Antikrist, lažni izbavitelj čiji dolazak pred kraj vremena je prorekao sveti Pavle9, zavest će svijet svojim lažnim čarima, obmanuti sve ljude i potom ljudskom rodu nametnuti velike kušnje i patnje. Antikrist će ratovati sedam godina, pobiti ogroman broj ljudi i uništiti sve protivnike, ali će na koncu Krist sići na zemlju, poraziti Antikrista, započeti konačni obračun sa Sotonom i silama zla na polju Armagedon izvan Jerusalema i pokrenuti sedmu dispenzaciju. Vladat će hiljadu godina sve dok Sudnji dan ne dovede do kraja historije. To je bilo vjersko viđenje evropske fantazije o budućem ratu. Prema tom viđenju istinski napredak je neodvojiv od sukoba i skoro potpunog uništenja. Uprkos snu o božanskom izbavljenju i milenijskom blaženstvu, to je bila nihilistička vizija koja je izražavala savremenu želju za smrću. Kršćani su do u najsitnije detalje zamišljali konačno izumiranje savremenog društva, što im je postala opsesija i morbidno su žudjeli da se to desi. Međutim, tu je postojala jedna bitna razlika. Dok su Evropljani smatrali da će patnje zadesiti svakoga tokom narednog velikog rata, Darby je odabranim ponudio izlaz iz te situacije. Na osnovu neočekivane izjave svetog Pavla, koji je vjerovao da će kršćani koji budu živi za vrijeme drugog Kristovog dolaska "biti uzneseni u oblake...gdje će se susresti s Gospodarom," 10 Darby je zaključio da će malo prije velike kušnje doći do "uznesenja", naglog uzdizanja novorođenih kršćana koji će biti podignuti na nebo i na taj način izbjeći užasne patnje koje će se desiti pred kraj vremena. Predmilenijalisti su imali veoma konkretnu i detaljnu predodžbu uznesenja. Vjerovali su da će se avioni, automobili i vozovi iznenada početi sudarati kada novorođeni piloti i vozači budu uhvaćeni u oblake, dok će njihova vozila nekontrolirano nastaviti kretanje. Tržišta dionicama će se rušiti, a vlade će padati. Oni koji ostanu na zemlji shvatit će da su osuđeni na propast i da su istinski vjernici bili potpuno u pravu. Ne samo da će ti nesretnici biti izloženi velikoj patnji nego će shvatiti da su osuđeni na vječno prokletstvo. Predmilenijalizam je bio fantazija osvete: odabrani su zamišljali kako promatraju patnje onih koji su se izrugivali njihovim uvjerenjima, koji su ignorirali, ismijavali i marginalizirali njihovu vjeru i koji su sada shvatili svoju grešku, ali prekasno. Popularna slika koja se može naći i danas u mnogim protestantskim domovima pokazuje čovjeka koji kosi travu u svom dvorištu i zapanjen gleda kako njegova novorođena supruga biva uznesena s prozora na katu njihove kuće. Kao i mnoge konkretne slike
mitskih događaja, ta scena djeluje malo apsurdno, ali je stvarnost koju ona pokušava ilustrirati okrutna, podvojena i tragična. Da ironija bude veća, predmilenijalizam je imao više zajedničkog sa sekularnim filozofijama koje je prezirao nego sa istinskom vjerskom mitologijom. Hegel, Marx i Darwin su smatrali da je razvoj rezultat sukoba. Marx je također podijelio historiju u različita doba čiji vrhunac je bila utopija. Geolozi su pronašli uzastopne epohe razvoja zemlje u slojevima fosilizirane faune i flore u stijenama i hridinama, a neki su smatrali da je svaka od tih epoha nestala u velikim katastrofama. Koliko god taj predmilenijalistički program zvučao bizarno, bio je u skladu s naučnim shvaćanjima devetnaestog stoljeća. On je također bio savremen u smislu svog doslovnog tumačenja i demokratičnosti. Nisu postojala skrivena ili simbolična značenja koja su bila dostupna samo mističnoj eliti. Svi kršćani, bez obzira na njihovo zaostalo obrazovanje, mogli su otkriti istinu koja je jasno objavljena i koju svi mogu naći u Bibliji. Značenje Svetog pisma jest upravo ono što je u njemu napisano: milenij podrazumijeva deset stoljeća; 485 godina znači tačno toliko; ako su proroci govorili o "Izraelu", nisu mislili na Crkvu već na Jevreje; kada je autor Knjige Otkrivenja prorekao da će doći do bitke između Isusa i Sotone na polju Armagedon kod Jerusalema, to je ono što će se i desiti. 11 Predmilenijalističko tumačenje Biblije bilo je čak i lakše za prosječnog kršćanina nakon objavljivanja The Scofield Reference Bible („Scofieldova priručna Biblija") 1909. godine, koja je odmah postala bestseler. C.I. Scofield je objasnio tu dispenzacionalističku viziju historije izbavljenja u detaljnim komentarima datim na biblijski tekst, a ti komentari su za mnoge fundamentaliste postali autoritativni skoro kao i sam biblijski tekst. Predmilenijalizam odaje strasnu želju za sigurnošću, što predstavlja reakciju na moderni način života koji namjerno ostavlja otvorena pitanja i negira mogućnost apsolutne istine. Američki protestanti su dugo vremena bili neprijateljski raspoloženi prema svakom stručnjaku za kojeg se smatralo da je sposoban bez ičije pomoći razumjeti kako funkcionira savremeno društvo. No, krajem devetnaestog stoljeća ništa nije bilo onakvo kakvim se činilo. Tokom tog perioda američka ekonomija bila je izložena divljim fluktuacijama koje su zbunjivale ljude naviknute na rutinu života u agrarnom društvu. Ekonomski procvat su slijedile depresije u kojima su ljudi preko noći gubili ogromna bogatstva; činilo se da društvo kontroliraju misteriozne nevidljive "tržišne sile". Sociolozi su također tvrdili da je ljudski život pod kontrolom ekonomskih kretanja koja neuki promatrači ne mogu shvatiti. Darvi-
nisti su ljudima govorili da životom dominira biološka borba koja se ne može vidjeti golim okom. Psiholozi su govorili o skrivenim silama podsvijesti. Viša kritika je isticala da čak ni Biblija nije sve ono što tvrdi da jest, te da se naizgled jednostavan tekst ustvari sastoji od zbunjujućeg broja različitih izvora i da su ga pisali autori za koje niko nikad nije čuo. Mnogi protestanti koji su vjerovali da će im njihova vjera donijeti sigurnost osjećali su mentalnu vrtoglavicu u tom kompliciranom svijetu. Oni su željeli vjeru koja govori jednostavnim jezikom tako da je svako može razumjeti. Kako su krajem devetnaestog stoljeća nauka i racionalizam bile glavne krilatice, religija je također morala biti racionalna ako je željela da je ljudi uzmu zaozbiljno. Neki protestanti su imali čvrstu namjeru da svoju vjeru učine logičnom i prihvatljivom s naučnog stanovišta. Ona mora biti jasna, dokaziva i objektivna kao i bilo koji drugi logos. Međutim, savremena nauka je također bila neispitan teren za one koji su osjećali potrebu za totalnom sigurnošću. Darwinova i Freudova otkrića su izvedena iz nedokazanih hipoteza, te su se za tradicionalnije protestante doimala "nenaučnim". Oni su, naime, gledali unazad ka ranim naučnim shvaćanjima Francisa Bacona, koga nisu zanimala takva nagađanja. Bacon je smatrao da ljudi mogu apsolutno vjerovati svojim osjetilima jer nam ona sama mogu osigurati valjane informacije. Bio je uvjeren da je sveznajući Bog svijet organizirao u skladu s racionalnim principima, te da zadatak nauke nije da nasumično nagađa već da napravi popis pojava i organizira svoje nalaze u vidu teorija zasnovanih na činjenicama koje su svima očigledne. Protestante je također privlačilo škotsko prosvjetiteljstvo iz osamnaestog stoljeća koje je bilo protiv subjektivističke Kantove epistemologije i koje je zagovaralo stav da je istina objektivna i dostupna svakom ozbiljnom ljudskom biću "zdravog razuma" 12 . Strasna želja za sigurnošću bila je pokušaj popunjavanja praznine koja je prijetila da zauzme centralnu poziciju u savremenom iskustvu, odnosno rupe koju je Bog stvorio u svijesti potpuno racionalnih ljudskih bića. Američki protestant Arthur Pierson želio je da Biblija bude objašnjena "istinski nepristrano i u naučnom duhu". Sam naslov njegove knjige Many Infallible Proofs („Mnogi neoborivi dokazi") iz 1895. godine govori o vrsti sigurnosti koju je on zahtijevao od religije: Meni se sviđa biblijska teologija koja ... ne započinje hipotezom i onda umotava činjenice i filozofiju tako da se uklope u okvire naše dogme već bejkonski sistem u kojem se prvo prikupljaju
učenja Božije riječi i onda se nastoji logično izvesti neki opći zakon na osnovu kojeg se činjenice mogu poredati. 13 To je bila razumljiva želja, ali mythoi Biblije nikad nisu pokušali dokazati da se mogu potvrditi činjenicama onako kako je to Pierson očekivao. Mitski jezik se ne može na zadovoljavajući način prevesti na racionalni jezik a da ne izgubi svoj raison d'etre. Kao i poezija, on sadrži značenja koja su suviše neshvatljiva da bi se mogla izraziti na neki drugi način. Kada teologija pokuša od sebe napraviti nauku, jedino šta može proizaći iz toga je karikatura racionalnog diskursa jer se teološke istine ne mogu dokazati s naučnog stanovišta 14 . Takav patvoreni vjerski logos neminovno dovodi religiju na još gori glas. Prezbiterijansko sjemenište "novih svjetala" u Princetonu u državi New Jersey postalo je bastion tog naučnog protestantizma. 1 5 Termin "bastion" je zaista odgovarajući jer je kampanja za racionalno razumijevanje kršćanstva često koristila ratobornu maštu i činilo se da vremenom zauzima odbrambeni stav. Charles Hodge, koji je držao katedru za teologiju na Princetonu, 1873. godine objavio je prvi tom svoje dvotomne knjige Systematic Theology („Sistematska teologija"). Ponovo, naslov odaje uklon ka nauci. Zadatak teologa nije da traže značenje izvan riječi, tvrdio je Hodge, već naprosto da ukomponiraju jasna učenja svetih knjiga u sistem općih istina. Svaka riječ Biblije dolazi od Boga i mora se uzimati zaozbiljno; njeno značenje ne smije se iskrivljivati kroz alegorijsko i simboličko tumačenje. Charlesov sin Archibald A. Hodge, koji je preuzeo mjesto svoga oca na katedri za teologiju 1878. godine, zajedno sa svojim mladim kolegom Benjaminom Warfildom objavio je članak koji predstavlja odbranu doslovnog tumačenja istine iz Biblije u časopisu The Princeton Review. Taj članak je postao klasično djelo. Sve priče i navodi Biblije su "apsolutno bez greške i obavezujući za one koji vjere imaju i koji su pokorni". Sve o čemu Biblija govori predstavlja apsolutnu "i stvarnu istinu". Ako Biblija kaže da je Božija riječ, onda to jest Božija riječ, 16 što je argument koji kao dokaz za zaključak koristi istu stvar koju pokušava dokazati i što samim tim nikako nema naučnog uporišta. Takvo stajalište nije objektivno s racionalnog gledišta, zatvoreno je za bilo kakvu alternativu i ima logike samo u svojim vlastitim okvirima. Kako je Princeton bila institucija koja se oslanjala samo na razum, to ju je dovodilo u sklad s modernim načinom života, ali tvrdnje koje su t a m o iznošene nisu bile u skladu s činjenicama. "Kršćanstvo ljude privlači s dobrim razlogom", tvrdio je Warfild u članku koji je kasnije napisao. "Ono je
uspjelo odmaći toliko daleko na putu preuzimanja primata zahvaljujući isključivo r a z u m n o m promišljanju. Ono će također baciti sve svoje neprijatelje pod noge zahvaljujući isključivo r a z u m n o m promišljanju 17 Kratak osvrt na historiju kršćanstva pokazuje da je razum kao i u svim predmodernim religijama korišten samo u mitskom kontekstu. Kršćanstvo se oslanjalo na misticizam, intuiciju i liturgiju, a ne na "dobar razlog" koji nikad nije bio "isključivi" razlog za privlačnost kršćanske vjere. Warfildova ratoborna mašta, koja jedva čeka da "neprijatelje" vjere zaprepasti i zbuni razumnim argumentima, vjerovatno oslikava duboko prikrivenu nesigurnost. Ako je kršćanska istina zaista tako jasna i očigledna sama po sebi, zašto je toliko mnogo ljudi odbija prihvatiti? Prinstonsku teologiju karakterizira određena doza očajanja. "Religija se mora boriti za život protiv ogromnog broja ljudi od nauke", izjavio je Charles Hodge 1874. godine. 18 Kršćani koji su se zalagali za korištenje razuma s naučnog stanovišta bili su iskreno zabrinuti kada se počelo činiti da teorije naučnika koji su se bavili prirodnim naukama dolaze u kontradikciju s doslovnim tumačenjem Biblije. Zbog toga je Hodge napisao knjigu What is Darwinism? (Šta je Darvinizam?), koja je izašla 1874. godine i koja je predstavljala prvi ustrajan vjerski napad na hipotezu o evoluciji. Za Hodgea, koji je bio sljedbenik Bacona, darvinizam je naprosto bio neodrživa nauka. On je pažljivo proučio Porijeklo vrsta i nije mogao zaozbiljno uzeti Darwinovu tvrdnju da je zamršena struktura prirode nastala slučajno, nezavisno od Boga. On je na taj način pokazao zatvoreni mentalni sklop kao karakteristiku protestantskog fundamentalizma koji se tek rađao: Hodge jednostavno nije mogao zamisliti da bi bilo koje uvjerenje koje se razlikovalo od njegovog moglo biti održivo. "Za bilo koji obični ljudski um", isticao je, "apsolutno je nemoguće povjerovati da ljudsko oko nije rezultat strukturiranog plana."19 Ljudska bića su dužna suprotstaviti se "svim spektakularnim hipotezama i teorijama" - kao što je Darwinova - "koje su u sukobu s utemeljenim istinama". To je bio poziv na "zdrav razum"; Bog je ljudskom umu dao "intuiciju, koja je nepogrešiva". Stoga, ako je Darwin išao protiv toga, njegova hipoteza je neodrživa i mora se odbaciti. 20 Naučni pristup kršćanstvu koji se razvijao na Princetonu nije uspio. Hodge je pokušavao suspregnuti razum u starom konzervativnom smislu i nije mu dozvoljavao da djeluje slobodno, što je nalagao moderni način života. Međutim, ograničavajući sve mitske istine na nivo logosa direktno se suprotstavljao duhovnosti starog svijeta. Njegova teologija je bila neodrživa nauka i neadekvatna religija.
No, Princeton nije bio tipičan slučaj. Dok su Hodgeovi i Warfild nastojali definirati vjeru kao ispravno uvjerenje i stavljali veliki akcent na doktrinarnu ortodoksiju, drugi protestanti, kao što je bio veteran borbe za ukidanje ropstva Henry Ward Beecher (1813.-1887.) bili su dosta liberalniji. 21 Prema Beecherovom mišljenju dogma je bila manje bitna, a nije bilo kršćanski kažnjavati druge zbog različitih teoloških stavova. Liberali su bili otvoreni za savremene naučne inicijative kao što su darvinizam ili viša kritika Biblije. Za Beechera Bog nije bio neka udaljena i odvojena stvarnost, već je bio prisutan u prirodnim procesima koji se dešavaju na zemlji, tako da se evolucija može smatrati dokazom beskrajne brige Boga za njegova stvorenja. Ono što je važnije od doktrinarne ispravnosti jest prakticiranje kršćanske ljubavi. Liberalni protestanti su i dalje stavljali naglasak na važnost socijalnog rada u sirotinjskim četvrtima i gradovima, uvjereni da kroz svoju posvećenost filantropiji mogu uspostaviti Božije kraljevstvo pravde na ovom svijetu. To je bila optimistična teologija koja je imala za cilj da privuče prosperitetnu srednju klasu stanovništva koje je imalo privilegiju da uživa u plodovima modernog života. Već osamdesetih godina devetnaestog stoljeća ta "nova teologija" je poučavana u glavnim protestantskim školama u državama na sjeveru. Teolog John Bescon, u svom djelu Evolution and Religion („Evolucija i religija") iz 1897. godine, kao i teolog John Fiske, u svom djelu Through Nature to God („Kroz prirodu do Boga") iz 1899. godine, izrazili su uvjerenje da ne može postojati neprijateljstvo između nauke i vjere. Oba su govorila o Božijoj prisutnosti kao nečemu što je imanentno u svijetu, a svaki otkucaj u pulsirajućem životu univerzuma predstavlja dokaz te prisutnosti Boga. Duhovne percepcije ljudskih bića razvijale su se tokom cijele historije, a sada se čovječanstvo nalazilo na rubu novog svijeta u kojem će ljudi konačno shvatiti da ne postoji razlika između takozvanog "natprirodnog" i ovozemaljskog. Shvatit će koliko su duboko povezani s Bogom i živjeti u miru s drugima. Kao i sve milenarističke vizije, ta liberalna teologija bila je osuđena na razočarenje. Umjesto da ostvare veću harmoniju, američki protestanti su otkrivali da među njima postoje duboke razlike. Te razlike su prijetile da dovedu do raskola u njihovim konfesijama. Glavni predmet razmirica krajem devetnaestog stoljeća nije bila evolucija već viša kritika. Liberali su vjerovali da iako su nove teorije o Bibliji mogle dovesti do podrivanja nekih starih uvjerenja one će dugoročno dovesti do boljeg razumijevanja svetih knjiga. Međutim, "viša kritika" je za tradicionaliste bila termin koji je izazivao paniku. Činilo se da on simbolizira
sve ono što nije valjalo u savremenom industrijaliziranom društvu koje je kosilo stara uvjerenja. Do tada su "popularizatori" već bili predstavili nove ideje širim slojevima stanovništva, kršćani su otkrili da Mojsije nije napisao Petoknjižje i da kralj David nije napisao Psalme; da je djevičansko rođenje Krista samo književna figura, te da su deset pošasti Egipta vjerovatno bile prirodne katastrofe koje su kasnije protumačene kao čuda. 22 Sve to je dovelo do velike zabune među kršćanima. Godine 1888. supruga Humphreyja Warda, koja je bila britanski romanopisac, objavila je roman pod naslovom Robert Elsmere koji govori o mladom svećeniku čiju vjeru je viša kritika toliko uzdrmala da je on istupio iz svoga reda i posvetio se socijalnom radu u istočnim dijelovima Londona. Taj roman je postao bestseler, što je ukazivalo na to da se mnogi ljudi mogu identificirati sa sumnjama glavnog heroja. Kao što u tom romanu kaže Robertova supruga, "ako evanđelja nisu činjenično tačna kao što je historija, ne vidim kako mogu biti ikako tačna ili kako mogu imati bilo kakvu vrijednost". 23 Opredijeljenost ka razumu u savremenom svijetu mnogim kršćanima na Zapadu je onemogućila da razumiju ulogu i vrijednost mita. Vjera mora biti racionalna, a mythos mora biti logos. Bilo je teško prihvatiti kao istinito bilo šta osim onog što je zasnovano na činjenicama ili nauci. Postojao je duboki strah da bi te nove biblijske teorije mogle dovesti do podrivanja osnovne strukture kršćanstva i da od nje ništa neće ostati. No, osjećaj praznine se nazirao u daljini. "Ako nemamo nepogrešivi standard", tvrdio je američki metodistički svećenik Alexander McAalister, "možda uopće nemamo nikakvih standarda." 24 Odbaci jedno čudo i morat ćeš ih još dosta odbaciti da bi bio dosljedan. Ako Jonah zaista nije proveo tri dana u kitovom stomaku, da li se Krist zaista uzdigao iz groba? To pitanje postavljao je luteranski pastor James Remensnyder 25 . Kada se biblijska istina razotkrije na takav način, sve ispravne vrijednosti će nestati. Metodistički propovjednik Leander W. Mitchell smatrao je da je viša kritika kriva za široko rasprostranjeni alkoholizam, nevjerstvo i agnosticizam. 26 Prezbiterijanac M. B. Lambdin u višoj kritici je vidio uzrok sve većeg broja razvoda, kao i povećane stope mita, korupcije, kriminala i ubistava. 27 O višoj kritici se više nije moglo racionalno razgovarati jer je budila iskonske strahove. Kada je Charles Briggs, liberalni prezbiterijanac, optužen za herezu i kada ga je njujorška Prezbiterijanska crkva 1891. godine izvela pred sud zbog njegove javne odbrane više kritike, ta priča je došla na naslovnu stranu New York Timesa. Kad je oslobođen optužbi, New York Tribune je to pozdravio kao pobjedu više kritike, ali je Ge-
neralna skupština te konfesije oborila sudsku presudu i Briggs je suspendiran iz službe. Suđenje je bilo žučno i ispunjeno gorčinom; burne reakcije dovele su do podjele unutar te konfesije. U jednoj anketi koja je provedena nakon toga, od dvije stotine anketiranih prezbiterijanskih crkvenih zajednica njih devedeset je bilo protiv Briggsovih stajališta. To je bilo samo jedno od mnogih suđenja za herezu u to vrijeme, ali je upravo ono privuklo najviše pažnje javnosti. Inače, u to vrijeme liberali su jedan za drugim izbacivani iz redova svojih konfesija. Oko 1900. godine već se činilo da je ta opća zbrka splasnula. Izgledalo je da su ideje više kritike svugdje uzele maha, liberali su još uvijek imali bitne funkcije u većini konfesionalnih zajednica, a konzervativci su se doimali zaprepaštenim, ali su mirovali. No, taj prividni mir bio je obmana. Sudionici tog vremena znali su da unutar skoro svake konfesije - prezbiterijanske, metodističke, Kristovih učenika, anglikanske, baptističke - postoje dvije različite "crkve", koje su predstavljale "stari" i "novi" način tumačenja Biblije.28 Neki kršćani su već bili počeli pripreme za borbu koja je trebala uslijediti. Revivalist Dwight Moody (1837.-1899.) osnovao je 1886. godine Moodyjev institut za Bibliju u Chicagu kako bi se suprotstavio učenjima više kritike. Njegov cilj je bio stvoriti kadar "ljudi koji će popunjavati praznine", koji će stajati između svećenstva i laika i suprotstavljati se pogrešnim idejama koje su, prema njegovom mišljenju, dovele naciju na rub uništenja. Moody je nazvan ocem američkog fundamentalizma, a njegov Institut za Bibliju je kao i Princeton postao bastion konzervativnog kršćanstva. Međutim, Moodyja je dogma manje zanimala nego Hodgesove i Warfilda. Njegova poruka je bila jednostavna i prvenstveno emocionalna: Krist može izbaviti grešni svijet. Moodyjev prioritet je bilo spasenje duša i bio je spreman sarađivati sa svim kršćanima, bez obzira na njihova uvjerenja, u cilju spašavanja grešnika. On je dijelio interese liberala vezane za socijalnu reformu. Svršenici njegovog instituta trebali su postati misionari za siromašne. No, Moody je bio predmilenijalist i bio je uvjeren da će bezbožničke ideologije tog vremena dovesti do uništenja svijeta. Liberali su smatrali da stvari ne idu nabolje i da se situacija pogoršava svaki dan. 29 Godine 1886., kada je osnovao svoj Institut za Bibliju, desila se tragedija na Haymarket Squeru u Chicagu koja je uzdrmala naciju. Tokom mitinga sindikata došlo je do sukoba između demonstranata i policije i eksplodirala je bomba od koje je poginulo sedam policajaca, a još sedamdeset je povrijeđeno. Opći dojam je bio da nemiri na Haymarket trgu predstavljaju idealan primjer svih zala i opasnosti industrijskog društva, a
Moody je na ta dešavanja gledao isključivo s apokaliptičkog stanovišta. "Ili će ovi ljudi biti obraćeni na kršćanstvo", proricao je, "ili će ferment komunizma i nevjerstva poprimiti tako ogromne razmjere da će dovesti do vladavine terora kakvog ova zemlja nikad nije vidjela." 30 Institut za Bibliju je postao ključna fundamentalistička institucija. Kao i ješiva iz Volozhina, predstavljao je sigurnu i svetu enklavu u bezbožničkom svijetu koji priprema kadrove za buduću kontraofanzivu protiv modernog društva. Ostali konzervativni protestanti, koji će odigrati glavnu ulogu u fundamentalističkom pokretu koji se kasnije pojavio, stali su iza Moodyja. William Bell Riley je 1902. godine osnovao Sjeverozapadnu školu za Bibliju, a naftni magnat Lyman Stewart je 1907. godine osnovao Institut za Bibliju u Los Angelesu. Konzervativci koji su osjećali da su ih liberali iz glavnih konfesija taktički nadigrali počeli su udruživati snage. Prve konferencije o proročanstvu i Bibliji održane su potkraj devetnaestog stoljeća. Konzervativni protestanti su se tu sastajali da doslovno tumače Bibliju na način prikladan zdravom razumu, te da očiste svoj razum od više kritike i razgovaraju o predmilenijalističkim idejama. Počeli su graditi osebujan identitet, a tokom sve posjećenijih konferencija spoznali su svoj potencijal kao nezavisne sile. Stvaranje posebnog, jedinstvenog identiteta, bio je prirodan odgovor na savremeno iskustvo. Novoindustrijalizirani gradovi na sjeveru predstavljali su društvo u kojem su se ljudi veoma mnogo miješali i gdje su se doseljenici asimilirali. Već 1890. godine četiri od svakih pet stanovnika New Yorka bili su novi imigranti ili djeca novih imigranata 31 . Za vrijeme revolucije Sjedinjene Države su bile pretežno protestantska nacija. Sada se činilo da će identitet "čistih Amerikanaca", odnosno bijelih anglosaksonskih protestanata, biti uskoro izbrisan zbog poplave "papista". Nažalost, nastojanje za uspostavom ili očuvanjem osebujnog identiteta često ide ruku pod ruku s pojavom straha od stereotipa "ostalih" prema kojima se ljudi mjere. Paranoidni strah od zavjere je i dalje ostao karakteristika odgovora na previranja koja donosi modernizacija, a posebno je bio evidentan u fundamentalističkim pokretima koje su stvorili Jevreji, kršćani i muslimani. Svi ti pokreti njeguju izvitoperen i često veoma štetan imidž svojih neprijatelja koji su nekada prikazani kao sotonski zli. Američki protestanti su dugo vremena mrzili rimokatolike, a plašili su se i zavjera deista, framasona i mormona za koje su vjerovali da u pojedinim vremenskim periodima podrivaju kršćansko tkivo društva. Ti strahovi su se ponovo razbuktali krajem devetnaestog stoljeća. Američko zaštitno udruženje koje je osnovano 1887. godine postalo je najveće antikatoličko tijelo u državi s član-
stvom za koje se pretpostavlja da je bilo dostiglo brojku od 2.250.000. To udruženje je falsificiralo "pastoralna pisma" koja su navodno pisali američki katolički biskupi i u kojima se njihovi vjernici pozivaju da pobiju sve protestante i zbace heretičku vlast u Sjedinjenim Državama. Josiah Strong je 1885. godine objavio djelo pod naslovom Our Country: Its Possible Future and Its Present Crisis („Naša zemlja: moguća budućnost i sadašnja kriza") u kojem je opisana "katolička prijetnja" kao najdestruktivnija opasnost s kojom se nacija suočava. Davanje prava glasa katolicima Ameriku će učiniti ranjivom i izložiti je sotonskom utjecaju; Sjedinjene Države su već bile žrtva imigracije "Rimljana" koja je bila duplo veća od invazije Gota i Vandala koja je srušila Rimsko carstvo u petom stoljeću. Amerikanci su njegovali fantazije o totalnom uništenju; paranoidne teorije zavjere su im omogućile da svoje nepoznate i amorfne strahove povežu s konkretnim neprijateljima, što im je omogućilo da definiraju te strahove. 32 U Evropi su ti zavjerenički strahovi vezani za stvaranje osebujnog identiteta imali oblik novog "naučnog" rasizma koji se nije proširio na Sjedinjene Države sve do dvadesetih godina dvadesetog stoljeća. On je u velikoj mjeri bio usmjeren protiv jevrejskog naroda i predstavljao je proizvod savremene naučne kulture koja je Evropljanima omogućila dotad neviđene mogućnosti da kontroliraju svoje okruženje. Savremena nastojanja, kao što su bila ona vezana za medicinu i uređenje parkova i vrtova, učila su ljude da eliminiraju stvari koje su bile štetne, neelegantne i beskorisne. U vrijeme kada je nacionalizam postajao glavna ideologija evropskih država Jevreji su se doimali istinskim i nepopravljivim kosmopolitima. Naučne teorije koje su nastale kako bi definirale suštinske biološke i genetske karakteristike Volka bile su suviše uske da bi mogle obuhvatiti Jevreje. Kako su se nove nacije ponovo definirale, bio im je potreban onaj "drugi" u odnosu na koga su se mogle mjeriti u svom novom kapacitetu, a "oni Jevreji" su bili baš zgodna meta koja je bila u blizini. Taj savremeni rasizam, koji je žudio da iskorijeni Jevreje iz društva kao što vrtlar čupa korov iz bašče ili kao što hirurg odstranjuje tumor, predstavljao je jednu vrstu društvenog inženjeringa koji je nastao iz uvjerenja da se neki ljudi ne mogu poboljšati niti kontrolirati. Takvo stajalište se zasnivalo na kršćanskim vjerskim predrasudama koje su njegovane stoljećima, a sada su dobile i naučno opravdanje. Međutim, "oni Jevreji" su u isto vrijeme postali simbol za koji su ljudi vezali svoje strahove i rezerve koje su se odnosile na društvena
previranja uzrokovana modernizacijom. Kako su Jevreji izašli iz svojih geta i doselili se u kršćanske sredine, te ostvarili izuzetan uspjeh u kapitalističkoj ekonomiji, činilo se da oni predstavljaju utjelovljenje destrukcije starog poretka. Evropljani su također doživjeli modernizaciju kao zastrašujuću "smjesu svega i svačega". Novi industrijalizirani svijet slamao je stare barijere, a neki su doživjeli to društvo, koje se doimalo bezobličnim i koje nije imalo jasno definiranih granica, kao anarhično i uništavajuće. Činilo se da njima ti Jevreji koji su se asimilirali u glavne tokove društva predstavljaju poseban problem. Da li su oni na taj način postali "nejevreji" i nadišli jaz koji su mnogi još uvijek smatrali nepremostivim? 33 Onima koji su bili uznemireni potresima modernizacije i zastrašujućom količinom društvene konfuzije, savremeni antisemitizam je osiguravao metu ka kojoj su mogli usmjeriti svoju duševnu bol i ogorčenje. "Definirati" stanje značilo je ograničiti te zastrašujuće promjene. Dok su neki protestanti tražili sigurnost kroz stroge doktrinarne definicije, ostali su pokušavali spriječiti ništavilo nastojeći da ponovo uspostave stare društvene granice. Osamdesetih godina devetnaestog stoljeća postalo je jasno da je tolerancija prosvjetiteljstva bila tragično površna. Nakon ubistva liberalnog cara Aleksandra II u Rusiji 1881. godine Jevrejima su uvedena nova ograničenja za obavljanje poslovnih djelatnosti. Preko deset hiljada Jevreja protjerano je iz Moskve 1891. godine, a u periodu između 1893. i 1895. godine došlo je do masovnih progona Jevreja u drugim regijama. Dešavali su se pogromi, koje je ministarstvo unutrašnjih poslova prešutno odobravalo ili čak organiziralo, u kojima su Jevreji pljačkani i ubijani, a vrhunac tih pogroma desio se u Kišnjevu 1905. godine kada je ubijeno pedeset Jevreja, a pet stotina je povrijeđeno. 34 Jevreji su počeli bježati ka zapadu. Svake godine ih je odlazilo oko pedeset hiljada, a nastanjivali su se u Zapadnoj Evropi, Sjedinjenim Državama i Palestini. Međutim, kada su u Zapadnu Evropu došli ti Jevreji sa istoka koji su nosili čudnu odjeću i imali tuđinske običaje, ponovo su se probudile stare predrasude. Njemačka je 1886. godine dobila prvog člana parlamenta koji je svoju kampanju službeno zasnivao na antisemitskoj platformi; već 1893. godine bilo je šesnaest takvih parlamentaraca. U Austriji je kršćanski socijalista Karl Lueger (1844.-1910.) uspio izgraditi moćan antisemitski pokret. On je 1895. godine izabran je za gradonačelnika Beča. 35 Novi antisemitizam pogodio je čak i Francusku, prvu savremenu evropsku naciju u kojoj je izvršena emancipacija Jevreja. Petog januara 1895. godine kapetan Alfred Dreyfus, jedini jevrejski oficir u glavnom štabu vojske, osuđen je na osnovu lažnih do-
kaza da je dostavljao tajne podatke Nijemcima, dok je uzbuđena rulja klicala: "Smrt Dreyfusu! Smrt Jevrejima!" Neki Jevreji su se nastavili asimilirati prelaskom na kršćanstvo ili okrećući se potpuno sekularnom načinu života. Neki su se počeli baviti politikom i postajali revolucionarni socijalisti u Rusiji i ostalim istočnoevropskim zemljama ili vođe radničkih sindikata. Neki drugi su bili uvjereni da za Jevreje nema mjesta u nejevrejskom društvu; stoga se moraju vratiti u Cion, Svetu zemlju, i tamo izgraditi jevrejsku državu. Ostali su preferirali modernizirajuća vjerska rješenja kao što je reformirani, konzervativni ili neokonzervativni judaizam. Neki su nastavili okretati leđa savremenom društvu i čvrsto se držati tradicionalnih učenja ortodoksnog judaizma. Ti haredimi ("oni koji se tresu") bili su zabrinuti za budućnost judaizma u novom svijetu i očajnički su pokušavali ponovo oživjeti stari svijet. Čak i u Zapadnoj Evropi i Sjedinjenim Državama nastavili su nositi krznene šešire, crne kratke hlače i kaftane, koje su nosili njihovi očevi u Rusiji ili Poljskoj. Većina njih je pokušavala sačuvati jevrejski identitet u neprijateljskom svijetu boreći se da spriječi zatiranje svoga roda, te da nade neku apsolutnu sigurnost i zaštitu. Mnogi su postali ratoborni; neki su postali militantniji u svojim opredjeljenjima i nastojanjima da prežive. Idealan primjer tog raspoloženja bila su nova dešavanja u habadskom hasidizmu čije sjedište je tada bilo u ruskom gradu Lubaviču. Vođe tog hasidizma bili su pripadnici nasljedne dinastije potomaka rabina Schneura Zalmana. Peti rabin, R. Shalom Dov Ber (1860.-1920.), koji je preuzeo vodeću funkciju 1893. godine, duboko je bio zabrinut za budućnost judaizma. Dosta je putovao, održavao kontakte sa misnagdima u Litvaniji i došao do zaključka da se ljudi slabije pridržaju vjerskih propisa. Godine 1897. uspostavio je habadsku ješivu po modelu misnagdimskih ješivota iz Volozhina, Slobodke i Mira. Također je želio stvoriti kadar mladih ljudi koji će se "boriti protiv neprijatelja Boga". Ti "neprijatelji" nisu bili car i njegovi dužnosnici; lubavički hasidizam je postajao fundamentalistički pokret koji je započeo kampanjom protiv pripadnika te religije, što je uobičajena karakteristika takvih pokreta. Za petog rabina neprijatelji Boga su bili ostali Jevreji: maskilimi, cionisti, jevrejski socijalisti i misnagdimi, koji su, prema njegovom mišljenju, ozbiljno ugrožavali vjeru. Studenti njegove ješive nazivali su se "tamimi", što znači "čisti". Oni su trebali biti vojnici u rabinovoj vojsci koji će se boriti "bez ustupaka ili kompromisa" kako bi osigurali opstanak istinskog judaizma. Njihova borba će utrti put za dolazak Mesije. 36
Cionizam, pokret za osnivanje jevrejske domovine u Palestini, bio je najdalekosežniji i najmaštovitiji od svih novijih jevrejskih odgovora na moderno doba. To nije bio monolitan pokret. Cionistički vođe su nalazili inspiraciju u prilično različitim tokovima savremene misli: nacionalizmu, zapadnom imperijalizmu, socijalizmu i sekularizmu jevrejskog prosvjetiteljstva. Iako je laburistički cionizam Davida Ben-Guriona (1886.-1973.), koji je zagovarao uspostavu socijalističke zajednice u Palestini, u konačnici postao dominantna cionistička ideologija, cionistička inicijativa se u m n o g o m e oslanjala i na kapitalizam. U periodu između 1880. i 1917. godine jevrejski poduzetnici i poslovni ljudi uložili su milione dolara u kupovinu zemlje od arapskih i turskih zemljoposjednika koji su imali imanja u Palestini, ali nisu tamo boravili. Drugi, kao što su Theodor Herzl (1860.-1904.) i Chaim Weizmann (1874.-1952.), postali su politički lobisti. Herzl je jevrejsku državu u budućnosti vidio kao evropsku koloniju na Srednjem istoku. Međutim, ostali nisu željeli nacionalnu državu, nego su novu domovinu vidjeli kao kulturni centar za Jevreje. Mnogi su se plašili nadolazeće antisemitske katastrofe; da bi spasili jevrejski narod od istrebljenja, moraju stvoriti sigurnu zonu i utočište. Njihov strah od uništenja nije bio posljedica moralne ili psihološke praznine, već realna procjena ubitačnog potencijala modernog doba. Ortodoksni Jevreji bili su preneraženi cionističkim pokretom u svim njegovim pojavnim oblicima. Tokom devetnaestog stoljeća bila su dva pokušaja stvaranja jedne vrste vjerskog cionizma, ali nijedan od njih nije imao dovoljno podrške. Yehuda Hai Alkalai (1798.-1878.), sefardski Jevrej iz Sarajeva, 1845. godine pokušao je da od starog mesijanskog mita povratka u Cion napravi program za poduzimanje praktičnih mjera. Mesija neće biti osoba već proces koji "će započeti tako što će sami Jevreji uložiti određene napore; moraju se organizirati i ujediniti, izabrati svoje vođe i napustiti zemlju u koju su prognani." 37 Dvadeset godina kasnije Zvi Hirsch Kallischer (1795.-1874.), poljski Jevrej, iznio je potpuno isto stanovište u svom djelu pod naslovom Devishat Zion („U potrazi za Cionom") iz 1862. godine. Alkalai i Kallischer su pokušali racionalizirati drevnu mitologiju, a spuštajući je na zemlju ustvari su je sekularizirali. No, za većinu pobožnih Jevreja koji su se pridržavali vjerskih propisa takve ideje bile su potpuno neprihvatljive. Kako je cionistički pokret uzimao maha krajem devetnaestog stoljeća i profilirao se na m e đ u n a r o d n o m planu kroz velike cionističke konferencije koje su održane u švicarskom gradu Baselu, ortodoksni Jevreji su ga najoštrije osuđivali 38 . U predmodernom svijetu mit nije
bio zamišljen kao plan za poduzimanje praktičnih mjera, što je spadalo u isključivi domen logosa. Mit je imao funkciju da takvim mjerama da smisao i duhovnu osnovu. Afera vezana za Shabbetaia Zevija pokazala je kako priče i predodžbe koje pripadaju nevidljivom svijetu psihe mogu imati katastrofalne posljedice ako se primijene u sferi politike. Nakon šoka koji je prouzročio taj fijasko stara zabrana tretiranja mesijanskog mythosa kao da je logos i kao da se može pragmatično primijeniti u jevrejskom shvaćanju postala je tabu. Bilo čiji pokušaj ostvarivanja spasa duše ili "ubrzavanja dolaska kraja" kroz poduzimanje praktičnih koraka u cilju osnivanja kraljevstva u Svetoj zemlji nailazio je na gnušanje i zazor. Jevrejima je čak bilo zabranjeno da se previše mole za povratak u Cion. Bilo kakva inicijativa u tom smislu smatrana je pobunom protiv Boga, koji je jedini mogao donijeti izbavljenje i spas duše; svako ko bi poduzeo bilo kakve korake u tom cilju prelazio je na "drugu stranu", odnosno u demonski svijet. Jevreji moraju ostati politički pasivni. To su bile okolnosti egzistencijalnog stanja egzila. 39 Na isti način kao i šiitski muslimani, Jevreji su politički aktivizam stavili izvan zakona znajući vrlo dobro iz jevrejske historije kako pokušaji utjelovljenja mita u historijska zbivanja mogu imati potencijalno fatalne posljedice. Sve do danas cionizam i jevrejska država koju je taj pokret stvorio dovode do više podvajanja u jevrejskom svijetu nego što to čini moderni način života. Odgovor na cionizam i državu Izrael, bilo za ili protiv, postat će pogonska snaga svih oblika jevrejskog fundamentalizma 4 0 . Uglavnom zahvaljujući cionizmu sekularni moderni način života je zavladao kod Jevreja i zauvijek ih promijenio. Razlog za to leži u činjenici da su prvi cionisti ostvarili izuzetan uspjeh u tome što su zemlju Izraelovu, jedan od najsvetijih simbola judaizma, učinili racionalnom, ovozemaljskom i praktičnom stvarnošću. Umjesto da o njoj promišljaju s mističnog ili halahijskog aspekta, oni su tu zemlju naselili fizički, strateški i vojno. U tim ranim godinama za većinu ortodoksnih Jevreja to je bilo ravno bogohulnom gaženju i vrijeđanju svete zbilje. To je bio smišljeni čin oskvrnuća svetinje koji je prkosio stoljećima vjerske tradicije. Sekularni cionisti su u velikoj mjeri otvoreno odbacivali religiju. Njihov pokret je ustvari bio pobuna protiv judaizma. Mnogi od njih su bili ateisti, socijalisti i marksisti. Veoma mali broj njih se praktično pridržavao zapovijedi Tore. Neki od njih su nedvojbeno mrzili religiju smatrajući da je ona ostavila Jevreje na cjedilu jer ih je poticala da se opuste i pasivno čekaju dolazak Mesije. Umjesto da im pomogne u borbi protiv progona i ugnjetavanja, religija je poticala Jevreje da se
povlače iz svijeta i predaju se čudnim mističnim aktivnostima ili izučavanju tajanstvenih spisa. Prizor Jevreja koji plaču i grle kamenje Zapadnog zida u Jerusalemu, posljednjeg ostatka drevnog hrama, mnoge cioniste je ispunjavao očajem. Ta očigledno kukavička zavisnost od natprirodnog bila je upravo suprotno od svega što su oni nastojali postići. Cionisti su željeli stvoriti novi jevrejski identitet, novog Jevreja, oslobođenog od nezdravog i sputavajućeg života u getu. Novi Jevrej treba biti autonoman i treba kontrolirati svoju vlastitu sudbinu, koja je u njegovim rukama. Međutim, to nastojanje za korjenitim promjenama i samopoštovanjem bilo je ravno objavi deklaracije nezavisnosti od jevrejske religije. Cionisti su povrh svega drugog bili pragmatični, a to ih je učinilo ljudima savremenog doba. No, svi su bili duboko svjesni eksplozivnog "naboja" koji je u sebi nosio simbol zemlje. U mitskom svijetu judaizma zemlja je bila neodvojiva od dvije najsvetije stvarnosti, Boga i Tore. U mističnim kabalističkim putovanjima zemlja je simbolično povezivana s posljednjim stepenom unutarnjeg silaska u dubine bića. Ona je također identična Božijoj prisutnosti koju kabalisti otkrivaju u samom temelju svoga bića. Zemlja je stoga od fundamentalnog značaja za jevrejski identitet. Bez obzira na praktičnost njihovog pristupa, cionisti su shvaćali da nijedna druga "zemlja" ne može spasiti Jevreje i donijeti im psihičko ozdravljenje. Peretz Smolenskin (1842.-1895.), koji je bio žestoko protiv rabinskog establišmenta, smatrao je da je Palestina jedina moguća lokacija za jevrejsku državu. Leo Pinsker (1821.-1891.) tu ideju je prihvaćao postepeno i protiv vlastitog uvjerenja, ali je konačno morao priznati da se jevrejska država mora nalaziti u Palestini. Theodor Herzl je zamalo izgubio vodeću funkciju u cionističkom pokretu na Drugoj cionističkoj konferenciji u Baselu (1898.) kada je predložio da jevrejska država bude uspostavljena u Ugandi. Bio je prisiljen da stane ispred delegata, digne ruku i citira riječi iz Knjige psalama: "Jerusaleme, ako te zaboravim, neka se moja desna ruka osuši!" Cionisti su bili spremni iskoristiti moć tog mythosa kako bi svoju potpuno sekularnu pa čak i bezbožničku kampanju učinili održivom u stvarnom svijetu. Činjenica da su uspjeli u tome predstavlja njihov trijumf. No, za njih je prihvaćanje te mitske i svete geografije bilo jednako problematično kao i uvijek kada su je pokušali pretočiti u konkretnu činjenicu. Prvi cionisti su veoma malo znali o ovozemaljskoj historiji Palestine tokom prošlih dvije hiljade godina; njihov slogan: "Zemlja bez naroda za narod bez zemlje!" pokazivao je njihovo potpuno zanemarivanje činjenice da su tu zemlju naseljavali palestinski Arapi koji
su imali vlastite aspiracije u pogledu te zemlje. Bez obzira što je cionizam uspio ostvariti svoj ograničeni, pragmatični i moderni cilj vezan za uspostavu sekularne jevrejske države, on je također narod Izraela doveo u sukob koji, u vrijeme pisanja ove knjige, ne pokazuje bitne znake popuštanja. Kao što smo vidjeli, muslimani Egipta i Irana su moderni način života u početku doživjeli kao nešto agresivno, napadno i izrabljivačko. Danas su ljudi na Zapadu navikli da od muslimanskih fundamentalista slušaju kako žestoko napadaju njihovu kulturu, osuđuju njihove politike nazivajući ih sotonskim, te s prezirom govore o vrijednostima kao što su sekularizam, demokratija i ljudska prava. Postoji uvriježeno mišljenje da su "islam" i "Zapad" prilično nepomirljivi pojmovi, da su njihovi ideali potpuno oprečni, te da je islam u raskoraku sa svim što Zapad predstavlja i simbolizira. Stoga je bitno shvatiti da to nije tačno. Kao što smo vidjeli u drugom poglavlju ove knjige, muslimani su pod utjecajem svoje duhovnosti došli do mnogih ideja i vrijednosti koje su slične našim savremenim nazorima. Shvatili su mudrost razdvajanja religije od politike, kao i ideje intelektualne slobode pojedinca, a uvidjeli su i potrebu za njegovanjem racionalne misli. Snažan naglasak koji Kur'an stavlja na pravdu i jednakost jest nešto što se smatra jednako svetim i u savremenom zapadnom sistemu vrijednosti. Stoga nas ne treba iznenaditi činjenica da su mnogi vodeći muslimanski mislioci krajem devetnaestog stoljeća bili oduševljeni Zapadom. Shvatili su da Evropljani i muslimani dijele iste vrijednosti, iako su evropski narodi očigledno bili već daleko odmakli u pogledu uspostave efikasnijeg, dinamičnijeg i kreativnijeg društva koje su oni željeli reproducirati u svojim zemljama. Tokom druge polovine devetnaestog stoljeća u Iranu je postojao jedan krug intelektualaca, političara i pisaca koji su se istinski divili evropskoj kulturi. 41 Fathadi Akhundzada (1812.-1878.), Mulkum-han (1833.-1908.), Abdul Rahim Talibzada (1834.-1911.) i Mirza Aqa-han Kirmani (1853.-1896.) bili su na neki način pobunjenici kao i cionisti. Stalno su se sukobljavali s ulemom, željeli su uspostaviti potpuno sekularnu državnu zajednicu i pokušali iskoristiti religiju za uvođenje temeljitih promjena. Oni su kao i cionisti smatrali da konvencionalna vjera, što je u njihovom slučaju bio šiizam, drži ljude u zaostalom položaju, koči napredak, te sprečava slobodnu diskusiju o idejama koje su bile od ključne važnosti za veliku zapadnu transformaciju. Kirmani se posebno isticao u svojim vrlo otvorenim nastupima. On je smatrao da
je religija beskorisna ako nije praktična. Šta je svrha plakanja za Husainom ako nema istinske pravde za siromašne? Dok evropski učeni ljudi izučavaju matematiku, prirodne nauke, politiku i ekonomiju, kao i prava čovjeka, u ovom vremenu socijalizma i borbe za poboljšanje životnih uvjeta siromašnih iranska ulema raspravlja o problemima čistoće i uzdizanju Božijeg Poslanika na nebo. 42 Istinska religija, isticao je Kirmani, podrazumijeva racionalnu prosvjećenost i jednaka prava. To podrazumijeva "visoke zgrade, industrijske inovacije, fabrike, više sredstava komunikacije, unapređenje znanja, opće blagostanje i provedbu pravičnih zakona." 43 No, Kirmani naravno nije imao pravo. Ništa od navedenog nije spadalo u domen religije. To je bilo u domenu logosa, racionalne misli, koja je bila pokretač tih praktičnih projekata. Religija je imala zadatak da tim pragmatičnim aktivnostima da krajnji smisao. No, Kirmani je na određeni način bio u pravu kada je optuživao šiizam da koči napredak. Jedan od zadataka konzervativne, predmoderne vjere, bio je pomoći ljudima da prihvate inherentna ograničenja svog društva i ako Iranci žele da u potpunosti učestvuju u savremenom svijetu, koji je opredijeljen ka napretku, religiji se više ne može dozvoliti da to čini. Islam se mora promijeniti. Ali, kako? Kao i mnogi savremeni sekularisti, Kirmani i njegovi prijatelji okrivljivali su religiju za sve poremećaje unutar svoje nacije. Smatrali su da su Arapi podmetnuli islam Irancima na njihovu štetu. Stoga su oni nastojali da stvore perzijski identitet na osnovu površnog znanja o Iranu iz predislamskog perioda. Njihovi stavovi o Zapadu bili su jednako neprimjereni i naivni, zasnovani na nesistematičnom tumačenju evropskih knjiga. 44 Ti reformatori nisu sasvim razumjeli složenu prirodu modernog načina života na Zapadu i smatrali su da su zapadne institucije neka vrsta "mašine" (koja je bila simbol napretka, nauke i moći u devetnaestom vijeku) koja može nepogrešivo i mehanički proizvesti čitavo evropsko iskustvo. Ako bi Iranci mogli usvojiti zapadno sekularno zakonodavstvo (umjesto Šerijata) ili evropski obrazovni sistem, i oni bi postali savremeni i progresivni. Nisu shvaćali važnost industrijalizacije i savremene ekonomije. Evropsko obrazovanje bi svakako otvorilo nova vrata mladim Irancima, ali ako infrastruktura njihovog društva ostane nepromijenjena oni sa svojim obrazovanjem neće moći mnogo učiniti. Modernizacija nije bila čak ni u povoju u Iranu; Iranci moraju proći kroz nagli i bolni proces transformacije svoje agrarne
kulture u industrijalizirano i tehnološki osavremenjeno društvo. Jedino to će Irancima omogućiti stvaranje one liberalne civilizacije koju žele i u kojoj svako može misliti, pisati i iskoristiti sve ideje koje želi. Agrarno društvo nije moglo osigurati tu slobodu. Zapadne institucije mogu biti korisne, ali one same ne mogu transformirati mentalitet naroda čiji svjetonazori su još uvijek pripadali konzervativnom periodu. No, i sami reformatori još uvijek su bili vezani za stari svijet. To nije čudilo uzimajući u obzir rudimentarnu prirodu njihovih iskustava i saznanja vezanih za savremeno društvo. Do svojih progresivnih ideja došli su kroz babizam, mističnu filozofsku školu iz Isfahana, kao i kroz sufizam i čitanje zapadnih knjiga. Ti oblici šiitske duhovnosti davali su im slobodu i hrabrost da odbace stara ograničenja, ali na jedan potpuno konzervativan način. Kirmani je tvrdio da je on racionalist u potpunosti: "Razum i naučni dokazi su izvori mojih riječi i osnova mojih djela"45, često je isticao. Međutim, njegov racionalizam bio je potpuno u okvirima mitske i mistične perspektive. Imao je evolutivno shvaćanje historije, ali je poistovjećivao darvinizam s Mulla Sadrovim shvaćanjem progresivnog razvoja svih bića koji ih je vodio ka stanju savršenstva. Mulkumhan je dijelio to mišljenje. Oni su naprosto širili okvire drevnog muslimanskog koncepta ilma ("esencijalnog znanja") u koji su uključivali i zapadni naučni racionalizam. Prema načinu na koji su iznosili svoje argumente, reformatori su više ličili na srednjovjekovne "fajlasufe" * nego na savremene filozofe. Svi su promovirali koncept konstitucionalizma koji će ograničiti ovlasti šahova. Važan doprinos dali su samim otvaranjem debate o tom pitanju u Iranu. No, oni su bili elitisti kao i svi predmoderni filozofi. U svakom slučaju, nisu razmišljali o uspostavi sistema vlasti na osnovu volje većine. Mulkum-hanova vizija više je ličila na stari falsafski ideal filozofa-kralja koji vodi široke neobrazovane mase, nego na demokratsko shvaćanje savremenog politologa. Talibzada nije shvaćao smisao višestranačkog sistema; prema njegovom mišljenju uloga opozicije je samo da kritizira vladajuću stranku i da čeka svoj red da preuzme vlast kada dođe do krize. 46 Za ljude na Zapadu trebalo je nekoliko stoljeća ekonomskih, političkih, industrijskih i društvenih promjena da izgrade svoj demokratski ideal. Stoga ne treba čuditi činjenica da reformatori taj ideal nisu mogli u potpunosti shvatiti. Oni su bili ono što su jedino i mogli biti, a to je ličnosti koje su se pojavile u prijelaznom periodu i koje su svoj narod usmjeravale ka promjenama, ali nisu bile sposobne u potpunosti artikulirati moderni način života.
*
Arapska riječ za filozofe (prim. prev.).
Intelektualci tipa Kirmanija i Mulkum-hana nastavili su igrati bitnu ulogu u razvoju Irana i često su dolazili u sukob s ulemom. Međutim, krajem devetnaestog stoljeća kler je pokazao da nije uvijek ograničen samo na stare spise, već i da je spreman umiješati se u politiku ako osjeti da su šahovi ugrozili blagostanje naroda. Nasir ad-Din šah (Nasirudin, 1829.-1896.) je 1891. godine jednom britanskom preduzeću dao monopol na proizvodnju i prodaju duhana u Iranu. Kadžarski šahovi su godinama davali takve koncesije, ali u oblastima kojima se Iranci nisu bavili. Međutim, duhan je bio popularna kultura u Iranu koja je predstavljala glavni izvor prihoda hiljadama zemljoposjednika, trgovaca i izvoznika. Zbog toga je došlo do velikih demonstracija širom zemlje na čijem čelu su bili bazarlije i ulema. No, u decembru te godine Hajj Mirza Hasan Shirazi, vodeći mudžtehid u Najafu, izdao je fetvu kojom se zabranjuje prodaja i korištenje duhana u Iranu. To je bio veoma pametan potez. Svi su prestali pušiti, uključujući i nemuslimane i šahove supruge. Vlast je bila prisiljena da popusti i ukine koncesiju.47 To je bio proročanski trenutak koji je pokazao potencijalnu moć iranske uleme koja je, kao isključivi zastupnik Skrivenog imama, mogla čak i šahovima narediti kako da se vladaju. Ta fetva je bila racionalna, pragmatična i efikasna, ali je imala smisla samo u mitskom kontekstu, pri čemu se oslanjala na autoritet imama. U Egiptu je također tokom sedamdesetih godina devetnaestog stoljeća na savremenu Evropu gledano kao na nešto uzbudljivo i inspirativno. Isto tako se smatralo da je ona srodna islamskom duhu uprkos svim poteškoćama i mukama koje je nosio proces modernizacije. Taj entuzijazam može se jasno vidjeti u djelima egipatskog pisca Rifaha al-Tahtawija (1801.-1873.) 48 koji je bio veliki poštovalac Mehmeda Alija. On je studirao na Azharu i bio imam u novoj egipatskoj vojsci, instituciji koju je veoma poštovao. Tahtawi je bio jedan od prvih studenata koje je 1826. godine Mehmed Ali poslao u Pariz na studije. Za njega je to bilo otkrivenje. Pet godina je izučavao francuski jezik, historiju drevnih naroda, grčku mitologiju, geografiju, aritmetiku i logiku. Posebno su ga fascinirale ideje evropskog prosvjetiteljstva čija je racionalna shvaćanja smatrao veoma sličnim falsafi. 49 Prije nego što se vratio kući, Tahtawi je objavio svoj dnevnik koji nam daje vrijedan rani osvrt na savremeni Zapad iz perspektive čovjeka koji nije bio sa Zapada. Tahtawi je imao i nekih rezervi. Zaključio je da Evropa ima ograničeno shvaćanje religije, te da su savremeni francuski mislioci arogantni u svojim oholim pretpostavkama da je njihova racionalna spoznaja superiornija u odnosu na mistične inspiracije Božijih posla-
nika. Međutim, Tahtawiju se sviđao način na koji je u Parizu sve funkcioniralo kako treba. Hvalio je čiste ulice, temeljito obrazovanje francuske djece, ljubav prema radu, te negativan odnos prema lijenosti. Divio se racionalnoj oštrini i preciznosti francuske kulture, primjećujući da Parižani "nisu taoci tradicije, već uvijek nastoje spoznati porijeklo stvari i dokaz za njihovo postojanje". Impresionirala ga je činjenica da čak i obični ljudi znaju čitati i pisati i "promišljati o bitnim pitanjima kao i svi ostali, svaki čovjek u skladu sa svojim sposobnostima". Strast za novim i promjenama kod njega je također budila interes jer je to bila jedna od sastavnih komponenti savremenog duha. To je moglo dovesti do toga da ljudi postanu promjenjivi i nepostojani, ali ne u bitnim pitanjima kao što je bila politika. "Svako ko je majstor svog zanata želi da izumi nešto što ranije nije bilo poznato ili da usavrši nešto što je već izumljeno." 50 Kada se vratio u Egipat i postao direktor novog Ureda za prevodilačku djelatnost koji je evropska djela činio dostupnim Egipćanima, Tahtawi je stalno isticao da egipatski narod mora učiti od Zapada. "Vrata idžtihada" („neovisnog rezoniranja") moraju biti otvorena, ulema mora ići ukorak s vremenom, a Šerijat se mora prilagoditi savremenom svijetu. Ljekari, inženjeri i naučnici trebaju imati isti status kao muslimanski vjerski učenjaci. Savremena nauka ne može biti prijetnja islamu; Evropljani su u početku učili svoje nauke od muslimana Španije; stoga, kada Arapi izučavaju zapadne nauke, oni samo uzimaju nazad ono što im je nekad izvorno pripadalo. Vlasti ne smiju sprečavati napredak i promjene već moraju voditi taj proces jer su promjene postale životno pravilo. Ključ svega leži u obrazovanju; obični ljudi se trebaju obrazovati kao u Francuskoj, a isti standardi se moraju primjenjivati za djevojčice kao i za dječake. 51 Tahtawi je smatrao da je Egipat na pragu blistave budućnosti. Bio je opijen mogućnostima koje je donosilo moderno doba; napisao je pjesmu u slavu parne mašine, a na Suecki kanal i transkontinentalnu željeznicu u Sjedinjenim Državama gledao je kao na velika ostvarenja tehnike koja će povezati udaljene narode na zemlji i među njima uspostaviti bratske veze i mir. Dozvolite francuskim i britanskim naučnicima i inženjerima da dođu i žive u Egiptu! To može samo ubrzati dinamiku napretka. 52 Tokom sedamdesetih godina devetnaestog stoljeća nova grupa pisaca došla je iz krajeva koji sada čine Liban i Siriju i naselila se u Kairo.53 Većina njih bili su kršćani koji su se obrazovali u francuskim i američkim misionarskim školama, te su stoga imali pristupa zapadnoj kulturi. Oni su slijedili novi pristup novinarstvu i shvatili da u Kairu
pod vlašću kediva Ismaila imaju više slobode nego na teritoriji pod kontrolom Osmanlija. Pokrenuli su nove časopise u kojima su objavljivani članci o medicini, filozofiji, politici, geografiji, historiji, industriji, poljoprivredi, etici i sociologiji, te na taj način predstavljali ključne savremene ideje širem arapskom čitateljstvu. Oni su imali ogroman utjecaj. Ti kršćanski Arapi su osobito željeli da muslimanske države postanu sekularne i stalno su isticali da je samo nauka, a ne religija, osnova civilizacije. Kao i Tahtawi, bili su oduševljeni Zapadom i taj entuzijazam su prenosili narodu Egipta. Teško je gledati unazad na to rano divljenje Zapadu uzimajući u obzir neprijateljstvo koje se kasnije razvilo. Tahtawi i sirijski novinari živjeli su u jednom kratkom periodu harmonije između Istoka i Zapada. Činilo se da je stara mržnja prema islamu koja je vodila korijene još iz križarskih vremena nestala u Evropi, a sasvim je jasno da Tahtawi Britaniju i Francusku nije smatrao političkom prijetnjom iako je Francuska izvršila brutalnu kolonizaciju Alžira u vrijeme kada je on boravio u Parizu. Za Tahtawija su Britanci i Francuzi bili nosioci napretka. Međutim, 1871. godine jedan Iranac koji se počeo plašiti Zapada došao je u Kairo. Smatrao je da je Zapad na putu ostvarenja hegemonije u svijetu. Iako je bio Iranac i šiit, Jamal al-Din (Džemaludin, 1839.-1897.) uzeo je nadimak "al-Afgani" (Afganistanac), vjerovatno jer se nadao da će privući veću pažnju u islamskom svijetu ako se predstavi kao sunit. 54 Obrazovao se u tradicionalnoj medresi gdje je izučavao fikh (jurisprudenciju) i ezoterične discipline falsafe i misticizma (irfan). Pa ipak, za vrijeme posjete britanskoj Indiji uvjerio se da su savremene nauke i matematika ključ za budućnost. Međutim, Afgani se nije divio Britancima kao što je Tahtawi bio očaran Parižanima. Njegova posjeta desila se za vrijeme indijske pobune protiv britanske vlasti (1857.), što je izazvalo trajno ogorčenje na potkontinentu. Afgani je putovao po Arabiji, Turskoj, Rusiji i Evropi, i postao je veoma zabrinut zbog sveprisutnosti i moći Zapada, koji se, bio je uvjeren, spremao da uništi islamski svijet. Kada je stigao u Kairo 1871. godine, došao je kao čovjek s određenom misijom. Imao je čvrste namjere da poduči muslimanski svijet da se treba ujediniti pod zastavom islama i iskoristiti religiju kao sredstvo kojim treba zaustaviti prijetnju zapadnog imperijalizma. Afgani je bio elokventan, nagao i impulsivan, čovjek kojeg je karakterizirala velika strast za onim što radi. Ponekad je ostavljao loš dojam, a ponekad je očitovao neospornu harizmu. U Kairu je za kratko vrijeme okupio krug sljedbenika koje je poticao da šire njegove panislamske ideje. Dosta se razgovaralo o tome kako bi savremeni Egipat
trebao da izgleda u to vrijeme. Sirijski novinari zagovarali su ideju sekularne države, a Tahtawi je vjerovao da Egipćani trebaju njegovati nacionalizam zapadnog stila. Afgani nije želio ništa od toga. Ako je religija slaba, prema njegovom mišljenju, raspad muslimanskog društva je neminovan. Samo kroz reformirani islam i vjerno slijeđenje svojih jedinstvenih kulturnih i vjerskih tradicija muslimanske države mogu ponovo osnažiti i izgraditi vlastitu viziju modernog načina života zasnovanog na naučnim osnovama. Bio je uvjeren da ako muslimani ne poduzmu ozbiljne mjere islamska zajednica (ummet) će uskoro nestati. Nije bilo vremena za gubljenje. Evropski imperijalisti su svaki dan sve više jačali, tako da će u veoma kratkom vremenu zapadna kultura pregaziti islamski svijet. Prema tome, Afganijevo vjersko mišljenje bilo je potaknuto strahom od uništenja, što je uobičajen odgovor na poteškoće koje nosi moderno doba. Smatrao je da nije neophodno preuzeti evropski način života kako bi se postalo modernim. Muslimani to mogu uraditi na svoj način. Ako budu samo kopirali Britance i Francuze, potčinjavajući svoje tradicije zapadnim vrijednostima, izgubit će se. Naprosto, postat će loše reprodukcije, niti jedno niti drugo, te će na taj način postati još slabiji. 55 Potrebna im je savremena nauka, a to će morati naučiti od Evrope; međutim, to je, tvrdio je on, samo po sebi predstavljalo dokaz "naše inferiornosti i dekadencije. Mi se civiliziramo oponašajući Evropljane".56 Afgani je istakao šta je bio najveći problem. Dok je moderni način života na Zapadu u velikoj mjeri ostvario uspjeh nastojeći stvoriti nešto novo i originalno, muslimani su svoje društvo moli modernizirati samo putem imitiranja drugih. Program modernizacije imao je inherentnu i neizbježnu manjkavost. Afgani je, dakle, shvatio šta je stvarni problem, ali njegovo rješenje tog problema, koje je djelovalo primamljivo, nije bilo izvodljivo jer se previše očekivalo od religije. Bio je u pravu kada je predvidio da će gubitak kulturnog identiteta dovesti do slabosti, opće depresije i dezorijentiranosti. Također je bio upravu kada je tvrdio da se islam mora promijeniti kako bi na kreativan način mogao odgovoriti na te radikalno nove okolnosti. Međutim, sama reforma religije nije mogla modernizirati zemlju i odbraniti je od zapadne prijetnje. Ako se Egipat ne bude industrijalizirao, razvio dinamičnu savremenu ekonomiju i prevladao ograničenja agrarne civilizacije, nijedna ideologija neće moći dovesti tu zemlju na istu ravan s Evropom. Na Zapadu su savremeni ideali autonomije, demokratije, intelektualne slobode i tolerancije bili rezultat ekonomije isto onoliko koliko su bili proizvod filozofa
i politologa. Ubrzo je razvoj događaja pokazao da bez obzira na to koliko se Egipćani smatrali slobodnim i savremenim njihova ekonomska slabost ih je učinila politički ranjivim i zavisnim od Zapada, a ta ponižavajuća servilnost im je još više otežala nastojanja da njeguju istinski savremen duh. No, uprkos svojoj žudnji za modernim načinom života, Afgani, kao i iranski intelektualci s kojima je bio u kontaktu, još uvijek je umnogome pripadao starom svijetu. Bio je pobožan musliman koji je obavljao molitvu, pridržavao se islamskih običaja i živio u skladu s islamskim zakonima. 57 Prakticirao je misticizam Mulla Sadre, čije shvaćanje evolutivnih promjena je bilo veoma primamljivo za njega. Svoje učenike je također poučavao i ezoteričnim znanjima falsafe, a često je argumentirao poput srednjovjekovnog filozofa. Kao i ostali vjerski mislioci toga vremena pokušavao je dokazati da je njegova vjera racionalna i naučno utemeljena. Isticao je da Kur'an uči muslimane da ništa ne prihvaćaju na riječ i da zahtijevaju dokaze; stoga je Kur'an bio zadivljujuće prilagođen savremenom svijetu. Afgani je išao čak toliko daleko da je tvrdio da je islam identičan savremenom naučnom racionalizmu, da je zakon koji je Božiji Poslanik dobio jednak zakonima prirode, te da se islamske doktrine mogu dokazati logikom i prirodnim razumom. 5 8 To je očito bilo pogrešno. Kao i bilo koja druga tradicionalna vjera, islam je prelazio granice logosa i zavisio od proročanske i mistične spoznaje; Afgani je upravo tako doživljavao religiju. Kad je bio drukčije raspoložen, rječito je pisao o ograničenjima nauke koja "ma kako krasna bila...ne zadovoljava ljudski rod u potpunosti jer ljudi čeznu za nečim idealnim i žele da žive u nepoznatim i udaljenim oblastima koje filozofi i učenjaci ne mogu pojmiti niti istražiti".59 Kao i iranski intelektualci, Afgani je još uvijek bio vezan za stari svijet i istovremeno težio ka novom. Želio je da njegova vjera bude potpuno racionalna, ali je kao i svaki mistik iz konzervativnog perioda u svom srcu znao da mythos njegove religije ljudima nudi one spoznaje koje nauka ne može dati. Ta nedosljednost je možda bila neizbježna jer je Afgani bio ličnost koja se pojavila u prijelaznom periodu. Međutim, ona je izvirala i iz njegove zabrinutosti. Vremena je bilo sve manje, a Afgani nije mogao čekati da izgladi sve kontradikcije koje je imao u svojoj glavi. Muslimani moraju postati racionalniji. To mora biti njihov glavni prioritet. Oni su zapostavili izučavanje prirodnih nauka, te su stoga zaostali za Evropom. Rečeno im je da zatvore "vrata idžtihada" i prihvate mišljenja uleme i mudraca iz prošlosti. Afgani je tvrdio da to nema veze s autentičnim islamom. To je poticalo na servilnost koja ne samo da je
potpuno oprečna savremenom duhu nego negira i "esencijalne karakteristike" muslimanske vjere kao što su "dominantnost i superiornost". 60 Činjenica je da je trenutno Zapad "u posjedu" nauke, a da su muslimani slabi i ranjivi. 61 Afgani je shvaćao da stari, konzervativni sistem vrijednosti koji simbolizira zatvaranje vrata idžtihada ne dozvoljava muslimanima da napreduju. No, kao i svaki reformator koji je pokušao učiniti da mythos religije izgleda kao logos, doveo se u opasnost da, s jedne strane, proizvede neprikladan vjerski diskurs, te da, s druge strane, nauku učini manjkavom. Isto se može reći za njegov aktivizam. Afgani je s pravom isticao da je islam vjera koja se izražava kroz djela. U tom smislu često je navodio kur'anski ajet: "Bog zaista neće izmijeniti stanje jednog naroda dok on sam sebe ne izmijeni." 62 Umjesto povlačenja u medrese, muslimani se moraju uključiti u politiku ako žele spasiti islam. U savremenom svijetu istina je pragmatična; mora se pokazati da ona funkcionira u fizičkom, empirijskom svijetu, a Afgani je pokušao dokazati da istina islama može biti jednako učinkovita kao i zapadne ideologije u svijetu u kojem je živio. Shvatio je da će Evropa uskoro zavladati zemaljskom kuglom i nastojao je učiniti sve kao bi muslimanske vladare tog vremena upoznao s tom opasnošću. No, Afganijevi revolucionarni planovi često su smatrani samouništavajućim i moralno sumnjivim. Nijedan od njih nije urodio plodom, a njihova posljedica je bila službeno ograničavanje njegovih aktivnosti od strane vlasti. Protjeran je iz Egipta 1879. godine pod optužbama za agitiranje protiv vlasti. Zbog toga je protjeran i iz Irana 1891. godine, a iako mu je nakon toga bilo dozvoljeno da boravi u Istanbulu osmanske vlasti su ga b u d n o držale na oku. Pokušaj pretvaranja vjerske istine u program političkog djelovanja u sebi nosi rizik propasti i katastrofe, a Afgani se izložio optužbama da se "koristi" islamom na površan način kako bi njim osigurao podršku svojim loše planiranim revolucionarnim aktivnostima. 63 Očigledno je da on nije bio dovoljno snažno uvezao vjerski imperativ sa svojom politikom. Kada je jedan od njegovih sljedbenika na njegov nagovor 1896..godine izvršio atentat na Nasir ad-Dina šaha, Afgani je prekršio jedan od osnovnih postulata svih religija: poštivanje apsolutne svetosti ljudskog života. Doveo je do toga da se pored neefikasnosti i bizarnosti islam počne doimati i kao nemoralna religija. Očigledne manjkavosti njegove misli bile su rezultat njegovog očajanja. Afgani je bio uvjeren da će imperijalistički Zapad uskoro izbrisati islamski svijet s lica zemlje. Dok je živio u Parizu osamdesetih godina devetnaestog stoljeća, susreo se s naučnim rasizmom u djelima
filologa Ernesta Renana (1823.-1892.), s kojim je debatirao o mjestu islama u savremenom svijetu. Renan je smatrao da su semitski jezici hebrejski i arapski iskvareni, te da predstavljaju primjer zarobljenog razvoja. Njima su nedostajali progresivni razvojni kapaciteti koji su sastavni dio "arijevskih" lingvističkih sistema, te se stoga oni ne mogu regenerirati. Isto tako, semitska rasa nije proizvodila pravu umjetnost, trgovinu ili civilizaciju. Posebno je islam nespojiv s modernim načinom života, kao što to svjedoči očigledna inferiornost muslimanskih zemalja, dekadencija njihovih vladajućih struktura, kao i "intelektualna ništavnost" samih muslimana. Kao i afrički narodi, stanovništvo islamskog svijeta je mentalno nesposobno da pojmi naučni racionalizam i da stvori bilo kakvu originalnu ideju. Kako se evropske nauke budu širile, Renan je predviđao sa sigurnošću, islam će odumirati i u skoroj budućnosti potpuno će nestati. 64 Stoga ne treba iznenađivati to što se Afgani plašio za opstanak islama i nastojao da stavi ogroman naglasak na naučni racionalizam muslimanske misli. Novi osjećaj defanzivnosti koji se uvukao u muslimansku misao predstavljao je odgovor na veoma konkretnu prijetnju. Stereotipno i netačno shvaćanje islama u djelima savremenih mislilaca kao što je bio Renan davalo je opravdanje za kolonijalnu invaziju islamskih zemalja. Kolonijalizam je nastao zbog potrebe Evrope da proširi kapitalističku ekonomiju. Hegel je tvrdio da će industrijalizirano društvo biti prisiljeno da se širi "kako bi izvan svojih okvira i među drugim narodima tražilo...potrošače, a samim tim i potrebna sredstva za preživljavanje". Potraga za novim tržištima će "također osigurati tlo za kolonizaciju ka kojoj je potpuno razvijena buržoazija prisiljena da ide".65 Krajem stoljeća kolonizacija Srednjeg istoka već je bila uveliko odmakla. Francuska je zauzela Alžir 1830. godine, a Britanija je zauzela Aden devet godina kasnije. Tunis je okupiran 1881. godine, Sudan 1889., a Libija i Maroko 1912. godine. Prema Sykes-Picotovom sporazumu iz 1915. godine, teritorije izmrcvarenog Osmanskog carstva su podijeljene između Francuske i Engleske, koje su očekivale pobjedu u Prvom svjetskom ratu. Prodor u kolonije predstavljao je veliki šok koji je ustvari značio uništenje tradicionalnog načina života u tim zemljama čiji status je odmah reduciran na status zemalja drugog reda. Kolonizirana zemlja proizvodila je sirovine za izvoz koje su odlazile za industrijsku proizvodnju u evropskim zemljama. Zauzvrat, kolonija je dobijala jeftine evropske proizvode koji su gušili domaću proizvodnju. Kako bi se osiguralo da nova kolonija bude u skladu sa savremenim industrijaliziranim poretkom, policija i vojska su se morale
reorganizirati i uskladiti s evropskim standardima tog vremena. Finansijska, komercijalna i proizvodna strana ekonomije također su se morale prilagoditi, a "domoroci" su se morali u određenoj mjeri upoznati s novim idejama. Ta modernizacija doživljena je kao agresivna, prisilna i umnogome uznemirujuća za podređeno stanovništvo. 66 Afgani je želio da se muslimani sami moderniziraju i izbjegnu tu transformaciju svog društva u slabu kopiju Evrope. Kolonijalizam je to onemogućio. Srednjoistočne zemlje koje su došle pod zapadnu dominaciju nisu se mogle razvijati na svoj način. Kolonijalisti su od jedne žive civilizacije napravili zavisni blok. Taj nedostatak autonomije doveo je do pojave inferiornih pogleda i navika, što je bilo sasvim suprotno savremenom duhu. Ljubav i divljenje prema Evropi u ranijem periodu, za koje su najbolji primjer bili Tahtawi i iranski reformatori, neizbježno su nestali, a zamijenilo ih je ogorčenje i osjećaj nepravde. Tokom Afganijevog boravka u Kairu Egipat se postepeno uvlačio u tu kolonijalnu mrežu iako nikad nije postao prava kolonija. Skupe reforme i modernizirajući projekti koje je pokrenuo kediv Ismail doveli su zemlju do bankrota i ona je sada bila potpuno zavisna od evropskih pozajmica. Kediv je 1875. godine bio prisiljen prodati Suecki kanal Britancima, a 1876. godine, kao što smo vidjeli, evropski dioničari su preuzeli kontrolu nad egipatskom privredom. Kad se Ismail pokušao izvući iz svega toga, Britanija ga je u dogovoru s osmanskim sultanom zbacila s vlasti, a kedivat je preuzeo njegov sin Tewfiq. Neki oficiri egipatske vojske su 1881. godine organizirali prevrat pod vodstvom Ahmad-bega Urubija. Njima su se pridružili neki od Afganijevih sljedbenika, kao i drugi koji su željeli uspostavu savremenog ustavnog uređenja u Egiptu. Urubi je novom kedivu uspio nametnuti svoju vlast, a kada je nakon te pobjede došlo do nacionalističkog ustanka širih slojeva stanovništva britanska vlast je odlučila intervenirati i zaštititi interese dioničara. Britanska mornarica je 11. jula 1882. godina napala Aleksandriju, a 13. septembra iste te godine porazila je Urubijeve snage u mjestu Tel el-Kebir. Britanija je tada uspostavila vojnu okupaciju Egipta, a iako je kediv Tewfiq zvanično ponovo postavljen za vladara bilo je sasvim jasno da je istinski vladar Egipta britanski prokonzul Evelyn Baring, poznatiji kao Lord Cromer. Lord Cromer je bio tipični kolonijalist. Prema njegovom mišljenju Egipćani su bili u suštini zaostao narod, te ga je trebalo kolonizirati za njegovo vlastito dobro. Kao i Renan, kada je uspoređivao muslimanske zemlje sa svojom vlastitom nacijom, koja je bila dosta razvijenija, on je smatrao da je Evropa uvijek bila avangarda progresa. Nije shvaćao
da su evropske zemlje, kao što su Britanija i Francuska, nekada bile "zaostale" kao Srednji istok, te da on jednostavno gleda jednu nesavršeno moderniziranu zemlju. "Istočnjake" je smatrao ljudima koji inherentno imaju genetske manjkavosti. Cromer je ostvario veoma mnogo u Egiptu. Stabilizirao je ekonomiju, poboljšao sistem navodnjavanja u zemlji, te povećao proizvodnju pamuka za tržište. Ukinuo je kuluk, stari sistem prisilnog rada, i uspostavio efikasan pravosudni sistem. No, taj napredak je imao svoju cijenu. Iako je kediv nominalno bio na čelu svoje vlade, svaki ministar je imao engleskog "savjetnika" čija mišljenja su uvijek uvažavana. Cromer je smatrao da je to neophodno. Vjerovao je da su Evropljani uvijek bili racionalni, efikasni i moderni, dok su Istočnjaci prirodno nelogični, nepouzdani i korumpirani. 6 7 Slično tome, islam "je potpuno neuspješan kao društveni sistem" i ne može se reformirati niti razviti. Ne može se vratiti u život "tijelo koje, istini za volju, nije mrtvo i koje može preživljavati još stoljećima, ali koje je politički i društveno potpuno iscrpljeno i čije postepeno propadanje ne može zaustaviti nijedno savremeno sredstvo za ublažavanje bolova".68 Jasno je naznačio da ta hronično zaostala zemlja neko vrijeme treba direktan britanski nadzor. Britanska okupacija stvorila je nove jazove unutar egipatskog društva. Ljudi obrazovani na Zapadu potisnuli su ulemu s mjesta edukatora i glavnih čuvara znanja. Evropski građanski sudovi koje je uspostavio Lord Cromer zamijenili su šerijatske sudove. Negativne posljedice osjetili su i zanatlije, kao i mali trgovci. Nova klasa pozapadnjačenih državnih službenika i intelektualaca formirala je novu elitu koja je bila otuđena od velikog dijela stanovništva. Međutim, vjerovatno su najveću štetu nanijela nastojanja samih Egipćana da usvoje negativna stajališta kolonijalista u vezi s narodom Egipta. Zato je M u h a m m a d Abduhu (1849.-1905.), Afganijev učenik i sljedbenik, bio strašno uzdrman zbog britanske okupacije. On je savremeno doba opisao kao "bujicu nauke" koja je potapala tradicionalne vjernike: To je doba u kojem je uspostavljena veza između nas i civiliziranih nacija, u kojem smo spoznali njihov izuzetan položaj...i osrednji kvalitet života koji mi živimo, što pokazuje njihovo bogatstvo i naše siromaštvo, njihov ponos i našu sramotu, njihovu snagu i našu slabost, njihove trijumfe i naše nedostatke. 69 Taj osjećaj manje vrijednosti koji čovjeka izjeda iznutra uvukao se u vjerski život koloniziranog naroda, što je prisiljavalo reformatore
kao što je bio Abduhu da odgovore na optužbe kolonijalista i dokažu da islam može biti u istoj mjeri racionalan i savremen kao bilo koji drugi zapadni sistem. 70 Muslimani su prvi put bili prisiljeni dozvoliti svojim osvajačima da im postavljaju standarde za njihove intelektualne aktivnosti. Abduhu je bio učesnik Urubijeve pobune, te je zbog toga bio protjeran nakon britanske pobjede. Pridružio se Afganiju u Parizu. Njih dvojica su imali mnogo toga zajedničkog. Afganijevo društvo je u početku privuklo Abduhua zbog njegove ljubavi prema mističnoj religiji ( i r f a n ) koja je, kako je govorio, bila "ključ za njegovu sreću".71 Međutim, Afgani je Abduhua upoznao i sa zapadnim naukama, te je on kasnije počeo čitati djela Guizota, Tolstoja, Renana, Straussa i Herberta Spencera. Abduhu se prijatno osjećao u Evropi i uživao je u društvu Evropljana. Kao i Afgani, bio je uvjeren da je islam kompatibilan s modernim načinom života. Tvrdio je da je islam izrazito racionalna vjera i da taklid ne pripada autentičnom islamu, već da ga iskrivljuje. No, kao i Afgani, Abduhu je bio pobornik racionalnog mišljenja, ali s mistične perspektive. To mišljenje još uvijek nije bilo oslobođeno duhovnih okvira starog svijeta. Na koncu, Abduhu se sa Afganijem počeo prepirati o politici. Smatrao je da Egiptu više treba reforma nego revolucija. On je dublje promišljao od svog učitelja i shvaćao da ne postoji kratica za modernizaciju i nezavisnost. Nije bio Afganijev sljedbenik u pogledu njegovih opasnih i besmislenih ideja. Umjesto toga, želio je kroz obrazovanje ispraviti neke od ogromnih problema koji su pogađali Egipat, te mu je 1888. godine dozvoljeno da se vrati u tu zemlju. Postao je jedan od najomiljenijih ljudi u Egiptu, ostao je u dobrim odnosima i s Egipćanima i s Britancima, te postao lični prijatelj Lorda Cromera i kediva. U to vrijeme vladalo je opće nezadovoljstvo u zemlji. Prvenstveno, mnogi obrazovani Egipćani morali su priznati da je Lord Cromer mnogo efikasnije vladao zemljom od kediva Ismaila, bez obzira na to što se na britansku okupaciju nije gledalo blagonaklono. Devedesetih godina devetnaestog stoljeća odnosi s Britancima su se pogoršali. Britanski dužnosnici koji su dolazili bili su „manjeg kalibra" od onih iz prethodnog perioda i ulagali su manje napora u cilju učvršćivanja odnosa s Egipćanima. Uspostavili su svoju vlastitu privilegiranu enklavu u okrugu Gezira. Egipatski državni službenici došli su do zaključka da Britanci blokiraju njihovo napredovanje u službi. Bili su ogorčeni zbog privilegija koje su "kapitulacije" davale Britancima i drugim strancima koji su bili izuzeti od zakona te zemlje. 72 Sve više ljudi obraćalo je pažnju na oštru retoriku nacionaliste Mustafe Kamila (1874.-1908.),
koji je tražio hitno povlačenje Britanaca. Abduhu je Kamila smatrao praznim demagogom. Smatrao je da prije nego što budu u stanju voditi savremenu nezavisnu državu Egipćani se moraju pozabaviti ozbiljnim društvenim problemima koje je okupacija još više pogoršala. Prema Abduhuovom mišljenju, sekularističke ideje i institucije su uvođene suviše brzo u zemlju koja ima duboke vjerske korijene. Ljudima nije davano vremena da se prilagode. Abduhu je veoma cijenio evropske političke institucije, ali je smatrao da ih Egipat ne treba masovno kopirati. Široke narodne mase naprosto nisu mogle razumjeti novi pravni sistem; njegov duh i okvir za njih su bili prilično strani. Kao posljedica toga, Egipat je sve više postajao zemlja bez zakona. 73 Abduhu je stoga planirao izvršiti veliku reviziju islamskih zakona kako bi mogli odgovoriti na savremene okolnosti; taj program konačno je proveden dvadesetih godina dvadesetog stoljeća nakon njegove smrti, a taj sistem je i danas na snazi u Egiptu. Abduhu je shvaćao da se egipatsko društvo raspada; stoga je bilo veoma bitno povezati savremena pravna i ustavna dostignuća s tradicionalnim islamskim normama. Inače, za ogromnu većinu Egipćana koji baš i nisu bili upoznati sa zapadnim idejama te nove institucije neće imati smisla. Naprimjer, bilo je sasvim jasno da islamski princip šure ("konsultacije") odgovara principu demokratije; idžma ("konsenzus" zajednice, koji prema islamskom pravu daje potvrdu muslimanskoj vjerskoj doktrini i praksi) je mogla pomoći ljudima da shvate šta znači konstitucionalizam kao sistem u kojem javno mnijenje ograničava ovlasti vladara. 74 Reforma obrazovanja bila je prijeko potrebna. Abduhu je primijetio da u to vrijeme postoje tri potpuno odvojena obrazovna sistema koji su imali potpuno različite ciljeve; to je stvaralo nepremostive podjele u društvu. U vjerskim školama i medresama, koje su još uvijek funkcionirale u skladu s konzervativnim sistemom vrijednosti, učenici i studenti nisu učeni da nezavisno promišljaju; u kršćanskim misionarskim školama, koje su podržavale kolonijalna nastojanja, mladi muslimani su otuđivani od svoje zemlje i vjere. Najgora situacija je bila u državnim školama: one su bile veoma loše kopije evropskih škola, a u njima se vjerski predmeti uopće nisu izučavali. Oni koje je ulema obrazovala suprotstavljali su se svim promjenama, dok je omladina obrazovana prema zapadnom sistemu prihvaćala sve promjene. Međutim, ta omladina je samo površno poznavala evropsku kulturu, a bila je otuđena od svoje kulture. 75 Abduhu je 1899. godine postao egipatski muftija, odnosno glavni državni savjetnik za islamsko pravo. Imao je čvrste namjere da refor-
mira tradicionalni vjerski obrazovni sistem. Bio je uvjeren da i učenici medresa trebaju izučavati prirodne nauke kako bi se mogli u potpunosti uklopiti u savremeno društvo. U to vrijeme, prema Abduhuovom mišljenju, Azhar je bio primjer svega što nije valjalo u islamu: Azhar je bio okrenuo leđa savremenom svijetu i postao anahrona institucija s defanzivnim pogledom na svijet. Međutim, ulema se opirala reformama koje je Abduhu nastojao provesti. Još od vremena Mehmeda Alija modernizaciju su doživljavali kao destruktivan udar koji je smanjio utjecaj Boga na politiku, pravo, obrazovanje i ekonomiju. Ulema se i dalje opirala bilo kakvim promjenama koje su je gurale u savremeni svijet, te je, za razliku od iranske uleme, potpuno izgubila kontakt sa svijetom izvan medresa. Abduhu nije imao uspjeha u odnosima s ulemom. Uspio je modernizirati administraciju na Azharu, povećati plaće i poboljšati uvjete rada za nastavni kadar. Međutim, studenti su zajedno s ulemom bili žestoko protiv bilo kakvog pokušaja uvođenja savremenih sekularnih predmeta u nastavni plan i program. 7 6 Suočen s takvom opozicijom, Abduhu je izgubio entuzijazam. Dao je ostavku na funkciju muftije 1905. godine, a ubrzo nakon toga je i umro. Abduhuova i Afganijeva nastojanja pokazuju kako je teško bilo prilagoditi vjeru, koja je svoj vrhunac ostvarila u konzervativnom periodu, potpuno drukčijem sistemu vrijednosti savremenog svijeta. Obojica su bila svjesna opasnosti koje u sebi nosi prebrza sekularizacija, što je bilo sasvim tačno. Islam je mogao pružiti prijeko potrebni kontinuitet u vrijeme transformacije koja je zbunjivala ljude i remetila njihove životne tokove. Egipćani su postajali otuđeni jedni od drugih, a oni koji su bili pozapadnjačeni u dosta slučajeva su bili otuđeni i od svoje kulture. Oni nisu pripadali ni Istoku ni Zapadu. Bez mitskih i kultnih običaja, koji su nekada životu davali smisao, počela ih je obuzimati praznina koja je bila jedno od glavnih obilježja savremenog iskustva. Stare institucije su se rušile, a nove su bile strane i narod ih nije mogao potpuno razumjeti. Afgani i Abduhu su još uvijek nalazili inspiraciju u staroj duhovnosti. Kada su isticali da religija mora biti racionalna, bili su bliži Mulla Sadru nego evropskim racionalistima i naučnicima koji su odbacivali sve istine i spoznaje do kojih se došlo putem vjere. Kada su tvrdili da je razum jedini kriterij za istinu i da sve doktrine moraju imati mogućnost da se racionalno dokažu, govorili su kao oni koji prakticiraju misticizam. Oblikovani konzervativnim normama, smatrali su da su razum i intuicija međusobno komplementarni. Međutim, kasnije generacije, koje su u većoj mjeri usvojile duh zapadnog racionalizma, shvatile su da sam razum ne može pružiti osjećaj svetog.
Taj gubitak transcendentnog smisla nije se mogao nadoknaditi blagodatima emancipacije i nezavisnosti kao što je to bio slučaj na Zapadu jer je Zapad sve više postavljao standarde, čak i u sferi religije. Veoma dobar primjer kako je takva situacija mogla biti zbunjujuća i štetna desio se 1899. godine kada je Qassim Amin (1865.-1908.) objavio knjigu pod naslovom Tahrir al-Mara („Oslobođenje žene") u kojoj je ustvrdio da je ponižavajući položaj žene, a posebno običaj nošenja zara, odgovoran za zaostalost Egipta. Zar je bio "velika barijera između žene i njezinog uzdizanja, a samim tim i barijera između nacije i njezinog napretka". 77 Ta knjiga je prouzročila dosta reakcija, ne zbog toga što je u njoj rečeno nešto novo. već zbog toga što je jedan Egipćanin usvojio i prihvatio kolonijalne predrasude. Godinama su muškarci i žene u Egiptu zagovarali temeljite promjene u pogledu položaja žene. I sam Abduhu je tvrdio kako Kur'an kaže da su muškarci i žene jednaki pred Bogom, te da tradicionalna pravila vezana za razvod braka ili poligamiju nisu od suštinske važnosti u islamu: ona se mogu i trebaju mijenjati. 78 Status žene se poboljšao. M e h m e d Ali je osnovao školu za žene u kojoj su izučavale osnovna znanja iz medicine; već 1875. godine oko tri hiljade egipatskih djevojaka pohađalo je misionarske škole, dok su 1873. godine vlasti uspostavile prve državne osnovne škole za djevojčice, a naredne godine i srednju školu. Stranci su primjećivali sve više žena u javnosti; neke su odbacivale zar, a krajem stoljeća žene su već objavljivale članke u časopisima i postajale liječnice i učiteljice. Promjene su se već dešavale kad su Britanci došli u Egipat. Iako je još dug put stajao pred narodom Egipta, početni koraci su bili učinjeni. Nošenje zara nije izvorna niti temeljna praksa u islamu. Kur'an ne naređuje svim ženama da pokrivaju glave, a običaj nošenja zara i izdvajanja žena u hareme ušao je u islam tek u trećoj generaciji nakon smrti Božijeg Poslanika, kada su muslimani počeli oponašati kršćane iz Bizanta i zoroastrijance iz Perzije koji su već dugo vremena žene tretirali na taj način. No, nisu sve žene nosile zar; to je bio statusni simbol, a nosile su ga žene iz viših društvenih slojeva, za razliku od žena sa sela. Međutim, knjiga Qassima Amina unijela je manje bitnu praksu nošenja zara u samu srž debate o modernizaciji. On je isticao da će muslimanski svijet ostati u degradiranom položaju ako se zar ne ukine. Zar je za mnoge muslimane postao simbolom nečega što je autentično islamsko, dijelom zbog općeg meteža koji je prouzročila knjiga Tahrir al-Mara, dok je za mnoge Zapadnjake zar bio i ostao "dokaz" neiskorjenjive mržnje prema ženama u islamu.
Amin nije bio prvi koji je u zaru vidio simbol svega što ne valja u islamu. Kad su Britanci došli u Egipat, bili su preneraženi zbog tog običaja iako su mnogi muškarci na Zapadu u to vrijeme ismijavali feminizam i željeli da njihove supruge sjede kod kuće, te bili protiv obrazovanja i davanja jednakih prava ženama. Lord Cromer je bio tipičan primjer za to: on je bio jedan od osnivača londonske Lige muškaraca protiv davanja prava glasa ženama. Pa ipak, u svojoj monumentalnoj knjizi o Egiptu izrazio je veliku zabrinutost zbog statusa muslimanskih žena. 79 Njihov ponižavajući položaj bio je rak-rana koja je počinjala razjedati Egipćane u njihovom djetinjstvu dok su kao djeca promatrali ugnjetavanje svojih majki i koja se uvukla duboko u tkivo islama i razjedala ga iznutra. Običaj nošenja zara bio je "fatalna zapreka" koja je sprečavala Egipćane da ostvare "uzdizanje uma i karaktera koje treba pratiti dolazak zapadne civilizacije".80 Misionari su se također žalili na katastrofalan utjecaj zara koji je, prema njihovom mišljenju, ženu živu sahranjivao i svodio je na status zatvorenika ili roba. To je pokazivalo ogromnu potrebu naroda Egipta za dobronamjernim nadzorom zapadnih kolonijalista. 81 Amin je uzeo zdravo za gotovo tu pomalo ciničnu ocjenu koju su Evropljani davali u vezi s nošenjem zara. Knjiga Tahrir al-Mara nema veze s feminizmom. Amin je egipatsku ženu predstavio kao prljavu i neobrazovanu; kako je Egipat, uz takve majke, mogao biti bilo šta drugo osim nazadne, lijene nacije? Da li Egipćani misle da bi Evropljani, koji su dostigli takvo savršenstvo uma i osjećanja koje im je omogućilo da otkriju snagu vodene pare i električne energije, ...te duše koje svakodnevno riskiraju svoje živote na putu spoznaje i koje povrh svega cijene životne užitke, ...ti umovi i te duše kojima se tako divim, ...odbacili nošenje zara koji je bio u upotrebi među njima da su u njemu vidjeli bilo šta dobro?" 82 Naravno, to bolesno ulizivanje prouzročilo je određene reakcije. Arapski pisci nisu prihvaćali takvu ocjenu svog društva. U toku te žučne debate zar je postao simbolom otpora kolonijalizmu. To je ostao i u budućnosti. Mnogi muslimani sada smatraju da je nošenje zara obavezno za sve žene i da to predstavlja znak istinskog islama. Koristeći feminističke argumente, koje većina nije mnogo ili nije uopće simpatizirala, u propagandne svrhe, kolonijalisti su bacili ljagu na samu suštinu feminizma u muslimanskom svijetu i uspjeli izvitoperiti vjeru kroz unošenje neuravnoteženih shvaćanja koja ranije nisu postojala. 83
Savremeni sistem vrijednosti mijenjao je religiju. Krajem devetnaestog stoljeća bilo je Jevreja, kršćana i muslimana koji su smatrali da im je vjera u opasnosti od nestanka. Kako bi je spasili od te sudbine, okrenuli su se mnogim lukavštinama. Neki su se potpuno povukli iz savremenog društva i izgradili vlastite militantne institucije kao sveti bastion i utočište; neki su planirali kontraofanzivu, dok su drugi počinjali stvarati kontrakulturu i svoj vlastiti diskurs u cilju suprotstavljanja sekularističkoj naklonosti ka m o d e r n o m načinu života. Postojalo je sve snažnije uvjerenje da religija mora postati racionalna kao savremena nauka. Novi odbrambeni stav je početkom dvadesetog stoljeća doveo do prve jasne manifestacije te borbene religioznosti koju sada nazivamo fundamentalizmom.
BILJEŠKE 1
George Steiner, In Bluebeard's Castle: Some Notes Toward the Re-definition of Culture, N e w Haven, Conn., 1971., str. 17.-27.
2
William Blake, Milton, Preface.
3
Steiner, In Bluebeard's Castle, str. 23.-24.
4
I. F. Clarke, Voices Prophesying War: Future Wars 1763 - 3749, rev. izd., Oxford i N e w York, 1992., str. 37.-88.
5
Charles Royster, The Destructive War: William Tecumseh Sherman, Stonewall Jackson and the Americans, N e w York, 1991., str. 82.
6
Alan T. Nolan, Lee Considered: General Robert E. Lee and Civil War History, Chapel Hill, N. C., 1991., str. 112.-133.; Charles B. Strozier, Apocalypse: On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston, 1994., str. 173.-174., 177.
7
Robert C. Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford i N e w York, 1995., str. 111., 148.
8
Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., i London, 1992., str. 87.-90.; George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870-1925, Oxford and New York, 1980., str. 50. - 55.; Strozier, Apocalypse, str. 183.-185.
9
II Solunjani, 2: 3 - 8 .
10
I Solunjani, 4: 16.
11
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 57.-63.
12
Isto, str. 14.-17.; Nancy Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 8.-12.
13
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 55.
14
Johannes Sloek, Devotional Language (prev. Henrik Mossin, Berlin i New York, 1996.), str. 83.
15
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 110.-117.
16
"Inspiration", Princeton Review 2, 11. april 1881.
17
Benjamin B. Warfield, Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, 2. vol., (ured. John B. Meeber, Nutley, N. J., 1902.), II, str. 99.-100.
18
Charles Hodge, What is Darwinism?, Princeton, N. J., 1874., str. 142.
19
Isto, str. 60.
20
Isto, str. 139.
21
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 22.-25.; Fuller, Naming the Antichrist, str. 111.-112.
22
Ferenc Morton Szasz, The Divided Mind of Protestant America, 1880-1930, University, Ala., 1982., str. 16.-34., 37.-41.; Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", str. 11.-12.
23
Mrs. Humphrey Ward, Robert Elsmere, Lincoln, Neb., 1969., str. 414.
24
New York Times, 5. april 1894.
25
Isto, 1. februar 1897.
26
Isto, 18. april 1899.
27
Union Seminary Magazine, br. 19, 1907.-1908.
28
Szasz, The Divided Mind, str. 28., 35.-41.
29
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 30., 78.; Boyer, When Time Shall Be No More, str. 93.
30
Szasz, The Divided Mind, str. 75.
31
Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", str. 12.
32
Fuller, Naming the Antichrist, str. 98.-99.
33
Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca, N. Y., 1989., str. 40.-77.
34
Paul Johnson, A History of the Jews, London, 1987., str. 365.
35
Isto, str. 380.
36
Menachem Friedman, "Habad as Messianic Movement", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago i London, 1994., str. 335.-336.
37
Arthur Hertzberg, The Zionist Idea, New York, 1969., str. 106.
38
Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism (prijev. Michael Swirsky i Jonathan Chipman, Chicago i London, 1993.), str. 16.-18.
39
Isto, str. 22.-25., 49.
40
Laurence J. Silberstein, "Religion, Ideology, Modernity: Theoretical Issues in the Study of Jewish Fundamentalism", objav. u Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York i London, 1993., str. 13.-15.
41
Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran, Syracuse, N. Y„ 1982.
42
Sad Kitaba, Letter 37, Bayat, Mysticism and Dissent, str. 160.
43
Paharthana Yizirat, objav. u istom djelu, str. 161.
44
Bayat, Mysticism and Dissent, str. 44.
45
Quhnikhani yi-Sirat, Bayat, Mysticism and Dissent, str. 161.
46
Bayat, Mysticism and Dissent, str. 174.-179.
47
Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New York i London, 1981., str. 66.-67.
48
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798 - 1939, Oxford, 1962., str. 69.-109.; Bassam Tibi, The Crisis of Political Islam: A Pre-Industrial Culture in the Scientific-Technological Age, Salt Lake City, Utah, 1988., str. 103.-104.; Tibi, Arab Nationalism, A Critical Enquiry, 2. izd., (prijev. Marion Farouk Sluglett i Peter Sluglett, London, 1990.), str. 84.-88.
49
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 69.
50
Albert Hourani, A History of the Arab People, London, 1991., str. 304.-305.
51
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 77.-78.
52
Isto, str. 81.
53
Isto, str. 195.-197., 245.-259.; Tibi, Arab Nationalism, str. 99.-105.
54
Nikki R. Keddie, Islamic Responses to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din "Al-Afghani", Berkley, 1968.; Bayyat, Mysticism and Dissent, str 134.-148.; Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 108.-192.; Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York i London, 1970., str. 372.-375.
55
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 127.-128.
56
Tibi, The Crisis of Political Islam, str. 70.
57
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 123.-124.
58
Isto, str. 126.; Bayyat, Mysticism and Dissent, str. 148.
59
Keddie, Islamic Responses to Imperialism, str. 187.
60
Tibi, The Crisis of Political Islam, str. 90.
61
Bayyat, Mysticism and Dissent, str 147.
62
Kur'an, 13:11.
63
E. Kedourie, Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, London, 1966., str. 45.
64
Ernest Renan, Histoire générale et système comparé des langues semitiques (ured. H. Pischiari, Pariz, 1955.), str. 145.-146.; Renan, L'Islamisme et la science, Pariz, 1983.
65
The Philosophy of Law, stav 126. i 248.
66
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., Ill, str. 208.; Tibi, The Crisis of Political Islam, str. 1.-25.
67
Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt, 2. vol., New York, 1908., II, str. 146.147.
68
Isto, II, str. 184.
69
Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, London, 1990., str. 36.
70
Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, str. 376.-381.; Tibi, Arab Nationalism, str. 90.-93.; Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 130.-161.; Hodgson, The Venture of Islam, III, str. 274.-276.;
71
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 131.-132.
72
George Annesley, The Rise of Modern Egypt: A Century and a Half of Egyptian History, Durham, U.K., 1994., str. 308.-309.
73
Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, str. 137.
74
Isto, str. 144.
75
Isto, str. 137.-139.
76
Isto, str. 154.-155.
77
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven, Conn., i London, 1992., str. 160.
78
Isto, str. 139.-140.
79
Isto, 144.-156.
80
Baring, Modern Egypt, II, str. 134., 155., 538.-539.
81
Ahmed, Women and Gender in Islam, str. 154.
82
Isto, str. 160.-161.
83
Isto, str. 163.-167.
6. FUNDAMENTI
(1900.-1925.)
Veliki rat koji je 1914. godine izbio u Evropi i francuske perivoje pretvorio u strašan pakao pokazao je smrtonosne i samouništavajuće tendencije savremenog duha. Desetkujući jednu cijelu generaciju mladih ljudi, rat je nanio štetu u samom srcu Evrope, tako da se ona vjerovatno nikad neće potpuno oporaviti. Nakon rata nijedan čovjek koji racionalno promišlja nije mogao biti spokojno optimističan u pogledu napretka civilizacije. Najkultiviranije i najnaprednije nacije Evrope jedna drugu su osakatile koristeći novu vojnu tehnologiju, a sam rat djelovao je kao grozna parodija mehanizacije koja je stvorila ogromno bogatstvo i moć. Kada se zamršeni sistem regrutacije, transporta vojnih jedinica i proizvodnje naoružanja uspostavi i pokrene, on dobija svoj vlastiti zamah i teško ga je zaustaviti. Besmislenost i uzaludnost rovovskog ratovanja prkosili su logici i racionalizmu toga doba i nisu imali apsolutno nikakve veze s ljudskim potrebama. Ljudi sa Zapada direktno su se suočili s ništavilom koje su neki desetljećima naslućivali. Ekonomija Zapada također je počela slabiti, a 1910. godine krenuo je njen pad koji je doveo do Velike depresije iz tridesetih godina dvadesetog stoljeća. Činilo se da svijet bezglavo juri ka nekoj nezamislivoj katastrofi. Irski pjesnik W.B. Yeats (1865.-1939.) na "drugi dolazak" nije gledao kao na trijumf pravičnosti i mira već kao na rođenje divljeg, bešćutnog doba: Sve se raspada, nema vezivnog tkiva, anarhija je zavladala svijetom, krvava plima nadolazi i
ceremonija nevinosti tone, najboljima nedostaje uvjerenja, a najgori su ispunjeni strastvenom snagom. 1 Međutim, to je također bilo doba dotad neviđene kreativnosti i zapanjujućih dostignuća u umjetnosti i nauci, što je otkrivalo puni potencijal savremenog duha. Činilo se da su mislioci iz svih sfera života opsjednuti željom da iznova stvore svijet, da odbace sva pravila iz prošlosti, te da slobodno djeluju. Savremeni ljudi izgradili su potpuno drukčiji mentalitet i više nisu mogli gledati na svijet istim očima. Roman osamnaestog i devetnaestog stoljeća prikazivao je uređen sistem uzroka i posljedica; savremena pripovijetka se rasplinjavala ostavljajući čitatelja u dilemi o tome šta se desilo i šta da misli. Slikari, kao što je bio Pablo Picasso (1881.-1973.), raščlanjivali su predmete svojih djela ili su na njih gledali istovremeno iz dva različita ugla. Činilo se da se namjerno rugaju očekivanjima promatrača i nagovještavaju potrebu za novom vizijom. U umjetnosti, kao i u nauci, postojala je želja za povratkom na prvobitne principe, na fundamente koji se ne mogu reducirati, te za novim početkom s te nulte tačke. Naučnici su pokušavali istražiti atom ili subatomske čestice; sociolozi i antropolozi su se vraćali na izučavanje prvobitnih društava ili primitivnih rukotvorina. To nije bilo kao konzervativni povratak adfontes, jer cilj nije bio iznova stvoriti prošlost, već je razbiti u dijelove, rascijepiti atom i doći do nečega potpuno novog. Neka od tih nastojanja predstavljala su pokušaj stvaranja duhovnosti bez Boga ili natprirodnih sila. Slikarstvo, kiparstvo, poezija i drama s početka dvadesetog stoljeća bili su pokušaj potrage za smislom u neuređenom i promjenjivom svijetu; oni su pokušavali stvoriti nove oblike predodžbe i savremenih mitova. Psihoanalitička nauka Sigmunda Freuda, koja je nastojala otkriti najosnovnije nivoe podsvijesti, također je predstavljala potragu za novim saznanjima i pokušaj spoznaje skrivenog izvora duhovne snage. Freuda nije zanimala konvencionalna religija, koju je smatrao najozbiljnijim neprijateljem logosa nauke. 2 No, on je pokušavao oživjeti savremeno shvaćanje starih grčkih mitova, a čak je i sam stvarao mitske fikcije. Užas i strah velikog dijela savremenog iskustva stvarali su hitnu potrebu za pronalaženjem nekog neshvatljivog smisla koji može spasiti ljudska bića od očaja, ali koji se ne može dosegnuti kroz normalan proces logičkog i diskurzivnog mišljenja. Uprkos svoj svojoj odanosti naučnom racionalizmu, Freud je ustvari pokazao da razum predstavlja samo krajnji vanjski pokrov uma koji pokriva uza-
vreli kotao podsvjesnih, iracionalnih i primitivnih impulsa koji snažno utječu na naše ponašanje, ali koji slabo možemo kontrolirati. Religiozni ljudi su također pokušavali na sličan način izgraditi novo shvaćanje fundamenata. Najdalekovidniji su shvaćali da je za potpuno modernizirane ljude nemoguće biti religiozan na stari način. Konzervativna duhovnost, koja je pomagala ljudima da se prilagode suštinskim ograničenjima i prihvate stvari onakvim kakve jesu, ne može pomoći ljudima u tom okruženju u kojem se ruše konvencionalne vrijednosti i koje je okrenuto ka budućnosti. Promijenio se cijeli smisao njihovih razmišljanja i percepcija. Mnogi na Zapadu čije obrazovanje je bilo potpuno racionalno nisu imali kapaciteta za mitske, mistične i kultne obrede koji su budili osjećaj transcendentne vrijednosti u prošlosti. Nije bilo povratka nazad. Ako su željeli biti religiozni, morali su stvoriti obrede, vjerovanja i običaje koji su im odgovarali u njihovim radikalno promijenjenim životnim okolnostima. Početkom dvadesetog stoljeća ljudi su pokušavali iznaći nove načine kako da budu religiozni. Kao što su ljudi u prvom presudnom dobu (oko 700.-200. g.p.n.e.) shvatili da stari paganizam više ne funkcionira u novim okolnostima njihovog vremena i stvorili velike konfesije, tako je i u ovom drugom presudnom dobu postojao sličan izazov. Kao i svako istinski kreativno nastojanje, potraga za m o d e r n o m (a kasnije i postmodernom) vjerom bila je izuzetno teška. Traganje se nastavlja; do sada nije pronađeno konačno, pa čak ni veoma zadovoljavajuće rješenje. Religioznost koju nazivamo "fundamentalizam" predstavlja tek jedan od tih pokušaja. Protestanti Sjedinjenih Država već duže vremena bili su svjesni potrebe za nečim novim. Krajem devetnaestog stoljeća protestantske konfesije bile su polarizirane, ali se činilo da je prošla kriza iz devedesetih godina toga stoljeća kada su ljudi osuđivani za herezu i protjerivani. Početkom dvadesetog stoljeća i liberali i konzervativci bili su uključeni u socijalne programe takozvanog progresivnog doba (1900.-1920.), čiji cilj je bio da ponude odgovore na probleme koji su se pojavljivali zbog veoma brzog i nereguliranog razvoja industrije i gradskog života. Uprkos doktrinarnim razmimoilaženjima, protestanti iz svih konfesija bili su opredijeljeni za taj progresivni ideal i međusobno su sarađivali u misijama u inozemstvu, kampanjama za zabranu proizvodnje i prodaje alkoholnih pića, kao i kampanjama za poboljšanje obrazovnog sistema. 3 I pored ogromnih poteškoća s kojima su se suočavali, većina njih se osjećala samouvjereno. Amerika je "obraćena u kršćanstvo", pisao je liberalni teolog Walter Rauschenbusch 1912. godine; ostalo je još samo da "misao i duh Krista" preobrazi poslovni i industrijski sektor. 4
Protestanti su stvorili nešto što su nazivali "društveno evanđelje" kako bi sakralizirali bezbožničke gradove i fabrike. To je bio pokušaj povratka na ono što su smatrali osnovnim učenjima hebrejskih proroka i samog Krista, koji je poučavao svoje sljedbenike da obilaze zatvorenike, da oblače one koji nemaju odjeće i da hrane gladne. Sljedbenici društvenog evanđelja uspostavili su takozvane "institucionalne crkve" koje su pružale službu Božiju, kao i rekreativne objekte za sirotinju i nove imigrante. Liberalni protestanti, kao što je bio Charles Stelzle koji je 1911. godine osnovao Hram za radnike u New Yorku u jednoj od najnaseljenijih i najočajnijih gradskih četvrti, pokušali su pokrstiti socijalizam: Kršćani trebaju izučavati urbane i radničke probleme, a ne pojedinosti biblijske historije, i boriti se protiv zloupotreba kao što su iskorištavanje dječijeg rada. 5 Početkom dvadesetog stoljeća konzervativni kršćani bili su uključeni u socijalne programe u istoj mjeri kao i liberalni protestanti. No, njihova ideologija je bila drukčija. Svoje socijalne kampanje su možda smatrali ratom protiv Sotone ili duhovnim izazovom materijalizmu koji je prevladavao, ali su također bili zabrinuti zbog niskih plaća, iskorištavanje rada djece i loših uvjeta za rad, upravo kao i liberali tipa Stelzla. 6 Konzervativci su poslije počeli kritizirati društveno evanđelje i tvrdili su da je besmisleno pokušavati spasiti svijet koji je proklet. No, početkom stoljeća su čak i najtvrđi konzervativci kao što je bio William B. Riley, koji je 1902. godine osnovao Sjeverozapadni koledž za Bibliju, bili voljni raditi zajedno s reformatorima kako bi dokinuli neprihvatljive društvene pojave u Minneapolisu. On nije odobravao metode sljedbenika društvenog evanđelja kao što je bio Stelzl, koji je pozvao Lava Trockog i Emmu Goldman da drže predavanja u njegovom hramu, ali konzervativci još uvijek nisu bili prešli na desnu stranu političkog spektra i vodili su svoje vlastite socijalne kampanje širom Sjedinjenih Država. No, 1909. godine Charles Eliot, profesor emeritus Univerziteta Harvard, održao je govor pod naslovom "Budućnost religije", koji je srca konzervativnijih pripadnika društva ispunio očajem. To je bio još jedan pokušaj povratka na jednostavnu temeljnu vrijednost. Nova religija, smatrao je Eliot, imat će samo jednu zapovijed: ljubav za Boga koja se iskazuje kroz praktično služenje drugima. Neće biti crkava niti svetih knjiga; neće biti teologije grijeha niti potrebe za molitvom. Božija prisutnost će biti tako očigledna i osjećat će se na svakom mjestu, tako da neće biti potrebe za liturgijom. Kršćani neće imati monopol na istinu jer će ideje naučnika, sekularista ili onih koji pripadaju različitim vjerama biti jednako valjane. U pogledu svoje brige za druga ljudska
bića religija budućnosti neće se razlikovati od sekularističkih ideala kao što su demokratija, obrazovanje, društvena reforma ili preventivna medicina. 7 To ekstremno viđenje društvenog evanđelja predstavljalo je uzmak od doktrinarnih nesuglasica iz nekoliko zadnjih desetljeća. U društvu koje je prihvaćalo samo racionalnu istinu, odnosno istinu koja se može naučno dokazati, dogma je postala problem. Teologija je lahko mogla postati fetiš, odnosno idol koji sam po sebi postaje najveća vrijednost, umjesto da bude simbol neizrecive i neopisive stvarnosti. Pokušavajući zaobići doktrinu, Eliot je nastojao vratiti se na ono što je smatrao fundamentom: ljubav za Boga i bližnjeg svoga. Sve svjetske religije stavljale su naglasak na socijalnu pravdu i brigu za ugrožene. Disciplinirana i praktično izražena samilost u svim tradicijama pružala je osjećaj svetog, sve dok to ne bi postalo činjenje dobrih djela u cilju isticanja nečije važnosti ili iz nečije egocentričnosti. Stoga je Eliot pokušao odgovoriti na dilemu koja je stajala pred kršćanima u savremenom svijetu tako što je gradio vjeru koja se više oslanjala na praktične aspekte nego na ortodoksna vjerovanja. Međutim, to je dovelo do zaprepaštenja kod konzervativaca. Oni su smatrali da vjera u kojoj nema bezgrešnih doktrina nije kršćanstvo, te su osjetili obavezu da se suprotstave toj liberalnoj opasnosti. Prezbiterijanci iz Princetona, koji su formulirali doktrinu nepogrešivosti Svetog pisma, 1910. godine objavili su spisak pet dogmi koje su smatrali ključnim: (1) nepogrešivost Svetog pisma, (2) djevičansko rođenje Krista, (3) Kristovo iskupljenje naših grijeha na križu, (4) njegovo tjelesno uskrsnuće, i (5) objektivna realnost njegovih čuda. (Ovu posljednju doktrinu će kasnije zamijeniti predmilenijalistička učenja.) 8 Osim toga, naftni magnati i milioneri Lyman i Milton Stewart, koji su 1908. godine osnovali Koledž za Bibliju u Los Angelesu kako bi se suprotstavili višoj kritici, finansirali su projekt čiji cilj je bio obrazovati vjernike o bitnim postavkama vjere. U periodu između 1910. i 1915. godine izdali su seriju od dvanaest džepnih knjiga pod naslovom Fundamentals („Fundamenti"), u kojima su vodeći konzervativni teolozi na razumljiv način predstavili doktrine kao što je Sveto trojstvo, pobijali višu kritiku i stavljali naglasak na važnost širenja istine o kojoj govori evanđelje. Oko tri miliona primjeraka svakog od dvanaest tomova besplatno je podijeljeno svim pastorima, profesorima i studentima teologije u Americi. Kasnije je taj projekt dobio veliku simboličku važnost jer su ga fundamentalisti smatrali klicom njihovog pokreta. Međutim, s druge strane, te knjige su privukle slab interes kritike jer nisu pisane ni radikalnim niti posebno militantnim jezikom. 9
Međutim, tokom Velikog rata, određeni element terora se uvukao u konzervativni protestantizam, te je on dobio fundamentalistička obilježja. Amerikanci su uvijek imali tendenciju da na sukobe gledaju kao na nešto što ima obilježja apokalipse, a Veliki rat je kod mnogih potvrdio njihova predmilenijalistička uvjerenja. Oni su zaključili da su užasna ubijanja poprimila tolike razmjere da to jedino može značiti početak kraja. Mora da su to bile bitke koje nagovještava Knjiga Otkrivenja. Tri velike konferencije o proročanstvima održane su u periodu između 1914. i 1918. godine, na kojim su učesnici analizirali Scofieldovu priručnu Bibliju kako bi našli više "znakova vremena". Sve je ukazivalo na to da će se ta proročanstva doista i ostvariti. Hebrejski proroci su nagovijestili da će se Jevreji vratiti u svoju zemlju prije dolaska kraja. Stoga je predmilenijaliste obuzelo strahopoštovanje i ushićenje kada su britanske vlasti donijele Balfurovu deklaraciju (1917.) u kojoj se traži podrška za stvaranje jevrejske domovine u Palestini. Scofield je tvrdio da je Rusija "sila sa sjevera" 10 koja će napasti Izrael malo prije Armagedona. Boljševička revolucija (1917.) koja je učinila komunizam državnom ideologijom doimala se kao potvrda toga. Stvaranje Lige naroda očigledno je bilo ostvarenje proročanstva iz dijela 16:14 Knjige Otkrivenja. To je bilo ponovno oživljeno Rimsko carstvo na čije čelo će uskoro doći Antikrist. Dok su promatrali razvoj događaja u svijetu, predmilenijalistički protestanti su postajali politički svjesniji. Ono što je krajem devetnaestog stoljeća bila čisto doktrinarna debata među liberalima unutar njihovih konfesija postajalo je borba za budućnost civilizacije. Oni su sebe vidjeli na prvim linijama fronta u ratu protiv sotonskih snaga koje će uskoro uništiti svijet. Užasavajuće priče o njemačkim zločinima koje su kružile tokom i neposredno nakon rata činilo se da su predstavljale dokaz konzervativcima koliko su bili u pravu kada nisu priznali naciju koja je porodila višu kritiku. 11 Pa ipak, iza takvog shvaćanja stajao je duboki strah. Imao je obilježja ksenofobije, a manifestirao se kroz bojazan od stranog utjecaja koji se uvlači u naciju preko katolika, komunista i više kritike. To fundamentalističko vjerovanje pokazuje njihovu veliku rezervu prema savremenom svijetu. Konzervativni protestanti imali su veoma podvojena mišljenja o demokratiji: ona vodi "vladavini rulje", uspostavi "crvene republike", "najgoroj đavoljoj vlasti koju je svijet ikad vidio".12 Institucije za očuvanje mira kao što je Liga naroda od tada su u očima fundamentalista zauvijek ostale prožete apsolutnim zlom. Bilo je sasvim jasno da je Liga mjesto gdje boravi Antikrist koji će, kako kaže sveti Pavle, biti slatkorječivi lažljivac čije obmane će svakoga prevariti.
Biblija kaže da će se pred kraj vremena desiti rat, a ne mir, tako da je Liga pogibeljno išla pogrešnim putem. Moguće je da će se Antikrist predstaviti i kao mirotvorac. 13 Zgražanje fundamentalista nad Ligom naroda i drugim međunarodnim tijelima također je odavalo instinktivan strah od centralizacije modernog načina života, kao i strah od svega što bi moglo ličiti na svjetsku vladu. Suočeni s univerzalizmom savremenog društva, neki ljudi su se instinktivno povukli i zatvorili u svoje plemenske zajednice. Ta vrsta straha od zavjere, koja dovodi do toga da ljudi počnu osjećati da se bore za život, može lahko postati agresivna. Isus više nije bio voljeni izbavitelj o kojem je propovijedao Dwight Moody. Kao vodeći predmilenijalist, Isaac M. Haldeman objasnio je da se Krist iz Knjige Otkrivenja "pojavljuje kao neko ko više ne traži prijateljstvo ili ljubav... Njegova odjeća je umazana krvlju, i to krvlju drugih ljudi. On se spušta na zemlju kako bi mogao prolijevati ljudsku krv."14 Konzervativci su bili spremni za borbu, a u tom odsudnom trenutku liberalni protestanti su krenuli u ofanzivu. Liberali su imali poteškoća u shvaćanju rata koji je osporavao njihovu viziju svijeta koji se neumoljivo kreće ka Božijem kraljevstvu. Jedini način da izađu nakraj s tom dilemom bio je da taj rat vide kao rat koji će zaustaviti sve ratove i koji će svijet učiniti sigurnim za demokratiju. Njih je užasavalo nasilje predmilenijalizma, kao i njegova žestoka kritika demokratije i Lige naroda. Te doktrine se nisu činile samo neameričkim, već su negirale i samo kršćanstvo. Odlučili su pokrenuti napad, a uprkos ljubavi i samilosti o kojima je govorilo njihovo evanđelje njihova kampanja je bila nemoralna i neuravnotežena. Teolozi sa Škole za teologiju pri Univerzitetu u Chicagu, vodeće obrazovne institucije liberalnog kršćanstva u Sjedinjenim Državama, 1917. godine počeli su napadati Moodyjev Institut za Bibliju koji se nalazio na drugom kraju grada. 15 Profesor Shirley Jackson Chase optužio je predmilenijaliste da su izdajnici svoje zemlje i da uzimaju novac od Nijemaca. Alva S. Taylor uporedio ih je s boljševicima koji su također željeli preurediti svijet preko noći. Alfred Dieffenbach, urednik lista Christian Register, predmilenijalizam je nazvao "zapanjujućom mentalnom devijacijom u oblasti vjerskog mišljenja".16 Povezujući pobožne nastavnike s Moodyjevog Instituta za Bibliju s protivnicima koji nisu bili samo njihovi politički neprijatelji, već koje su smatrali sotonskim snagama, liberali su zadali udarac ispod pojasa. Konzervativci su uzvratili udarac, i to žestoko. Urednik Mjesečnika Moodyjevog Instituta za Bibliju i predsjednik tog instituta James M.
Gray odgovorio je da je pacifizam liberala doveo do toga da su Sjedinjene Države zaostale za Njemačkom u utrci u naoružanju, tako da su oni ugrozili ratne aktivnosti. 17 U predmilenijalističkom časopisu The King's Business Thomas C. Horton je ustvrdio da su liberali u sprezi s Nijemcima jer je viša kritika koju su poučavali u Školi za teologiju dovela do rata i da je ona odgovorna za rušenje ispravnih vrijednosti u Njemačkoj. 18 Ostali članci koje su pisali konzervativci krivili su racionalizam i teoriju evolucije za navodne njemačke zločine. 19 Howard W. Kellogg s Instituta za Bibliju iz Los Angelesa isticao je da je filozofija evolucije odgovorna za "monstruma koji je planirao zauzeti svijet, za propast civilizacije, kao i za uništenje samog kršćanstva". 20 Očigledno je da su sve žučne i nekršćanske debate i s jedne i s druge strane dohvatile u živac i probudile duboki strah od uništenja. Pomirenje više nije bilo moguće o pitanju više kritike koja je za konzervativce sada poprimila obilježja apsolutnog zla. Doslovno shvaćena istina iz svetih knjiga bila je pitanje života i smrti samog kršćanstva. Napadi kritike na Bibliju dovest će do anarhije i totalnog kolapsa civilizacije, izjavio je baptistički svećenik John Straton u svom čuvenom govoru pod naslovom "Da li će grad New York biti uništen ako se ne pokaje?" 21 Sukob je izmakao kontroli i postalo je nemoguće premostiti jaz koji je nastao. U augustu 1917. godine William Bell Riley sastao se sa A.C. Dixonom (1854.-1925.), jednim od urednika Fundamenata, i s revivalistom Reubenom Torreyjem (1856.-1928.). Oni su odlučili da oforme udruženje koje će promovirati doslovno tumačenje svetih knjiga i "naučnih" doktrina predmilenijalizma. Riley je 1919. godine održao veliku konferenciju u Philadelphiji kojoj je prisustvovalo šest hiljada konzervativnih kršćana iz svih protestantskih konfesija i na kojoj je službeno osnovano Svjetsko udruženje za temelje kršćanstva (WCFA). Odmah nakon toga Riley je zajedno sa četrnaest govornika i grupom koja je izvodila crkvene pjesme obišao osamnaest gradova širom Sjedinjenih Država, što je bio dio vrhunski organizirane kampanje. Liberali su bili potpuno nespremni za taj juriš, a narod je na fundamentalističke govornike reagirao s takvim ushićenjem da je Riley povjerovao da je pokrenuo novu reformaciju. 22 Fundamentalistička kampanja je viđena kao bitka. Vođe su konstantno koristili militantnu simboliku. "Vjerujem da je došlo vrijeme", pisao je E.A. Wollam u časopisu Christian Worker Magazine, "da evangelističke snage ove zemlje, a prvenstveno instituti za Bibliju, ne samo da trebaju ustati u odbranu vjere nego trebaju postati ujedinjena i ofanzivna snaga". U istom broju časopisa James M. Gray se složio s tim stavom i ustvrdio da postoji potreba
za "ofanzivu i defanzivni savez unutar Crkve".23 Na sastanku Sjeverne baptističke konvencije održanom 1920. godine Curtis Lee Laws dao je definiciju "fundamentaliste" kao čovjeka koji je spreman da ponovo zauzme teritoriju koju je zaposjeo Antikrist i "povede veliku bitku za fundamente vjere".24 Riley je otišao i korak dalje. To nije bila samo izolirana bitka već i "rat iz kojeg nema izlaska".25 Sljedeći cilj fundamentalista bio je istjerati liberale iz njihovih konfesija. Većina fundamentalista bili su baptisti ili prezbiterijanci i među njima su se vodile najžešće bitke. U svojoj čuvenoj knjizi Christianity and Liberalism („Kršćanstvo i liberalizam") iz 1923. godine prezbiterijanski teolog J. Gresham Machen (1881.-1937.), najveći intelektualac među fundamentalistima, tvrdio je da su liberali pagani koji, zbog negiranja doslovne istine temeljnih doktrina kao što je djevičansko rođenje, negiraju i samo kršćanstvo. Dolazilo je do užasnih svađa na generalnim skupštinama konfesija kada su prezbiterijanski fundamentalisti pokušali crkvi nametnuti svoje vjerovanje u pet temeljnih postavki; nakon jedne veoma žučne rasprave Riley se odvojio od baptističke skupštine i oformio svoju vlastitu tvrdolinijašku Biblijsku baptističku uniju. Neki baptistički fundamentalisti su ostali unutar glavne konfesije s nadom da će se ona iznutra reformirati, a time su samo navukli Rileyjevu vječnu mržnju. 26 Te kampanje su nastavljene i eskalirale su do tačke kada bi svaki pokušaj mirenja samo pogoršao stvari. Kada je liberalni propovjednik Harry Emerson Fosdick (1878.-1969.), miroljubiv čovjek i jedan od najutjecajnijih američkih svećenika toga vremena, apelirao na toleranciju u propovijedi koju je održao na baptističkoj konvenciji 1922. godine (koja je kasnije objavljena u časopisu The Baptist pod naslovom "Da li će fundamentalisti pobijediti?"), ljutite reakcije na tu propovijed pokazale su instinktivno ogorčenje koje su izazivale takve liberalne ideje. 27 Ono se proširilo i na druge konfesije. Nakon te propovijedi činilo se da su se ljudi počeli masovno okretati ka fundamentalističkom taboru. Konzervativniji Kristovi učenici, adventisti sedmog dana, pripadnici Pentikostalne crkve, mormoni i pripadnici Armije spasa stali su pod fundamentalističku zastavu. Čak su i metodiste i pripadnike Anglikanske crkve, koji su ostali izvan tih prepiranja, konzervativci iz njihovih redova potakli da definiraju "vitalne i vječne istine kršćanske religije" i učine ih obaveznim 28 . Već 1923. godine činilo se da će fundamentalisti zaista pobijediti i uspjeti riješiti se liberalne opasnosti unutar svojih konfesija. Međutim, tada je pažnju nacije privukla jedna druga kampanja koja je na koncu cijeli fundamentalistički pokret dovela na zao glas.
Demokratski političar i prezbiterijanac William Jennings Bryan (1860.-1925.) pokrenuo je 1920. godine kampanju protiv učenja evolucije u školama i koledžima. Prema njegovom mišljenju darvinizam, a ne viša kritika, bio je odgovoran za zvjerstva počinjena tokom Prvog svjetskog rata. 29 Bryana su impresionirale dvije knjige koje su govorile da postoji direktna veza između teorije evolucije i njemačkog militarizma: The Science of Power („Nauka moći") Benjamina Kidda i Headquarter Nights („Noći u komandi") Vernona L. Kellogga, u kojoj su preneseni intervjui s njemačkim oficirima koji su opisali navodni utjecaj darvinizma na Nijemce koji je doveo do toga da su Nijemci objavili rat. Ne samo da je ideja koja kaže da samo snažni trebaju preživjeti "postavila temelje za najkrvaviji rat u historiji", zaključio je Bryan nego "ista ona nauka koja proizvodi otrovne gasove koji guše vojnike propovijeda da čovjek ima brutalno porijeklo i eliminira iz Biblije sve ono što je čudesno i natprirodno". 30 Istovremeno, psiholog James H. Leuba s Bryn Mawr univerziteta u svojoj knjizi Belief in God and Immortality („Vjera u Boga i besmrtnost") dao je statistike koje su "dokazivale" da visoko obrazovanje ugrožava vjerska uvjerenja. Zbog darvinizma mladi ljudi su gubili vjeru u Boga, Bibliju i ostale temeljne doktrine kršćanstva. Bryan nije bio tipični fundamentalist; nije bio ni predmilenijalist, niti je imao novi pristup svetim knjigama koji je podrazumijevao njihovo striktno i doslovno tumačenje. Međutim, njegova "istraživanja" su ga uvjerila da je teorija evolucije nespojiva s moralom, pristojnošću i opstankom civilizacije. Njegova predavanja na temu "Prijetnja darvinizma", koja je držao širom Sjedinjenih Država, privlačila su brojno slušateljstvo i dosta medijske pažnje. Bryanovi zaključci bili su površni, naivni i netačni, ali su ga ljudi bili spremni saslušati. Prvi svjetski rat okončao je period u kojem je nauka uživala poseban status; sada se javila zabrinutost zbog njenog strahovitog potencijala, a u nekim krugovima se javljala želja da se postave ograničenja u kojima ona može djelovati. Darwinova naučna teorija bila je izuzetan primjer uznemirujućih tendencija nekih stručnjaka u oblasti nauke koji su srljali da se suprotstave "zdravom razumu". Ljudi koji su željeli jednostavnu i razumljivu religiju čeznuli su da nađu uvjerljivo objašnjenje koje mogu razumjeti kako bi odbacili ideju evolucije. Bryan im je dao to objašnjenje, i sam, bez ičije pomoći, uspio nametnuti temu evolucije kao prioritet za fundamentaliste. Ta tema je bila jako privlačna za novi fundamentalistički sistem vrijednosti jer je darvinizam pobijao doslovno protumačenu istinu iz svetih knjiga, a Bryanovo paranoidno tumačenje posljedica darvinizma otvorilo je
nove strahove koji su se pojavili nakon Prvog svjetskog rata. Kao što je Charles Hodge tvrdio pedeset godina ranije, Darwinova hipoteza bila je oprečna bejkonskom mentalnom sklopu fundamentalista koji su se još uvijek držali naučnog svjetonazora s početka savremenog doba. Intelektualci i emancipirani ljudi mogli su slijediti te nove ideje s entuzijazmom na Yaleu i Harvardu i u velikim gradovima na istoku, ali su one bile strane mnogim Amerikancima iz manjih sredina koji su osjećali da sekularni establišment preuzima njihovu kulturu. Međutim, možda ta kampanja protiv evolucije nikad ne bi zauzela mjesto više kritike kao glavnog izvora problema za fundamentaliste da nije došlo do dramatičnog razvoja događaja na jugu koji do tada nije učestvovao u fundamentalističkim previranjima. Za južnjake nije bilo potrebe da se okreću fundamentalizmu. Južne države tada su bile dosta konzervativnije nego države na sjeveru, a broj liberala unutar konfesija na jugu bio je neznatan tako da nije bilo potrebe za pokretanjem fundamentalističke kampanje. Međutim, južnjake je zabrinjavalo to što se teorija evolucije izučavala u državnim školama. To je bio primjer "kolonizacije" njihovog društva od jedne nepoznate ideologije, te su u parlamentima Floride, Mississippija, Louisiane i Arkansasa usvojeni državni zakoni kojima se zabranjuje poučavanje Darwinove teorije. Zakoni protiv teorije evolucije bili su posebno oštri u državi Tennessee. Da bi provjerio kako oni funkcioniraju i zadao simboličan udarac slobodi govora i Prvom amandmanu, John Scopes, mladi nastavnik u gradiću Daytonu, priznao je da je prekršio zakon jednom kada je mijenjao direktora svoje škole na času biologije. Izveden je pred sud u julu 1925. godine, a nova Američka unija za građanske slobode (ACLU) poslala je tim pravnika da ga brani. Na čelu tog tima je bio Clarence Darrow (1857.-1938.), pravnik racionalističkih pogleda i poznati aktivist. Na zahtjev Ryleyja i ostalih fundamentalističkih vođa William Jennings Bryan je podržao taj zakon. Kad su se Darrow i Bryan umiješali, to suđenje više nije bilo sudski proces vezan za građanske slobode već se pretvorilo u borbu između Boga i nauke. Suđenje Scopesu predstavljalo je sukob između dva potpuno oprečna stajališta. 31 I Darrow i Bryan su branili ključne američke vrijednosti; Darrow je bio za slobodu govora, a Bryan za prava običnih ljudi koji su dugo vremena bili sumnjičavi prema utjecaju učenih stručnjaka i specijalista. Sve Bryanove političke kampanje u prvi plan su stavljale prava običnog čovjeka. Prema mišljenju kritike, u djelu In His Image (,,U njegovoj slici"), objavljenom 1922. godine, koje je predstavljalo Bryanov odgovor Darwinu, autor "zastupa veliki dio stanovništva čija mišljenja
su uglavnom neartikulirana. Ustvari, on je skoro jedini eksponent njihovih ideja koji se čuje u javnosti. Oni su dio države i nikako ih se ne smije zanemariti ili se na njih gledati isključivo sa izrugivanjem kao na 'ekstremističke elemente"'. 32 To je bez sumnje bilo tačno, ali Bryan, nažalost, tokom suđenja nije uspio adekvatno artikulirati te nedorečene i loše definirane razloge za zabrinutost. Dok je Darrow briljantno iznio argumente za slobodu koju nauka mora imati kako bi se izrazila i napredovala, Bryan je kao prezbiterijanac i bejkonist tvrdio da ljudi u odsutnosti jasnog dokaza imaju pravo odbaciti "neosnovanu hipotezu" kao što je darvinizam zbog njenih nemoralnih posljedica. Iako je Scopes cijelo suđenje smatrao farsom, Darrow i Bryan su bili smrtno ozbiljni i borili su se za vrijednosti koje su smatrali svetim i nepovredivim. 33 Međutim, kada je Darrow izveo Bryana za svjedoka, njegovo nemilosrdno unakrsno ispitivanje razotkrilo je smušenost i pretjerano pojednostavljenu prirodu Bryanovih stavova. Kada je Bryan doveden pred zid, Darrow ga je prisilio da prizna da je svijet stariji mnogo više od šest hiljada godina, što je doslovno tumačenje Biblije sugeriralo, da je svaki od šest "dana" stvaranja o kojima govori Knjiga Postanja mnogo duži od dvadeset četiri sata, da on nikad nije pročitao bilo kakvo kritičko viđenje o porijeklu biblijskog teksta, da nije bio zainteresiran za bilo kakvu drugu vjeru i da konačno "ja ne razmišljam o stvarima o kojima ne mislim" i da je samo razmišljao o stvarima o kojima jest mislio "ponekad". 34 Bryan je potučen do nogu. Darrow je sa suđenja izašao kao heroj jasne, racionalne misli, a vremešni Bryan je bio diskreditiran kao nesposoban i nekompetentan čovjek i mračnjak; umro je nekoliko dana nakon suđenja od posljedica umora i napora. Scopes je osuđen, ali je ACLU platio njegovu novčanu kaznu. Darrow i savremena nauka bili su nesumnjivi pobjednici u Daytonu. Štampa je karikaturalno prikazivala Bryana i njegove sljedbenike kao beznadne anahronizme. Posebno je novinar H.L. Mencken osuđivao fundamentaliste kao pošast nacije. Za Bryana je i priličilo, likovao je Mencken, da okonča svoj život u nekoj "selendri u Tennesseeju" jer je volio sve ljude sa sela, uključujući i "primate koji skaču po planinskim perivojima". Fundamentalista je bilo svugdje. Njih su pune sirotinjske ulice iza postrojenja plinara. Njih ima svugdje, učenje je suviše težak teret za smrtne umove, pa čak i ono nejasno, patetično učenje, koje se može steći u malim crvenim školskim zgradama. 35
Fundamentalisti su pripadali prošlosti; oni su bili neprijatelji nauke i intelektualne slobode i nisu mogli učestvovati u savremenom svijetu na odgovarajući način. Kao što je Maynard Shipley tvrdio u The War on M o d e r n Science („Rat protiv savremene nauke") iz 1927. godine, ako fundamentalisti uspiju preuzeti vodeću poziciju unutar konfesija i ljudima zakonski nametnu svoja striktna stajališta, Amerikanci će izgubiti najbolji dio svoje kulture i vratit će se u mračno doba. Liberalni sekularisti su se osjetili ugroženim i uzvratili udarac. Kultura je uvijek predmet sukobljavanja, a različite grupe nastoje svoja shvaćanja isturiti u prvi plan. U Daytonu su sekularisti dobili bitku. Izlažući fundamentaliste preziru i izrugivanju, činilo se da su ih sekularisti pobijedili jer su pokazali da se fundamentalisti ne mogu i ne trebaju uzimati zaozbiljno. Fundamentalisti su se umirili nakon Scopesovog suđenja, liberali su preuzeli kontrolu unutar konfesija i činilo se da je došlo do smirivanja tenzija. Izgledalo je da su William Bell Riley i njegovi sljedbenici odustali od borbe; krajem desetljeća Riley je bio voljan sjediti u istoj komisiji zajedno s liberalom Harryjem Fosdickom. Međutim, fundamentalisti nisu nestali. Štaviše, nakon Scopesovog suđenja njihova stajališta su postala još ekstremnija. Bili su ogorčeni i imali su ozbiljnih zamjerki protiv glavnih kulturnih tokova. U Daytonu su očajnički pokušavali boriti se protiv mišljenja radikalnijih sekularista koji su tvrdili da je religija arhaična stvar i da je samo nauka bitna. Oni nisu mogli efikasno izraziti svoje mišljenje, a izabrali su i pogrešno mjesto za to. Bryanova antinjemačka fobija bila je paranoidna, a demoniziranje Darwina nije imalo uporišta. Međutim, moralni i duhovni imperativi religije su bitni za čovječanstvo i ne treba ih automatski bacati na smetljište historije u interesu nesputanog racionalizma. Odnos između nauke i etike i dalje je ostao pitanje koje privlači dosta pažnje. No, fundamentalisti su izgubili u Daytonu i činilo im se da su postali predmet prezira i da su gurnuti na rubove društva. Pet godina ranije "nova svjetla" su činila većinu u Americi; nakon Scopesovog suđenja postali su autsajderi. Međutim, ismijavanje od strane sekularističkih aktivista, kao što je bio Mencken, bilo je kontraproduktivno. Fundamentalistička uvjerenja bila su duboko ukorijenjena u strahu i tjeskobi, te se nisu mogla ublažiti čisto racionalnim argumentima. Nakon Daytona fundamentalisti su postali još ekstremniji. 36 Evolucija za njih nije bila bitno pitanje prije Scopesovog suđenja. Čak su i oni koji su doslovno tumačili svete knjige, kao što je bio Charles Hodge, prihvaćali da je svijet stariji od šest hiljada godina, bez obzira na to šta je rečeno u Bibliji. Neki fundamentalisti su vjerovali u takozvanu "nauku o stvaranju"
koja je tvrdila da je svaki detalj iz Knjige Postanja naučno utemeljen. No, nakon Daytona fundamentalisti su još više zatvorili svoje umove, a kreacionizam i nepokolebljivo doslovno tumačenje Biblije postali su bitni elementi fundamentalističkog mentalnog sklopa. Oni su također otišli u krajnju desnicu u političkom smislu. Prije rata fundamentalisti kao što su bili Riley i John R. Straton (1875.-1929.) bili su voljni raditi u cilju socijalne reforme i s ljudima koji su pripadali ljevici. Sada je društveno evanđelje bilo ukaljano zbog svoje veze s liberalima koji su ih pobijedili unutar njihovih konfesija. To će ostati stalna tema u našoj priči. Fundamentalizam egzistira u simbiotskoj vezi s agresivnim liberalizmom ili sekularizmom, a kad je izložen napadima uvijek postaje ekstremniji, krući i neumjereniji. Darrow i Mencken su također griješili u svojim uvjerenjima da fundamentalisti potpuno pripadaju starom svijetu. Na svoj način fundamentalisti su bili gorljivi modernisti. Pokušavajući da se vrate na "fundamente", bili su u trendu s ostalim intelektualnim i naučnim strujama početkom dvadesetog stoljeća. 37 Oni su bili zavisni od naučnog racionalizma kao i svi ostali modernisti, iako su bili sljedbenici Bacona, a ne Kanta. Kao što je A.C. Dixon objasnio 1920. godine, on je bio kršćanin "jer sam mislilac, racionalist i naučnik". Vjera nije skok u tami, već zavisi od "egzaktnih opservacija i ispravnog razmišljanja". 38 Doktrine nisu teološka nagađanja već činjenice. To je bilo jedno potpuno savremeno shvaćanje religije, koje je bilo veoma daleko od predmoderne duhovnosti iz konzervativnog perioda. Fundamentalisti su pokušavali stvoriti novi način religioznosti u vremenu koje je logos nauke cijenilo više od bilo čega drugog. Vrijeme će pokazati koliko je taj pokušaj bio uspješan s religijskog stanovišta, ali je Dayton pokazao da je fundamentalizam neodrživa nauka koja se ne može nositi s naučnim standardima dvadesetog stoljeća. U isto vrijeme kada su fundamentalisti razvijali svoju modernu vjeru, pripadnici Pentikostalne crkve stvarali su "postmoderno" shvaćanje, koje je podrazumijevalo odbacivanje racionalnog modernizma prosvjetiteljstva i koje je imalo uporište u najširim slojevima stanovništva. Dok su se kršćani vraćali nečemu što su smatrali doktrinarnom osnovom kršćanstva, pripadnici Pentikostalne crkve koji nisu bili zainteresirani za dogmu vraćali su se još temeljnijem nivou: srži sirove religioznosti koja se nalazi ispod načelnih formulacija vjere. Dok su fundamentalisti vjerovali u pisanu riječ svetih knjiga, pripadnici Pentikostalne crkve su zaobilazili jezik, koji, kako su to mistici uvijek isticali, ne može adekvatno izraziti stvarnost koja nadilazi ideje i razum.
Njihov vjerski diskurs nije bio logos fundamentalista već je nadilazio riječi. Pentikostalci su govorili u "glosolalijama", uvjereni da se Sveti duh na njih spustio kao što se spustio na Isusove apostole za vrijeme jevrejske svetkovine Duhova (Pedesetnice) kada se Božija prisutnost manifestirala kroz ognjene jezike, a apostolima dalo mogućnost da govore na čudnim jezicima. 39 Prva grupa pentikostalaca doživjela je iskustvo Svetoga duha 9. aprila 1906. godine u jednoj maloj kući u Los Angelesu. Vođa te grupe je bio William Joseph Seymour (1870.-1915.), sin robova koji su oslobođeni nakon građanskog rata, koji je dugo tražio prisniju i otvoreniju vrstu religije koja je bila moguća u formalnijim konfesijama bijelih protestanata. On je 1900. godine prihvatio preobraćenje u Svetom duhu, odnosno pentikostalnu duhovnost koja je učila da, kao što je prorok Joel nagovijestio, darovi iscjeljenja, ekstaze, glosolalija i proročanstva koje je uživala prvobitna crkva bit će vraćeni narodu Božijem neposredno pred kraj vremena. 40 Kada su Seymour i njegovi prijatelji doživjeli iskustvo Svetoga duha, vijesti o tome su se proširile munjevitom brzinom. Gomile Amerikanaca afričkog porijekla i siromašnih bijelaca pohrlile su na njegovu narednu službu u tolikom broju da su morali preći u jedno staro skladište u ulici Azusa. U periodu od narednih pet godina osnovano je na stotine pentikostalnih grupa širom Sjedinjenih Država, a pokret se proširio na pedeset država širom svijeta. 41 Naglo širenje Pentikostalne crkve u njenim ranim fazama bilo je tek još jedno od buđenja naroda koja se dešavaju s vremena na vrijeme tokom savremenog doba, kada ljudi postanu instinktivno uvjereni da su velike promjene nadohvat ruke. Seymour i prvi pentikostalci bili su uvjereni da je kraj vremena počeo i da će se Isus uskoro vratiti i uspostaviti pravedniji društveni poredak. Međutim, nakon Prvog svjetskog rata, kada se činilo da se Isus neće vratiti tako brzo kako su očekivali, pentikostalci su počeli na različite načine tumačiti svoj glosolalijski dar. Sada su počeli vjerovati da je to novi način obraćanja Bogu. Sveti Pavle je objasnio da kada kršćani osjete da im je teško da obavljaju molitvu "to se Sveti duh zauzima za nas na način koji se nikako ne može riječima izraziti".42 Oni su pokušali dosegnuti Boga, koji se nalazi izvan domena govora. U tim ranim godinama zaista se činilo da se novi svjetski poredak rađa na tim pentikostalnim službama. U vrijeme ekonomske nesigurnosti i pojačane ksenofobije crnci i bijelci su zajedno obavljali molitve i prihvaćali jedni druge. Seymour je postao uvjeren da je ta rasna integracija, a ne glosolalijski dar, odlučujući znak kraja vremena. 43 Pentikostalni pokret nije bio u potpunosti idiličan. Postojala su suparništva
i frakcije, a neki bijelci iz redova Pentikostalne crkve uspostavili su vlastite separatističke crkve. 44 Međutim, taj pokret koji se nevjerovatno brzo proširio među narodom oslikavao je široko rasprostranjen revolt protiv statusa quo. Na pentikostalnim službama ljudi su govorili u glosolalijama, padali u stanja transa i ekstaze, viđani su u stanjima levitacije i osjećali da im se tijela tresu od smijeha zbog neke neopisive radosti. Ljudi su viđali svijetle i blistave pruge u zraku i nemarno se valjali po podu vjerujući da ih je oborio teret blaženstva. 45 Taj neobuzdani zanos bio je potencijalno opasan, ali barem u tim počecima ljudi nisu padali u očaj i depresiju kao neki za vrijeme velikog buđenja. Amerikanci afričkog porijekla bili su vještiji u pogledu te ekstatične duhovnosti iako su kasnije, kao što ćemo vidjeti, neki bijeli pentikostalci zapadali u nezdrava i nihilistička stanja svijesti. U početku je taj pokret stavljao naglasak na ljubav i samilost, što je postala posebna disciplina. Seymour je imao običaj reći: "Ako se naljutite i govorite zle riječi ili ogovarate, ne zanima me koliko glosolalija imate, niste kršteni u Svetome duhu." 46 "Bog je poslao ovu potonju kišu kako bi sastavila sve siromašne i izopćene i naučila nas da sve ljude volimo", objašnjavao je 1910. godine D.W. Myland, jedan od ranih tumača pentikostalizma. "Bog uzima te prezrene stvari, temeljne stvari, i biva glorificiran u njima."47 Naglasak na inkluzivnosti i samilosnoj ljubavi bio je u jasnoj suprotnosti s podvojenošću koja je karakterizirala fundamentalističko kršćanstvo. Ako je ljubav prema bližnjemu konačni test svake religioznosti, onda su pentikostalisti prednjačili u tome. Kao što je američki učenjak Harvey Cox ustvrdio u svojoj sjajnoj studiji o pentikostalizmu, taj pokret je bio pokušaj ponovnog vraćanja mnogih iskustava koje je savremeni Zapad odbacio. 48 On se može smatrati pobunom širokih slojeva stanovništva protiv savremenog kulta razuma. Pentikostalizam se proširio u vrijeme kada su ljudi počeli izražavati sumnje u nauku i kada su religiozni ljudi postajali nelagodno svjesni da oslanjanje samo na razum ima zabrinjavajuće posljedice po vjeru, koja je tradicionalno zavisila od intuitivnih, maštovitijih i više estetskih mentalnih disciplina. Dok su fundamentalisti pokušavali svoju religiju, koja je bila zasnovana na Bibliji, učiniti potpuno razumnom i naučno utemeljenom, pentikostalci su se vraćali na samu srž religioznosti koju je Cox definirao kao "to umnogome neobrađeno jezgro psihe u kojem se odvija beskrajna borba za osjećaj smisla i važnosti".49 Dok su fundamentalisti, poistovjećujući vjeru s racionalno dokazanom dogmom, ograničavali religijsko iskustvo na krajnji vanjski, intelektualni rub uma, pentikostalci su se vraćali podsvjesnim izvorima mitolo-
gije i religioznosti i pretraživali ih. Dok su fundamentalisti naglašavali važnost Svete riječi i doslovnog tumačenja, pentikostalci su zaobilazili konvencionalni govor i pokušavali dosegnuti iskonsku duhovnost koja se nalazi ispod načelnih formulacija tradicije. Dok je savremeni sistem vrijednosti isticao da se ljudi prvenstveno trebaju usredotočiti samo na ovaj svijet, pentikostalci su iskazivali ljudsku žudnju za ekstazom i transcendencijom. Meteorska eksplozija tog oblika vjere pokazala je da u svakom slučaju nisu svi bili očarani naučnim racionalizmom savremenog doba. Taj instinktivni uzmak od mnogih simbola savremenog doba pokazao je da su mnogi ljudi osjećali da nešto nedostaje u tom vrlom novom svijetu Zapada. U našoj priči ćemo često imati priliku vidjeti da vjersko ponašanje ljudi koji nisu imali značajnije koristi od modernog načina života artikulira snažna potreba za duhovnošću, koja je prilično često isključena ili marginalizirana u sekularističkom društvu. Američka kritičarka Susan Sontag primijetila je pojavu "vječnog nezadovoljstva jezikom" koja se javljala u istočnim i zapadnim civilizacijama kad god "svijest dosegne određeni, veoma bolan nivo složenosti i duhovne ozbiljnosti". 50 U tom trenutku ljudi počinju dijeliti nestrpljivost mistika zbog kapaciteta ljudskog govora. Mistici u svim vjerama su isticali da je fundamentalna stvarnost u suštini neizreciva i da se ne može izraziti. Neki su razvili načine izražavanja ekstatičnog stanja slične pentikostalnom govoru u "glosolalijama" koji su upućenima u tu oblast pomogli da shvate da kada se ljudska bića nalaze u prisutnosti svetog i transcendentnog jednostavno im uzmanjka riječi i racionalnih koncepata koje mogu izraziti riječima: naprimjer, tibetanski monah ispušta zvuk kao iz kontrabasa, a hinduski gurui ispuštaju plačljive nazalne tonove. 51 Pentikostalci iz ulice Azusa spontano su došli do jednog od dokazanih načina na koji su različite tradicije pokušavale spriječiti zatvaranje božanskog u isključivo ljudske sisteme svijesti. Međutim, fundamentalisti su išli u potpuno suprotnom smjeru. Pa ipak, i pentikostalci i fundamentalisti su na različite načine reagirali na činjenicu da je u prvim desetljećima dvadesetog stoljeća zapadni diskurs dosegao dotad neviđen nivo složenosti. Na Scopesovom suđenju Bryan se borio za "zdrav razum" običnog naroda i pokušao zadati udarac tiraniji stručnjaka i specijalista. Pentikostalci su se bunili protiv hegemonije razuma, ali su kao i fundamentalisti isticali prava i neobrazovanih ljudi da javno kažu šta misle i da se njihova riječ čuje. Vjerni svojoj isključivoj pobožnosti koja je neprijateljski nastrojena prema drugima, fundamentalisti su mrzili pentikostalce. Warfield je
tvrdio da je doba čuda prošlo; pentikostalci su bili loši kao i rimokatolici u svojim uvjerenjima da Bog svakodnevno ruši zakone prirode. Bezumlje pentikostalaca predstavljalo je uvredu za naučnu i verbalnu kontrolu koju su fundamentalisti nastojali uspostaviti nad vjerom u borbi da osiguraju opstanak vjere u svijetu koji se doimao neprijateljski nastrojenim prema njoj. Ostali fundamentalisti su optuživali pentikostalce za praznovjerje i fanatizam; jedan fundamentalist je otišao toliko daleko i pentikostalni pokret nazvao "posljednjom bljuvotinom Sotone".52 Taj pogrdni način izražavanja koji je bio pun predrasuda predstavljao je jedno od najneprivlačnijih obilježja novog protestantskog fundamentalizma. Nakon Scopesovog suđenja taj neprijateljski stav prema drugima, koji je bio jako udaljen od duha evanđelja, postao je još izraženiji. No, uprkos njihovim razlikama, i fundamentalisti i pentikostalci su pokušavali popuniti prazninu koju je ostavila pobjeda razuma u savremenom zapadnom svijetu. Zbog naglaska koji su stavljali na ljubav i opreza prema vjerskoj doktrini pentikostalci su bili bliži srednjoj klasi liberalnih protestanata u toj ranoj fazi, iako su se kasnije, kao što ćemo vidjeti, neki pridružili ekstremnijim i tvrdolinijaškim fundamentalističkim taborima i izgubili osjećaj za važnost ljubavi prema svom bližnjemu. U jevrejskom svijetu također je bilo naznaka da su se ljudi počeli povlačiti od pretjerano racionalnih oblika vjere koji su se razvili tokom devetnaestog stoljeća. U Njemačkoj su filozofi, kao što su bili Herman Cohn (1842.-1918.) i Franz Rosenzweig (1886.-1929.), pokušali održati u životu vrijednosti prosvjetiteljstva, iako je Rosenzweig također pokušao oživjeti stare ideje mitologije i rituala, ali na način koji to savremeni ljudi mogu shvatiti. Opisao je različite zapovijedi Tore koje se ne mogu uvijek racionalno objasniti, kao što su simboli koji nadilaze svoj domen i ulaze u sfere božanskog. Ti obredi su stvorili jedan unutarnji stav kod Jevreja koji ih je otvorio prema domenu svetog, pomažući im da njeguju shvaćanje koje ih je upućivalo da trebaju slušati i čekati. Biblijske priče o stvaranju i objavi nisu činjenice već izrazi duhovnih stvarnosti unutar samih nas. Ostali učenjaci, kao što su Martin Buber (1878.-1965.) i Gershom Scholem (1897.-1982.), usmjerili su pažnju na one oblike vjere koje su racionalistički historičari odbacili. Buber je otkrio bogatstvo hasidizma, a Scholem je istražio svijet kabale. Međutim, ti stari oblici duhovnosti koji su pripadali drukčijem svijetu bili su u sve većoj mjeri nerazumljivi za Jevreje koje je preuzeo racionalni duh.
Cionisti su često doživljavali svoju prkosno sekularističku ideologiju na načine za koje bi se nekada reklo da imaju vjerska obilježja. Ljudi su nekako morali popuniti taj duhovni vakuum kako bi izbjegli nihilistički osjećaj očajanja. Kako konvencionalna religija više nije funkcionirala, odlučili su stvoriti sekularističku duhovnost koja je njihovim životima davala transcendentno značenje. Cionizam je kao i ostali savremeni pokreti bio povratak na jednu fundamentalnu vrijednost koja je predstavljala novi način jevrejskog bivstvovanja. Povratkom u Zemlju Jevreji neće samo sebe spasiti od antisemitske katastrofe koja je, prema nekima, bila neizbježna, već će također pronaći psihičko iscjeljenje bez Boga, Tore ili kabale. Cionistički pisac Asher Ginsberg (1856.-1927.), koji je pisao pod pseudonimom Ahad Ha-Am ("Jedan iz naroda"), bio je uvjeren da Jevreji moraju razviti racionalniji, naučni način shvaćanja svijeta. Međutim, kao istinski savremen čovjek, on se želio vratiti suštini judaizma, koja se ne može dalje reducirati i koja se može pronaći samo kada se Jevreji vrate svojim korijenima i nastane u Palestini. Smatrao je da je religija samo vanjska ljuštura judaizma. Novi nacionalni duh koji će Jevreji stvoriti u Svetoj zemlji učinit će ono što je nekada Bog za njih učinio. On će postati "vodič za sve u životu", prodrijet će u "dubinu srca" i "povezati se sa svim osjećanjima čovjeka".53 Povratak u Cion će na taj način postati neka vrsta unutarnjeg putovanja u koje su se nekada upuštali kabalisti; spuštanje u dubinu psihe kako bi se ostvarilo sjedinjenje s Bogom. Cionisti, koji su u dosta slučajeva mrzili religiju, instinktivno su se koristili ortodoksnom terminologijom kada bi govorili o svom pokretu. Alijah, hebrejska riječ koju su koristili za "imigraciju", izvorno se koristila za opisivanje uspinjanja ka višem stadiju bitka. Imigrante su nazivali "olim" ("oni koji se uspinju", ili "hodočasnici"). "Pionir", odnosno prvi naseljenik koji bi se pridružio jednom od novih poljoprivrednih naselja, nazivao se čaluc, što je bila riječ koja ima snažne vjerske konotacije izbavljenja, oslobođenja i spašavanja. 54 Po iskrcavanju u luku Jaffa cionisti bi često ljubili zemlju. Svoje useljenje smatrali su novim rođenjem, te su, slično biblijskim praocima, ponekad mijenjali imena kako bi iskazali svoj osjećaj snage i moći. Duhovnost laburističkog cionizma je najelokventnije i najsnažnije izražavao Aharon David Gordon (1856.-1922.), koji je 1904. godine došao u Palestinu i radio u novom zadružnom naselju u mjestu Degania u Galileji. Tamo je iskusio ono što bi religiozni Jevreji nazvali iskustvom šekine. Gordon je bio ortodoksni Jevrej i kabalist, ali je izučavao i Kanta, Schopenhauera, Nietzschea, Marxa i Tolstoja. Došao je
do zaključka da savremeno industrijalizirano društvo progoni čovjeka od samog sebe. Čovjek u takvom društvu razvija jednostran i suviše racionalan pristup životu. Kako bi se tome suprotstavio, čovjek mora njegovati čavaju, neposredno i mistično iskustvo svetog, tako što će se u cijelosti prepustiti životu u prirodnom okruženju jer se t a m o Vječni Bog obznanio ljudskom rodu. Za Jevreje to prirodno okruženje mora biti u Palestini. "Duša Jevreja", isticao je Gordon, "predstavlja plod prirodnog okruženja zemlje Izraelove." Jedino tamo Jevrej može doživjeti ono što su kabalisti nazivali "jasnoća, dubina beskrajno čistog neba, jasna perspektiva, veo nevinosti". 55 Kroz rad (avoda) pionir može iskusiti "nepoznatu božansku sferu" i ponovo se roditi, kao što su to mistici činili tokom duhovnih vježbi. Radom na zemlji "neprirodna, nepotpuna i podvojena ličnost" kakva je postala u dijaspori "promijenit će se i postati prirodno i potpuno ljudsko biće koje je onakvo kakvo istinski treba biti".56 Gordon je smatrao da nije slučajno što se avoda, riječ koja znači "rad" ili "služba", nekad koristila prilikom opisivanja liturgije u hramu. Za cionistu svetost i ispunjenje više se nisu trebali tražiti u konvencionalnim vjerskim aktivnostima već u napornom radu u brdima i na farmama Galileje. Jedan od najinovativnijih i najsmjelijih pokušaja produhovljavanja sekularnog načina života učinio je rabin Abraham Yitzak Kook (1865.1935.), koji je također emigrirao u Palestinu 1904. godine kako bi postao rabin za nove zajednice doseljenika. To je bila neobična funkcija. Za razliku od većine ortodoksnih Jevreja, Kook je bio duboko motiviran cionističkim pokretom, ali je bio preneražen kada je čuo da su delegati na Drugom cionističkom kongresu u Baselu, održanom 1898. godine, izjavili da "cionizam nema veze s religijom".57 On je najoštrije osudio takvu izjavu. Ona "širi užasna, crna krila smrti, nad našim nježnim, dražesno mladim nacionalnim pokretom, tako što ga odsijeca od samog izvora njegovog života i svjetla njegovog sjaja". Ona je "gnusna i perverzna"; "otrov" koji truje cionizam, što dovodi do "njegovog gnojenja i crvljivosti". Ta izjava može od cionizma stvoriti samo "praznu posudu...ispunjenu rušilačkim d u h o m i razdorima". 58 Kook je često govorio kao neki od drevnih proroka, ali su mnogi elementi u njegovoj svijesti bili savremeni. On je bio jedan od prvih religioznih ljudi koji su mnogo prije Prvog svjetskog rata predvidjeli da bi nacionalizam mogao biti smrtonosan i da politika bez osjećaja svetog može poprimiti demonska obilježja. Navodio je primjer Francuske revolucije koja je započela oslanjajući se na tako uzvišene ideale, ali se izrodila u orgije krvoprolića i okrutnosti. Čisto sekularistička ideologija može povrije-
diti osjećaj božanskog koji karakterizira ljude; ako država bude najveća vrijednost, ništa ne može zaustaviti vladara koji odluči da istrijebi svoje podanike koji, prema njegovom mišljenju, opstruiraju dobrobit nacije. "Kada nacionalizam uhvati korijena u narodu", upozoravao je, "on jednako može devalvirati i dehumanizirati duh tog naroda kao što ga može i uzdići."59 Naravno, postojale su sekularističke ideologije koje su pomagale ljudima da njeguju duboki osjećaj svete nepovredivosti svakog ljudskog bića bez oslanjanja na natprirodne sile. Sve religije bile su jednako ubitačne kao i bilo koji sekularni ideal. No, Kook je na vrijeme upozorio na to jer su dvadeseto stoljeće od početka do kraja karakterizirala djela genocida koja su se dešavala jedno za drugim, a koja su činili nacionalistički sekularni vladari. Kook se plašio da i cionizam ne postane jednako okrutan i da jevrejska država ne postane opasan predmet idolopoklonstva. Međutim, on je također bio uvjeren da je bilo kakav pokušaj razdvajanja jevrejske države od Boga osuđen na propast jer su Jevreji egzistencijalno povezani s Bogom, bez obzira jesu li toga svjesni ili nisu. Kada je Kook došao u Palestinu, jedna od njegovih prvih dužnosti bila je održati hvalospjev za Theodora Herzla, koji je umro jako mlad. Razjarenoj zajednici ortodoksnih Jevreja u Palestini, koji su na cionizam gledali kao na nešto što je u suštini zlo, Kook je predstavio Herzla kao Mesiju iz kuće Josipove, sudbinom određenog Izbavitelja iz popularne jevrejske eshatologije koji bi se trebao pojaviti na početku mesijanskog doba da se suprotstavi neprijateljima Jevreja i koji će umrijeti pod kapijama Jerusalema. Međutim, njegov pohod će utrti put za dolazak konačnog Mesije iz kuće Davidove koji će donijeti Izbavljenje. Tako je Kook opisivao Herzla. Mnoga od njegovih dostignuća bila su konstruktivna, ali je njegov rad bio štetan u onoj mjeri u kojoj je pokušao eliminirati religiju iz svoje ideologije. Njegov rad je kao i aktivnosti Mesije iz kuće Josipove bio osuđen na propast. No, Kook je također tvrdio da su sljedbenici ortodoksnog judaizma koji su se suprotstavljali cionizmu jednako destruktivni. Kako su sebe učinili "neprijateljem materijalnih promjena", time su oslabili jevrejski narod. 60 Religiozni i sekularni Jevreji su trebali jedni druge; jedni ne bi mogli postojati bez drugih. To je dalo novi oblik starim, konzervativnim shvaćanjima. U predm o d e r n o m svijetu religija i razum bili su u odvojenim, ali komplementarnim sferama. Oboje je bilo potrebno, a jedno bi bilo siromašnije bez drugog. Kook je bio kabalist kojeg su inspirirali mitologija i misticizam iz konzervativnog perioda. Međutim, kao i neki drugi reformatori ko-
jih smo se dotakli, on je bio savremen u svom uvjerenju da su promjene postale životno pravilo i da je veoma bitno odbaciti ograničenja agrarne kulture, bez obzira koliko bolno to može biti. Vjerovao je da će mladi cionistički doseljenici potaknuti Jevreje da se pokrenu i u konačnici ostvare Izbavljenje. Ta nemilosrdno pragmatična ideologija bila je logos koji je bio potreban ljudskim bićima kako bi preživjela i efikasno funkcionirala na ovom svijetu. Međutim, ako se to ne poveže s mythosom judaizma na kreativan način, izgubit će smisao i odumrijeti jer će biti odsječeno od izvora života. Kada je Kook došao u Palestinu, prvi put je upoznao te mlade sekulariste. Nekoliko godina ranije užasavala ga je i pomisao na odbacivanje religije, ali kada je njih vidio kako pristupaju svom poslu u Svetoj zemlji bio je prinuđen preispitati svoje ideje. Otkrio je da oni imaju svoju vlastitu duhovnost. Da, bili su drski i bezobrazni, ali su imali i velike kvalitete "dobrote, iskrenosti, poštenja i milosti...a duh znanja i idealizma prevladava (među njima)". Štaviše, njihovo buntovništvo, koje je toliko vrijeđalo "slabe koji žive u svijetu gdje vlada red, umjerenjake i one s lijepim manirima", motivirat će Jevreje da krenu naprijed; njihov dinamizam je od ključne važnosti ako Jevreji žele napredovati i ostvariti svrhu svoga života. 61 Kada je hvalio cionističke pionire, izabrao je one kvalitete kojih bi se mudrac iz predmodernog perioda potpuno gnušao, jer su u tom periodu ljudi morali prihvatiti ritam i ograničenja postojećeg poretka i u kojem su pojedinci koji su iskakali iz sredine mogli nanijeti veliku štetu društvu: 62 Ti strastveni duhovi uporno traže svoje, odbijajući bilo kakva ograničenja. ... Snažni znaju da ta manifestacija sile dolazi da ispravi svijet, da okrijepi naciju, čovječanstvo i svijet. Samo se na početku čini da su u haotičnom stanju. 63 Zar nisu rabini iz talmudskog doba predvidjeli da će doći "doba drskosti i smjelosti" 64 u kojem će se mladi ljudi pobuniti protiv starijih pripadnika svoga društva? Ta mučna pobuna jednostavno je predstavljala "jeku Mesijinih koraka, ...sumorne korake koji vode ka veoma rafiniranom, veselom životu. 65 Kook je bio jedan prvih duboko religioznih mislilaca koji je prihvatio novi sekularizam iako je vjerovao da će cionistička nastojanja na koncu dovesti do vjerske obnove u Palestini. On nije smatrao da religiozni pripadnici društva i sekularisti, koji su predstavljali mythos i logos, mirno koegzistiraju. Umjesto toga, ponudio je hegelijansko shva-
ćanje dijalektičkog sukoba između krajnosti koje će dovesti do sinteze Izbavljenja. Sekularisti su se sukobljavali s religioznim pripadnicima društva, ali su u tim previranjima cionisti gurali historiju naprijed ka novom ostvarenju svrhe života. Čitav svijet je u dosta slučajeva bolno tjeran naprijed ka konačnom ponovnom ujedinjenju s Bogom. Kook je smatrao da se to može protumačiti kroz proces evolucije koji opisuje savremena nauka ili kroz naučne revolucije Kopernika, Darwina ili Einsteina koje su, činilo se, uništavale tradicionalne ideje, ali i pružale nova saznanja. Čak se i agonija Prvog svjetskog rata može promatrati s lurijanskog stanovišta kao "razbijanje posuda", dio kreativnog procesa koji će u konačnici ponovo omogućiti vjeri da zauzme svoje mjesto u našem svijetu. 66 Tako religiozni Jevreji trebaju shvaćati cionističko buntovništvo. "Postoje vremena kada se zakoni Tore moraju pogaziti", hrabro je tvrdio Kook. Kada ljudi traže novi put, sve je novo i dotad neviđeno, i "nema nikoga da pokaže koji put je ispravan, te se cilj ostvaruje rušenjem granica". To je "izvana gledano za žaljenje, ali iznutra predstavlja izvor veselja".67 Kook nije pokušavao zataškati poteškoće. Između religioznih i sekularnih Jevreja "vodio se veliki rat". I jedan i drugi tabor imao je pravo: cionisti su se s pravom borili protiv nepotrebnih ograničenja, dok su ortodoksni Jevreji razumljivo bili zabrinuti i željeli izbjeći haos koji je mogao nastati zbog preranog odbacivanja tradicije. No, svaka strana je bila samo djelomično u pravu. 68 Sukob između njih mogao bi dovesti do čudesne sinteze od koje koristi ne bi imao samo jevrejski narod već cijeli svijet. "Preporod našeg duha će obnoviti sve civilizacije svijeta", proricao je, "sve religije će obući novu i bogatu odjeću i odbaciti sve što je zaprljano, odvratno i nečisto." 69 To je bio mesijanski san. Kook je zaista smatrao da živi u zadnjem dobu i da će uskoro biti svjedokom konačnog ispunjenja ljudske historije. Kook je stvarao novi mit povezujući neobične događaje iz njegovog vremena s bezvremenim simbolima kabale. No, kao čovjek savremenog doba usmjeravao je mit ka budućnosti; taj mit opisuje bolnu i turbulentnu dinamiku koja gura historiju naprijed. Kook nije uvjeravao svoje jevrejsko čitateljstvo da prihvati stanje onakvo kakvo jest i kakvo mora biti. Umjesto toga tvrdio je da treba uništiti svete zakone iz prošlosti i krenuti iznova. No, uprkos tim savremenim nastojanjima Kookov mit još uvijek pripada predmodernom svijetu u jednom svom bitnom elementu. Njegovo shvaćanje dvaju tabora, religioznog i sekularnog cionističkog, koje je tako slično staroj predodžbi mythosa i logosa, predstavljalo je jednaku podjelu rada. Racionalni pragmatisti
su vukli historiju naprijed kao što je logos to uvijek činio, dok su oni religiozni, koji su predstavljali svijet mythosa i kulta, davali smisao toj aktivnosti. "Mi vežemo tefiline (jevrejske molitvene amulete)", Kook je volio reći ortodoksnim Jevrejima, "a pioniri polažu cigle."70 Bez mita cionističke aktivnosti nisu bile samo besmislene već potencijalno demonske. Kook je vjerovao da cionisti možda to nisu shvaćali, ali da su oni bili Božiji instrumenti putem kojih se ostvarivao Njegov božanski plan. Samo zbog toga je njihovo buntovništvo bilo prihvatljivo, a uskoro će - Kook je ukazao da bi se to moglo desiti i tokom njegovog života - doći do duhovne revolucije u Svetoj zemlji i historija će doživjeti izbavljenje. Vjeran disciplinama konzervativnog doba, Kook nije namjeravao od svog mita stvoriti ideologiju koja bi bila obrazac za akciju. U svakom slučaju, imao je veoma malo sljedbenika, a tokom svog života smatran je čovjekom koji ima neke čudne i fiksne ideje. Kook nije nudio političko rješenje za goruće probleme cionista u Palestini. Sve je bilo u Božijim rukama. Kookov mythos je samo omogućavao njegovim sljedbenicima da vide šta se stvarno dešava. Činilo se da je Kook potpuno indiferentan u vezi s političkim uređenjem koje je trebala imati buduća jevrejska država. "Što se mene tiče, mene najviše zanima duhovni sadržaj koji ima svete temelje", pisao je svom sinu Zvi Yehudi (1891.-1981.). "Meni je jasno da, bez obzira na to kako se stvari budu odvijale na nivou vlasti, ako je duh jak on nas može odvesti do željenih ciljeva jer uz uzvišenu manifestaciju slobodne i blistave svetosti moći ćemo prosvijetliti sve puteve kojima vlast bude išla."71 U sadašnjem, neizbavljenom dobu, politički život je iskvaren i okrutan. Kook je bio "ogorčen zbog užasnih nepravdi vlasti za vrijeme zlog doba". Srećom, Jevreji nisu imali mogućnosti da se aktivno bave politikom otkako su izgubili Svetu zemlju 70. godine naše ere i otišli u egzil; oni trebaju ostati izvan politike sve dok se svijet ne transformira u moralnom i duhovnom smislu. "Politika nije za Jakoba sve dok ona podrazumijeva prolijevanje krvi i sve dok zahtijeva da se vara i bude pokvaren." Međutim, uskoro će se "svijet rafinirati" 72 i kada se to desi Jevreji mogu razmišljati o tome kakvu državnu zajednicu žele i kakve praktične politike žele provoditi. "Kada se Gospodarov narod konačno učvrsti u svojoj zemlji, svoju pažnju će usmjeriti na oblast (geo)politike, na njeno čišćenje od prljavštine i otpadaka, na čišćenje krvi iz njenih usta i uklanjanje gadnog okusa koji se uvukao između njenih zuba."73 U p r e d m o d e r n o m svijetu od mita se nije očekivalo da bude pretočen u praktičnu akciju. To je bio posao logosa i, prema Kookovom mišljenju, zadaća pionira.
Kook je još uvijek osjećao da su religija i politika u postojećoj dispenzaciji nespojive, što je bilo uvjerenje koje je postalo tabu u ortodoksnom svijetu. Cionisti koji su odbacili religiju obavljali su sve praktične poslove. Kook je umro 1935. godine, trinaest godina prije osnivanja države Izrael. Nije doživio da vidi koja su sve sredstva Jevreji morali koristiti kako bi za sebe stvorili državu u arapskoj Palestini. Nije imao priliku vidjeti progon 750.000 Palestinaca iz svojih domova 1948. godine, niti krvoproliće između Arapa i Jevreja tokom arapsko-izraelskih ratova. Nije se morao suočiti s činjenicom da su pedeset godina nakon stvaranja države Izrael većina Jevreja u Svetoj zemlji još uvijek bili sekularisti. Njegov sin Zvi Yehuda imao je priliku vidjeti te stvari, te je u svojim poznim godinama očev mythos pretočio u program za praktičnu političku akciju i stvorio fundamentalistički pokret. Međutim, je li bilo moguće da Jevreji u tim užasnim vremenima ostanu izvan političkog života? Ne samo da je savremeno društvo postajalo sve više antisemitski raspoloženo nego se i sekularizam uveliko uvukao u jevrejske zajednice i podrivao tradicionalni način života. U Istočnoj Evropi modernizacija je tek počinjala. Neki rabini iz Rusije i Poljske i dalje su okretali leda novom svijetu i držali se podalje od politike. Kako može bilo koji Jevrej, koji je dostojan tog imena, kaljati svoj integritet učešćem u cjenkanju i kompromitiranju koji su sastavni dio savremenog političkog života u demokratskoj državi? Kako se oni mogu konfrontirati s apsolutnim zahtjevima Tore? Nagodbama s nejevrejima i učešćem u njihovim političkim institucijama Jevreji će unijeti profani svijet u svoju zajednicu, što će je neminovno iskvariti. Ni direktori velikih misnagdimskih ješivota i hasidi iz poljskog grada Gera nisu se slagali s tim. Oni su smatrali da različite cionističke stranke i jevrejske socijalističke partije potiču Jevreje da prihvate bezbožnički način življenja. Željeli su zaustaviti taj trend ka sekularizmu i asimilaciji, te su smatrali da se tim u biti savremenim opasnostima treba suprotstaviti u skladu s njihovim pravilima igre, na savremen način. Religiozni Jevreji moraju se boriti protiv sekularista koristeći se njihovim oružjem. To je podrazumijevalo stvaranje savremene političke stranke koja će štititi interese ortodoksnih pripadnika zajednice. Oni su smatrali da to nije bila sasvim nova ideja. Već duže vremena Jevreji iz Rusije i Poljske bili su uključeni u štadlanut (politički dijalog ili pregovore) s vlastima kako bi zaštitili interese jevrejskih zajednica. Nova ortodoksna stranka bi nastavila to raditi, ali na dosta efikasniji i organiziraniji način.
Godine 1912. misnagdimski roši ješivoti i hasidi iz Gera osnovali su novu stranku "Agudat Israel" ("Izraelska unija"). Njima su se pridružili članovi Mizrachija, udruženja "religioznih cionista" koje je 1901. godine osnovao rabin Isaak Jacob Reines (1839.-1915.). Članovi Mizrachija bili su prilično drukčiji i manje radikalni od rabina Kooka koji je sekularne cionističke aktivnosti u Palestini vidio kao potpuno vjerske manifestacije. Reines, koji je bio striktniji pripadnik ortodoksne zajednice, nije se slagao s Kookom: on je smatrao da političke aktivnosti cionista nemaju baš nikakve vjerske važnosti, ali da je stvaranje jevrejske domovine praktično rješenje za progonjeni narod, te da stoga zaslužuje podršku ortodoksnih Jevreja. Ako se jednog dana domovina uspostavi u Palestini, to može, prema mišljenju Mizrahija, dovesti do duhovne obnove i pobožnog slijeđenja zakona Tore u toj zemlji. Međutim, delegati Mizrachija su 1911. godine napustili Deseti cionistički kongres u Baselu kada im Kongres nije odobrio jednaka sredstva za njihove vjerske škole u Palestini. Pošto više nisu mogli sarađivati s centralom cionizma, koja je, činilo se, bila opredijeljena za radikalni sekularizam, bili su spremni udružiti se s Agudat Israelom koji je ubrzo osnovao svoje ogranke i u Istočnoj i u Zapadnoj Evropi. No, pripadnici Agudata na Zapadu imali su drukčiji stav u pogledu tog pokreta od ruskih i poljskih Jevreja koji su još uvijek bili oprezni u smislu direktnog aktivizma. 74 Jevreji iz Rusije i Poljske su Agudat smatrali isključivo defanzivnom organizacijom; njegov jedini zadatak bio je da štiti jevrejske interese u tom ključnom vremenu kada su se vlasti u Istočnoj Evropi nastojale modernizirati. Oni su bili sveli svoj aktivizam na najmanju moguću mjeru, nastojali poboljšati uvjete za život Jevreja unutar savremenih političkih okvira, gnušali su se cionizma i iskazivali lojalnost poljskoj državi. Međutim, na Zapadu, gdje je modernizacija bila dosta odmakla, Jevreji su bili spremni za nešto drugo. Većina članova Agudata na Zapadu pripadala je neoortodoksnoj struji koja je, sama po sebi, bila modernizirani oblik judaizma. Oni su se bili prilagodili savremenom svijetu i nisu više nastojali samo da ublaže šok od nečega novog, već su željeli da nešto i promijene. Za razliku od onih koji su Agudat smatrali defanzivnom organizacijom, neki su željeli da Agudat krene u ofanzivu, te su na taj način začinjali fundamentalizam. Za Jacoba Rosenheima (1870.-1965.) osnivanje Agudata nije bilo samo potreba koja je, u manjoj mjeri, vrijedna žaljenja, kao što su to smatrali Jevreji Istočne Evrope, već kosmički događaj. Prvi put nakon 70. godine naše ere Jevreji su imali "ujedinjeni centar koji je oblikovao
njihovu volju".75 Agudat je simbolizirao vlast Boga u Izraelu i treba postati centralna organizacija jevrejskog svijeta. Pa ipak, Rosenheim je još uvijek osjećao malu mučninu prema politici i želio je da Agudat ograniči svoje aktivnosti na vođenje jevrejskih škola i zaštitu ekonomskih prava Jevreja. Mladi članovi bili su radikalniji i duhovno bliži protestantskim fundamentalistima. Isaac Breuer (1883.-1946.) želio je da Agudat preuzme inicijativu i pokrene kampanju za reformu i sakralizaciju jevrejskog društva. Slično predmilenijalistima, mogao je vidjeti "znake" Božijih aktivnosti u svijetu. Veliki rat i Balfurova deklaracija bili su "jeka Mesijinih koraka". Jevreji moraju odbaciti iskvarene vrijednosti buržoaskog društva, prestati sarađivati s evropskim vlastima i stvoriti svoju vlastitu enklavu u Svetoj zemlji, gdje će stvoriti teokratsku državu utemeljenu na učenjima Tore. Jevrejska historija krenula je naopako; Jevreji su odstupili od svete tradicije; sada je vrijeme da se jevrejska historija vrati na pravi put i ako Jevreji poduzmu prvi korak, učine egzodus iz iskvarene dijaspore, vrate se svojim iskonskim vrijednostima i životu u skladu s učenjima Tore u svojoj zemlji, Bog će tada poslati Mesiju. 76 Jevrejski učenjak Alan L. Mittelman primjećuje da početno iskustvo Agudata pokazuje kako fundamentalizam funkcionira. On nije izravni i automatski odgovor na savremeno sekularno društvo, već se razvija tek kada proces modernizacije prilično odmakne. U početku tradicionalisti - kao što su bili istočnoevropski pripadnici Agudata - pokušavaju samo da nađu načina da svoju vjeru prilagode novim izazovima. Usvajaju neke savremene ideje i institucije, te pokušavaju dokazati da one nisu strane njihovoj tradiciji i da je njihova vjera dovoljno čvrsta da prihvati te promjene. Međutim, kada društvo postane skoro sasvim sekularno i racionalno, neki zaključe da su te promjene neprihvatljive. Počinju shvaćati da su sekularni moderni način života i sve što on nosi dijametralno suprotni ritmovima konzervativne predmoderne religije, te da predstavljaju prijetnju najvažnijim vrijednostima. Počinju formulirati "fundamentalističko" rješenje koje se vraća na prvobitne principe i planira kontraofanzivu. 7 7 MUSLIMANI koji su predmet naše priče još uvijek nisu bili dosegli taj stepen. U pogledu modernizacije u Egiptu ostalo je još jako mnogo posla da se uradi, a u Iranu ona nije bila ni započela u pravom smislu te riječi. Muslimani su pokušavali apsorbirati nove ideje u islamskom kontekstu ili usvojiti sekularističku ideologiju. Fundamentalizam se nije pojavio u islamskom svijetu sve dok se ti početni pokušaji u očima
nekih muslimana nisu pokazali kao neadekvatni. Oni su sekularizam smatrali pokušajem da se uništi islam, a na Srednjem istoku, gdje je zapadni moderni način života uvođen u jednom stranom kontekstu, sekularizam se zaista često doimao veoma agresivnim. To je bilo očigledno u novoj sekularnoj državi Turskoj. Nakon Prvog svjetskog rata Osmansko carstvo koje je bilo na strani Njemačke poraženo je od evropskih sila koje su ga raspačale i uspostavile mandate odnosno starateljstva nad nekim područjima, kao i protektorate u starim osmanskim provincijama. Grci su izvršili invaziju na Anadoliju i središnja područja starog Osmanskog carstva. U periodu od 1919. do 1922. godine, Mustafa Kemal Atatürk (1881.-1938.) vodio je nacionalističke snage u ratu za nezavisnost i uspio spriječiti Evropljane da uđu u Tursku, te uspostavio suverenu državu sa savremenim evropskim sistemom uprave. To je bio do tada neviđen korak u islamskom svijetu. Do 1947. godine Turska je uspostavila efikasnu birokratiju i kapitalističku privredu, a postala je i prva višestranačka sekularna demokratija na Srednjem istoku. Međutim, to dostignuće započelo je činom etničkog čišćenja. U periodu između 1894. i 1927. godine osmanske i turske vlasti koje su se smjenjivale sistematski su izgonile, deportirale ili ubijale grčko i armensko stanovništvo u Anadoliji kako bi se riješile tih stranih elemenata koji su činili oko 90 posto buržoazije. Ne samo da je ta čistka novoj državi dala osebujan turski nacionalni identitet nego je Atatürku dala mogućnost da stvori potpuno tursku trgovačku klasu koja će sarađivati s njegovom vladom u cilju stvaranja savremene industrijalizirane privrede. 78 Masakr najmanje milion Armena bio je prvi čin genocida u dvadesetom stoljeću, a to je pokazalo, upravo onako kako je rabin Kook izrazio bojazan, da sekularni nacionalizam može biti smrtonosan i u svakom slučaju opasan kao i križarski ratovi i čistke vršene u ime religije. Atatürkova sekularizacija Turske bila je također agresivna. On je imao čvrstu namjeru da "pozapadnjači" islam i svede ga na privatno uvjerenje, bez zakonskog, političkog ili ekonomskog utjecaja. Religija se mora potčiniti državi. Sufijski redovi su ukinuti; sve medrese i škole za izučavanje Kur'ana su zatvorene; zapadni način odijevanja je zakonom nametnut; ženama je zabranjeno da nose zar, a muškarcima fes. Islam je pružio posljednji otpor kada je šejh Said Sursi, vođa nakšibendijskog sufijskog reda, poveo ustanak koji je Atatürk brzo i efikasno ugušio u roku od dva mjeseca. Sekularizacija je doživljena kao oslobođenje na Zapadu; u svojim ranim fazama čak je smatrana novim i boljim načinom religioznosti. Sekularizam je bio nešto pozitivno što
je uglavnom vodilo ka većoj toleranciji. No, na Srednjem istoku sekularizacija je doživljena kao nasilni i prisilni atak. Kada su kasnije muslimanski fundamentalisti tvrdili da sekularizacija znači uništavanje islama, često bi isticali primjer Atatürka. Egipat nije ostvario nezavisnost niti demokratiju onako brzo kao Turska. Nakon Prvog svjetskog rata egipatski nacionalisti su tražili nezavisnost; dolazilo je do nereda u kojima su Englezi bili izloženi napadima, željezničke linije pokidane, a telegrafske linije presječene. Kediv Fuad je postao novi kralj; Egipat je dobio liberalni ustav i zastupničko parlamentarno tijelo. Međutim, to nije bila istinska demokratija. Britanija je zadržala kontrolu nad odbrambenom i vanjskom politikom, tako da Egipat nije bio stvarno nezavisan. U periodu između 1923. i 1930. godine popularna Wafd stranka, koja je zahtijevala povlačenje Britanaca, ostvarila je tri velike izborne pobjede u skladu s liberalnim ustavom, ali je svaki put bila prisiljena da odstupi s vlasti pod pritiskom Britanaca ili kralja. 79 Nove demokratske strukture bile su samo kozmetičke, a takva nezavisnost nije pomogla Egipćanima da izgrade autonomiju koja je bila od ključne važnosti za savremeni duh. Osim toga, što je više bivalo očigledno da se Britanci upliću u izborne procese, tim je demokratski ideal sve više dolazio na loš glas. Pa ipak, tokom prva tri desetljeća dvadesetog stoljeća činilo se da vodeći egipatski mislioci naginju ka sekularističkom idealu. Islam nije imao bitno mjesto u djelima Lutfi al-Sayyida (1872.-1963.), koji je bio jedan od Abduhuovih učenika. On je bio uvjeren da je ideal nacionalizma tajna uspjeha Zapada, te je smatrao izuzetno važnim da se savremene institucije ugrade na islamsku osnovicu. Lutfi je smatrao da je islam samo instrument za ostvarivanje određenih ciljeva. Religija je zasigurno odigrala bitnu ulogu u stvaranju savremene nacionalne svijesti, ali je bila samo jedan od mnogih elemenata. Islam nije imao ništa posebno ili drukčije da ponudi. On mora biti državna religija Egipta jer su većina Egipćana bili muslimani; to će im pomoći da njeguju građanske vrline, ali u drugom društvu druga vjera također može ostvariti isti cilj.80 Čak i radikalnija bila je knjiga al-Islam wa usul alhukm ("Islam i temelji moći") iz 1925. godine koju je napisao Ali Abd al-Raziq (1888.-1966.), koji je tvrdio da savremeni Egipat treba potpuno prekinuti svoju vezu sa islamom. Istakao je da institucija hilafeta nije spomenuta u Kur'anu i da Božiji poslanik M u h a m m e d nije bio šef države ili vlade iz perspektive dvadesetog stoljeća, tako da Egipćane ništa ne sputava da uspostave potpuno sekularistički državni sistem evropskog tipa. 81
Došlo je do velikih prosvjeda protiv Raziqove knjige. Naprimjer, novinar Rashid Rida (1865.-1935.) je izjavio da takvo mišljenje može samo oslabiti jedinstvo muslimanskih naroda i njihovu poziciju, tako da oni mogu lakše postati žrtvama zapadnog imperijalizma. Za razliku od onih koji su zagovarali sekularnu opciju, Rida je bio prvi musliman koji je predložio uspostavu potpuno modernizirane islamske države zasnovane na Šerijatu. U svom monumentalnom djelu "al-Khalifa" (1922.-1923.) dao je argumente za ponovnu uspostavu hilafeta. Rida se izuzetno divio Abduhuu i bio je njegov biograf, ali iako je dobro poznavao zapadnu misao nikad se nije osjećao toliko prijatno u društvu Evropljana kao Abduhu. Hilafet je potreban jer bi on omogućio muslimanima da se efikasno ujedine protiv Zapada, ali je to bilo dugoročno rješenje. Prije nego što se mogne uspostaviti istinski savremen hilafet morat će proći jedan duži period priprema. Rida je budućeg halifu vidio kao velikog mudžtehida koji je takav stručnjak za islamsko pravo da će moći modernizirati Šerijat a da ga istovremeno ne razvodni. Na taj način će stvoriti zakone kojih će se savremeni muslimani moći istinski pridržavati jer će ti zakoni biti utemeljeni na njihovim tradicijama umjesto da se uvoze iz inozemstva. 82 Rida je bio tipični muslimanski reformator prema tradiciji Ibn Taymiyyaha i Abd al-Wahhaba. Želio je suprotstaviti se stranoj prijetnji kroz povratak ad f o n t e s . 8 3 Savremeni muslimani mogu stvoriti nov i dinamičan islam samo kroz vraćanje na ideale salefa, prve generacije muslimana. Međutim, Ridin salefijski pokret nije predstavljao ropsko vraćanje u prošlost. Kao i drugi reformatori u ranim fazama procesa modernizacije, i on je pokušavao apsorbirati znanje i vrijednosti savremenog Zapada stavljajući ih u islamski kontekst. Želio je osnovati sjemenište gdje bi studenti mogli izučavati principe međunarodnog prava, sociologije, svjetske historije, organizacije vjerskih institucija i zapadne nauke, uz istovremeno izučavanje islamske jurisprudencije. Na taj način bi nastala nova klasa uleme koja bi, za razliku od učenjaka sa Azhara (za koji je Rida vjerovao da beznadno zaostaje za vremenom), bila sačinjena od ljudi koji istinski pripadaju svom vremenu i koji su sposobni da koriste inovativan idžtihad koji je u skladu s tradicijom. Jednog dana u budućnosti neki pripadnik te uleme mogao bi postati savremeni halifa. 84 Rida nije bio fundamentalist; još uvijek je pokušavao uspostaviti blisku vezu između islama i savremene zapadne kulture i nije stvarao kontradiskurs, ali je njegov rad utjecao na fundamentaliste u budućnosti. Pred kraj svoga života Rida se sve više odmicao od egipatskih nacionalista. Nije smatrao da je sekularizam
odgovor. Užasavala su ga zvjerstva Atatürkovog režima. Da li se to dešava kada država postane najveća vrijednost i kada ništa ne ograničava vladara u primjeni pragmatične ali okrutne politike u interesu nacije? Rida je smatrao da na Srednjem istoku, a vjerovatno i na kršćanskom Zapadu, dolazi do progona i netolerancije zbog slabljenja religije. 85 U vrijeme kada su se mnogi vodeći mislioci Egipta okretali od islama, Rida je postao uvjeren da su savremenim muslimanskim državama bila potrebna ograničenja religije u istoj mjeri koliko i ranije, ako ne i više od toga. U Egiptu su ljudi bili počeli vjerovati da nacionalizam predstavlja "tajnu" uspjeha Evrope, a Iranci su početkom dvadesetog stoljeća smatrali da ta "tajna" leži u konstitucionalizmu. Tada su Iranci kao i mnogi Egipćani željeli da budu poput Zapada. Godine 1904. Japan, koji je malo prije toga usvojio konstitucionalizam kao sistem vlasti, nanio je strašan poraz Rusiji. Reformatori su tvrdili da je nedugo prije toga Japan bio nazadna i zaostala zemlja kao Iran, ali je sada zahvaljujući svom ustavu došao na isti nivo kao evropske zemlje i može ih pobijediti igrajući prema njihovim pravilima igre. Čak je i neka ulema postala uvjerena da postoji potreba za uvođenjem parlamentarnog sistema vlasti kako bi se ograničila despotska vladavina šahova. Sayyed Muhammad Tabatabai, liberalni mudžtehid, objasnio je da mi n e m a m o iskustva s konstitucionalizmom. Međutim, čuli smo o tome, a oni koji su vidjeli zemlje s takvim sistemom vlasti rekli su nam da će konstitucionalizam donijeti sigurnost i prosperitet za zemlju. To je u nama stvorilo potrebu i probudilo entuzijazam. 8 6 Za razliku od egipatske uleme, koja se defanzivno povukla u svijet svojih medresa, iranska ulema je često bila avangarda promjena, te će i dalje imati odlučujuću ulogu u događanjima do kojih će kasnije doći. Guverner Teherana je u decembru 1905. godine izdao naredbu da se nekoliko trgovaca šećerom išiba po tabanima zbog toga što su odbili sniziti cijenu šećera u skladu s nalogom vlasti. Oni su tvrdili da su morali zadržati visoke cijene zbog visokih uvoznih carina. Veliki broj bazarlija i uleme sklonio se u kraljevsku džamiju u Teheranu, ali su ih odatle istjerali agenti premijera Aina al-Dauleha. O d j e d n o m je i veliki broj mula stao iza Tabatabaija i s njim otišao u jedno od glavnih svetišta odakle su zahtijevali da šah osnuje "kuću pravde" u kojoj će sjediti izabrani zastupnici. Šah se složio i ulema se vratila u Teheran. Među-
tim, kako premijer nije davao nikakve naznake da je spreman ispuniti to obećanje izbili su neredi u Teheranu i u provincijama, a narodni propovjednici su sa mimbera osuđivali vlast budeći snažne emocije kod običnog naroda. Konačno, u julu 1906. godine mule iz Teherana su organizirali masovno iseljenje u grad Qum, dok je oko 14.000 trgovaca našlo utočište u prostorijama britanskog poslanstva. Poslovne aktivnosti su blokirane, a demonstranti su zahtijevali smjenu Aina al-Dauleha i uspostavu medžlisa ("skupštine izabranih zastupnika"). Učeniji reformatori počeli su razgovarati o mašruti ("ustav").87 Ustavna revolucija u početku je bila uspješna. Premijer je smijenjen krajem jula, a prvi medžlis u kojem je bio značajan broj izabrane uleme otvoren je u oktobru iste godine u Teheranu. Godinu dana kasnije novi šah Muhammed Ali potpisao je Temeljni zakon koji je urađen prema modelu belgijskog ustava. Taj zakon zahtijevao je od monarha da traži odobrenje Medžlisa u vezi sa svim bitnim pitanjima; svi građani (uključujući i one koji su bili druge vjere) uživali su jednakost pred zakonom, a ustav je garantirao lična prava i slobode. Veliki broj liberalnih aktivnosti počeo se poduzimati širom Irana. Prvi medžlis dao je nove slobode za pisanu riječ, te je odmah počelo objavljivanje satiričkih i kritičkih članaka. Osnovana su nova udruženja, postojali su planovi za osnivanje državne banke, a izabrana su i nova gradska vijeća. Veoma nadareni mladi narodni zastupnik iz Tabriza po imenu Sayyed Hasan Taqizadeh bio je vođa ljevičarske demokratske stranke u Medžlisu, dok su mudžtehidi ajatolah Tabatabai i Seyyed Abdallah Behbehani vodili konzervativnu stranku koja je uspjela u ustav unijeti neke odredbe kojima se osigurava status Šerijata. Međutim, i pored te prividne saradnje između liberalnog klera i reformatora u prvom medžlisu pojavile su se očigledne razlike. Mnogi laički zastupnici pripadali su disidentskim krugovima povezanim sa Mulkum-hanom i Kirmanijem, koji su na ulemu gledali s neskrivenim prezirom. Oni su se često pridruživali andžumanima ("tajna društva") koji su formirani kako bi širili revolucionarne ideje. Iako su neki radikalniji pripadnici vjerskih krugova imali veze s tim grupama, reformatori su obično bili protiv klera i ulemu su smatrali preprekom za napredak. Ako je ulema, koja je bila udružila snage s reformatorima, očekivala da će Šerijat postati državni zakon u skladu s ustavom, onda se zasigurno veoma razočarala. Prvi medžlis je odmah poduzeo mjere da ograniči ovlasti klera u vezi s pitanjima kao što je obrazovanje, a da ironija bude veća, ustavna revolucija, koju je veliki broj mula podržao, obilježila je početak kraja njihovih izuzetno velikih ovlasti u zemlji. 88
Šiitska ulema nikad ranije nije tako aktivno učestvovala u politici. Neki učenjaci smatraju da je glavni motiv za njeno učešće u politici bila želja da sačuva svoje prerogative i interese, te da spriječi nadiranje nevjerničkog Zapada; 89 drugi su isticali da kroz promoviranje ustava kojim se ograničava despotska vlast šahova liberalnija ulema ispunjava drevnu šiitsku dužnost suprotstavljanja tiraniji. 90 Laički reformatori, koji su bili svjesni velike moći uleme, bili su jako oprezni da ne povrijede osjećanja muslimana tokom revolucije, ali su dugo vremena bili neprijateljski raspoloženi prema kleru i kada su došli na vlast imali su čvrstu namjeru da sekulariziraju pravni sistem i obrazovanje. Prvi koji je primijetio opasnost od te sekularizacije bio je šejh Fadlullah Nuri (1843.-1909.), jedan od tri vodeća pripadnika uleme u Teheranu, koji je 1907. godine počeo agitirati protiv ustava: tvrdio je da pošto je svaka vlast bila nelegitimna tokom odsutnosti Skrivenog imama novi parlament je također neislamski. Mudžtehidi, a ne Medžlis, bili su zastupnici Imama koji trebaju praviti zakone i štititi prava naroda. Međutim, prema tom novom sistemu kler bi postao samo jedna od mnogih institucija; on više ne bi bio glavni duhovni vodič naroda, a religija bi bila izložena opasnosti. Nuri je insistirao da Medžils u najmanju ruku treba donositi odluke na osnovu Šerijata. Zbog njegovih prigovora ustav je izmijenjen: osnovano je vijeće od pet članova uleme koje bira medžlis s ovlastima da stavlja veto na sve prijedloge zakona koji su u suprotnosti sa svetim zakonima islama. 91 No, Nuri je izražavao mišljenje manjine. Većina mudžtehida u Najafu tada je podržala ustav, a taj trend se nastavio i kasnije. Odbili su Nurijev zahtjev za uspostavu šerijatske države uz objašnjenje da nije moguće ispravno provoditi zakon bez direktne upute Skrivenog imama. Potaknuti duhovnom inspiracijom, šiiti su iznova dali podršku sekularizaciji državnog sistema, a državne ovlasti su još uvijek smatrali nespojivim s religijom. Većina pripadnika vjerskih krugova bila je ogorčena zbog sve veće korupcije na dvoru, kao i zbog ekonomske nesigurnosti prisutne u strukturama vlasti zbog koje su Kadžari strancima morali davati neprihvatljive finansijske povlastice i uzimati skupe zajmove. Znali su da je takva kratkovidna politika dovela do vojne okupacije u Egiptu. Zbog toga se činilo da je bolje ustavom ograničiti porobljivačku politiku kadžarske države. 92 Takav stav je čvrsto iznio šejh M u h a m m a d Husain Naini (1850.-1936.) u svom djelu Admonition to the Nation and Exposition to the People („Opomena za naciju i objašnjenje za narod") koje je objavljeno u Najafu 1909. godine. Naini je tvrdio da je vlast u kojoj sjede izabrani predstavnici naroda najbolja
poslije vlasti Skrivenog imama; uspostava skupštine koja će ograničiti ovlasti despotskog vladara predstavljala je ideju koja zaslužuje podršku šiita. Tiranski vladar je kriv za idolopoklonstvo (širk), što je najveći grijeh u islamu, jer je sebi prisvojio božanske ovlasti i ponašao se kao da je Bog gospodareći svojim podanicima. Poslanik Musa bio je poslan da uništi moć faraona koji je ugnjetavao i porobljavao svoj narod, te da ga prisili da se potčini Allahovim zakonima. Novi medžlis s vijećem stručnjaka za vjerska pitanja na isti način mora osigurati da šahovi poštuju Božije zakone. 93 Međutim, najžešće protivljenje novom ustavu nije dolazilo od uleme već od novog šaha koji je uz pomoć ruske kozačke brigade uspješno izvršio državni udar u junu 1908. godine i zatvorio Medžlis; najradikalniji iranski reformatori i pripadnici uleme su pogubljeni. No, narod koji je organizirao otpor u Tabrizu uspio je oduprijeti se šahovim snagama, te uz pomoć plemena Bahtijar narednog mjeseca izvesti drugi državni udar, zbaciti šaha i dovesti njegovog maloljetnog sina Ahmada na prijestolje, zajedno sa jednim liberalnim regentom. Izabran je drugi medžlis, ali su, kao i u Egiptu, tu tek rođenu parlamentarnu demokratiju srezale evropske sile. Kada je Medžlis pokušao spriječiti pritisak Britanije i Rusije i njihovu kontrolu nad iranskim poslovima, koju su imale dugo vremena zahvaljujući mladom američkom finansijeru Morganu Shusteru, kojeg su imenovale da im pomogne reformirati iransku nestabilnu privredu, ruske trupe su ušle u Teheran i zatvorile Medžlis u decembru 1911. godine. Sazivanje medžlisa dozvoljeno je tek nakon tri godine, a u tom periodu mnogi su postali ogorčeni i razočarani. Ustav nije bio lijek za sve njihove bolesti kako su se nadali već je samo dao okrutne i jasne okvire suštinskim slabostima Irana. Prvi svjetski rat uveliko je poremetio stanje u Iranu, a mnogi Iranci su osjetili potrebu za snažnom vlašću. Britanske i ruske snage su pregazile zemlju 1917. godine. Rusi su se povukli nakon boljševičke revolucije, ali su Britanci okupirali oblasti na sjeveru zemlje koje su Rusi napustili, a istovremeno su zadržali svoje baze na jugu. Britanija je željela uvesti protektorat u Iranu. Izvori nafte u toj zemlji otkriveni su 1908. godine, a koncesija za njeno iskorištavanje data je Britancu Williamu Knoxu D'Arcyju. Godine 1909. osnovano je "Anglo-perzijsko naftno preduzeće", a iranska nafta je korištena kao gorivo za britansku mornaricu. Iran je postao bogata premija. Međutim, Medžlis je uspio izboriti se protiv britanske kontrole. Došlo je do antibritanskih demonstracija širom zemlje 1920. godine, a Medžlis se obratio Rusiji i Sjedinjenim Državama za pomoć, te je Britanija bila prisiljena odu-
stati od tog plana. No, Iranci su s velikom tugom morali priznati da su uspjeli sačuvati svoju nezavisnost samo zahvaljujući pomoći drugih velikih sila, koje su također imale svoje vlastite planove vezane za iransku naftu. Iran je imao ustav i vlast u kojoj su sjedili izabrani predstavnici, ali je sve to bilo beskorisno jer Medžlis nije imao stvarne ovlasti. Čak su i Amerikanci primijetili da su Britanci stalno manipulirali izbornim rezultatima i da su "postojeće vanredno stanje i kontrola štampe sprečavali Irance da javno izraze svoje mišljenje ili da na bilo koji način iskažu svoja osjećanja". 94 Zbog nezadovoljstva koje je vladalo u narodu za malu grupu pod vodstvom Seyyida Zia ad-Dina Tabatabaija, koji je bio obični građanin, i Reze-hana (1877.-1944.), komandira šahove kozačke brigade, bilo je relativno lahko srušiti vladu. U februaru 1921. godine Zia ad-Din je postao premijer, a Reza-han je postavljen na funkciju ministra za pitanja rata. Britanci su se pomirili s tim jer je bilo poznato da je Zia ad-Din probritanski orijentiran, te su se nadali da će njegov izbor doprinijeti daljem razvoju njihovih planova za uvođenje protektorata, od čega nisu bili u potpunosti odustali. Međutim, Reza-han je bio snažniji vođa od Zia ad-Dina i u veoma kratkom vremenu uspio je prisiliti Zia ad-Dina da napusti zemlju, oformio je novi kabinet i postao jedini vladar. O d m a h je započeo modernizaciju zemlje, a pošto je narod bio veoma frustriran i spreman za bilo kakvu promjenu uspio je ostvariti dobre rezultate tamo gdje njegovi prethodnici nisu imali uspjeha. Rezu nisu zanimala socijalna pitanja i nije ga bilo briga za sirotinju. Njegov cilj je bio da centralizira zemlju, ojača armiju i birokratiju, te da učini Iran funkcionalnijom državom. Svaki otpor je nemilosrdno ugušen. Od samog početka Reza se počeo dodvoravati sovjetskoj Rusiji i Sjedinjenim Državama kako bi se riješio Britanaca, te je preduzeću "Standard Oil" iz New Jerseyja dao koncesije za eksploataciju nafte u zamjenu za američke stručne savjete i investicije. Reza je već 1925. godine bio tako snažan da je prisilio i posljednjeg kadžarskog šaha da abdicira. Njegova prvobitna namjera bila je da uspostavi republiku, ali se ulema tome usprotivila. Ajatolah Muddaris je u Medžlisu izjavio da je republikanski sistem neislamski. Taj sistem je bio ukaljan zbog toga što je asocirao na Atatürka, a kler nije želio da Iran pođe istim putem kao Turska. Reza nije imao ništa protiv ideje da postane šah, a još uvijek je pazio da s klerom bude u dobrim odnosima. Obećao je da će njegova vlast poštovati islam i da zakoni neće biti u suprotnosti sa Šerijatom. Potom je Medžlis, koji je bio ispunjen do zadnjeg mjesta, prihvatio i potvrdio osnivanje dinastije Pahlavi. No, ubrzo nakon toga
šah Reza Pahlavi je prekršio obećanje koje je dao ulemi. Nemilosrdna sekularizacija koju je pokrenuo ne samo da nije bila jednaka Atatürkovoj nego ju je i premašila. Krajem treće decenije dvadesetog stoljeća činilo se da sekularizam pobjeđuje. Bilo je i dosta vjerskih aktivnosti, ali su radikalniji pokreti gušeni u korijenu i nisu predstavljali prijetnju sekularnom vodstvu zemlje. Međutim, sjeme koje je posijano tokom tih godina pustit će korijenje kada na površinu isplivaju neka od ograničenja tog savremenog sekularističkog eksperimenta.
BILJEŠKE 1
W. B. Yeats, "The Second Corning", str. 3.-8.
2
Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, New Haven, Conn., i London, 1987., str. 39.-50.
3
Robert T. Handy, "Protestant Theological Tensions and Political Styles in the Progressive Period", objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s, Oxford i New York, 1990., str. 282.-288.
4
Christianity and the Social Order, N e w York, 1912., str. 458.
5
Ferenc Morton Szasz, The Divided Mind of Protestant America, 1880-1930, University, Ala., 1982., str. 42.-45.
6
Isto, str. 56.-57.
7
Charles O. Eliot, "The Future of Religion", Harvard Theological Review, 20, 1909.
8
George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicism, 1870 - 192S, Oxford and N e w York, 1980., str. 117.-122.
9
Szasz, The Divided Mind, str. 78.-81.; Nancy T. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1974., str. 22.
10
Daniel 11:15, Jeremija 1:14.
11
Robert C. Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford i New York, 1995., str. 115.-117.; Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., i London, 1992., str. 101.-105.; Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 141.-144., 150., 157., 207.-210.
12
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 90.-92.; Fuller, Naming the Antichrist, str. 119.; Prezbiterijanci, kao što je bio William Jannings Bryan, koji nije bio predmilenijalist, imali su optimističnije viđenje demokratije i smatrali su je kalvinističkim ostvarenjem koje izražava jednakost svih ljudskih bića pred Bogom.
13
Boyer, When Time Shall Be No More, str. 192.; Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 154.-155.
14
Szasz, The Divided Mind, str. 85.
15
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 147.-148.
16
Szasz, The Divided Mind, str. 86.
17
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str.
18
The King's Business, 19, 1918.
19
"Unprincipled Methods of Postmillennialists", isto djelo.
147.-148.
20
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 147.
21
Isto, str. 162.
22
Szasz, The Divided Mind, str. 91.
23
Isto, str. 90.-91.
24
The Watchtower Examiner, juli 1920.; Fuller, Naming the Antichrist, str. 120.
25
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 182.-183.
26
Isto, str. 157.-160., 165.-175., 180.-184.; Szasz, The Divided Mind, str. 94.-100.
27
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 171.-174.
28
Szasz, The Divided Mind, str. 102.
29
Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", str. 26.; Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 169.-183.; Ronald L. Numbers, The Creationists: The Evolution of Scientific Creationism, Berkley, Los Angeles i London, 1992., str. 41.-44., 48.-50.; Szasz, The Divided Mind, str. 107.-108.
30
Pismo J. Baldwinu, 27. mart 1923., objav. u Numbers, The Creationists, str. 41.
31
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 184.-189.; R. Laurence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans, Oxford i N e w York, 1986., str. 160.-163.; Szasz, The Divided Mind, str. 117.-135.; Numbers, The Creationists, str. 98.-103.
32
Union Seminary Magazine, 32, 1922.; Szasz, The Divided Mind, str. 110.
33
"The Evolution Trial", Forum, 74, 1925.
34
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 187.
35
Isto, str. 187.-188.
36
Moore, Religious Outsiders, str. 161.-163.
37
Marsden, Fundamentalism and American Culture, str. 217.
38
The King's Business, 40, 1922.
39
Djela apostolska, 2 : 1 - 6 .
40
Joel, 3 : 1 - 5 .
41
Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, New York, 1995., str. 48.-74.
42
Rimljani, 8:26; Cox, Fire from Heaven, str. 87.
43
Cox, Fire from Heaven, str. 63.
44
Isto, str. 76.-77.
45
Isto, str. 57., 69.-71.
46
Isto, str. 63.
47
Isto, str. 67.
48
Isto, str. 81.-122.
49
Isto, str. 81.
50
"The Aestetics of Science", objav. u A Susan Sontag Reader, N e w York, 1982., str. 195.
51
Isto; Cox, Fire from Heaven, str. 91.-92.
52
Cox, Fire from Heaven, str. 75.
53
Asher Ginsberg (Ahad Ha-Am), "Slavery in the Midst of Freedom", Complete Writings, Jerusalem, 1965., str. 160.
54
Amos Elon, The Israelis, Founders and Sons, rev. izd., London, 1984., str. 105., 112.
55
Eliezer Schweid, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny (prijev. Deborah Greniman, New York, 1985., str. 158.
56
Arthur Hertzberg (ured.), The Zionist Idea, New York, 1969., str. 377.
57
Ustvari, takva izjava nije data na Drugom cionističkom kongresu iako ona oslikava sekularizam cionizma u današnje vrijeme.
58
"Brooks of the Negev", objav. u Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism (prijev. Michael Swirsky i Jonathan Chipman, Chicago i London, 1993.), str. 95.
59
"On Zion", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 89.
60
"Eulogy", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 99.
61
"Eder Ha-Yakel", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 107.
62
"Orot", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 102.
63
Isto.
64
M. Sotah, 9:7.
65
"Orot", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 108.
66
Isto, str. 104.-111.
67
"Arpeli Tohar", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 105.
68
"Orot ha Kodesh", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 117.
69
Kook, "The War", objav. u Herzberg, The Zionist Idea, str. 423.
70
Bernard Avishai, The Tragedy of Zionism: Revolution and Democracy in the Land of Israel, New York, 1985., str. 94.
71
"Iggerot ha Reiyah", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 120.
72
"Orot", objav. u Ravitsky, Messianism, str. 120.
73
"Iggerot ha Reiyah" objav. u Ravitsky, Messianism, str. 121.
74
Alan L. Mittelman, "Fundamentalism and Political Development: The Case of Agudat Israel" objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York i London, 1993., str. 225.-231.
75
Isto, str. 231.
76
Isto, str. 234.
77
Isto, str. 235.
78
Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, London, 1990., str. 64.
79
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., Ill, str. 171.
80
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Oxford, 1962., str. 170.-183.
81
Isto, str. 183.-189.
82
Isto, str. 240.-243.
83
Isto, str. 224., 230.
84
Isto, str. 243.-244.
85
Isto, str. 242.
86
Azar Tabari, "The Role of the Clergy in Modern Iranian Politics", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, N e w Haven, Conn., i London, 1983., str. 57.
87
Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, N e w Haven, Conn., i London, 1981., str. 72.-73.
88
Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran, Syracuse, N.Y., 1982., str. 184.-186.
89
Nikki R. Keddie, "The Roots of the Ulama's Power in Modern Iran", objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500, Berkley, Los Angeles i London, 1972., str. 227.
90
Hamid Algar, "The Oppositional Role of the Ulama in the Twentieth-Century Iran", objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, 231.-234.
91
Isto., str. 237.-238.; Riesebrodt, Pious Passion: The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran (prijev. Don Renau, Berkley, Los Angeles i London, 1993.), str. 109.-110.; Tabari, "The Role of the Shii Clergy", str. 58.
92
Algar, "The Oppositional Role of the Ulama", str. 238.
93
Isto, str. 238.-240.; Tabari, "The Role of the Clergy", str. 58.-59.
94
Keddie, Roots of Revolution, str. 82.
7. KONTRAKULTURA
(1925.-1960.)
Još od vremena kad je Nietzsche proglasio smrt Boga savremeni ljudi su, na različite načine, postajali svjesni praznine koja se nalazi u samoj srži njihove kulture. Francuski egzistencijalist Jean Paule Sartre (1905.-1980.) to je nazvao r u p o m koju je Bog napravio u ljudskoj svijesti, tamo gdje je On uvijek bio prisutan, ali je nestao ostavljajući prazninu iza sebe. Zapanjujuća dostignuća naučnog racionalizma učinila su svaku ideju Boga nevjerovatnom i nemogućom za mnoge ljude zapadnjačkih svjetonazora jer je uporedo s razvojem naučnog racionalizma dolazilo do zatiranja stare mitske svijesti. Bez kulta koji budi osjećaj svetog, simbol Boga je gubio na snazi i postajao besmislen. No, većinu savremenih ljudi to nije uzrujavalo. Svijet je umnogome bio mnogo bolje mjesto za život, a oni su stvarali nove vidove sekularne duhovnosti i pokušavali kroz književnost, umjetnost, seksualnost, psihoanalizu, drogu, pa čak i sport, doći do spoznaje transcendentnog smisla koji je njihovim životima davao vrijednost i povezivao ih s dubljim tokovima egzistencije koji su se do tada mogli spoznati kroz religijska vjerovanja. Polovinom dvadesetog stoljeća među većinom ljudi na Zapadu vladalo je uvriježeno mišljenje da religija više nikad neće igrati bitnu ulogu u svjetskim dešavanjima. Ona je bila čvrsto ograničena na sferu privatnog života, a za većinu sekularista koji su zauzimali važne funkcije u vlasti, odnosno onih koji su kontrolirali medije i javno mišljenje, to se činilo potpuno ispravnim. U zapadnom kršćanstvu religija je često bila okrutna i prisilna; potrebe savremene države zahtijevale su tolerantno društvo. Nije se moglo vraćati u prošlost, u vremena križarskih ratova i
inkvizicije. Vladalo je mišljenje da će sekularizam ostati zauvijek. Međutim, u isto vrijeme, sredinom dvadesetog stoljeća, svijet je također prihvatio činjenicu da "praznina" više nije značila samo psihički vakuum već je dobila živo i užasavajuće utjelovljenje. Sedamdeset miliona ljudi u Evropi i Sovjetskom savezu umrlo je nasilnom smrću u periodu između 1914. i 1945. godine. 1 Neka od najgorih zvjerstava počinili su Nijemci, koji su živjeli u jednom od najkultiviranijih društava u Evropi. Nije se više moglo vjerovati da će racionalno obrazovanje eliminirati barbarizam jer je holokaust koji su počinili nacisti pokazao da se koncentracioni logor može nalaziti u neposrednoj blizini velikog univerziteta. Same razmjere nacističkog genocida ili sovjetskih gulaga ukazuju na njihovo savremeno porijeklo. Nijedno ranije društvo nije moglo ni sanjati o provedbi takvih grandioznih planova istrebljenja. Užasi Drugog svjetskog rata (1939.-1945.) prestali su tek nakon eksplozija prvih atomskih bombi bačenih na japanske gradove Hirošimu i Nagasaki. To je iznova predstavljalo zastrašujuću viziju moći savremene nauke i začetak nihilizma u savremenoj kulturi. Desetljećima su ljudi sanjali o konačnoj apokalipsi koju će Bog spustiti na zemlju. Sada se činilo da ljudskim bićima više ne treba natprirodno božanstvo koje će uništiti svijet. Oni su koristili svoje zapanjujuće vještine i znanja kako bi našli načina da to sebi sami učine, i to vrlo efikasno. Promišljajući o tim novim životnim činjenicama, ljudi su, kao nikad prije, postali svjesni ograničenja racionalističkog sistema vrijednosti. Kada je suočen s katastrofom takvih razmjera, razum gubi glas; ne postoji doslovno ništa što bi mogao reći. Holokaust je postao pojam zla za savremeno doba. On je bio popratna pojava modernog načina života koji je, od samog početka, često podrazumijevao i djela etničkog čišćenja. Nacisti su koristili mnoge instrumente i dostignuća industrijskog doba za ostvarivanje svojih smrtonosnih ciljeva. Logori smrti bili su grozna parodija na fabrike, te su čak imali i dimnjake koji su bili obilježje industrijskih pogona. Nacisti su koristili pune potencijale željeznice, napredne hemijske industrije, kao i efikasne birokratije i menadžmente. Holokaust je bio primjer naučnog i racionalnog planiranja u kojem je sve podređeno jednom, ograničenom i jasno definiranom cilju.2 Rođen iz savremenog naučnog rasizma, holokaust je predstavljao vrhunac društvenog inženjeringa u onome što se nazivalo "vrtnom" kulturom dvadesetog stoljeća. Logori smrti bacali su veliku ljagu na nauku i eugeničke eksperimente koji su u njima vršeni. Najblaže rečeno, holokaust je pokazao da sekularistička ideologija može biti jednako smrtonosna kao i bilo koji vojni pohod pokrenut u ime vjere.
Holokaust je također bio podsjećanje na opasnosti koje se mogu pojaviti kao posljedica smrti Boga u ljudskoj svijesti. U kršćanskoj teologiji pakao je definiran kao odsutnost Boga. Logori su izgledali kao sablasno vjerna reprodukcija predodžbe pakla koja je progonila Evropu stoljećima. Zvjerska mučenja, razapinjanja ljudi i guljenje kože s njihovih tijela, bičevanja, vikanje i izrugivanje, deformirana i izvitoperena tijela, vatreni jezici i zrak koji zaudara podsjećali su na kršćanski pakao iz djela evropskih pjesnika, slikara, kipara i dramskih pisaca. 3 Auschwitz je bio mračna pojava koja je ljudskim bićima davala naznake o tome kakav život može biti kada se izgubi svaki osjećaj za sveto. U najboljem slučaju (u punom smislu te riječi), religija je poticala ljude da njeguju osjećaj svetosti ljudskog života kroz svoje mitove i obrede, kao i kultnu praksu i etičke postupke. Sredinom dvadesetog stoljeća izgledalo je da se nesputani racionalizam može osjetiti prisiljenim da stvori pakao na zemlji, što se objektivno dovodi u vezu s Božijom odsutnošću. Postojao je nihilistički nagon koji je mogao potaknuti ljudska bića, koja su bila moćnija nego ikad prije, da upotrijebe enormnu kreativnost u cilju masovnih uništenja. Bog je bio simbol ograničenja ljudskih potencijala. U konzervativnom periodu taj simbol je definirao granice dozvoljenog za čovjeka. Zapovijedi Svetog zakona bile su podsjetnik za ljude da u svijetu ne mogu raditi sve što požele. Savremena ljudska bića sada su počela cijeniti autonomiju i slobodu u tolikoj mjeri da su počela zazirati od ideje svemoćnog božanskog zakonodavca. Takvo shvaćanje bilo je obilježje velikog napretka u pogledu poštivanja ljudskog dostojanstva. Međutim, holokaust i gulag pokazuju šta se može desiti kada ljudi odbace sve skrupule ili kada naciju ili državu počnu smatrati najvećom vrijednošću. Morali su se iznaći novi načini kako poučiti ljude da poštuju svetost života i svijeta, ali da se tim ne dovede u pitanje integritet savremenog čovjeka kroz upotrebu neadekvatnih simbola "natprirodnog". Logor smrti i oblak dima u obliku pečurke predstavljaju simbole o kojima moramo iskreno promišljati kako ne bismo postali šovinisti u pogledu superiornosti savremene naučne kulture čije plodove uživaju mnogi od nas u razvijenom svijetu. No, ti simboli nam također mogu dati sliku o tome kako neki religiozni ljudi gledaju na savremeno sekularno društvo u kojem i oni doživljavaju odsutnost Boga. Neki fundamentalisti moderni način života smatraju neumjerenom, zlom i demonskom pojavom. Način na koji oni vide savremene gradove ili sekularnu ideologiju ispunjava ih osjećajem strave i bespomoćnog gnjeva koji je gotovo isti kao osjećaj koji obuzme liberalne sekulariste kada uđu u tamu Auschwitza. Sredinom dvadesetog stoljeća fundamentalisti
iz sve tri monoteističke religije počeli su se povlačiti iz glavnih tokova društva kako bi stvorili kontrakulture koje su oslikavale način na koji su oni smatrali da stvari trebaju biti postavljene. Oni se nisu povlačili samo zbog srdžbe koju su osjećali, već su ih na to često nagonili strah i tjeskoba. Bitno je da razumijemo tu stravu i tjeskobu koji zauzimaju centralno mjesto u fundamentalističkim shvaćanjima jer ćemo tek tada početi shvaćati raspaljeni bijes fundamentalista i njihovu neobuzdanu želju da prazninu nadomjeste sigurnošću, kao i njihovo uvjerenje da postoji zlo koje je konstantno u ofanzivi. Neki Jevreji su mnogo prije holokausta savremeni svijet počeli smatrati demonskom tvorevinom. Zvjerstva nacista su samo potvrdila njihova uvjerenja da ne samo da je nejevrejski svijet nepopravljivo zao nego i da većina savremenih Jevreja također snosi užasnu krivicu za to. Do tridesetih godina dvadesetog stoljeća većina ortodoksnih Jevreja, koji nisu željeli da imaju bilo kakve veze sa savremenom kulturom, mogla se zatvoriti u okvire ješive ili hasidizma. Oni nisu imali želje niti potrebe da emigriraju u Sjedinjene Države ili Palestinu. Međutim, potresna dešavanja iz tridesetih i četrdesetih godina dvadesetog stoljeća preživjelim Jevrejima nisu ostavljala bilo kakav izbor osim da bježe iz Evrope i Sovjetskog saveza. Neki haredimi su otišli u Palestinu i našli se oči u oči s cionistima koji su tada očajnički nastojali stvoriti državu koja će zaštititi Jevreje od nadolazeće katastrofe. Edah Haredis, ultraortodoksna zajednica u Jerusalemu, bila je žestoko protiv cionizma mnogo prije objavljivanja Balfurove deklaracije. To je bila mala grupa sa oko 9.000 pripadnika od 175.000 Jevreja koji su živjeli u Palestini tokom trećeg desetljeća dvadesetog stoljeća. 4 Uronjeni u svoje svete knjige, pripadnici te zajednice nisu znali kako se politički organizirati, ali su im se uskoro pridružili članovi Agudat Israela koji su već bili naučili kako igrati savremene političke igre. Agudat je još uvijek bio ideološki suprotstavljen cionizmu, ali su njegovi članovi nastojali uspostaviti protutežu utjecaju sekularista tako što su osnivali svoja vjerska naselja u Svetoj zemlji u kojima su mladi ljudi pored Tore i Talmuda izučavali i savremene predmete. Takav ustupak prenerazio je striktnije pripadnike ultraortodoksne zajednice, koji su povjerovali da je Agudat prešao na "drugu stranu". Kao rezultat tog sukoba koji se odvijao među ortodoksnim Jevrejima rodio se fundamentalistički pokret, koji je u početku, kao što je to često bio slučaj, bio inspiriran svađom među pripadnicima iste religije. Glavni pripadnik te ortodoksne struje koja nije prihvaćala druge i drukčije bio je rabin Hayyim Eleazer Shapira (1872.-1937.) iz Munka-
ča, jedan od najeminentnijih hasidskih vođa iz redova mađarskih Jevreja, koji je 1922. godine pokrenuo žestoku kampanju protiv Agudata. Prema njegovom mišljenju, članovi Agudata su sarađivali s cionistima i zagađivali svijest nevine djece koja su pohađala škole "otrovnim korovom i gorčinom" gojiškog (nejevrejskog) prosvjetiteljstva, kao i "pjesmama koje govore o naseljavanju Zemlje, te poljima i vinogradima Eretz Izraela - isto kao i cionistički pjesnici" 5 Oni su obrađivali to sveto tlo i time skrnavili Svetu zemlju koja je stvorena samo za molitvu i izučavanje svetinja. Na jednom sastanku u Slovačkoj najradikalniji haredimi složili su se s rabinom iz Munkača i podržali zabranu na bilo kakvo udruživanje s Agudatom. Oni su imali pogrešno viđenje Agudata koji je nastao upravo da bi se suprotstavio cionizmu; također su bili svjesni da postoji razdor između njih i ogromne većine ortodoksnih Jevreja u Istočnoj i Zapadnoj Evropi koji nisu odobravali cionizam, ali su i Shapirinu zabranu vezanu za Agudat smatrali suviše ekstremnim potezom. Bez obzira na to, Shapira i njemu slični smatrali su da njihovo instinktivno užasavanje od cionizma predstavlja opravdanje za takvu separatističku politiku. Jedan od prvih haredima koji je podržao tu zabranu bio je mladi rabin Joel Moshe Teitelbaum (1888.-1979.), koji je kasnije postao hasidski vođa u mađarskom gradu Satmaru, kao i najžešći od svih haredimskih protivnika cionizma i države Izrael. Kada su Shapira i Teitelbaum promišljali o cionističkim kibucima u Palestini, osjećali su isti bijes i stravu kao i ljudi koji su kasnije čuli za nacističke logore smrti. To zaista nije preuveličavanje. Teitelbaum, koji je emigrirao u Ameriku zajedno sa svojim narodom i tako jedva izbjegao smrt, cjelokupnu krivicu za holokaust vidio je u velikom grijehu cionista koji su "zaveli veliki dio jevrejskog naroda u strašnu herezu kakva nije viđena od postanka svijeta...Stoga se ne treba čuditi što je Gospodar iskalio svoj bijes na njima".6 Oni koji su dijelili njegove stavove nisu mogli vidjeti ništa pozitivno u dostignućima cionista u oblasti poljoprivrede koja su unosila život u pustinju, kao ni u političkoj pronicljivosti cionističkih vođa koji su nastojali spasiti jevrejske živote. To je predstavljalo "skandal", "oskvrnuće" i konačno izbijanje sila zla na površinu. 7 Cionisti su bili ateisti i nevjernici; čak i da su bili najpobožniji među Jevrejima i da su najstriktnije ispunjavali vjerske obaveze ono što su oni radili opet bi bilo zlo jer je to predstavljalo pobunu protiv Boga, koji je propisao da Jevreji moraju biti izloženi kazni egzila i ne smiju poduzimati nikakvu inicijativu da bi se spasili. Za Shapiru, Zemlja je bila suviše sveta da bi je mogao naseliti svaki obični Jevrej, a pogotovo neki deklarirani cionistički pobunjenici. Samo
revnosni vjernik, koji je čitav svoj život posvetio izučavanju i molitvi, može tamo sigurno živjeti. Gdje god postoji neka svetinja, kao što je Eretz Izrael (zemlja Izraelova), snage zla se udruže da je napadnu. Cionisti su, objasnio je Shapira, samo vanjska manifestacija tih demonskih utjecaja. Prema tome, sama Sveta zemlja bila je puna bezbožničkih razuzdanih snaga "koje bude Božiju srdžbu i bijes". Umjesto Boga, sada Sotona obitava u Jerusalemu. Cionisti, koji se "pretvaraju da se 'uspinju' ka Zemlji, ustvari padaju u dubine pakla".8 Bog nije prisutan u Svetoj zemlji koja je postala pakao. Eretz Izrael nije bila domovina kako su to cionisti tvrdili već bojno polje. Jedini koji mogu sigurno boraviti tamo u ovim užasnim vremenima nisu bili kućevlasnici i poljoprivrednici već sveti ratnici, "oni koji su gorljivo bogobojazni", "hrabri ratnici" koji su krenuli u "pravedni rat za ostatak Božijeg naslijeđa u svetoj gori Jerusalema". Cijeli cionistički projekt ispunjavao je Shapiru iskonskim strahom. Teitelbaum je cioniste smatrao posljednjom manifestacijom zle samosvijesti koja je stalno bila uzrokom katastrofa koje su pogađale jevrejski narod: Kula babilonska, zlatno tele, Bar Kochbin ustanak u drugom stoljeću naše ere koji je odnio hiljade jevrejskih života, te fijasko vezan za Shabbetaia Zevija. Cionizam je bio hereza u pravom smislu te riječi; to je bila besramna arogancija koja je uzdrmala i same temelje na kojima svijet stoji. Stoga ne treba čuditi što je Bog poslao holokaust! 9 Prema tome, pravovjerni se trebaju apsolutno odvojiti od tog zla. Rabin Yeshayahu Margolis, jedan od najgorljivijih hasida u Jerusalemu, koji je pisao svoja djela dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog stoljeća, bio je veliki poštovalac Shapire i Teitelbauma i želio je da Teitelbaum postane vođa Edah Haredisa. Margolis je stvorio kontrahistoriju Izraela u kojoj je akcent stavljen na postojanje jedne borbene manjine koja je stoljećima osjećala obavezu da uzme oružje u ruke i udari na druge Jevreje u ime Boga. Leviti su pobili tri hiljade Izraelćana koji su obožavali zlatno tele dok je Mojsije primao Toru na Sinajskoj gori; Bog im je zato dao počasno mjesto u odnosu na ostala plemena, a ne zbog njihovih molitvenih obreda u hramu. Mojsije je bio veliki i gorljivi vjernik koji se čitav život sukobljavao s drugim Jevrejima. Aaronov unuk Phinehas pobunio se protiv Zimrija, iako je on bio princ Izraela, zato što je počinio blud. Elijah je ustao protiv Ahaba i pobio 450 proroka Baalovih. Ti vjerski fanatici, čija ljubav prema Bogu je često dobijala izraz nekontroliranog bijesa, bili su istinski Jevreji, ono što je ostalo od pravovjernih. 10 Nekad su se morali boriti protiv nejevreja, nekad protiv pripadnika svoje vjere, ali je bitka uvijek bila ista. Pravovjerni Jevreji
se moraju potpuno izolirati od Jevreja kao što su pripadnici Agudata koji su napustili Boga i pridružili se đavolu. Sarađujući s cionistima, Agudat je Jevrejima "nanio više štete nego svi bezbožnici na zemlji". Udruživanje s njima bio je grijeh, što je bilo ravno potpisivanju pakta sa Sotonom. 11 Zbog toga je dužnost odvojiti se od njih. Upravo onako kako Tora razdvaja sveto od profanog, svjetlo od mraka, mlijeko od mesa i subotu od ostatka sedmice, tako se i pravovjerni moraju držati postrani. Otpadnici se nikad neće vratiti u svoje stado; živeći i obavljajući molitvu odvojeno od tih bezbožničkih Jevreja, istinski haredimi su naprosto fizički izražavali ontološki jaz koji je među njima postojao na metafizičkom nivou. Međutim, to zastrašujuće shvaćanje značilo je da svaki detalj života vjernika ima kosmičku vrijednost pošto oni žive u sotonskom, zlom okruženju. Način odijevanja, metode učenja, pa čak i podrezivanje brade, sve to mora biti apsolutno ispravno. Jevrejski život je bio u velikoj opasnosti, te je svaka novina i promjena potpuno zabranjena: "Mora se paziti da odgovarajući rever pokrije lijevu ruku, tako da desna ruka Najuzvišenijeg, 'desna ruka Gospodara, podignuta' u svojoj uzvišenoj ljubavi (hesed), bude premoćnija od lijeve strane, koja predstavlja moć (din), snagu zlog nagona." 12 Dok su protestantski fundamentalisti nastojali popuniti prazninu tražeći apsolutnu sigurnost u strogoj ispravnosti vjerskih doktrina, ovi anticionistički ultraortodoksni Jevreji tražili su sigurnost u detaljnom pridržavanju Božijih zakona i poštivanju običaja. To je duhovnost koja odaje skoro neobuzdan strah koji se može ublažiti samo kroz pažljivo očuvanje starih granica, podizanje novih barijera, strogo podvajanje, te gorljivo pridržavanje tradicionalnih vrijednosti. Takvo shvaćanje koje odbacuje drukčija viđenja bilo je potpuno nerazumljivo za Jevreje koji su cionistička dostignuća smatrali čudesnim i spasonosnim. To je dilema s kojom su se suočavali Jevreji, kršćani i muslimani u dvadesetom stoljeću: između fundamentalista i onih koji usvajaju pozitivan stav prema savremenom, sekularnom svijetu, postoji nepremostiv jaz. Različite grupe naprosto ne mogu stvari gledati s iste tačke gledišta. Racionalni argumenti ne pomažu jer različita mišljenja dolaze iz dubljih i više instinktivnih nivoa svijesti. Kada su Shapira, Teitelbaum i Margolis razmišljali o svrsishodnim, pragmatičnim i racionalno inspiriranim aktivnostima sekularnih cionista, vidjeli su ih isključivo kao bezbožne, a samim tim i demonske. Kad su kasnije oni i njihovi sljedbenici čuli za racionalizirane, praktične i okrutne aktivnosti nacista u logorima smrti, doživjeli su ih na sličan način kao
cionistički projekt. Kod nacista, kao i cionista, očigledna je bila odsutnost Boga, te su stoga i jedni i drugi imali sotonska i nihilistička obilježja i destruktivno gazili sve svete vrijednosti koje su haredimi njegovali. Plakati i grafiti koji se i danas mogu vidjeti na zidovima anticionističkog dijela Jerusalema izjednačavaju političke lidere države Izrael s Hitlerom. Za čovjeka koji ne poznaje situaciju to izjednačavanje je šokantno, pogrešno i perverzno, ali nam daje određene ideje o dubokom strahu koji sekularizam može probuditi u srcima fundamentalista. Sama ideja da jevrejski otpadnici uspostavljaju sekularnu državu u Eretz Izraelu predstavljala je kršenje tabua. Tokom mnogih stoljeća izgubljena zemlja je dobila simboličnu i mističnu vrijednost koja ju je povezivala s Bogom i Torom, što je činilo neku vrstu svetog trojstva. Promatranje kako tu zemlju profaniraju oni koji ne kriju da su odbacili religiju budilo je isti osjećaj bijesa pomiješanog s užasavanjem kao što je osjećaj koji se javlja kada se razmišlja o gaženju svetinja, što se, posebno u jevrejskom svijetu, često doživljava kao silovanje. 13 Što su cionisti bili bliže ostvarenju svoga cilja, neki od radikalnijih haredima postajali su sve očajniji, sve do 1938. godine, kada su se A m r a m Blau i Aharon Katzenellenbogen, koji su bili istupili iz Agudata zbog njegove navodne "kolaboracije" s cionistima, odvojili od Eretz Izraela. Jevrejska zajednica je nedugo prije toga uvela posebne poreze za finansiranje troškova organizirane odbrane od napada Arapa koje su oni odbili plaćati. Kao opravdanje za odbijanje plaćanja poreza Blau i Katzenellenbogen naveli su jednu priču iz Talmuda. U trećem stoljeću, kada su naoružani čuvari organizirali odbranu jedne od jevrejskih zajednica u urbanim zajednicama u Palestini, koja je bila pod kontrolom Rimljana, dva jevrejska mudraca su im rekla: "Vi niste čuvari grada, vi ste oni koji ga uništavaju. Istinski čuvari grada su učenjaci koji izučavaju Toru."14 Nova grupa koju su formirali Blau i Katzenellenbogen uzela je aramejski naziv "Neturei Karta" ("Čuvari grada"): Jevreje neće zaštititi militantne aktivnosti cionista već pobožno i disciplinirano pridržavanje striktnih pravila ortodoksnog judaizma. Oni su osporavali stajališta cionista. Prema njihovom mišljenju, kada je Jevrejima data Tora, oni su ušli u drukčiju sferu, što nije bio slučaj s drugim nacijama. Oni se nisu trebali miješati u politiku ili oružanu borbu, već se posvetiti duhovnim stvarima. Vraćanjem Jevreja u svijet historije cionisti su, ustvari, napustili Božije kraljevstvo i došli u stanje koje za Jevreje nije imalo egzistencijalnog smisla. Negirali su svoju vlastitu prirodu, a jevrejski narod usmjerili putem koji vodi u prokletstvo. 1 5
Što su cionisti bivali uspješniji, sve više su se mutili planovi Neturei Karte. Zašto su bezbožnici prosperirali? Kada je osnovana država Izrael 1948. godine, odmah nakon holokausta, jedino što su Teitelbaum i Blau mogli zaključiti bilo je da je Sotona direktno intervenirao u historiju kako bi Jevreje zaveo u sferu besmislenog zla i svetogrđa. 16 Većina ortodoksnih i ultraortodoksnih pripadnika zajednice uspjela je prihvatiti novu državu. Tvrdili su da ona nema vjersku vrijednost i da se Jevreji koji žive u Izraelu još uvijek nalaze u egzilu, isto kao kada su bili u dijaspori. Ništa se nije promijenilo. Agudat Israel bio je spreman ući u štadlanut - dijalog i pregovore - s izraelskim vlastima kako bi zaštitio interese Jevreja, upravo onako kako je to činio s nejevrejskim vlastima u Evropi. No, Neturei Karta neće raditi ništa od toga. O d m a h po proglašenju državnosti, 14. maja 1948. godine, zabranili su bilo kakvo učešće na izborima, odbili finansijsku pomoć koju su im vlasti dale za finansiranje njihove ješive i zarekli se da nikad neće nogom kročiti u institucije vlasti. Udvostručili su svoje napade na Agudat, čije pragmatično prihvaćanje države su smatrali prvim korakom na putu koji vodi u propast. "Ako (mi) i u najmanjoj mogućoj mjeri popustimo, ne daj Bože, zbog naše mržnje ili zla", tvrdio je Blau, "te ublažimo podjelu, na koju nas sveta Tora obavezuje, između nas i zavodnika i potkupljivača...onda otvaramo prostor za svaku zabranjenu stvar jer ćemo prevarantima ostaviti ravan i omeđen put."17 Cionistički pohod, koji je skoro sav jevrejski narod razdvojio od Boga, išao je putem nihilističkog negiranja svih ispravnih i svetih vrijednosti. Što je cionizam više puštao korijene u jevrejskom svijetu i što je nova država postajala uspješnija, Neturei Karta ih je snažnije i principijelnije odbacivala. Pomirenje nije bilo moguće jer je država Izrael bila Sotonino djelo. Kako je Teitelbaum objašnjavao, nemoguće je da Jevrej "vjeruje i u državu i u našu svetu Toru jer su one potpuno oprečni pojmovi". Čak i kada bi političari i ministri bili talmudski mudraci i pobožni vjernici koji se drže Božijih zapovijedi, država bi opet bila demonska, bogohulna tvorevina, jer se pobunila protiv Boga i pokušala preuzeti ulogu izbavitelja i ubrzati dolazak kraja vremena".18 Neturei Kartu nisu zanimali Agudatovi napori u cilju donošenja vjerskih zakona u Knessetu, izraelskom parlamentu. Zakonsko ograničavanje javnog prijevoza subotom ili osiguravanje da se studenti ješive izuzmu od regrutacije nisu pobožna djela. To je naprosto predstavljalo pretakanje Božijeg zakona u ljudski zakon; to je bilo ravno ukidanju Tore i skrnavljenju halahe. Rabin Shimon Israel Posen, vodeći učenjak zajednice satmarskih hasida u New Yorku, o članovima Agudata u Knessetu rekao je sljedeće:
Jao njima zbog te sramote, da ljudi koji nose molitvene amulete svaki dan sjede u skupštini bezbožnika koja se naziva "Knesset" i, potpisujući svoja imena na ono što je neistina, falsificiraju potpis Svetog, neka je On blagoslovljen, Bože sačuvaj. Misle da, ako većina glasa za to, mogu odlučiti da se istinite riječi Tore nastave i dalje gaziti ili da li će Božija Tora biti prihvaćena kao autoritet. 19 Međutim, čak je i Neturei Karta osjetila privlačnost cionizma. U tom pogledu značajan je Blauov opis cionista kao "zavodnika". Jevrejska država na jevrejskoj zemlji jest iskušenje koje snažno privlači jevrejsku dušu. To je dio dileme koju imaju fundamentalisti. Često ih fasciniraju i privlače savremena dostignuća od kojih prezaju sa užasavanjem. 20 Način na koji protestantski fundamentalisti prikazuju Antikrista, kao šarmantnog i slatkorječivog zavodnika, pokazuje dijelom taj isti sukob. U fundamentalističkom shvaćanju modernog načina života postoji naboj koji može eksplodirati. Kao što je Blau sugerirao, pobožnost anticionista jest jedna vrsta principijelne "mržnje", a mržnja često ide ruku pod ruku s nepriznatom ljubavlju. Haredimi osjećaju bijes kada razmišljaju o državi Izrael. Oni ne ubijaju, ali i danas bacaju kamenje na vozila u Izraelu čiji vozači putuju subotom, i na taj način krše zakon. Ponekad napadnu i kuću nekog od haredima koji ne živi u skladu s očekivanim standardima, naprimjer ako ima televizijski prijemnik u kući ili ako mu se supruga ne odijeva prikladno. Ta djela nasilja smatraju se kiduš hašemom ("posvećenjem Božijeg imena"), kao i udarcem u sile zla koje okružuju haredime sa svih strana kako bi ih progutale. 21 Međutim, moguće je da su ti nasilni napadi ustvari pokušaj da se ubije duboka čežnja i osjećaj privlačnosti koji imaju u svojim srcima. Tih anticionističkih haredima ima veoma malo: u Izraelu ih ima samo oko deset hiljada, te nekoliko desetaka hiljada u Sjedinjenim Državama. Međutim, oni imaju veliki utjecaj. 22 Iako većina ultraortodoksnih Jevreja pripada cionistima, a ne anticionistima, Neturei Karta i ostali radikali, kao što su satmarski hasidi, upozoravaju ih na opasnosti do kojih može dovesti njihova suviše bliska saradnja s državom. Njihovo odlučno povlačenje iz države Izrael podsjeća manje fanatične haredime, koji često osjećaju nedostatak integriteta i vjerodostojnosti u svojoj saradnji s jevrejskom državom, da se, bez obzira na to koliko je Izrael postao moćan i uspješan u svjetskim okvirima, Jevreji još uvijek nalaze u stanju egzistencijalnog egzila i nemaju opravdanja da učestvuju u političkom i kulturnom životu savremenog svijeta.
To odbijanje haredima da Izrael priznaju kao bilo šta drugo osim kao demonsku tvorevinu ravno je činu konstantne pobune protiv države u kojoj mnogi od njih žive. Kada kamenuju vozila subotom ili uništavaju plakate na kojima je prikazana oskudno odjevena žena koja reklamira kupaći kostim, oni se, ustvari, bune protiv sekularističkog sistema vrijednosti jevrejske države u kojoj racionalna i praktična korist predstavlja jedini kriterij za djelovanje. Fundamentalisti iz sve tri monoteističke religije bune se protiv pragmatičnog logosa, koji dominira savremenim društvom u tolikoj mjeri da isključuje sve ono što je duhovno i koji odbija ograničenja koja nameće vjera. No, pošto su sekularni vladajući krugovi tako moćni, većina ljudi mora ograničiti svoje izraze revolta na male i simbolične poteze. Njihov osjećaj slabosti i prešutno priznanje da zavise od države u ratnim vremenima, naprimjer, može samo pojačati bijes fundamentalista. Ogromna većina haredima ograničava svoj protest na odlučno povlačenje iz sekularne države i stvaranje kontrakulture koja neprestano prkosi vrijednostima te države. Alternativno društvo haredima motivirano je željom da popuni prazninu koju je stvorio savremeni sistem vrijednosti. Nakon holokausta ta praznina je užasno slikovita za Jevreje. Oni koji su preživjeli holokaust osjetili su obavezu da ponovo uspostave hasidska sjedišta i misnagdimske ješivote u Izraelu i Sjedinjenim Državama. To je iskaz pijeteta prema milionima haredima koji su umrli u Hitlerovim logorima, kao i pobuna protiv sila zla. Oni smatraju da kroz ponovno udahnjivanje života svojim haredimskim institucijama, kao i ne samo oživljavanje tog umrtvljenog svijeta nego i njegovo jačanje tako da postane snažniji nego što je ikad bio, zadaju udarac u ime vjere. 23 Nakon Drugog svjetskog rata izgrađeni su novi ješivoti u Izraelu i Sjedinjenim Državama. Godine 1943. rabin Aaron Kotler (1891.-1962.) osnovao je prvu litvansku ješivu u Americi, kada je uspostavio "Bais Midrash Gedolah" u New Jerseyju, prema modelu ješiva iz Volohzina, Mira i Slobodke. Nakon 1948. godine naselje Bnei Brak u blizini Tel Aviva postalo je "grad Tore"; njegovi novoosnovani ješivoti privukli su studente iz cijelog Izraela i dijaspore. Duhovni vođa u tom gradu bio je rabin Abraham Yeshayahu Karlitz (1878.-1943.), koji je bio poznat pod nazivom Hazon Ish (Hazon Ish je bio naslov jedne od njegovih knjiga). Te nove institucije učinile su ješivu važnijom za život haredima nego što je to bila ikada prije. Izučavanje Tore postalo je doživotno i stalno zanimanje. Muškarci bi nastavljali studije i nakon vjenčanja, a supruge bi ih finansijski izdržavale. U opasnom novom svijetu savremenog doba,
koji je skoro zatro trag cijelom jevrejskom narodu u Evropi, jedna klasa učenjaka koji su živjeli u ješivi i koji su imali minimalan kontakt s vanjskim svijetom, potpuno se predavši izučavanju svetih knjiga, postat će novim zaštitnikom judaizma. 24 Kotler je vjerovao da su njegovi studenti bili zaslužni za očuvanje svijeta u životu. Bog je stvorio nebesa i zemlju samo da bi čovjek mogao izučavati Toru. Kada bi jevrejski narod danonoćno izučavao Sveti zakon, ispunio bi svrhu svoga postojanja. Ako bi prestao to raditi, "svijet bi odmah bio uništen".25 To je bila pobožnost koja je izvirala iz neposrednog dodira s totalnim uništenjem. Bilo kakvo izučavanje sekularnih predmeta ne samo da je bilo gubljenje vremena nego je bilo ravno asimilaciji u tu smrtonosnu nejevrejsku kulturu. Bilo kakav oblik judaizma koji je pokušao apsorbirati aspekte savremene kulture - religiozni judaizam, reformski, konzervativni ili neoortodoksni judaizam - bio je nezakonit. 26 U svijetu koji se u skoroj prošlosti posvetio uništenju judaizma ne može biti takvog kompromisa. Pravi Jevrej mora se izdvojiti od svijeta i potpuno se posvetiti svetim knjigama. Novi poslijeratni ješivoti oslikavali su očaj fundamentalističke duhovnosti. Svete knjige su bile jedino što je preostalo od poraznog sukoba Jevreja s modernim načinom života tokom dvadesetog stoljeća. Ubijeno je šest miliona pripadnika jevrejskog naroda. Svi ješivoti i hasidska sjedišta bili su uništeni, zajedno s bezbrojnim klasičnim djelima jevrejske književnosti. Život u getu nestao je zauvijek, a s njim i temeljito poznavanje tradicionalnih običaja starih nekoliko stoljeća. Cionisti su uprljali Svetu zemlju. Da bi ispunio prazninu, pobožni Jevrej nije mogao ništa drugo osim čvrsto se držati svetih knjiga koje su predstavljale njegovu posljednju vezu s Bogom. Uništenja koja su obilježila holokaust promijenila su prirodu izučavanja Tore. U svijetu geta mnogi tradicionalni obredi i običaji bili su prihvaćeni kao "Bogom dani"; nije postojao drukčiji način življenja ili slijeđenja Tore. Prva generacija izbjeglica još uvijek je u sebi to nosila i tačno znala kako se obredi trebaju vršiti, ali njihova djeca i unučad, koja su s tako velikim žarom željela iznova stvoriti izgubljeni svijet svojih ubijenih predaka, nisu više bila tako instinktivno svjesna slijeđenja tih običaja za koje nikada nije postojala potreba da se formalno zapisuju. Jedini način da ponovo vrate taj svijet Tore koji je iščezavao bio je iščitavanje i češljanje svetih knjiga u potrazi za mrvicama informacija. Od pedesetih godina dvadesetog stoljeća svijet ješivota preplavile su stručne monografije koje su u najsitnije detalje i na kompliciran način opisivale procedure koje su u Evropi prije holokausta izgledale
prirodne i razumljive same po sebi. Svaka naredna generacije će zavisiti od tih naučnih djela više nego prethodne generacije. 27 Kao posljedica uništavanja, jevrejski život je postao ograničen svetim knjigama i zavisniji od pisane riječi nego ikad prije. Pojavila su se nova, strožija shvaćanja, u fundamentalističkom judaizmu. Rabin Simla Elberg, koji je šezdesetih godina dvadesetog stoljeća bio u posjeti Bnei Braku, primijetio je da se tamo odvijala "velika revolucija u cijeloj sferi vjerskog života". Jevreji u "gradu Tore" slijedili su zapovijedi mnogo striktnije nego ikad prije. 28 To nastojanje da se pokorava zakonima mnogo striktnije nego što je to u ranijim periodima bilo moguće predstavljalo je herojski korak: to je bio način za utjelovljenje božanskog u svijetu iz kojeg je Bog brutalno istjeran. Haredimi iz Bnei Braka iznalazili su nove načine da pedantnije i ispravno ispunjavaju zapovijedi koje se tiču prehrane i higijene iako im je to još više otežavalo život. Hazon Ish odredio je ton tridesetih godina dvadesetog stoljeća kada je prvi put došao u Palestinu. Grupa religioznih cionista prišla mu je s određenim upitima. Oni su željeli pridržavati se jevrejskih zakona iz oblasti poljoprivrede u svojim naseljima i obrađivati Svetu zemlju u skladu s Torom. Da li je to značilo da svakih sedam godina trebaju ostaviti svoje oranice neobrađenim, kako je to sveti zakon propisivao? 29 Ispunjavanje zakonskih obaveza vezanih za tu "godinu pauze" očigledno bi prouzročilo velike poteškoće jer je to potpuno suprotno tehnikama savremene poljoprivrede koje su osmišljene u cilju ostvarivanja maksimalne učinkovitosti. Rabin Kook je pronašao rupu u zakonu za naseljenike, ali je Hazon Ish bio izričito protiv takvih popuštanja (kula). Tvrdio je da je izazov upravo u poteškoćama. Zakon je zahtijevao da poljoprivrednik žrtvuje svoje blagostanje za viši cilj. Cilj te godine pauze bio je veličanje svetosti zemlje, kako bi Jevreji shvatili da je ona nepovrediva i da je, kao i sve svete stvari, u biti odvojena od potreba i želja pojedinaca. Jevreji ne smiju iskorištavati tu zemlju zbog lične koristi, crpiti je u cilju ostvarivanja veće produktivnosti i potčinjavati je projektima koji donose ekonomsku korist. Istinski religiozan poljoprivrednik treba se usprotiviti racionalnom materijalizmu sekularnih pionira, koji može biti "cionistički", ali ni u kojem slučaju nije "jevrejski".30 Hazon Ish je u Bnei Braku upravljao onim što je rabin Elburg nazivao "svijetom humrota ("strogoće"), a svoje učenike je poučavao da pronađu "najrestriktivniji, najstrožiji i najpedantniji" način za slijeđenje zapovijedi 31 , odnosno disciplinu koja će ih radikalno odvojiti od
pragmatičnog sistema vrijednosti koji je karakterizirao moderni način života. Rabinski krugovi iz tradicionalnih jevrejskih zajednica Evrope nisu odobravali takve stroge mjere. Rabini su poštovali skrupule ljudi koji su nastojali striktno se držati Božijeg zakona, ali im nisu dozvoljavali da nameću tu strogoću (humra) cijeloj zajednici jer to može dovesti do njenog unutarnjeg razdora. Jevreji koji dolaze iz zajednica koje su imale rigoroznije standarde u pogledu klanja životinja ne mogu jesti s Jevrejom koji ta pravila slobodnije tumači. Prevelika strogoća mogla je biti uvreda i za mudrace iz prošlosti koji nisu bili baš toliko pedantni u tim pitanjima. Rabini su naginjali ka slobodnijem tumačenju Tore: duhovnoj eliti nije se moglo dozvoliti da ispunjavanje vjerskih obaveza učini nemogućim za obične Jevreje. 32 Revolucionarna strogoća Bnei Braka bila je dio nove kontrakulture koju su haredimi nastojali stvoriti. Uspostavljen je vjerski standard koji je bio potpuno oprečan racionaliziranom duhu savremenog doba, koji je efikasnost i pragmatizam smatrao glavnim kriterijima. U vrijeme kada su reformski, konzervativni ili neoortodoksni Jevreji odbacivali dijelove zakona ili pokušavali naći opušteniji i racionalniji način vjerskog života, haredimi, koji su se rigorozno pridržavali vjerskih propisa, odbijali su praviti nagodbe s normama koje je slijedila većina u društvu. Tokom posjete Bnei Braku rabin Elburg je primijetio da je on postao "svijet za sebe";33 haredimski Jevreji nisu se povlačili samo iz savremenog društva, već i od drugih, manje pedantnih Jevreja. Njima su trebale posebne klaonice, prodavnice koje su se striktnije pridržavale propisa vezanih za košer hranu, kao i mjesta gdje su obavljali svoje ritualne obrede kupanja. Njegovali su osebujan identitet koji je bio suprotan duhu vremena. Slično tome, u ješivotima Jevreji nisu učili kako bi stekli znanja koja se kasnije mogu praktično iskoristiti, kao što je to bio slučaj sa studentima u sekularnim koledžima. Mnogi propisi iz Tore, kao što su propisi vezani za obrede u hramu i žrtvovanje životinja, više nisu bili primjenjivi; zakone vezane za prekršaje i nadoknadu štete mogao je ponovo uvesti samo Mesija kada uspostavi svoje kraljevstvo. Pa ipak, studenti su trošili sate, dane, pa čak i godine u intenzivnim diskusijama sa svojim nastavnicima o tim očigledno zastarjelim propisima jer su to bili Božiji zakoni. Ponavljanje hebrejskih riječi koje je Bog u stanovitom smislu izgovarao kada je davao zakone Mojsiju na Sinajskoj gori predstavljalo je neku vrstu kontakta s Bogom. Istraživanje svake pojedinosti iz svetih zakona omogućavalo je studentu da simbolično ude u sfere Božijeg uma. U vrijeme u kojem su Božiji zakoni tako
strašno zapostavljani, Jevreji će ih se pridržavati ispravnije nego ikada prije. Putem upoznavanja s pravnim mišljenjima velikih rabina iz prošlosti studenti su mogli potpuno usvojiti tradiciju i ostvariti kontakt s mudracima. Metodologija studija u ješivotima bila je izuzetno važna, jednako kao i sami predmeti, a cilj ješivskog obrazovanja nije bio bolji život na ovom svijetu, već potraga za božanskim obilježjima u društvu koje je nastojalo isključiti Boga. Svijet ješive je u svakom svom aspektu bio drukčiji od vanjskog, sekularističkog svijeta. U glavnim tokovima društva, muškarci (koji su se pedesetih godina dvadesetog stoljeća još uvijek smatrali nadmoćnijim spolom) bavili su se poslovnim aktivnostima, dok su žene ostajale u svojim kućama, u svijetu omeđenom sa četiri zida. Kod haredima podređeni spol je izlazio i održavao kontakt s onim što su gojimi nazivali "stvarnim", ovozemaljskim svijetom (što je prešutno podrazumijevalo njegov drugorazredni status), dok su muškarci vodili zatvoren i zaštićen život unutar istinske stvarnosti u ješivi. U sekularnom Izraelu vojska je postajala skoro sveta institucija; služenje vojnog roka bilo je obavezno i za muškarce i za žene, a muškarci su ostajali u rezervi svojih vojnih jedinica tokom cijelog svog radnog vijeka. Međutim, studenti ješive nisu morali služiti vojsku, ignorirali su Izraelske odbrambene snage (IDF) i tvrdili da su oni istinski "zaštitnici" jevrejskog naroda koji su na borbenim linijama u svetom ratu protiv snaga zla koje agresivno udaraju na ješivu sa svih strana. 34 Za haredime je savremeni način života, čak i u državi Izrael, bio samo posljednja manifestacija galuta, stanja egzila, otuđenja i udaljenosti od Boga. Holokaust je na površinu iznio njegovu suštinsku zloćudnost. Jevrej se ne može ugodno osjećati u tom svijetu iako je, paradoksalno, izučavanje Tore u Izraelu i Americi bilo izdašno finansirano i cvjetalo kao nikada prije. Međutim, studenti su poučavani da se drže podalje od sekularnog svijeta. Kako je jedan haredimski stručnjak za obrazovanje objasnio, ješiva nije mlade ljude učila samo o "potpunoj predanosti Tori" već i kako da se "distanciraju od iskustava ovoga svijeta".35 Zidovi ješive bili su stalan podsjetnik da se Tora u galutu nikada ne može nalaziti u prijatnom okruženju. Cilj kontrakulture bio je osnažiti razdvojenost između studenata i glavnih tokova društva. Kako je to Avraham Woolf objasnio u svom djelu Education in the Face of the Generation („Obrazovanje protiv generacije") iz 1954. godine, Jevrej iz svijeta ješive bio je opredijeljen da ponovo oživi svijet svoga oca i djeda uprkos ravnodušnosti sekularista. "Mi smo sami u ovome. Mi smo drukčiji od svih oko nas. Reformističke historičare... pjesnike drugi smatraju velikim ljudima." Čak i u jevrejskoj državi haredimi su bili
izolirani. "Ulicama se daju nazivi po historijskim ličnostima koje mi vidimo u potpuno negativnom svjetlu. Mi smo posve sami."36 Haredimska pobuna protiv racionalnog, modernog načina života, u velikoj mjeri se svodi na povlačenje. Međutim, u to vrijeme su lubavički hasidi, koji su dugo vremena njegovali borbeni duh u habaskoj ješivi u Rusiji, krenuli u ofanzivu. Boljševici su praktično uništili habad u Rusiji. Jevrejske škole i ješivoti su zatvoreni, a izučavanje Tore osuđivalo se i smatralo kontrarevolucionarnim, dok je neposlušnost značila izgladnjivanje, zatvaranje ili smrt. Šesti rabin Joseph Isaac Schneerson (1880.-1950.) te mjere nije mogao vidjeti nikako drukčije nego kao "porođajne muke Mesije". Za vjernike nije bilo dovoljno da se povuku iz svijeta; hasidi moraju pokušati zauzeti savremeni svijet u ime Boga. Taj rabin je organizirao podzemlje u Rusiji gdje su svršenici habadske ješive držali časove Tore i Talmuda i poučavali mlade Jevreje da se pridržavaju Božijih zapovijedi. Schneerson je bio protjeran, ali je nastavio svoj rad iz Poljske, pri čemu je reorganizirao i centralizirao svoje sjedište u skladu sa savremenim standardima, te koristio savremena sredstva komunikacije kako bi iz cijelog svijeta održavao kontakt s lubavičkim krugovima. Rabin je bio prisiljen da pobjegne od Hitlera i po dolasku u Sjedinjene Države nastavio je svoju misiju i pokrenuo propagandnu kampanju kako bi one Jevreje koji su se asimilirali ili osjećali ugodno u novom svijetu vratio na pravi put. Umjesto povlačenja, došlo je do otvaranja ka vanjskom svijetu. Godine 1949. rabin je poduzeo izuzetan korak kada je osnovao Kfar Habad, prvo habadsko naselje u Izraelu. Njegovo neprijateljstvo prema cionizmu nije ni najmanje splasnulo, ali je smatrao da u tim danima pred kraj vremena njegova misija mora dosegnuti i one Jevreje koji su se nalazili u oskrnavljenoj zemlji Izrael. 37 Rabin je umro 1950. godine, a naslijedio ga je njegov zet, rabin Menachem Mendel Schneerson (1904.-1994.). To je predstavljalo zapanjujući događaj koji je zasigurno oslikavao habadsku namjeru da prihvati sekularni svijet u cilju njegove transformacije. Sedmi rabin nije se obrazovao u ješivi već je imao savremeno obrazovanje. Studirao je jevrejsku filozofiju u Berlinu, kao i pomorsko inženjerstvo na Sorboni. Kada je 1941. godine stigao u Sjedinjene Države, radio je za mornaricu, ali je pomagao i svom puncu u njegovoj misiji. On je bio rabin koji je bio proizvod savremenog svijeta i koji je mogao mobilizirati svoje haside kroz veoma efikasnu medijsku kampanju s ciljem izbavljenja Jevreja širom svijeta. Vojnici buduće rabinove armije sada nisu bili samo studenti ješive već svaki habadski Jevrej. Rabin je pažljivo pripremio
svoju kampanju, a sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća pokrenuo je široku kontraofanzivu protiv sekularizacije i asimilacije. Plan je bio da se hiljade mladih Lubavičana, kako mladića tako i djevojaka, upute u potragu za habadskim kućama u udaljenim gradovima gdje su Jevreji bili potpuno sekularizirani ili u manjini. Te kuće bi postale centri za "slučajne posjetioce" koji bi tu imali mogućnost da dobiju informacije o judaizmu, u kojima bi se slavili šabat i druge svečanosti i u kojima bi se držala predavanja i obrazovni kursevi. Ostali mladi hasidi su trebali biti poslani u studentske centre i na ulice Amerike gdje bi prilazili Jevrejima na koje bi slučajno naišli i nagovarali ih da javno izvrše jednu od zapovijedi, kao što je stavljanje tefilina ili izgovaranje molitve. Vjerovalo se da će obred potaći božansku "iskru" koja postoji u duši svakog Jevreja i probuditi svetost koju nosi u svom biću. 38 Rabin je ovaj svijet doživljavao kao svoje prirodno okruženje. Njegovo naučno znanje koegzistiralo je sa starim mythosom habadskog hasidizma. Studije iz oblasti morske biologije nisu ga lišile vizije o božanskim iskrama; namjeravao je pokrenuti snažan mesijanski pokret i dobiti izbore za habadskog vođu tako što će tvrditi da je u mističnom kontaktu sa umrlim šestim rabinom. U njegovoj duhovnosti logos i mythos bili su komplementarni izvori spoznaje. Bibliju je doslovno tumačio jednako kao svaki protestantski fundamentalist, uvjeren da je Bog stvorio svijet za šest dana, ali prije šest hiljada godina. Međutim, također je vjerovao da su otkrića savremene nauke o vezi između duše i tijela, ili materije i energije, usmjeravala ljudska bića ka novom shvaćanju organskog jedinstva stvarnosti, koje će ih kasnije učiniti sklonim ka monoteizmu. 3 9 Njegova široka kampanja organizirana je u skladu sa savremenim standardima, a on je znao kako iskoristiti resurse koje je imao na raspolaganju i kako se obraćati sekulariziranim ljudima. Međutim, izgleda da su mitologija i misticizam habada Lubavičanima davali samopouzdanje da kreću u svijet umjesto da se defanzivno povlače iz njega. Rabini su se u posljednje vrijeme okretali protiv duha prosvjetiteljstva, ali je rabin Schneur Zalman, prvi rabin i osnivač habada, poticao haside da njeguju pozitivno viđenje svijeta u kojem su živjeli. Činilo se da se sedmi rabin vratio njegovom duhu, koristeći racionalne sposobnosti u mitskom kontekstu, kao što je to i sam Zalman činio. Habad je odbijao prihvatiti savremenu podjelu na sveto i profano. Sve, bez obzira kako prosto i prozaično bilo, imalo je u sebi iskru božanskog. Ne postoje "sekularni Jevreji", a čak i gojimi su imali potencijal za svetost. Pred kraj života, uvjeren u skori dolazak kraja vremena, rabin je svoju misiju počeo usmjeravati ka nejevrejima Amerike, što
je, prema njegovom priznanju, bilo dobro za Jevreje. Lubavičani su bili izloženi mnogim patnjama u savremenom dobu, čak su bili suočeni i sa izumiranjem, ali ih je rabin učio da na galut ne gledaju u potpuno demonskom svjetlu i da ne gaje fantazije mržnje i osvete već da na svijet gledaju kao na mjesto koje ponovo mogu otvoriti za Boga. 40 Protestantski fundamentalisti u Sjedinjenim Državama su u konačnici pokrenuli kontraofanzivu protiv modernog načina života koji ih je porazio, ali su se tokom perioda o kojem govorimo, kao i haredimski Jevreji, usredotočili na stvaranje svoje vlastite odbrambene kontrakulture. Nakon Scopesovog suđenja protestantski fundamentalisti su napravili uzmak iz javnog života i povukli se u svoje crkve i koledže. Liberalni kršćani su pretpostavili da je fundamentalistička kriza okončana. Krajem Drugog svjetskog rata fundamentalističke grupe su se činile marginalnim i nebitnim, a glavne vjerske zajednice su privlačile većinu vjernika. No, umjesto nestanka, fundamentalisti su puštali duboke korijene na lokalnom nivou. Unutar glavnih vjerskih zajednica još uvijek je bio veći broj konzervativaca; bili su izgubili sve nade da će istjerati liberale, ali nisu bili odbacili svoju vjeru u "fundamente" i držali su se na distanci od većine. Oni radikalniji, posebno predmilenijalisti koji su vjerovali da im je to sveta dužnost, osnivali su svoje vlastite crkve dok su čekali na "uznesenje" kako bi se razdvojili od bezbožnih liberala. Počeli su osnivati nove organizacije i mreže iza kojih su stajale nove generacije evangelista. Već 1930. godine postojalo je barem pedeset fundamentalističkih koledža za izučavanje Biblije u Sjedinjenim Državama. U godinama ekonomske depresije osnovano je još dvadeset šest takvih koledža, a fundamentalistički Wheaton koledž u državi Illinois bio je koledž humanističkih nauka koji se najbrže razvijao u Sjedinjenim Državama. Fundamentalisti su također osnivali svoje štamparske kuće i elektronske medije. Kada se pojavila televizija tokom pedesetih godina dvadesetog stoljeća, mladi Billy Graham, Rex Humbard i Oral Roberts počeli su svoje svećeničke službe kao "televangelisti", te na taj način istiskivali stare putujuće revivalističke propovjednike. 4 1 Ogromna, naoko nevidljiva, mreža elektronskih medija povezivala je fundamentaliste širom zemlje. Oni su se smatrali autsajderima, onima koji su potisnuti na periferiju društva, ali su im njihovi koledži, kao i radio i televizijske stanice, pružali dom u neprijateljskom svijetu. U kontrakulturi koju su stvarali protestantski fundamentalisti njihovi koledži su bili sigurne, svete enklave u sredini okruženoj profanošću. Pokušavali su stvoriti svetost kroz segregaciju. Univerzitet Bob
Jones, koji je osnovan 1927. godine u Floridi i koji je prenesen u Tennessee prije nego što se konačno skrasio u Greenvilleu u Južnoj Karolini, predstavljao je najbolji primjer sistema vrijednosti nove fundamentalističke institucije. Njegov osnivač, evangelist s početka dvadesetog stoljeća, nije bio intelektualac, ali je želio osnovati ono što je nazivao "sigurnom" školom koja će mladim ljudima pomoći da sačuvaju svoju vjeru dok se pripremaju za borbu protiv ateizma, koji je, prema njegovom mišljenju, prevladavao sekularnim univerzitetima. 42 Osim humanističkih nauka, studenti su poučavani i "kršćanstvu zdravog razuma". Svi su imali obavezu da svaki semestar uzmu barem po jedan predmet vezan za izučavanje Biblije, da idu u kapelu, te da žive "kršćanskim" načinom života koji podrazumijeva striktna pravila vezana za odijevanje, društvenu interakciju i zabavljanje. Neposlušnost i nevjerstvo, isticano je na Bob Jones univerzitetu, predstavljaju "neoprostive grijehe" i ne mogu se tolerirati. 43 I studenti i nastavno osoblje moraju se prilagoditi tome. Univerzitet Bob Jones bio je svijet za sebe: donio je tešku odluku da ne traži priznavanje svojih akademskih zvanja, smatrajući da bi takav kompromis sa sekularnim vladajućim krugovima bio grijeh. 44 Ta žrtva je univerzitetu omogućila da uvede striktnije kontrole u smislu prijema, plana i programa i knjižnog fonda. Ta disciplina bila je veoma bitna jer su studenti Univerziteta Bob Jones znali da su u ratu. Kako je navedeno u dodiplomskoj brošuri novijeg datuma, ta škola je protiv "svih ateističkih, agnostičkih i humanističkih napada na Sveto pismo"; protiv svih "takozvanih modernističkih" "liberalnih" i "neokonzervativnih" stajališta, kao i "kompromisa koji su protiv Svetog pisma, a koje prave 'novi sljedbenici evangelizma', te nebiblijskih običaja 'harizmata'". 45 Studenti i nastavni kadar povukli su se iz svijeta kako bi zaštitili svoju vjeru od napada tih neprijatelja. To "odvajanje", prema mišljenju Boba Jonesa II, sina Boba Jonesa, bilo je "temelj i osnovica fundamentalnog svjedočanstva i svjedočenja". 46 Iz tog bastiona vjere studenti će žestoko braniti "biblijski autoritet i nepogrešivost" tako što će napadati "neprijatelje vjere".47 Univerzitet Bob Jones imao je malo utjecaja na američki akademski svijet, ali je dosta utjecao na kršćansku naciju i postao je najveći rasadnik fundamentalističkih nastavnika u zemlji; činjenica je da svršenici tog univerziteta nisu poznati po širokoj naobrazbi, ali su poznati po svojoj samodisciplini i samomotivaciji. Koledži za Bibliju i fundamentalistički univerziteti koji su osnovani tokom tih godina bili su, kao i haredimski ješivoti, tvrđave separatizma. Fundamentalisti su osjećali da je njihova vjera ugrožena; bili su izma-
knuti iz centra američkog života i učeni da sebe smatraju onim koji su "izvan kapija".48 Njihov borbeni mentalitet izražavao je duboki gnjev. To se manifestiralo kroz izjave ekstremnijih kršćana tokom tih godina, koji su izražavali mnoge strahove, mržnju i predrasude najmarginaliziranijih dijelova stanovništva. Gerald Winrod, baptist koji je organizirao Branioce kršćanske vjere kako bi se suprotstavio učenjima evolucije tokom trećeg desetljeća dvadesetog stoljeća, putovao je po nacističkoj Njemačkoj za vrijeme tridesetih godina istog stoljeća i vratio se odlučan da američkom narodu raskrinka "jevrejsku prijetnju". Istovremeno je osuđivao Rooseveltov "jevrejski New Deal", nazivajući ga sotonskim djelom. S Carlom McIntyreom i Billyjem Jamesom Hargisom, Winrod je osuđivao svaki "liberalni" trend u Sjedinjenim Državama. Fundamentalisti su osuđivali liberale svih nijansi, sekulariste ili kršćane, zbog marginalnog statusa koji imaju "istinski" kršćani. Počinjali su se okretati ka političkoj desnici. Sljedbenici evangelizma u devetnaestom stoljeću su patriotizam smatrali idolopoklonstvom. Sada je odbrana američkog načina života postala sveta dužnost. Hargis, osnivač Kršćanske kampanje, antikomunističke svećeničke službe, Sovjetski savez je smatrao demonskom tvorevinom, te se neumorno borio protiv onoga što je smatrao komunističkom infiltracijom: liberalna štampa, nastavnici ljevičari i Vrhovni sud, prema njegovom mišljenju, predstavljali su dio zavjere koja je Ameriku trebala učiniti "crvenom". Carl McIntyre, koji se odvojio od Prezbiterijanske crkve i osnovao Biblijsku prezbiterijansku crkvu i Vjersko teološko sjemenište, vidio je skrivene neprijatelje svuda okolo. Tako su i glavne vjerske zajednice bile dio zavjereničkog plana da se uništi kršćanstvo u Americi. Pedesetih godina dvadesetog stoljeća McIntyre se pridružio antikomunističkoj kampanji Josepha McCarthyja. Ti ekstremisti nisu bili tipični, ali su bili utjecajni. Već 1934. godine bilo je 600.000 pretplatnika na Winrodov časopis Defender Magazine, a 120.000 na McIntyreov Christian Beacon. Osim toga, McIntyre je kroz svoj radioprogram pod nazivom Twentieth Century Christian Hour ("Kršćanski trenutak dvadesetog stoljeća") mogao doprijeti do više hiljada ljudi. U tom radioprogramu, koji je osuđivao sve kršćane koji nisu slijedili njegovu teologiju mržnje, kao i sve pripadnike liberalnog svećenstva koji su se za neinformirane možda doimali odanim i kršćanski opredijeljenim, ali koji su, ustvari, bili "ateistički, komunistički, oni koje su ismijavali Bibliju, prezira vrijedni, pogrdni imena, seksualno sputani sinovi zelenookih čudovišta".49 Fundamentalizam je postajao religija bijesa, ali je, kao i u haredimskom judaizmu, taj bijes bio ukorijenjen u dubokom strahu. To je bilo
očigledno kroz predmilenijalizam koji je postao simbolom f u n d a m e n talističkog pokreta u tom vremenu. U vrijeme Drugog svjetskog rata samo su se predmilenijalisti još uvijek nazivali "fundamentalistima"; ostali konzervativni kršćani, kao što je bio Billy Graham, preferirali su da se nazivaju "sljedbenicima evangelizma": dužnost spašavanja duša u toj truhloj civilizaciji zahtijevala je određeni nivo saradnje s ostalim kršćanima, bez obzira na njihova ideološka uvjerenja. Međutim, pravi fundamentalisti su insistirali na razdvajanju i segregaciji. 50 Činilo se da ratne godine dokazuju da je postmilenijalistički optimizam liberala bio zabluda; fundamentalisti su na nove Ujedinjene narode gledali kao na nešto negativno, isto kao i na Ligu naroda. Ta organizacija će pripremiti svijet za diktaturu Antikrista i velike patnje koje će uslijediti. Nemoguće je uspostaviti svjetski mir. "Biblija osporava taj utopijski san", pisao je Herbert Lockyear 1942. godine. "Ovo neće biti zadnji rat. Sadašnji užasi su samo klica koja će poroditi još užasnije muke." 51 To shvaćanje bilo je potpuno oprečno shvaćanju liberalnih vladajućih krugova. U Americi su postojale "dvije nacije" koje nisu mogle naći zajednički jezik u smislu shvaćanja savremenog svijeta. Predmilenijalističko shvaćanje je podržavalo osjećaj krajnje bespomoćnosti koji su dijelili fundamentalisti. Smatrali su da je sveti Petar prorekao eksploziju atomske bombe kada je predvidio da će posljednjeg dana "nebo nestati u grmljavini, tijela će zahvatiti vatra i ona će se raspasti, a zemlja i sve na njoj će potpuno izgorjeti".52 Nema nade da će se konačni holokaust spriječiti, tvrdio je David Grey 1945. godine u časopisu Eternity: "Božiji plan se kreće ka svom neizbježnom ispunjenju." U svom bestseleru The Atomic Age and the Word of God („Atomsko doba i Božija riječ") iz 1948. godine, fundamentalistički autor Wilbur Smith je ustvrdio da je atomska bomba dokaz da su sljedbenici doslovnog tumačenja Biblije sve vrijeme imali pravo. 53 Tačna proročanstva o atomskoj eksploziji iz Svetog pisma pokazala su da je Biblija zaista nepogrešiva i da se mora tumačiti u skladu s njenim prostim značenjem. No, za fundamentaliste, koji su se osjećali prezrenim i progonjenim iz glavnih kulturnih tokova, taj fatalistički scenarij je također davao osjećaj samopouzdanja i nadmoći. Oni su imali privilegirane informacije, koje su bile uskraćene sekularističkim ili liberalnim kršćanima, i znali šta se doista dešava. Katastrofalna dešavanja iz dvadesetog stoljeća zaista su vodila ka Kristovoj konačnoj pobjedi. Štaviše, atomski holokaust neće pogoditi istinske vjernike, jer, kao što smo vidjeli, oni su bili uvjereni da će prije kraja biti uzneseni na nebo. Samo će otpadnici i nevjernici iskusiti te konačne torture. Prema tome, predmilenijalizam
je pothranjivao ogorčenost fundamentalista koju su osjećali jer im je bilo dozvoljeno da njeguju fantazije osvete koje su bile u priličnom neskladu s duhom evanđelja. Kontradikcija je također postojala u njihovom očigledno pozitivnom viđenju nove države Izrael. Jevrejski narod bio je glavni element u ideji Johna Darbyja, osnivača predmilenijalizma. Fundamentalisti su bili oduševljeni Balfurovom deklaracijom iz 1917. godine, a stvarno osnivanje države Izrael 1948. godine fundamentalistički propovjednik Jerry Falwell je vidio kao "najveći... pojedinačni znak koji ukazuje na skori povratak Isusa Krista"; on je 14. maj 1948. godine, dan kada je Ben-Gurion proglasio rođenje države Izrael, vidio kao najvažniji dan u historiji otkada se Krist uspeo na nebo. 54 Podrška Izraelu postala je obaveza; historija Izraela bila je izvan ljudskog utjecaja i kontrole. Nju je predodredio Bog za vjeke vjekova. Krist se ne može vratiti i kraj vremena ne može početi sve dok Jevreji ne budu živjeli u Svetoj zemlji. 55 Protestantski fundamentalisti bili su zaneseni cionisti, ali je njihovo shvaćanje imalo jednu tamnu stranu. John Darby je propovijedao da će Antikrist pred kraj vremena pobiti dvije trećine Jevreja koji žive u Palestini: Zachariah je to predvidio, a njegove se riječi, kao i sva takva proročanstva, moraju doslovno tumačiti. 56 Neki fundamentalisti su holokaust vidjeli kao posljednji Božiji napor da preobrati Jevreje, te kao nagovještaj najgoreg koje se tek treba desiti. U svom djelu Israel and Prophecy („Izrael i proročanstvo"), plodni fundamentalistički pisac John Walvoord dao je detaljan raspored dešavanja vezanih za taj konačni progon Jevreja, na osnovu različitih proročanstava. Antikrist će pomoći Jevrejima da ponovo izgrade svoj hram i uvjerit će mnoge od njih da je on Mesija; međutim, on će onda istaći svoju vlastitu sliku u novom hramu kao predmet obožavanja. Nakon te apostaze, 144.000 Jevreja će odbaciti Antikrista, prihvatiti kršćanstvo i umrijeti mučeničkom smrću. Antikrist će potom pokrenuti stravične pogrome Jevreja, od kojih će ogroman broj umrijeti. Samo nekoliko njih će izbjeći smrt i dočekati Krista za vrijeme njegovog drugog dolaska. 57 Dok su protestantski fundamentalisti slavili rođenje novog Izraela, oni su istovremeno njegovali fantazije o konačnom genocidu koji će se desiti kada dođe kraj vremena. Jevrejska država je rođena samo da bi doprinijela ostvarenju kršćanske svrhe života. Sudbina Jevreja u posljednjim danima pred kraj vremena je sablasno surova jer su osuđeni na patnje bez obzira na to jesu li prihvatili Krista ili ne. Američki protestanti nisu bili izloženi patnjama kao Jevreji, ali je i njihova vizija modernog načina života bila mračna i zlokobna. Oni su razvili svoje doslovno i "naučno"
tumačenje svetih knjiga kao odgovor na racionalistički duh savremenog svijeta. Pa ipak, ako je stvarni test shvaćanja religije u tome koliko ona pomaže vjernicima da njeguju samilost kao najveću vrijednost (učenje o kojem ne govori Knjiga Otkrivenja, ali govore evanđelja i pisma svetog Pavla), činilo se da protestantski fundamentalizam doživljava neuspjeh kao vjerski pokret, upravo kao što su na Scopesovom suđenju dokazani nedostaci fundamentalističkog shvaćanja nauke. Uistinu, doslovno tumačenje pažljivo odabranih odlomaka Biblije ohrabrilo je fundamentaliste da prihvate bezbožne genocidne tendencije savremenog doba. Muslimani u to vrijeme još uvijek nisu bili stvorili fundamentalistički pokret jer njihov proces modernizacije nije bio dovoljno odmakao. Oni su još uvijek bili u fazi prilagođavanja svojih vjerskih tradicija kako bi odgovorili na nove izazove modernog načina života i koristili su islam da bi narodu lakše objasnili duh novog svijeta. U Egiptu je jedan mladi učitelj običnim ljudima približio ideje Afganija, Abduhua i Ride, čije reforme su uvijek bile ograničene na manji krug intelektualaca. To je, samo po sebi, predstavljalo modernizirajući korak. Stare reformatore još uvijek je oblikovao stari sistem vrijednosti, te su oni, kao i predmoderni filozofi, bili elitisti i smatrali su da širi slojevi stanovništva ne mogu shvatiti komplicirane ideje. Hasan al-Banna (1906.-1949.) našao je načina da njihove reformske ideje pretoči u masovni pokret. On je bio savremeno obrazovan, ali je imao i tradicionalno vjersko obrazovanje. Studirao je na Darul ulumu u Kairu, koji je bio prva institucija visokog obrazovanja za školovanje učitelja u oblasti prirodnih nauka. Međutim, Banna je bio i sufija, a sufijske duhovne vježbe i obredi za njega su ostali bitni tokom cijelog života. 58 Za Bannu vjera nije bila apstraktno prihvaćanje vjerskih uvjerenja; ona se mogla razumjeti samo ako se živjela i ako su se njeni obredi pažljivo izvršavali. On je znao da su Egipćanima potrebne zapadne nauke i tehnologija; također je shvaćao da se njihovo društvo mora modernizirati u političkom, društvenom i ekonomskom smislu. Međutim, to su bile praktične i racionalne stvari koje moraju ići ruku pod ruku s duhovnom i psihološkom reformacijom. 5 9 Dok su bili studenti u Kairu, Bannu i njegove prijatelje je politički i društveni haos u tom gradu veoma pogađao i skoro nagonio na plač. 60 Došlo je do zastoja političkih aktivnosti. Stranke su vodile beskorisne i bučne rasprave, a njima su još uvijek manipulirali Britanci, koji su, uprkos egipatskoj "nezavisnosti", i dalje u velikoj mjeri bili naredbo-
davci u toj zemlji. Kada je Banna dobio prvi posao učitelja u mjestu Ismailyyah, koje se nalazi u zoni Sueckog kanala gdje su Britanci bili ugodno pozicionirani, poniženje njegovog naroda dotaklo ga je u dubinu duše. Britance i ostale strance nije zanimalo lokalno stanovništvo, ali su čvrsto kontrolirali privredu i javne komunalne djelatnosti. On je bio postiđen zbog kontrasta između luksuznih kuća u kojima su živjeli Britanci i bijednih kolibica u kojima su živjeli egipatski radnici. 61 Za Bannu, koji je bio pobožni musliman, to nije bilo samo političko pitanje. Uvjeti života ummeta, muslimanske zajednice, u islamu imaju ključnu vjersku vrijednost, isto kao određena doktrinarna formulacija u kršćanstvu. Banna je osjećao duševnu bol zbog bijednog položaja svoga naroda, kao i protestantski fundamentalist kad bi osjetio da se osporava bezgrešnost Biblije ili pripadnik Neturei Karte kad bi vidio ono što je smatrao skrnavljenjem Svete zemlje od cionista. Bannu je posebno zabrinjavalo to što su ljudi okretali leđa džamiji. Ogromna većina Egipćana nije bila obuhvaćena procesom modernizacije. Njih su zbunjivale zapadne ideje na koje su nailazili u brojnim novinama, časopisima i žurnalima koji su objavljivani u Kairu, a koji, činilo se, nisu imali veze s islamom ili su bili potpuno neprijateljski nastrojeni prema islamu. Ulema je bila okrenula leda savremenim dešavanjima i nije mogla ponuditi efikasne smjernice narodu, a političari nisu bili istrajni u svojim nastojanjima da se pozabave socijalnim, ekonomskim ili obrazovnim problemima širih slojeva stanovništva. 62 Banna je odlučio da nešto uradi u tom smislu. Bombastične rasprave o nacionalizmu i budućim odnosima između Egipta i Evrope, u vrijeme kada se ogromna većina stanovništva osjećala zbunjenom i demoraliziranom, nisu donosile ništa korisno. Prema njegovom mišljenju, jedini način da narod pronađe duhovni lijek bio je povratak na osnovne principe Kur'ana i sunneta. Banna je organizirao nekoliko svojih prijatelja da bez najave drže "propovijedi" u džamijama i kafanama. 63 Objašnjavao je ljudima da su ih utjecaj Zapada i novije političke promjene izbacili iz ravnoteže, te da oni više ne razumiju svoju religiju. Islam nije ideologija u zapadnom smislu, niti niz vjerovanja. On je sveukupan način života, i kada bi se iskreno i bez rezerve živio kao takav muslimanima bi se vratio dinamizam i energija koju su imali nekada davno prije nego što su ih stranci kolonizirali. Da bi ummet ponovo bio snažan, oni moraju ponovo otkriti svoju muslimansku dušu. 64 Iako je bio u ranim dvadesetim godinama, Banna je ostavljao snažan dojam. Bio je harizmatičan čovjek snažnog duha koji je mogao potaknuti ljude da ga slijede. Jedne večeri
u martu 1928. godine posjetilo ga je šest lokalnih radnika iz Ismailiyyaha i zahtijevalo od njega da nešto poduzme: Mi ne znamo praktičan put kako donijeti slavu islamu i kako raditi za dobrobit muslimana. Nama je dosta ovog života punog poniženja i ograničenja. Vidimo da Arapi i muslimani nemaju nikakvog statusa niti dostojanstva. Oni su samo plaćenici kojima gazduju stranci. Mi n e m a m o ništa osim ove krvi...i ovih duša...i nešto malo novca. Za razliku od tebe, mi ne možemo vidjeti kojim putem treba krenuti u akciju, niti znamo kako da služimo svojoj otadžbini, religiji i ummetu, kao što ti to znaš. 65 Bannu je taj poziv veoma dirnuo. On je zajedno sa svojim posjetiocima položio zakletvu da će oni biti "trupe (džund) za širenje poruke islama". Te noći je rođeno Društvo muslimanske braće. Ono se proširilo nakon tih skromnih početaka. U vrijeme Bannine smrti 1949. godine postojalo je oko 2.000 ogranaka Društva širom Egipta, a njihovo članstvo je brojalo između 300.000 i 600.000 braće i sestara. To je bila jedina organizacija u Egiptu koja je predstavljala sve društvene grupe, uključujući državne službenike, studente i potencijalno moćne gradske radnike i seljake. 66 U vrijeme kada je izbio Drugi svjetski rat Društvo je bilo jedan od najsnažnijih sudionika na egipatskoj političkoj sceni. Uprkos militantnim idejama koje su karakterizirale Društvo od prve večeri njegovog nastanka, Banna je uvijek isticao da nema namjeru organizirati prevrat ili osvajati vlast. Osnovni cilj Društva bilo je obrazovanje. Vjerovao je da će nacija postati muslimanska bez nasilnog preuzimanja vlasti kad ljudi usvoje poruku islama i dozvole joj da ih promijeni. Na samom početku Banna je formulirao program od šest tačaka, što je oslikavalo njegov dug prema Afganijevom, Abduhuovom i Ridinom salefijskom pokretu: (1) tumačenja Kur'ana u duhu vremena, (2) jedinstvo islamskih nacija, (3) unapređenje životnih standarda i ostvarivanje socijalne pravde i reda, (4) borba protiv nepismenosti i siromaštva, (5) oslobođenje muslimanskih zemalja od strane dominacije, i (6) promoviranje islamskog mira i bratstva širom svijeta. 67 Banna nije namjeravao da njegovo društvo bude nasilno ili radikalno, već je, u osnovi, bio zainteresiran za temeljnu reformu muslimanskog društva koje je bilo potkopano i iščupano iz svojih korijena, a glavni uzrok za to bio je kolonijalizam. 68 Egipćani su bili navikli da misle da su inferiorni u odnosu na Evropljane, ali za to nije bilo potrebe. Oni su također imali profinjene kulturne tradicije od kojih mogu imati više koristi
nego od bilo koje uvezene ideologije. 69 Oni ne trebaju kopirati francusku i rusku revoluciju jer je Božiji poslanik M u h a m m e d 1300 godina ranije donio proglas o potrebi za slobodom, jednakošću, bratstvom i socijalnom pravdom. Za zemlje Srednjeg istoka, Šerijat je odgovarao bolje nego bilo koji strani zakon. Dokle god muslimani budu imitirali druge, ostat će "kulturni mješanci". 70 Međutim, braća i sestre prvo su morali da se ponovo upoznaju sa islamom. Nije postojala kratica za ostvarivanje slobode i dostojanstva; muslimani moraju ponovo izgraditi sebe i svoje društvo iz temelja. Kako bi to ostvario, Banna je vremenom izgradio efikasan i moderan sistem koji je konstantno bio predmet provjere i samoocjenjivanja. Članstvo Društva je 1938. godine podijeljeno u "bataljone" od kojih se svaki sastojao od tri grupe - jedne za radnike, jedne za studente i jedne za poslovne ljude i državne službenike. Te grupe su se sastajale jednom sedmično kako bi provele noć u molitvi i slušanju duhovnih uputa. Godine 1943., kada taj sistem nije donio očekivani broj regruta, "bataljoni" su zamijenjeni "porodicama", od kojih je svaka imala deset članova i činila jedinicu koja je bila odgovorna za svoje aktivnosti. Članovi porodice bi se sastajali jednom sedmično i jedni druge korigirali i usmjeravali, čime su osiguravali da se svi pridržavaju "stupova" vjere i drže podalje od kocke, alkohola, lihvarstva i preljube. Porodični sistem je stavljao naglasak na veze među muslimanima u vrijeme kada se egipatsko društvo fragmentiralo pod pritiskom modernizacije. Svaka porodica je pripadala većem "bataljonu", što joj je omogućavalo da održava kontakt s glavnim štabom. 71 Kršćanski reformski pokret u to vrijeme nastojao je istaknuti vjerske doktrine; to je djelomično bilo uzrokovano racionalizmom savremene kulture Zapada koja je vjeru smatrala privrženošću određenoj grupi uvjerenja. Međutim, Društvo je vođeno u skladu s konzervativnom pobožnošću Šerijata, što je pomagalo muslimanima da unutar sebe izgrade muhamedanski arhetip kroz određeni način života. No, ta staromodna pobožnost bila je promovirana pod savremenom krinkom. Cilj obreda, molitvi i etičkih disciplina bio je stvoriti unutarnju orijentaciju ka Bogu, slično onoj koju je imao Božiji Poslanik. Banna je smatrao da savremene institucije i reforme za muslimanski narod imaju smisla samo u tom duhovnom kontekstu. Na sastanku koji je održan 1945. godine i kojem je prisustvovao ogroman broj ljudi, Banna je odlučio da je došlo vrijeme za izradu društvenog i socijalnog programa koji je očajnički bio potreban, ali koji nijedna vlast nije efikasno formulirala. Čim bi osnovala novi ogranak Društva, braća su
gradila škole za dječake i djevojčice uvijek u blizini džamija. 72 Braća su također osnovala "rovere", savremeni izviđački pokret koji je mladu braću obučavao u fizičkom i praktičnom smislu; roveri su postali najveća i najmoćnija omladinska grupa u zemlji pred početak Drugog svjetskog rata. 73 Aktivnosti braće su se također morale racionalizirati i učiniti efikasnijim. Ona su vodila večernje škole za radnike, kao i koledže na kojima su se polaznici pripremali za ispite za državne službenike; 74 osnivala su klinike i bolnice u ruralnim krajevima, a i roveri su aktivno učestvovali u unapređenju obrazovanja vezanog za higijenu i zaštitu zdravlja u siromašnijim seoskim krajevima. Društvo je osnivalo i savremene sindikate, te educiralo radnike o njihovim pravima. Javno je iznosilo neke od najgorih zloupotreba radnika, a aktivno je radilo i na otvaranju radnih mjesta osnivajući vlastite fabrike i pogone lahke industrije kao što je štamparstvo, tkalačka industrija, građevinarstvo i inženjerstvo. 75 Neprijatelji Društva uvijek su optuživali Bannu da je stvorio "državu u državi". On je doista izgradio veoma uspješnu kontrakulturu koja je isticala manjkavosti organa vlasti, i to na način koji je predstavljao jasnu prijetnju. 76 Usmjeravao je pažnju na zanemarivanje obrazovanja i uvjeta za rad od strane vlasti; činjenica da je jedino Društvo moglo utjecati na felahine također je bila uznemiravajuća. Međutim, ono što je bilo čak i važnije, sve institucije Društva imale su izrazito islamski identitet. Sve fabrike imale su džamije, a radnicima je davano slobodno vrijeme za obavljanje obaveznih molitvi; u skladu sa socijalnom porukom Kur'ana, uvjeti za rad bili su dobri, kao i plaće; radnici su imali zdravstveno osiguranje i odgovarajuće odmore; nesporazumi su rješavani na pravičan način. Izuzetan uspjeh Društva bio je dramatičan pokazatelj da je većina egipatskog naroda željela je biti religiozna bez obzira na to šta intelektualci i učeni ljudi tvrdili. To je također pokazivalo da islam može biti progresivan. Nije bilo ropskog povratka na običaje iz sedmog stoljeća. Braća su bila veoma kritična prema novom vehabijskom kraljevstvu u Saudijskoj Arabiji i osuđivala njihovo doslovno tumačenje islamskih zakona kao što je odsijecanje ruku kradljivcima ili kamenovanje preljubnika. 77 Braća nisu imala čvrsto definiran koncept državnog uređenja koji buduća islamska država treba da ima, ali su insistirali na tome da ono mora biti u skladu s duhom Kur'ana i sunneta, te da se raspodjela bogatstva mora vršiti pravičnije nego u Saudijskom kraljevstvu. Njihove opće ideje bile su nedvojbeno u duhu vremena: vladare treba birati (kao u ranoj muslimanskoj historiji), a vladar mora biti odgovoran narodu i ne smije biti diktator, kao što su to halife ra-
šidun ("pravovjerni") stalno isticali. No, Banna je stalno osjećao da je još uvijek rano za detaljnije rasprave o mogućoj islamskoj državi jer se prvo trebaju izvršiti mnoge osnovne pripreme. 78 Banna je samo tražio da se Egiptu dozvoli da stvori svoju islamsku državu; Sovjeti su izabrali komunizam, a Zapad demokratiju; države s većinskim muslimanskim stanovništvom trebaju imati pravo da svoje državno uređenje grade na islamskim temeljima, ako i kada to požele. 79 Društvo nije bilo savršeno. Zbog toga što je bilo usmjereno ka širokom slojevima stanovništva, ono je naginjalo ka antiintelektualizmu. Njegovi proglasi često su bili defanzivni i odavali da je Društvo jedino sebe smatralo kreposnim. Zbog kolonijalnog iskustva Braća su imala izvitoperenu sliku Zapada i stavljala naglasak na njegovu pohlepu, tiraniju i duhovnu propast. Cilj zapadnog imperijalizma nije bio, kako je jedan od predstavnika Društva govorio, "samo da nas ponizi, zauzme naše zemlje i počne uništavati islam".80 Vođe Društva nisu tolerirali različita mišljenja u svojim redovima. Banna je insistirao na apsolutnoj poslušnosti i nije vršio adekvatnu raspodjelu odgovornosti. Kao rezultat toga, nakon njegove smrti niko nije mogao zauzeti njegovo mjesto, te se Društvo praktično urušilo zbog bespredmetnih internih sukoba. Međutim, najozbiljnija i najštetnija stvar koja se desila unutar Društva bio je nastanak jedne terorističke jedinice 1943. godine koja je dobila naziv al-džihaz al-siri ("Tajni aparat"). 81 Ona je ostala na marginama Društva. Pošto je to bila tajna organizacija, o njoj ima veoma malo informacija. No, u detaljnoj studiji o Društvu, Richard P. Mitchell iznosi svoja uvjerenja da je 1948. godine ta jedinica imala oko hiljadu članova, kao i da većina Muslimanske braće do dana današnjeg nikada nije čula za njeno postojanje. 82 Za ogromnu većinu članova, društvena i duhovna reforma bila je raison d'être Društva i oni su zazirali od terorizma Aparata. Uprkos tome, kada je pokret počeo ubijati ljude u ime Boga, krenuo je nihilističkim putem koji negira najosnovnije vjerske vrijednosti. Četrdesete godine dvadesetog stoljeća bile su turbulentan period u Egiptu. -Postalo je očigledno da je liberalna demokratija doživjela neuspjeh, te je većina Egipćana postala pesimistična u pogledu parlamentarnog sistema. Ni britanski ni egipatski nacionalisti nisu shvaćali da je nemoguće nametnuti savremen sistem vlasti u zemlji koja je, kao posljedica površne i prebrze modernizacije, u osnovi još uvijek bila feudalna i agrarna. U periodu između 1923. i 1950. godine nacionalistička Wafd stranka je pobijedila u svih sedamnaest općih izbora, ali im je samo pet puta dozvoljeno da dođu na vlast. Obično su Britanci
ili dvor prisiljavali "vafdiste" da odstupe s vlasti. 83 Međutim, čak je i Wafd izgubio poštovanje u narodu kad su Britanci prisilili pronjemačkog premijera da podnese ostavku 1942. godine i zamijenili ga vafdovskom vladom, kao manjim od dva zla. Tokom Drugog svjetskog rata u Kairu je vladala atmosfera nasilja i očaj, a situaciju je kasnije pogoršao sramotan poraz pet arapskih armija, uključujući i egipatsku, koje su izvršile invaziju na Palestinu nakon stvaranja države Izrael 1948. godine. Gubitak Palestine i očigledna ravnodušnost svijeta u odnosu na nedaće 750.000 palestinskih izbjeglica koji su bile prisiljeni napustiti svoje domove 1948. godine bili su pokazatelji arapske nemoći u savremenom svijetu. Događaje iz 1948. godine Arapi još uvijek nazivaju "elnahba": "katastrofa" kosmičkih proporcija. U toj sumornoj atmosferi neki su vjerovali da je teror "jedini izlaz".84 To je, u svakom slučaju, bilo mišljenje Anwara al-Sadata, koji je kasnije postao predsjednik Egipta. On je krajem četrdesetih godina dvadesetog stoljeća osnovao "društvo za ubistva" koje je trebalo napadati Britance u zoni Sueckog kanala, kao i egipatske političare za koje se znalo da "sarađuju" s Britancima. Postojale su i druge paravojne grupe koje su također vjerovale da je nasilje jedini izlaz: "Zelene košulje", koje su bile vezane za dvor, te "Plave košulje", koje su povezivane s Wafd strankom. 8 5 Možda je bilo neminovno da i Društvo muslimanske braće, koje je bilo snažan element na egipatskoj političkoj sceni, također dobije svoje terorističko krilo, ali je to bila tragična pojava. Nije poznato koliko je Banna lično bio umiješan u aktivnosti Tajnog aparata. On ih je uvijek osuđivao, ali je također oštro osuđivao i vlasti u tom periodu. 86 Bana nije mogao kontrolirati tu terorističku jedinicu čije aktivnosti su uzrokovale niz događaja koji su doveli do njegove smrti, ukaljali moralni kredibilitet Društva i na koncu doveli do njegovog uništenja. U martu 1948. godine pripadnici Tajnog aparata pokrenuli su terorističku kampanju koja je započela ubistvom Ahmada al-Khazindera, uglednog sudije, i koja je trajala cijelo ljeto u vidu nasilnih napada i postavljanja bombi u kairskoj jevrejskoj četvrti. U tim napadima veći broj ljudi je povrijeđen ili ubijen, imovina je uništavana, a kulminacija se desila 28. decembra 1948. godine kada je premijer M u h a m m a d al-Nuqrashi ubijen u atentatu. Društvo nije prihvatilo odgovornost za ta ubistva, a Banna je izrazio zgražavanje zbog Nuqrashijevog ubistva. 87 Bez obzira na to, novi premijer Ibrahim al-Hadi, koga su se gnušali svi istaknutiji dijelovi društva, iskoristio je priliku da eliminira Bratstvo koje je postalo suviše moćno. Društvo je ugušeno, njegovi članovi su privođeni, hapšeni
i mučeni, a do kraja jula 1949. godine, kada je Abd al-Hadi konačno dao ostavku, preko četiri hiljade pripadnika Braće bilo je u zatvoru. 88 A onda je 12. februara 1949. godine Banna ubijen na ulici ispred glavnog ureda udruženja Mladi muslimani, a to je, gotovo zasigurno, bilo urađeno po nalogu premijera. Društvo se 1950. godine počelo tajno pregrupirati i izabralo je novog vođu Hasana Ismaila al-Hudaybija, sudiju koji je bio poznat po umjerenosti i averziji prema nasilju. Nadalo se da će on Društvu donijeti ugled koji mu je bio prijeko potreban. Međutim, Hudaybi nije bio dorastao tom zadatku. Bez Banninog snažnog vodstva izbili su frakcionaški sukobi među vođama, a Hudaybi nije bio sposoban da kontrolira Tajni aparat, zbog kojeg je Društvo ponovo ukinuto 1954. godine. U to vrijeme Egiptom je vladao visoki mladi oficir Gamal Abdel Nasser (1918.-1970.), koji je zbacio stari i diskreditirani režim putem vojnog udara 22. jula 1952. godine uz pomoć svog udruženja "Slobodni oficiri", te započeo stvaranje revolucionarne republike u Egiptu. Nasser je bio sljedbenik militantnog nacionalizma koji je bio prilično različit od starog liberalnog ideala. Za razliku od egipatskih intelektualaca iz dvadesetih i tridesetih godina dvadesetog stoljeća, novi arapski nacionalisti nisu bili zaljubljeni u Zapad i nije ih zanimao parlamentarni "liberalizam" koji je doživio potpuni neuspjeh na Srednjem istoku. Nasser je bio prkosni socijalist, te je i njegov režim bio takav. On se dodvoravao Sovjetima. Imao je čvrstu namjeru da istjera Britance iz Egipta za sva vremena; njegov stav prema Izraelu i Zapadu bio je katarzično prkosan za njegov narod. Njegova vanjska politika bila je panarapska, s naglaskom na solidarnost Egipta s drugim azijskim i afričkim zemljama koje su se borile za oslobođenje od evropske kontrole. Nasser je također bio uvjereni sekularist; ničemu, uključujući i religiju, ne može se dozvoliti da se miješa u nacionalni interes; sve, uključujući i religiju, mora biti podređeno državi. Nasser je na koncu postao najpopularniji vladar na Srednjem istoku, a "naserizam" je postao dominantna ideologija. No, u tim prvim godinama Nasser se tek probijao: nije bio veoma popularan i nije mogao dozvoliti nijednom većem rivalu da opstane. Međutim, Nasser se u početku dodvoravao Bratstvu. O n o mu je bilo potrebno. Pošto je rado koristio islamsku retoriku, Društvo ga je podržalo, a roveri su odigrali bitnu ulogu u uspostavi reda nakon julske revolucije. No, pojavile su se tenzije u samom početku, a posebno kada je postalo jasno da Nasser nema namjeru da stvori islamsku državu uprkos svojoj populističkoj muslimanskoj retorici. Kada su Hudaybijevi zahtjevi za punu primjenu islamskih principa postali nametljivi,
Nasserova vlada je ponovo ukinula Društvo 15. januara 1954. godine pod optužbom da je planiralo kontrarevoluciju. 89 Jezgra Bratstva prešla je u podzemlje, a vlasti su pokrenule prljavu kampanju u kojoj su Braća optuživana za posjedovanje vatrenog oružja i kovanje zavjere s Britancima. Režim je počeo naglašavati svoja islamska obilježja, a Anwar Sadat, koji je bio generalni sekretar Islamskog kongresa koji je osnovao Nasser, napisao je niz članaka u poluslužbenim novinama al-Jamhariyyah o "istinskom" i "liberalnom" islamu koji su vlasti prihvatile i zagovarale. Međutim, Bratstvo je konačno povuklo potez koji je išao Nasseru naruku kada je Abd al-Latif, pripadnik Društva, 26. oktobra 1954. godine ranio Nassera za vrijeme jednog skupa. Nasser je preživio napad, a njegova hrabrost i opuštenost tokom tog napada donijela mu je ogromnu popularnost. Sada je slobodno mogao u potpunosti uništiti Društvo. Krajem novembra 1954. godine više od hiljadu pripadnika Braće je uhapšeno i izvedeno pred sud. Međutim, još više njihovih pripadnika, od kojih većina nije bila kriva ni za šta drugo osim za distribuciju podrivačkih i uznemirujućih letaka, nikad nije izvedeno pred sud. Oni su bili izloženi mentalnoj i fizičkoj torturi i zatvarani u Nasserove zatvore i koncentracione logore u periodu od narednih petnaest godina. Hudaybi je osuđen na doživotnu robiju, ali je šest ostalih vođa Društva pogubljeno. 90 Činilo se da je Nasser slomio Društvo i da je trenutno zaustavio jedini progresivni islamski pokret u Egiptu. Izgledalo je da je sekularizam pobijedio, posebno nakon što je Nasser postao heroj arapskog svijeta dvije godine kasnije nakon Suecke krize u kojoj ne samo da se uspješno suprotstavio Zapadu nego je nanio strašno poniženje Britancima. No, taj trijumf nad Braćom na kraju se pokazao kao Pirova pobjeda. Braća, koja su provela ostatak Nasserovog života u logorima, iskusila su udar sekularizma na najagresivniji mogući način. Vidjet ćemo da su u logorima neka Braća napustila Banninu reformističku viziju i stvorila novi i potencijalno nasilni sunitski fundamentalizam. Iranci su također bili izloženi žestokom sekularističkom napadu. Program modernizacije šaha Reze bio je čak i ubrzaniji nego onaj kojem su bili izloženi Egipat ili Turska jer se Iran bio počeo tek neznatno modernizirati u vrijeme kada je on došao na vlast. 91 Reza je bio nemilosrdan. Njegovi protivnici su naprosto bili eliminirani. Jedan od prvih koji je morao otići sa scene bio je ajatolah Muddaris, koji se suprotstavio šahu u Medžlisu; zatvoren je 1927. i ubijen 1937. godine. 92 Reza je prvi put uspio centralizirati zemlju, ali uz upotrebu najbrutalnijih metoda, gušeći ustanke i siromašeći nomadska plemena koja su do
tada bila praktično autonomna. 9 3 Reza je izvršio reformu pravosudnog sistema; tri nova sekularna zakonika - građanski, privredni i krivični - zamijenili su Šerijat. 94 Također je pokušao industrijalizirati zemlju i donijeti joj savremene blagodati. Krajem tridesetih godina dvadesetog stoljeća većina gradova imala je električnu energiju i elektrane. No, vladine kontrole sputavale su razvoj istinski progresivne kapitalističke ekonomije, plaće su bile niske, a iskorištavanje radnika veoma rašireno. Te drakonske metode nisu urodile plodom; Iran nije mogao ostvariti ekonomsku nezavisnost. Britanija je još uvijek posjedovala naftnu industriju, koja se naglo razvijala i koja nije skoro ništa doprinosila domaćoj privredi, te je Iran bio prinuđen da se oslanja na strane kredite i ulaganja. Sve to govori da je Rezin program modernizacije bio veoma površan. On je naprosto nametao savremene institucije na temelje starih agrarnih struktura. Takav pristup je doživio neuspjeh u Egiptu, a bio je osuđen na propast i u Iranu. Devedeset posto stanovništva, koje se bavilo poljoprivredom, bilo je zanemareno; tradicionalne metode poljoprivredne proizvodnje nastavile su se primjenjivati i ostale su neproduktivne. Nije bilo temeljite reforme društva. Reza uopće nije bio zainteresiran za nedaće siromašnih. Dok je na armiju išlo pedeset posto budžeta, samo četiri posto je išlo za obrazovanje, koje je ostalo privilegija bogatih. 95 Kao i u Egiptu, i u Iranu su nastajale dvije nacije, koje su se sve teže razumijevale. Jednu "naciju" je činila mala pozapadnjačena elita iz više i srednje klase, koja je imala koristi od Rezinog programa modernizacije; druga "nacija" je obuhvaćala ogromnu većinu siromašnih, koje je zbunjivao novi sekularni nacionalizam režima i koji su se više nego ikada ranije oslanjali na ulemu i tražili savjet i uputu od nje. Međutim, i ulema je bila uzdrmana Rezinom politikom sekularizacije. On je mrzio kler i imao je odlučne namjere da ograniči njegovu priličnu moć u Iranu. Njegov iranski nacionalizam pokušao je potpuno isključiti islam, a zasnivao se na drevnoj perzijskoj kulturi tog regiona. Reza je pokušao ukinuti proslave Ašure u spomen na imama Husaina (zbog njihovog revolucionarnog potencijala), a Irancima je zabranjeno da idu na hadž u Meku. Nadležnost šerijatskih sudova drastično je reducirana 1931. godine. Kleru je dozvoljeno samo da se bavi pitanjima ličnog statusa. Svi ostali slučajevi preneseni su u nadležnost novih građanskih sudova. Više od jednog stoljeća ulema u Iranu je imala moć koja je bila skoro bez premca. Sada je gledala kako njene ovlasti bivaju sistematski kresane, ali je nakon Muddarisovog ubistva većina klera bila toliko uplašena da nije smjela izražavati nezadovoljstvo. 96
Rezin Zakon o jednoobraznom odijevanju iz 1928. godine pokazuje površnost i nasilnost tog procesa modernizacije. Zapadnjačka odjeća postala je obavezna za sve muškarce (osim pripadnika uleme, kojima je dozvoljeno da nose svoje turbane i džubeta, pod uvjetom da polože državni ispit za ostvarivanje ulemanskog statusa). Kasnije je i ženama zabranjeno da nose zar. Njegovi vojnici su bajonetima trgali z arove s lica žena i cijepali ih u komade na ulicama. 97 Reza je želio da Iran izgleda savremeno uprkos konzervatizmu koji je bio ukorijenjen u temelje samog društva. Bio je spreman ići dokle god je potrebno da to ostvari. Tokom proslave Ašure 1929. godine policija je opkolila Fauzija medresu u Qumu. Kada su studenti izašli na ulice, policajci su pokidali njihovu tradicionalnu odjeću i prisilili ih da obuku odjeću zapadnjačkog stila. Muškarci su posebno mrzili nositi zapadnjačke šešire sa širokim obodom jer su im onemogućavali da vrše obrede padanja ničice (sedžda) tokom molitve. Godine 1935. desio se jedan nemio incident na grobu osmog imama u Mashhadu kada je policija upotrijebila vatreno oružje protiv demonstranata koji su protestirali protiv zakona o odijevanju. Stotine nenaoružanih demonstranata je ubijeno ili ranjeno u tom svetištu. Stoga ne iznenađuje činjenica da su se mnogi Iranci uplašili sekularizacije kao smrtonosne politike čiji cilj nije bio osloboditi religiju od prisilne države (kao na Zapadu), već uništiti islam. 98 To je upravo ona vrsta atmosfere koja je pogodna za razvoj fundamentalističkog pokreta. Tada do toga nije došlo, ali su se desile četiri stvari koje su nagovještavale kasniji razvoj događaja. Prva stvar bila je stvaranje kontrakulture. Šejha Abd al-Karima Hairija Yazdija (1860.1936.), uglednog mudžtehida, 1920. godine pozvale su mule iz Q u m a da se doseli u taj grad. On je imao čvrstu namjeru da Q u m u vrati važnost u šiitskom svijetu jer se plašio za budućnost gradova-svetišta Najafa i Kerbale u Iraku, koji su postali intelektualni centar iranskog šiizma tokom osamnaestog stoljeća. Ubrzo nakon dolaska šejha Hairija u Qum, Britanci su doista protjerali neke od vodećih pripadnika uleme iz Iraka, a dvojica najučenijih doselila su se u Qum. Jedan od njih bio je "ustavni" mudžtehid Naini. Grad je počeo ponovo oživljavati. Medrese su obnovljene, a istaknuti učenjaci su počeli predavati u njima, što je privuklo bolje studente. Jedan od novih doseljenika bio je učenjak i duhovnjak ajatolah Sayyid Aqa Husain Borujerdi (1875.-1961.), koji je postao mardžae taklid, vrhovni model za šiite, i koji je privukao još više učenjaka u Qum. 9 9 Q u m je postepeno počeo preuzimati vodeću ulogu od Najafa, a tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća postao je "glavni grad" Irana u vjerskom smislu, kao i cen-
tar opozicije kraljevskom glavnom gradu Teheranu. Međutim, mule iz Quma, koji su se bili lojalni šiitskoj tradiciji, u tim ranim godinama držali su se podalje od politike; bilo kakav politički aktivizam izazvao bi gnjev šaha, a preporod u Q u m u bio bi ugušen u samom svom začetku. Drugi sudbinski događaj desio se 1920. godine kada je u Q u m došao čovjek koji je postao najpoznatiji iranski mula. Kada je šejh Hairi došao u Q u m iz zapadnog Irana, sa sobom je doveo neke od svojih učenika. Jedan od njih bio je mladi Ruhollah Musavi Khomeini (1902.-1989.). Međutim, Khomeini se u početku doimao kao marginalna ličnost. Predavao je fikh u Fauzija medresi, ali se kasnije specijalizirao u oblastima etike i misticizma (irfan), koji su, u usporedbi s fikhom, definitivno bili "ekscentrični" predmeti. Štaviše, Khomeini je prakticirao misticizam Mulla Sadre, na koji su vladajući krugovi već duže vremena poprijeko gledali. Činilo se da ga interesiraju politička pitanja, a to mu nikako nije išlo u prilog u smislu njegove ulemanske karijere, posebno nakon što je ajatolah Borujerdi, koji se striktno pridržavao starog šiitskog kvijetizma i zabranjivao ulemi da se miješa u politiku, postao mardža. To su bila turbulentna vremena u Iranu, no i pored svojih očiglednih političkih interesa, Khomeini nije postao aktivist. Međutim, 1944. godine objavio je djelo Kešful Asrar („Otkrivanje tajni") koje u to vrijeme nije privuklo mnogo pažnje, ali je predstavljalo prvi pokušaj osporavanja Pahlavijeve politike iz šiitske perspektive. U to vrijeme Khomeini je još uvijek bio reformator. Nije bio fundamentalist ni u kojem smislu. Njegov stav je bio sličan stavu Prvog medžlisa iz 1906. godine koji je prihvatio ideju vijeća mudžtehida s ovlastima da stavlja veto na sve prijedloge zakona koji su u suprotnosti sa Šerijatom. Khomeini je još uvijek podržavao stari ustav i nastojao je da tu savremenu instituciju stavi u islamski kontekst. Tvrdio je da samo Bog ima pravo da stvara zakone; za šiite nije bilo razumno da se potčinjavaju vladarima kao što je Atatürk ili Reza šah, koji su uradili sve što su mogli da unište islam. Međutim, Khomeini je još uvijek bio suviše veliki tradicionalist da bi u tim ranim godinama sugerirao da pripadnik uleme treba direktno da upravlja zemljom: to bi bilo u suprotnosti sa stoljećima starom šiitskom praksom. Mudžtehidi, koji su bili učeni u pogledu Božijih zakona, prema njegovoj teoriji mogli su naprosto da izaberu laičkog sultana za koga su znali da neće kršiti Božije zakone ili ugnjetavati narod. 100 U vrijeme kada je objavljena Khomeinijeva knjiga, Britanci su prisilili šaha Rezu da abdicira zbog njegovih pronjemačkih simpatija, što je pokazivalo da je, uprkos svim glasnim zahtjevima za nezavisnost, Reza
robovao evropskim silama isto kao i Kadžari. Kada je Reza umro 1944. godine, naslijedio ga je njegov sin Muhammad Reza (1919.-1980.), koji je bio mnogo pitomija i, za to doba, slabija ličnost. On je došao na prijestolje u teško vrijeme. Drugi svjetski rat je poremetio mnoge stvari u Iranu; industrija je bila blokirana, strojevi su bili neupotrebljivi, a glad je vladala širom zemlje. Nova srednja klasa počela je da se buni zbog toga što im se nisu davale jednake mogućnosti, nacionalisti su željeli riješiti se strane kontrole, a u to vrijeme ekonomske krize vladalo je i veliko nezadovoljstvo zbog britanske kontrole nad iranskim naftnim resursima. Međutim, ulema je bila sretnija. Novi šah još uvijek nije bio dovoljno snažan da se suprotstavi njenim zahtjevima: ponovo je dozvoljeno obilježavanje Ašure kroz predstave i recitacije kojim se ilustrirala Husainova mučenička smrt. Irancima je ponovo dozvoljeno da idu na hadž, a žene su opet mogle nositi zar. Nekoliko novih političkih stranaka pojavilo se u to vrijeme: prosovjetska Tudeh stranka, Nacionalni front koji je vodio Muhammad Musaddiq (1881.-1967.), koji je zahtijevao da se iranski naftni izvori nacionaliziraju, te nova paravojna grupa Fedajini Islam ("Islamski borci"), koja je terorizirala one koji su promovirali sekularističke ideje. Godine 1945. ajatolah Sayyid Mustafa Kashani (oko 1882.-1962.) 101 , kojeg su Britanci držali u zatvoru tokom rata, dobio je dozvolu da se vrati u Iran. Mase ljudi su pohrlile da ga dočekaju, prostirući ćilime ispred njegovog vozila. Autobusi puni najistaknutije uleme prešli su veoma dug put kako bi Kashaniju poželjeli dobrodošlicu, a ushićeni studenti medresa masovno su izašli na ulice da ga vide. 102 Kashani je bio treći nagovještaj događaja koji će se desiti u budućnosti. Njegova izuzetna popularnost mogla je pokazati pažljivom promatraču da bi Iranci u politici mogli mnogo gorljivije slijediti nekog vjerskog dostojanstvenika nego nekog laika. Kashani i Khomeini su se dobro poznavali, ali su njih dvojica, ustvari, bili veoma različiti. Dok je Khomeini bio krajnje discipliniran i čvrsto opredijeljen ka ostvarenju jednog cilja, Kashani je bio dosta nepostojan i spreman da se prikloni volji većine, a neke od njegovih zamisli bile su moralno neodbranjive. Njega su 1943. godine Britanci zatvorili zbog pronjemačkih aktivnosti: prema Kashanijevom mišljenju, zlodjela nacista bila su manje bitna od činjenice da su oni mogli pomoći Irancima da se riješe Britanaca. 103 Kashani je također održavao veze s fedajinima, a kada je jedan od njih pokušao ubiti šaha 1949. godine Kashani je protjeran iz zemlje. Dok je bio u Bejrutu, povezao se sa strankom Nacionalni front i u julu 1949. godine izdao fetvu kojom je dao podršku nacionalizaciji naftnih resursa. Kashaniju
je 1950. godine dozvoljeno da se vrati u Iran, gdje je dočekan kao heroj. Večer prije njegovog dolaska mase ljudi su počele dolaziti na aerodrom Mehrabad. Musaddiq, čija stranka Nacionalni front je ostvarila dobre izborne rezultate zbog pitanja naftnih resursa, pridružio se Kashanijevom dočeku koji je organizirala viša ulema; kad je Kashani izašao iz aviona, došlo je do tolike graje da se moralo odustati od održavanja službenog govora u njegovu čast, a kada je krenuo na put prema svojoj kući u Teheranu svjetina je bila izvan sebe od ushićenja, tako da je ponekad dizala njegov automobil sa ceste. 104 Četvrti ključni događaj iz tog perioda bila je naftna kriza 105 koja je izbila 1953. godine kada su fedajini ubili premijera Alija Razmara, koji je podržavao "Anglo-perzijsko naftno preduzeće". Dva dana kasnije Medžlis je preporučio vladi da nacionalizira naftnu industriju, a Musaddiq je postao premijer potiskujući šahovog kandidata. Iranski naftni resursi su nacionalizirani, a iako je čak i Međunarodni sud u Haagu odlučio u korist Irana i njegovog prava da nacionalizira svoje resurse britanska i američka preduzeća su zajednički pokrenula neslužbeni bojkot iranske nafte. Mediji u Britaniji i Sjedinjenim Državama prikazivali su Musaddiqa kao opasnog fanatika, lopova (iako je uvijek obećavao da će im dati kompenzaciju) i komunistu koji će Iran predati SSSR-u (iako je Musaddiq bio nacionalist koji je želio osloboditi Iran od svake vrste strane kontrole). Međutim, Musaddiq je u Iranu bio heroj, slično kao i Nasser kada je kasnije nacionalizirao Suecki kanal. Počeo je sebi prisvajati više ovlasti nauštrb šaha. Kada je u julu 1952. godine iznio zahtjev za preuzimanje kontrole nad oružanim snagama, šah ga je smijenio, ali su izbili masovni neredi u kojima je narod dao podršku Musaddiqu, što je bio signal za uzbunu za rojaliste jer je to bio znak da je Iran na rubu zahtjeva za uvođenjem republikanske vlasti. Ti neredi su također uznemirili London i Washington, koji su željeli izbaciti Musaddiqa iz igre. Ajatolah Kashani imao je vodeću ulogu u tim demonstracijama. Zaogrnut ćefinima (plašt u koji se umotava mrtvac pred pokop), Kashani je na ulicama izvikivao da je voljan umrijeti u svetom ratu protiv tiranije. Nakon samo dva dana šah je bio prisiljen da Musaddiqa vrati na istu funkciju. U tom trenutku Sjedinjene Države, koje su do tada smatrane dobronamjernom silom, izgubile su svoju političku nevinost u Iranu. Već 1953. godine Musaddiq je počeo gubiti podršku. On nikad nije zadobio punu lojalnost vojske, a naftni embargo je doveo do teške ekonomske krize, te su mu bazarlije okrenuli leđa. Isto je učinila i ulema, uključujući i Kashanija: Musaddiq je bio uvjereni sekularist, odlučan u namjeri
da religiju svede na privatni život. On je također uzeo sebi za pravo da raspusti Medžlis, što je unijelo nemir u šiitske vjerske krugove zbog indicija koje su išle u smjeru uvođenja tiranije. No, dok su ti stari saveznici napuštali Musaddiqa, socijalistička stranka Tudeh pružila mu je podršku. To je uznemirilo vladu Sjedinjenih Država pod vodstvom predsjednika Dwighta Eisenhowera, koji se plašio da bi komunisti mogli preuzeti vlast u Iranu. Stoga je odobrio učešće Sjedinjenih Država u operaciji "Ajax", što je bio naziv za državni udar u organizaciji britanske obavještajne službe i CIA-e s ciljem zbacivanja Musaddiqa s vlasti. Međutim, u augustu 1953. godine Musaddiq je nešto načuo o toj zavjeri. Šah i kraljica su napustili zemlju, kako je bilo dogovoreno da se uradi u slučaju razotkrivanja akcije. Vratili su se pod zaštitom agenata CIA-e koji su tri dana kasnije organizirali pobunu nezadovoljnih Iranaca i ključnih ljudi iz vojnih struktura u kojoj je Musaddiq zbačen s vlasti. Kasnije je izveden pred vojni sud, ali je pripremio izvanrednu odbranu, čime je izbjegao smrtnu kaznu. Ostatak života je proveo u kućnom pritvoru. Državni udar iz 1953. godine ne bi uspio da u zemlji nije vladalo veliko nezadovoljstvo, ali je također činjenica da do njega ne bi došlo bez strane intervencije. Iranci su se osjetili izdanim i poniženim od Sjedinjenih Država, koje su ranije smatrali prijateljem. Amerika je sada slijedila korake Rusije i Britanije, koje su cinično manipulirale dešavanjima u Iranu zbog svoje vlastite koristi. To je postalo očigledno 1954. godine, kada je potpisan novi ugovor kojim je kontrola proizvodnje nafte, njen plasman i pedeset posto dobiti vraćeno preduzećima koja su činila svjetski naftni kartel. 106 To je izazvalo zgražanje kod Iranaca koji su više promišljali o interesima svoje zemlje. Oni su pokušali preuzeti kontrolu nad svojim bogatstvima i uz podršku međunarodnog suda, ali ta odluka nije ispoštovana. Ajatolah Kashani je bio preneražen. Od američke pomoći Iranu koristi je imao samo mali krug ljudi, isticao je on u znak protesta, a ta pomoć nije iznosila ni stoti dio onoga što su Sjedinjene Države uzimale od Irana u petro-dolarima. "Zbog stotina miliona dolara koje će američki kolonijalistički imperijalisti uzeti od nafte", predviđao je Kashani, "ova ugnjetavana nacija će izgubiti sve nade za oslobođenje i u njoj će se stvoriti negativno mišljenje o cijelom zapadnom svijetu."107 U tome se Kashani pokazao, u najmanju ruku, kao pravi prorok. Kad bi Iranci razmišljali o operaciji Ajax, zaboravljali bi na činjenicu da su njihovi ljudi iznevjerili Musaddiqa i implicitno bi povjerovali da su im Sjedinjene Države nametnule šahovu diktaturu bez ičije pomoći
i zbog svojih vlastitih interesa. To ogorčenje je dobilo na intenzitetu početkom šezdesetih godina dvadesetog stoljeća kada je šahova vlast postala više autokratska i okrutnija. Činilo se da su na sceni dupli standardi. Amerika je s ponosom isticala svoja uvjerenja o slobodi i demokratiji, ali je izdašno podržavala šaha, koji nije dozvoljavao bilo kakvu opoziciju svojoj vlasti i koji je Irancima uskraćivao temeljna ljudska prava. Iran je nakon 1953. godine postao privilegirani američki saveznik. Kao jedan od najvećih proizvođača nafte, Iran je bio glavno tržište za plasman američkih usluga i tehnologije. Amerikanci su na Iran gledali kao na rudnik zlata, a Sjedinjene Države su vremenom počele ponavljati stare političke poteze koje su vukli Britanci: taktika čvrste ruke na naftnom tržištu, pretjeran utjecaj na monarha, zahtjevi za diplomatskim imunitetom, koncesije za poslovne i trgovačke aktivnosti, kao i nipodaštavajući stav prema samim Irancima. Američki poslovni ljudi i konsultanti su nagrnuli u Iran i zaradili ogromne sume novca. Postojala je očigledna razlika između njihovog načina života i životnih standarda većine Iranaca; Amerikanci su bili izolirani od naroda, a kako je većina njih radila prema ugovorima vezanim za dvorske krugove sudbinski su se vezali za vladajući režim. To je bila kratkovidna politika koju je karakteriziralo koristoljublje i koja je na koncu bacila demonsko svjetlo na Sjedinjene Države. Iran je postajao podvojena zemlja: manji broj ljudi je imao koristi od američke prisutnosti i procvata njihovih aktivnosti, dok je ogromna većina bila zapostavljena. Ali, Iran nije bio jedinstven slučaj. U svim državama koje smo razmatrali društva su polovinom dvadesetog stoljeća bila podijeljena u dva tabora. Neki su savremeno doba smatrali vremenom oslobođenja i većih prava; drugi su ga doživjeli kao udar zla. Među ljudima je vladao strah, mržnja i gnjev, koje su jedva obuzdavali. Nije prošlo mnogo vremena prije nego što su fundamentalisti, koji su taj bijes snažno osjećali, shvatili da nije dovoljno držati se podalje od društva i stvarati kontrakulturu. Shvatili su da se moraju mobilizirati i uzvratiti udarac.
BILJEŠKE 1
George Steiner, In Bluebeard's Castle: Some Notes Toward the Re-definition of Culture, N e w Haven, Conn., 1971., str. 32. 2 Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca, N. Y., 1989., str. 77.-92. 3 Steiner, In Bluebeard's Castle, str. 47.-48. 4 Samuel C. Heilman i Menachem Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 223. 5 Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism (prijev. Michael Swirsky i Jonathan Chipman, Chicago i London, 1993.), str. 43. 6 Predgovor za Va Yoel Moshe, objav. u Ravitsky, Messianism, str. 45. 7 Ravitsky, Messianism, str. 45. 8 Isto, str. 50.-51. 9 Isto, str. 63.-65. 10 Isto, str. 54.-55. 11 Isto, str. 42. 12 Isto, str. 53.; Hesed (ljubav) i din (moć, oštra kazna) predstavljaju dvije od božanskih emanacija u kabali. Među njima se pažljivo mora uspostaviti ravnoteža da Božija "oštra kazna" ne bi zadesila svijet. 13 Karen Armstrong, Jerusalem, One City, Three Faiths, London i N e w York, 1996., str. 110. 14 J. T. Hagigah, 2:7. 15 Heilman i Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", str. 2 2 6 . 229.; Gerald Cromer, "Withdrawal and Conquest: Two Aspects of the Haredi Response to Modernity" objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York i London, 1993., str. 166.-168.; Ravitsky, Messianism, str. 77. 16 Ravitsky, Messianism, str. 67. 17 Isto, str. 67. 18 Isto, str. 69. 19 Isto, str. 71. 20 Heilman i Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", str. 2 1 6 . 218. 21 Ehud Sprinzak, "Three Models of Religious Violence: The Case of Jewish Fundamentalism in Israel", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism and the State, Chicago i London, 1993., str. 465.-469. 22 Ravitsky, Messianism, str. 60. 23 Heilman i Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", str. 220. 24 Michael Rosenak, "Jewish Fundamentalism in Israeli Education", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society, Chicago i London, 1993., str. 383.-384. 25 Mishneh Rav Aaron, Lakewood, 1980., objav. u Hayim Soloveitchic, "Migration, Acculturation and the New Role of Texts", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago i London, 1994., str. 247. 26 Isto, str. 250.-251. 27 Isto, str. 202. 28 Menachem Friedman, "The Market Model and Religious Radicalism" objav. u Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, str. 194.
29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41
42 43 44 45 46 47 48 49
50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60
Izlazak, 23: 10-11; Levitski zakonik, 2 5 : 1 - 7 . Heilman i Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", str. 2 2 9 . 231. Friedman, "The Market Model", str. 194. Isto, str. 197.-205. Isto, str. 194. Soloveitchic, "Migration, Acculturation and the New Role of Texts", str. 210., 220.-221.; Rosenak, "Jewish Fundamentalism in Israeli Education", str. 382.-389. David Hoffman, objav. u Rosenak, "Jewish Fundamentalism in Israeli Education", str. 385. Isto, str. 382. Menachem Friedman, "Habad as Messianic Fundamentalism", objav. u Marty i Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, str. 337.-341. Isto, str. 340.-351. Ravitsky, Messianism, str. 186.-187. Isto, str. 188.-192. Nancy T. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, str. 32. - 33.; George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870 - 1925, New York i Oxford, 1980., str. 194. Quentin Schultze, "The Two Faces of Fundamentalist Higher Education", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism and Society, str. 499. Melton Wright, Fortress of Faith: The Story of Bob Jones University, Greenville, S. C., 1984., str. 295. Bob Jones II, Cornbread and Caviare, Greenville, S. C., 1985., str. 217. Bulletin: Undergraduate, 1990.-1991. Schultze, "The Two Faces of Fundamentalist Higher Education" str. 502. Bob Jones II, Cornbread and Caviare, Greenville, S. C., 1984., str. 203.-204., 163., 165. R. Laurence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans, Oxford i New York, 1986., str. 116. Robert C. Fuller, Naming the Antichrist: The History of an American Obsession, Oxford i New York, 1995., str. 137.-138.; Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", str. 35. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", str. 29., 37. Herbert Lockyear, Cameos of Prophecy: Are These the Last Days?, Grand Rapids, Mich., 1942., str. 66., 71. 2 Petar 3:10 Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., i London, 1992., str. 117.-118. Fundamentalist Journal, May 1988. Boyer, When Time Shall Be No More, str. 187.-189. Zaharije 13:8 John Walvoord, Israel and Prophecy, Grand Rapids, Mich., 1962. Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, New York i Oxford, 1996., str. 1.-4. John Esposito, "Islam and Muslim Politics", objav. u John Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam, New York i Oxford, 1983., str. 10. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, str. 4.-5.
61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91
92
93 94 95 96
Isto, str. 7. Isto, str. 6. Isto, str. 7., 185.-189. Isto, str. 14., 232.-234. Isto, str. 8. Možda ova priča i riječi nisu istiniti, ali oni opisuju stanje svijesti tog ranog Društva muslimanske braće koje je Banna osnovao te večeri. Isto, str. 9.-13., 328. A. Abidi, Jordan: A Political Study, London, 1965., str. 197. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, str. 260., 308., 224., 226.-227. Isto, str. 233. Isto, str. 236.-239. Isto, str. 195.-198. Isto, str. 287. Isto, str. 200.-204. Isto, str. 288.-289. Isto, str. 274.-281. Isto, str. 281. Isto, str. 235., 240.-241. Isto, str. 245.-253. Isto. str. 242. Muhammad al-Ghazzali, objav. u Michell, isto djelo, str. 229. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, str. 205.-206. Isto, str. 206. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., III, str. 171. Anwar Sadat, Revolt on the Nile, New York, 1957., 142.-143. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, str. 16., 313.-318. Isto, str. 312. Isto, str. 70. Isto, str. 319. Ti navodi nisu bili tačni. Nakon Bannine smrti, Društvo je toliko oslabljeno zbog unutarnjih sukoba da uopće nije bilo sposobno izvesti državni udar. Isto, str. 152.-161. Martin Riesebrodt, Pious Passions: The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, (prijev. Don Reneau, Berkley, Los Angeles i London, 1993.), str. 110.-113.; Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New Haven, Conn., i London, 1981., str. 87.-112. Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism, New Haven, Conn., i London, 1985., str. 251.; Keddie, Roots of Revolution, str. 93.-94. Keddie, Roots of Revolution, str. 96.-97. Isto, str. 95. Isto, str. 90., 110. Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 226.; Riesebrodt, Pious Passions, str. 111.-112.; Azar Tabari, "The Role of the Shii Clergy in Modern Iranian Politics", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, N e w Haven, Conn., i London, 1983., str. 60.; Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, Albany, N. Y„ 1980., str. 38.-40.
97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107
Tabari, "The Role of the Shii Clergy", str. 63. Akhavi, Religion and Poltics in Contemporary Iran, str. 58.-59. Isto, str. 27. Tabari, "The Role of the Shii Clergy", str. 60.-64. Yann Richard, "Ayatollah Kashani: Precursor of the Islamic Republic", objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics, str. 101.-124. Isto, str. 108. Isto, str. 107.-108. Isto, str. 108. Keddie, Roots of Revolution, str. 132.-141. Isto, str. 142.-145. Richard, "Ayatollah Kashani", str. 118.
8. MOBILIZACIJA
(1960.-1974.)
Šezdesetih godina dvadesetog stoljeća revolucija se osjećala u zraku širom Zapada i Srednjeg istoka. U Evropi i Americi mladi ljudi su izlazili na ulice i bunili se protiv savremenog sistema vrijednosti njihovih roditelja. Zahtijevali su pravičniji sistem i jednakopravnost, protestirali protiv materijalizma, imperijalizma i šovinizma svojih vlada, odbijali da idu u ratove koje su njihove države vodile ili da studiraju na državnim univerzitetima. Šezdesetih godina dvadesetog stoljeća mladi ljudi su počeli raditi ono što su fundamentalisti radili desetljećima: počeli su stvarati "kontrakulturu" odnosno "alternativno društvo" koje je predstavljalo pobunu protiv vrijednosti većinskih dijelova društva. Oni su umnogome zahtijevali religiozniji način života. Mnogi nisu bili baš zainteresirani za institucionalni oblik vjere ili za autoritarne strukture monoteističkih religija. Umjesto toga, odlazili su u Katmandu ili tražili utjehu u meditativnoj ili mističnoj praksi Orijenta. Ostali su nalazili transcendentnost kroz trans u koji su padali pod utjecajem droga, kroz transcendentalnu meditaciju ili ličnu transformaciju kroz tehnike tipa "Obuke kroz Erhardove seminare" ("Erhard Seminars Training" - EST). Vladala je glad za mythosom, a odbacivao se naučni racionalizam, koji je bio postao nova zapadna ortodoksija. To nije predstavljalo odbacivanje racionalnosti per se, već njegovih ekstremnih oblika. Nauka dvadesetog stoljeća bila je, na jedan discipliniran i principijelan način, oprezna, ozbiljna i veoma svjesna svojih ograničenja i nadležnosti. Međutim, prevladavajuća atmosfera modernog doba učinila je nauku ideologijom i odbijala da prihvati bilo koju drugu metodu spoznavanja
istine. Omladinska revolucija tokom šezdesetih bila je jednim dijelom protest protiv nelegitimne dominacije racionalnog jezika i gušenja mythosa logosom. Međutim, pošto je od pojave modernog načina života Zapad zanemario razumijevanje tih discipliniranih načina stjecanja intuitivnog znanja, potraga za duhovnošću šezdesetih godina često je bila neobuzdana, neuravnotežena i popustljiva prema ličnim prohtjevima pojedinaca. Bilo je manjkavosti i u shvaćanjima i postupcima religioznih radikala koji su počinjali organizirati svoju ofanzivu protiv sekularizacije i racionalizma savremenog društva. Fundamentalisti su se počeli mobilizirati. Oni su moderni način života često doživljavali kao agresivan udar. Savremeni duh zahtijevao je oslobađanje od staromodnih oblika misli iz prošlosti; savremeni ideal napretka podrazumijevao je eliminaciju tih uvjerenja, prakse i institucija koje su se smatrale iracionalnim, odnosno zaostalim. Vjerski krugovi i doktrine često su bili glavne mete. Ponekad je, kao u slučaju liberala iz vremena Scopesovog suđenja, izrugivanje bilo oružje. Na Srednjem istoku, gdje je modernizacija bila problematičnija, metode su bile dosta brutalnije, uključujući masakre, pljačke i koncentracione logore. Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća mnogi religiozni ljudi bili su bijesni i spremni da se bore protiv liberala i sekularista koji su ih, vjerovali su, ugnjetavali i marginalizirali. Međutim, ti religiozni radikali bili su ljudi koji su pripadali svom vremenu. Bili su spremni za borbu savremenim oružjima i za stvaranje savremene ideologije. Još od vremena revolucija u Americi i Francuskoj politika na Zapadu bila je ideološki orijentirana; ljudi su se upuštali u velike borbe za prosvjetiteljske ideale racionalizma: slobodu, jednakost, bratstvo, ljudsku sreću i socijalnu pravdu. Zapadno liberalno mnijenje vjerovalo je da će kroz obrazovanje društvo i politika postati racionalniji i više ujedinjeni. Sekularna ideologija, kao način mobilizacije ljudi za tu borbu, bila je moderan sistem vjerovanja koji je pružao argumente za političku i društvenu borbu i davao joj opravdanje. 1 Kako bi privukla što više ljudi, ideologija je izražavana kroz jednostavne predodžbe koje su se često mogle svesti na slogane kao što su "Vlast narodu!" ili "Izdajnici su među nama!" Ove veoma pojednostavljene istine osmišljavane su tako da budu objašnjenje za sve. Ideolozi vjeruju da je svijet u kritičnom stanju, nalaze uzroke za postojeću krizu i obećavaju da će naći izlaz iz te situacije. Usmjeravaju pažnju naroda na neku grupu koju treba kriviti za krizu u svijetu, kao i na drugu grupu koja će ispraviti to stanje. Pošto u savremenom svijetu politika više ne može biti potpuno
elitističko zanimanje, ideologija mora biti dovoljno jednostavna da je razumiju i ljudi osrednjih intelektualnih kapaciteta kako bi dobila podršku naroda u cjelini. Ključna stvar u tome je uvjerenje da neke grupe nikad neće moći shvatiti ideologiju jer su zaražene "pogrešnom sviješću". Ideologija često predstavlja zatvoreni sistem koji ne može priuštiti taj luksuz da alternativna mišljenja uzima zaozbiljno. Marksisti, koji u kapitalistima vide izvor svih zala svijeta, ne mogu razumjeti vrijednosti kapitalizma, niti kapitalisti mogu razumjeti vrijednosti marksizma. Kolonijalisti su neosjetljivi na uvjerenja nacionalizama koji se rađaju. Cionisti ne mogu razumjeti shvaćanja Arapa, niti Arapi shvaćanja cionista. Sve ideologije zamišljaju nerealnu i, neki bi rekli, neostvarivu utopiju. Po svojoj prirodi one su veoma selektivne, ali se može desiti da ideje, strasti i entuzijazam koji su prisutni u određeno vrijeme, kao što su nacionalizam, lična nezavisnost ili jednakopravnost, preuzme veći broj ideologija koje su međusobno suprotstavljene. Prema tome, te ideologije će se često pozivati na iste ideale jer sve izviru iz istog duha vremena. Historičar Edmund Burke (1729.-1797.) bio je jedan od prvih ljudi koji su shvatili da ukoliko jedna grupa želi da se suprotstavi ideologiji vladajućih krugova (koji su i sami možda nekad bili revolucionarni) morat će stvoriti svoju vlastitu kontrarevolucionarnu ideologiju. To je bilo shvaćanje većine nezadovoljnih Jevreja, kršćana i muslimana krajem šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća. Kako bi se suprotstavili onome što su smatrali racionalnim fantazijama savremenog establišmenta, morali su se suprotstaviti idejama koje su nekad bile radikalne i revolucionarne, ali su sada postale suviše autoritativne i raširene, tako da su izgledale očite same po sebi. Svi su bili u slabom položaju i svi su bili uvjereni, ponekad i s razlogom, da ih sekularisti i liberali žele uništiti. Ukoliko žele stvoriti vjersku ideologiju, morat će preoblikovati mitove i simbole svoje tradicije tako da oni postanu uvjerljivi planovi za akciju koji će potaknuti narod da ustane i spasi svoju vjeru od nestanka. Neki od tih vjerskih ideologa bili su pod velikim utjecajem duhovnosti konzervativnog doba. Oni su bili mistici i veoma su cijenili mit i ritual, koji su ih učinili duboko svjesnim postojanja nevidljivog svijeta. Međutim, postojao je jedan problem. U predmodernom periodu nikad nije postojala namjera da mit bude pretočen u praksu. Nije postojala namjera da mit ponudi konkretan plan za akciju; kad god su ljudi koristili mit kao odskočnu dasku za političke aktivnosti, rezultati su bili katastrofalni. Sada, kada su planirali kontranapad na sekularni svijet, ti vjerski radikali su morali pretočiti svoje mitove u ideologiju.
U Egiptu islam je bio izložen stalnim ideološkim napadima tokom šezdesetih godina dvadesetog stoljeća. Nasser je bio na vrhuncu svoje popularnosti, pozivao je na "kulturnu revoluciju" i provedbu onoga što je nazivao "naučnim socijalizmom". U Nacionalnoj povelji iz 1963. godine on je dao ponovno tumačenje historije iz socijalističke perspektive; to je bila ideologija koja je "dokazivala" da su kapitalizam i monarhija doživjeli neuspjeh, te da samo socijalizam može dovesti do "progresa", koji je definiran kao samoupravljanje, produktivnost i industrijalizacija. Režim je religiju smatrao nečim što je nepovratno prošlo i zastarjelo. Nakon uništenja Muslimanske braće, Nasser se više nije trudio da koristi staru islamsku retoriku. Vlasti su 1961. godine ulemu izložile žestokoj kritici zbog njene bojažljive privrženosti svojim starim srednjovjekovnim učenjima, kao i za "defanzivan, rezerviran i rigidan stav" Azhara koji mu je onemogućavao "da se prilagodi savremenom dobu". To što je Nasser radio imalo je smisla. Egipatska ulema se zaista bila zatvorila prema savremenom svijetu, te se i dalje odupirala reformama. 2 Sebe je činila anahronom i gubila je sav utjecaj na modernizirajuće dijelove egipatskog društva. Slično tome, nemoralni i nerazboriti terorizam ekstremističke grupe Muslimanske braće umnogome je bio odgovoran za uništenje tog društva. Činilo se da se muslimanski vjerski krugovi isključuju iz svih dešavanja i pokazuju svoju nesnošljivost prema savremenom svijetu. Tokom šezdesetih godina dvadesetog stoljeća "naseristički" historičari u Egiptu i Siriji davali su podršku novoj sekularističkoj ideologiji. Islam je postao uzrokom bolesti nacije; preuzeo je ulogu "glavnog krivca", koji se mora eliminirati ako arapske nacije žele da napreduju. Sirijski učenjak Zaki al-Arsuzi smatrao je da historičari, umjesto što se opširno bave činjenicom da su Arapi svijetu dali islam, trebaju naglašavati njihov doprinos materijalnoj kulturi (naprimjer, transformaciju alfabeta od hijeroglifa u slova). Zbog usmjeravanja previše pažnje na religiju Arapi su zaostali za Evropljanima, koji su se fokusirali na fizički svijet umjesto na duhovni, te stvarali savremene nauke, industriju i tehnologiju. Shibli al-Aysami je tvrdio da je žalosno što muslimanski historičari odbacuju predislamsku arapsku civilizaciju obilježavajući je kao džahilijet ("doba neznanja") jer su njena dostignuća u drevnom Jemenu bila ogromna. Yasin al-Hafiz je izražavao sumnju u pogledu islamskih historijskih izvora koji su naprosto oslikavali mišljenja vladajućih klasa. Bilo je bespredmetno i nemoguće graditi savremenu ideologiju na netačnim sjećanjima vezanim za mrtvu i daleku prošlost. Historičari moraju stvoriti naučno utemeljenu i više dijalektičku hi-
storiografiju, "jednu od linija fronta kojoj bi se trebalo pridružiti kako bi se uništila sva nadgradnja starog društva". 3 Religija je odgovorna za "pogrešnu svijest" koja Arape drži u zaostalom položaju. Ona se stoga mora eliminirati kao i sve ostale prepreke za racionalni i naučni napredak. Kao i u slučaju bilo koje ideologije, argumenti za to bili su selektivni; religija je prikazivana na pojednostavljen i netačan način. Ni to nije odgovaralo stvarnosti. Bez obzira na mjesto koje religija zauzima u savremenom svijetu (o čemu još nije dato konačno mišljenje), nikad nije moguće izbrisati prošlost koja ostaje da živi u mislima ljudi koji čine naciju, čak i ako se uklone stare institucije i njihovo osoblje. Kao odgovor na to, novi vjerski ideolozi također su imali jednostavne i agresivne stavove. Vjerovali su da se bore za svoje živote. Pakistanski novinar i političar Abul Ala Mawdudi (1903.-1979.) počeo je objavljivati radove u Egiptu 1951. godine. 4 Mawdudi se plašio da je islam pred uništenjem. On je smatrao da se moćne sile Zapada udružuju da unište islam i bace ga u zaborav. To je bilo vrijeme teške krize, a Mawdudi je smatrao da se pobožni muslimani ne mogu povlačiti iz svijeta i ostavljati drugima da se bave politikom. Oni se moraju povezati i oformiti grupu koja treba biti snažno uvezana kako bi se suprotstavila tom napadnom i la dini ("bezvjerskom") sekularizmu. Kako bi mobilizirao narod, Mawdudi je pokušao predstaviti islam na razuman i sistematičan način, tako da se može ozbiljno uzeti kao i ostale vodeće ideologije tog vremena. 5 Zbog toga je pokušavao pretočiti cijeli kompleks mythosa i duhovnosti islama u logos, racionalizirani diskurs koji ima za cilj da potakne i usmjeri ljude ka pragmatičnom aktivizmu. Bilo koji takav pokušaj bio bi osuđen u starom konzervativnom svijetu kao potpuno pogrešan, ali muslimani više nisu živjeli u predmodernom periodu. Ako žele da opstanu u opasnom i nasilnom dvadesetom stoljeću, možda bi trebali preispitati svoja stara uvjerenja i učiniti svoju religiju savremenom? Osnova Mawdudijeve ideologije, kao i ideologije ostalih savremenih muslimanskih mislilaca čiji rad ćemo razmatrati, bila je doktrina Božijeg suvereniteta. To je odmah izazvalo savremeni svijet na borbu jer je taj savremeni svijet osporavao sve svete istine. Pošto je samo Bog upravljao ljudskim životima i bio vrhovni zakonodavac, ljudska bića nemaju prava da stvaraju svoje zakone ili preuzimaju kontrolu nad svojom sudbinom. Napadajući cijeli koncept slobode i suvereniteta čovjeka, Mawdudi je prkosio cijelom sekularističkom sistemu vrijednosti:
Nije na nama da odlučujemo o cilju i svrsi našeg postojanja, niti da utvrđujemo ograničenja naših ovozemaljskih ovlasti, niti bilo ko ima pravo da za nas odlučuje o tome...Ništa ne može polagati pravo na suverenitet, bilo to ljudsko biće, porodica, klasa ili grupa ljudi, ili čak ljudska rasa u svijetu kao cjelini. Samo Bog je suveren, a Njegove zapovijedi predstavljaju Zakon islama. 6 Locke, Kant i utemeljitelji Sjedinjenih Američkih Država na te izjave bi se okrenuli u grobu. Međutim, Mawdudi je, ustvari, bio zaljubljen u slobodu kao i svaki savremen čovjek, a iznosio je prijedlog za islamsku teologiju emancipacije. Pošto je samo Bog suveren, niko nema obavezu da sluša naredbe bilo kojeg drugog ljudskog bića. Nijedan vladar koji odbija da vlada prema Božijoj volji (koja je objavljena u Kur'anu i sunnetu) ne može zahtijevati poslušnost svojih podanika. U tom slučaju revolucija nije samo pravo naroda već i obaveza. Prema tome, islamski sistem osigurava da država ne bude predmet hirova i ambicija vladara. Ona oslobađa muslimane od kaprica i mogućeg zla ljudske kontrole. Kroz princip sure ("konsultacija") u islamskom pravu, halifa je obavezan da odluke donosi u dogovoru sa svojim podanicima, ali to ne znači da vlast svoj legitimitet izvodi iz naroda, kao što je to slučaj s idejom demokratije. Ni halifa niti narod ne mogu stvarati svoje zakone. Oni mogu samo provoditi Šerijat. Prema tome, muslimani se moraju suprotstaviti zapadnjačkim oblicima vlasti koje im nameću kolonijalne sile jer takve vlasti predstavljaju pobunu protiv Boga i prisvajaju Njegov autoritet. 7 Kada ljudska bića samosvjesno preuzmu kontrolu, javlja se opasnost od nanošenja zla, ugnjetavanja i tiranije. To je teologija emancipacije koja uvjerenom sekularisti zvuči bizarno, ali je u prirodi ideologije da njeni suparnici ne mogu shvatiti njene ideje. Mawdudi je usvojio i dijelio vrijednosti postojećeg duha vremena; vjerovao je u slobodu i vladavinu zakona, koju je također smatrao sredstvom za sprečavanje korupcije i diktature. On je te ideale samo definirao na drukčiji način i dao im islamsku orijentaciju, ali je za nekog ko ima "pogrešnu svijest" sekularizma to nemoguće razumjeti. Mawdudi je također vjerovao u vrijednost ideologije. Tvrdio je da je islam revolucionarna ideologija koja je slična fašizmu i marksizmu, ali je među njima postojala jedna bitna razlika. 8 Nacisti i marksisti su porobljavali druga ljudska bića, dok je islam nastojao da ih oslobodi od potčinjavanja bilo čemu osim Bogu. Kao istinski ideolog, Mawdudi je sve druge sisteme smatrao nepopravljivo manjkavim. 9 Demokratija je vodila u haos, pohlepu i vladavinu rulje; kapitalizam je stimulirao kla-
snu borbu i potčinjavao cijeli svijet jednoj kliki bankara; komunizam je sputavao ljudsku inicijativu i individualnost. To su bila viđenja ideologija, koja su obično pretjerano pojednostavljena. Mawdudi je zaobilazio detalje i poteškoće. Kako će se islamska šura u praksi razlikovati od demokratije zapadnog tipa? Kako će Šerijat, zakonik za agrarno društvo, izaći na kraj s političkim i ekonomskim poteškoćama savremenog industrijaliziranog svijeta? Islamska država, tvrdio je Mawdudi, bit će totalitarna jer će sve biti podređeno vladavini Boga; međutim, kako se u praksi to može razlikovati od diktature koju je, kako je to Mawdudi s pravom isticao, Kur'an osudio? Kao i svaki ideolog, Mawdudi nije razvijao zakučastu akademsku teoriju već je pozivao na oružje. On je zahtijevao univerzalni džihad za koji je tvrdio da je glavni princip islama. Nijedan veći islamski mislilac prije njega nikada nije iznio takvu tvrdnju. Takva promjena je bila potrebna, prema Mawdudijevom mišljenju, zbog postojeće krize. Džihad ("borba") nije bio sveti rat s ciljem preobraćenja nevjernika, kako su Zapadnjaci to smatrali, niti je bio samo sredstvo za samoodbranu, kako je Abduhu tvrdio. Mawdudi je džihad definirao kao revolucionarnu borbu za preuzimanje vlasti za dobrobit cijelog čovječanstva. Dakle, Mawdudi, koji je tu ideju iznio 1939. godine, dijelio je isto viđenje kao militantne ideologije tipa marksizma. Isto kao što je Božiji Poslanik ustao protiv džahilijeta, neznanja i barbarizma predislamskog perioda, tako i muslimani moraju iskoristiti sva sredstva koja im stoje na raspolaganju kako bi se suprotstavili savremenom džahilijetu Zapada. Može postojati više oblika džihada. Neki ljudi će pisati članke, neki će držati govore, ali, kao krajnje rješenje, moraju biti spremni i na oružanu borbu. 10 Nikada prije džihad nije zauzimao tako bitno mjesto u islamskom diskursu. Militantnost Mawdudijevih ideja bila je skoro bez presedana, ali je situacija postala očajnija nakon što su Abduhu i Banna pokušali reformirati islam i omogućiti mu da mirno usvoji savremeni zapadni sistem vrijednosti. Sada su neki muslimani bili spremni za rat. Jedan od ljudi na koje su Mawdudijeva djela najviše utjecala bio je Sayyid Qutb (1906.-1966.), koji se 1953. godine pridružio Muslimanskoj braći, ali ga je Nasser bacio u tamnicu 1954. godine i osudio na petnaest godina teškog rada. On je bio svjedok brutalnosti režima prema islamistima. 11 Iskustva iz Nasserovih logora ostavila su trag na njemu, te su njegove ideje postale radikalnije nego Mawdudijeve. Qutb se može nazvati osnivačem sunitskog fundamentalizma. Skoro svi radikalni islamisti oslanjali su se na ideologiju koju je on stvorio u zatvoru, 12 ali on nije
uvijek bio neprijateljski raspoložen prema zapadnoj kulturi, niti je uvijek bio ekstremist. Qutb je studirao na koledžu Dar al-Ulum u Kairu, gdje je osjetio ljubav prema engleskoj književnosti i postao učenjak. On je također bio nacionalist i član Wafd stranke. Nije izgledao kao huškač jer je bio sitan, ljubazan, a ni fizički nije bio snažan. Međutim, bio je veoma pobožan vjernik. S deset godina je napamet naučio cijeli Kur'an, koji mu je ostao zvijezda vodilja tokom cijelog života, ali mu se kao mladom čovjeku vjera lahko uklapala s entuzijazmom koji je gajio prema zapadnoj kulturi i sekularnoj politici. Međutim, već četrdesetih godina dvadesetog stoljeća njegova zadivljenost Zapadom sasvim je oslabila. Kolonijalne aktivnosti Britanije i Francuske u Sjevernoj Africi i na Srednjem istoku počele su da mu se gade, kao i podrška koju je Zapad davao cionizmu. 13 Vrijeme studija koje je proveo u Sjedinjenim Državama također mu je razbilo iluzije koje je imao. 14 Racionalni pragmatizam američke kulture ga je zabrinjavao: "Zaobilaze se svi ciljevi osim onih koji donose neposrednu korist, a ne priznaje se nijedan ljudski element osim ega", pisao je kasnije. "Dok takav materijalizam dominira cijelim životom, nema mjesta za bilo kakve zakone koji se ne tiču radnih odnosa i proizvodnje". 15 Pa ipak, ostao je umjerenjak i reformator koji je pokušavao dati islamsku dimenziju savremenim zapadnim principima kao što su demokratija i parlamentarizam, s nadom da će izbjeći neumjerenost potpuno sekularističke ideologije. No, Qutbovo zatvorsko iskustvo ga je uvjerilo da religiozni ljudi i sekularisti ne mogu živjeti u miru u istom društvu. Kad je razmišljao o zatvoru, sjećao se mučenja i ubistava Braće, a promišljajući o Nasserovoj deklariranoj odlučnosti da religiju ograniči na jedan aspekt života mogao je primijetiti sve pokazatelje džahilijeta koji je, slično Mawdudiju, definirao kao barbarizam koji karakterizira neznanje i koji je zauvijek i za sva vremena bio neprijatelj vjere. Muslimani, slijedeći primjer Božijeg poslanika Muhammeda, koji se borio protiv džahilijetskog društva u Meki, imaju obavezu da se bore protiv džahilijeta do smrti. Međutim, Qutb je otišao i dalje od Mawdudija, koji je samo nemuslimanski svijet smatrao džahilijetskim. Qutb je bio uvjeren da je i takozvani muslimanski svijet protkan zlim vrijednostima i okrutnošću džahilijeta. Čak i ako se vladar, kao što je bio Nasser, javno deklarirao kao musliman, njegove riječi i djela su pokazali da je, ustvari, postao otpadnik. Muslimani imaju svetu dužnost da zbace takvu vlast. On je izučavao životni put Božijeg Poslanika kako bi stvorio ideologiju koja će mobilizirati požrtvovanu avangardu na džihad s ciljem da zaustavi i preusmjeri trend sekularizma i prisili svoje društvo da se vrati vrijednostima islama.
Qutb je bio čovjek koji je pripadao savremenom svijetu i nastojao je stvoriti uvjerljiv logos, ali je bio duboko svjestan sfere mita. Poštovao je razum i nauku, ali ih nije smatrao jedinim putem do istine. Tokom svog dugogodišnjeg zatvorskog iskustva, dok je stvarao svoju fundamentalističku ideologiju, istovremeno je radio je na svom monumentalnom komentaru Kur'ana koji je pokazao njegovu duhovnu svijest o neopisivom i nevidljivom svijetu. Bez obzira koliko racionalan ljudski um bio, pisao je, on stalno pliva u "moru nepoznatog". Sva filozofska i naučna dostignuća svakako su predstavljala određeni napredak, ali su ona bila samo bljesak permanentnih kosmičkih zakona, površna kao valovi "u velikom okeanu; oni ne mijenjaju morske struje jer njih reguliraju konstantni prirodni faktori".16 Dok su se savremeni racionalisti fokusirali na ovozemaljsko, Qutb je još uvijek njegovao tradicionalne discipline gledanja kroz ovozemaljsku stvarnost i traženja onoga što prelazi granice vremena i promjena. Taj mitski, esencijalistički mentalitet, koji je ovozemaljske događaje gledao kao refleksiju manje ili više savršenih, vječnih i arhetipskih stvarnosti, bio je od ključne važnosti za njegovu misao. Uznemiravala ga je očigledna odsutnost tog mentaliteta u Sjedinjenim Državama. Kada je Q u t b promišljao o savremenoj sekularnoj kulturi, kao i ostali fundamentalisti vidio je pakao, mjesto koje je potpuno lišeno svete i moralne važnosti, što ga je ispunjavalo strahom. Čovječanstvo danas živi u velikom bordelu! Samo treba pogledati današnju štampu, filmove, modne revije, takmičenja za izbore ljepote, plesne dvorane, pivnice i javne emitere! Ili pogledajte ljudsku požudu za golim mesom, provokativne poze, kao i bolesne i sugestivne poruke u književnosti, umjetnosti i mas-medijima! I na sve to dodajte lihvarski sistem koji pothranjuje ljudsku pohlepu za novcem i porađa ogavne metode za njegovom akumulacijom i ulaganjem, uz prevare, lopovluk i ucjene prekrivene plastom zakona. 17 On je želio da se muslimani pobune protiv tog sekularnog svijeta i ponovo unesu osjećaj duhovnosti u savremeno društvo. Qutb je na historiju gledao s mitskog stanovišta. On životu Božijeg Poslanika nije pristupao kao savremeni naučnik historičar koji na te događaje gleda kao na nešto jedinstveno što se dešavalo u davnom periodu. On je bio književnik i književni kritičar i znao je da postoje i drugi načini otkrivanja istine o tome šta se zaista dešavalo. Za Qutba
je Muammedov životni put bio arhetip, moment u kojem su se sveto i ljudsko spojili i harmonično djelovali. Njegov život je, u najdubljem smislu riječi, bio "simbol" koji je povezivao ovozemaljsko s božanskim. Prema tome, M u h a m m e d o v život je predstavljao ideal koji je prelazio granice historije, vremena i prostora, te koji je, kao i kršćanski sakrament, čovječanstvu omogućavao "konstantno sučeljavanje" s apsolutnom Stvarnošću. 18 On je stoga predstavljao bogojavljenje, a različite faze Poslanikovog života bile su "znakovi pored puta" koji su vodili ljude ka Bogu. Na isti način, pojam džahilijet ne može se odnositi samo na predislamski period u Arabiji, kao što to govori konvencionalna muslimanska historiografija. "Džahilijet nije vremenski period", objasnio je u svojoj knjizi Milestones („Znakovi pored puta"), koja je njegova najkontroverznija knjiga. "To je stanje koje se ponavlja uvijek kada društvo zastrani s islamskog puta, bez obzira na to da li to bilo u prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti". 19 Svaki pokušaj negiranja stvarnosti i suvereniteta Boga jeste džahilijet. Nacionalizam (koji u državi gleda najveću vrijednost), komunizam (koji je ateistički) i demokratija (u kojoj narod prisvaja Božiju vlast) predstavljaju pojavne oblike džahilijeta koji se klanja ljudskom rodu umjesto Bogu. To je stanje bezbožništva i otpadništva. Za Qutba je savremeni džahilijet u Egiptu i na Zapadu bio čak i gori od džahilijeta iz vremena Božijeg Poslanika jer se nije zasnivao na "neznanju" već na principijelnoj pobuni protiv Boga. Međutim, u predmodernoj duhovnosti muhamedanski arhetip je stvaran u dubini svakog muslimanskog bića kroz obrede i etičke postupke islama. To je, u svakom slučaju, za Qutba još uvijek bio mythos, ali ga je on preoblikovao tako da je mit postao ideologija, odnosno plan za akciju. Prvi ummet koji je stvorio Božiji Poslanik u Medini predstavljao je "zvijezdu vodilju" koju je Bog osmislio "tako da se ta jedinstvena slika može materijalizirati u stvarnim životnim situacijama i da se u njoj može naći izlaz kako bi se mogla ponavljati u granicama ljudskih sposobnosti". 20 "Jedna izvanredna generacija ljudi" je zaista stvorila to arhetipsko društvo u Medini, ali to nije bilo "neponovljivo čudo". Ono je bilo plod "ljudskog truda" i može se ostvariti gdje god se taj trud uloži. 21 U Muhammedovom životu, tvrdio je Qutb, Bog je objavio božanski program (menhadž), koji je stoga bio superioran u odnosu na sve ideologije koje je stvorio čovjek. Promišljajući o "znakovima pored puta" Poslanikovog života, Bog je ljudskim bićima pokazao jedini put za izgradnju ispravno orijentiranog društva. 22 Za razliku od kršćana, muslimani su božansko uvijek doživljavali ne toliko u smislu vjerskih doktrina koliko u smislu imperativa; mu-
slimanski fundamentalizam će uvijek biti aktivistički i usredotočen na ummet. Međutim, kada je Q u t b pretočio mythos Poslanikovog života u ideologiju, neizbježno ga je pojednostavio, ograničio njegov duhovni potencijal i prilično ga reducirao. On je izbacio zamršenost, dvosmislenost i kontradikcije iz Poslanikovih ličnih i višedimenzionalnih nastojanja kako bi stvorio racionaliziran program koji zahtijeva savremena ideologija, ali je u tom procesu nemilosrdna selekcija, koju je taj proces podrazumijevao, neminovno iskrivila islamsku viziju. Qutb je smatrao da je životni put Božijeg Poslanika imao četiri faze; da bi ponovo stvorili pravovjernu zajednicu u dvadesetom stoljeću, muslimani moraju također proći kroz četverostepeni proces. 23 Prvo je Bog objavio svoj plan jednom čovjeku, Muhammedu, koji je onda počeo stvarati džemat, grupu predanih pojedinaca koji su se zarekli da će ispuniti Božiju zapovijed i mekanski džahilijet zamijeniti pravednim društvom, zasnovanom na ravnopravnosti, koje priznaje samo suverenitet Boga. U toku prve faze Muhammed je podučavao tu avangardu kako da se odvoji od paganskog džahilijetskog establišmenta koji je funkcionirao prema potpuno različitim vrijednostima. Kao i ostali fundamentalisti, Q u t b je smatrao da je politika prekidanja odnosa (mafasala) od ključne važnosti. Poslanikov program je pokazivao da je društvo podijeljeno u dva potpuno suprotstavljena tabora. Qutb je pozivao muslimane da također odbace džahilijet svoga vremena, te da se povuku iz njega kako bi stvorili čistu muslimansku enklavu. Oni mogu i trebaju biti pristojni u odnosima s nevjernicima i apostatima u svom društvu, ali trebaju svesti te kontakte na najmanju moguću mjeru i, općenito govoreći, slijediti politiku nesaradnje u vezi s ključnim pitanjima kao što je obrazovanje. 24 Segregacija pravovjernih od džahilijeta, koji čini glavne tokove društva, pojačala se u Poslanikovom životu kada su paganski vladajući krugovi u Meki počeli vršiti progone male muslimanske zajednice i na koncu 622. godine prisilili ih da se isele (hidžra) i odu u grad Medinu koji se nalazio nekih 250 milja sjeverno od Meke. U konačnici mora doći do potpunog raskida veza između istinskih vjernika i ostatka njihovog bezbožničkog društva. Tokom treće faze svog programa Poslanik je u Medini uspostavio islamsku državu. To je bio period konsolidacije, bratske afirmacije i integracije u kojem se džemat pripremao za nadolazeću borbu. U četvrtoj i konačnoj fazi programa M u h a m m e d je pokrenuo period oružane borbe protiv stanovnika Meke. U početku su to bili manji napadi na mekanske trgovačke karavane, da bi kasnije muslimanska zajednica postala predmet napada mekanske vojske.
Zbog polarizacije koja je vladala u tom društvu nasilje je bilo neizbježno, kao što je to slučaj i s današnjim muslimanima. Međutim, Meka je u konačnici 630. godine dobrovoljno otvorila svoja vrata M u h a m m e d u i prihvatila vlast islama i suverenitet Boga. Qutb je uvijek tvrdio da oružana borba za Boga neće postati porobljivačka i prisilna kampanja s ciljem nametanja islama silom. Kao i Mawdudi, proglašenje suvereniteta Boga on je smatrao deklaracijom nezavisnosti. To je bila univerzalna deklaracija ljudskog oslobađanja na zemlji od okova drugih ljudi ili ljudskih poriva...Proglasiti suverenitet Boga znači: sveobuhvatnu revoluciju protiv vlasti ljudskih bića u svim njenim shvaćanjima, oblicima, sistemima i okolnostima, kao i potpuno neprihvaćanje bilo kakvih uvjeta u kojima su ljudska bića suverena. 25 Qutbova ideologija bila je u suštini savremena; osim centralnog mjesta koje je Bog zauzimao u njegovim idejama, Qutb je umnogome bio čovjek koji je pripadao šezdesetim godinama dvadesetog stoljeća u smislu odbacivanja savremenog sistema. Njegov prikaz Poslanikovog programa sadržavao je sve što zahtijeva jedna ideologija. Taj program je bio jednostavan, identificirao je neprijatelja i stavljao naglasak na džemat koji će preporoditi društvo. Za mnoge muslimane koje je uznemiravala fragmentacija i preorijentacija njihovog društva, Qutbova ideologija je pretočila ključne aspekte savremenog sistema vrijednosti u islamski izraz s kojim su se mogli identificirati. "Nezavisnost" koju su im dali Britanci u svakom slučaju nije bila oslobađajuća za njih, niti im je dala veća prava. Nasserov katastrofalni poraz od Izraela tokom Šestodnevnog rata, koji se desio u junu 1967. godine, diskreditirao je sekularne ideologije naserizma, socijalizma i nacionalizma u očima mnogih ljudi. Širom Srednjeg istoka dešavao se vjerski preporod, a veliki broj muslimana inspiraciju je nalazio u Qutbovoj ideologiji. Stavljanjem džihada u prvi plan i dajući mu centralnu poziciju u muslimanskoj misli, Qutb je, ustvari, iskrivio sliku života Božijeg Poslanika. Tradicionalni životopisi Poslanika jasno govore o tome da iako se prvi ummet morao boriti da preživi M u h a m m e d pobjedu nije ostvario mačem već kreativnom i iskrenom politikom nenasilja. Kur'an osuđuje i gnuša se svih ratova, a upotrebu sile dozvoljava samo u odbrambenom ratu, i to u samoodbrani. Kur'an se snažno suprotstavlja upotrebi sile u vezi s pitanjima koja se tiču vjere. Njegova vizija je inkluzivna; ona
priznaje sve pravovjerne religije i uvažava sve velike Božije poslanike iz prošlosti. 26 Posljednji put kada je M u h a m m e d neposredno pred smrt održao propovijed svojoj zajednici, apelirao je na muslimane da dopru do drugih s razumijevanjem jer su svi ljudi braća: "O ljudi! Mi smo vas od jednog čovjeka i jedne žene stvorili i na narode i plemena podijelili da biste se upoznali." 27 Qutbovo shvaćanje isključivosti i razdvajanja ide protiv te tolerancije koja prihvaća druge. Kur'an kategorično i s velikim naglaskom ističe da "u vjeru nije dozvoljeno silom nagoniti".28 Qutb je to protumačio kao: Tolerancija se može uspostaviti tek nakon političke pobjede islama i uspostave istinski muslimanske države. 29 Ta nova nepopustljivost izvire iz dubokog straha koji je u temelju fundamentalističke religije. Qutb je lično iskusio smrtonosnu i razornu moć savremenog džahilijeta. Činilo se da je Nasser čvrsto odlučio uništiti islam, a nije bio sam u tome. Kad je Qutb gledao natrag u historiju, shvatio je da su postojali brojni džahilijetski neprijatelji koji su jedan za drugim nastojali uništiti islam: pagani, Jevreji, kršćani, križari, Mongoli, komunisti, kapitalisti, kolonijalisti i cionisti. 30 Danas su oni svi ponovo uvezani u jednu veliku zavjeru. Kroz paranoidno shvaćanje istinskog fundamentaliste koji je otišao suviše daleko, Q u t b je u svemu nalazio povezanost. Jevrejski i kršćanski imperijalisti zajedno su skovali zavjeru da otmu Palestinu od Arapa; Jevreji su stvorili kapitalizam i komunizam; Jevreji i zapadni imperijalisti su doveli Atatürka na vlast kako bi se riješili islama, a kada druge muslimanske države nisu krenule za primjerom Turske pružili su podršku Nasseru. 31 Kao i većina neuroza, taj strah od zavjere se suprotstavljao činjenicama, ali kada ljudska bića osjete da se bore protiv velikih sila samo da prežive i da su u veoma nepovoljnom položaju u toj borbi malo je vjerovatno da će njihova shvaćanja biti razumna. Qutb nije preživio. Vjerovatno na zahtjev premijera Iraka, on je 1964. godine pušten iz zatvora. Dok je bio u zatvoru, njegove sestre su kriomice iznosile njegova djela i tajno ih dijelile, ali je Q u t b lično objavio Znakove pored puta po izlasku iz zatvora. Vlasti su naredne godine razotkrile mrežu terorističkih ćelija koje su optužile za kovanje zavjere da se ubije Nasser. Stotine Braće je uhapšeno, uključujući i Qutba. Zahvaljujući upornim Nasserovim zahtjevima, on je pogubljen 1966. godine. Međutim, u tom pogledu Qutb je ostao ideolog, a ne agitator. Uvijek je tvrdio da je gomilanje oružja od strane Braće samo odbrambena mjera koja ima za cilj spriječiti ponavljanje događaja iz 1954. godine. On je vjerovatno smatrao da još uvijek nije došlo vrijeme da se krene u džihad. Avangarda mora proći kroz prve tri faze M u h a m m e -
dovog programa prije nego što bude duhovno i strateški spremna da pokrene napad na džahilijet. No, nisu sva Braća stala iza njega. Većina je ostala vjerna Hudaybijevom reformističkom, umjerenijem shvaćanju, ali je veliki broj muslimana izučavao Qutbova djela u zatvorima i logorima, te diskutirao o njima, a nakon Šestodnevnog rata počeli su stvarati kadrove u religioznijem okruženju. Šiitski muslimani u Iranu također su iskusili novi val sekularističke agresije kada je šah M u h a m m a d Reza Pahlavi najavio svoju „bijelu revoluciju" 1962. godine. Ona je obuhvaćala uspostavu državnog kapitalizma, veću podjelu dobiti za radnu snagu, reforme koje su potkopavale polufeudalne oblike vlasništva na zemlji, kao i opismenjavanje stanovništva. 32 Neki od šahovih projekata bili su uspješni. Industrijski, poljoprivredni i socijalni projekti djelovali su impresivno, a bruto nacionalni proizvod je znatno porastao tokom šezdesetih godina dvadesetog stoljeća. Iako je šah lično smatrao da su žene inferioran spol, pokrenuo je reforme koje su poboljšale njihov status i obrazovanje, mada su samo žene iz viših klasa imale koristi od toga. Na Zapadu su šahova dostignuća pozdravljena s oduševljenjem; činilo se da je Iran svjetionik progresa i zdravog razuma na Srednjem istoku. Nakon krize vezane za Musaddiqa, šah se dodvorio Americi, dao podršku državi Izrael, te je nagrađen stranim ulaganjima koja su privredu činila održivom. Međutim, čak i u to vrijeme neki pronicljivi promatrači su primijetili da te reforme nisu daleko odmakle. Favorizirale su bogate, fokusirale se na gradsko stanovništvo i ignorirale seljake. Dobit od nafte i prirodnog gasa nije se efikasno koristila, već je trošena na raskošne projekte i savremenu vojnu tehnologiju. 33 Kao rezultat toga, osnovne strukture društva ostale su netaknute, a čak se stvorio još veći jaz između pozapadnjačenih bogataša i tradicionalne sirotinje koja je zapostavljena i koja je nastavila živjeti u skladu sa starim agrarnim sistemom vrijednosti. Zbog pada u poljoprivrednoj proizvodnji došlo je do masovnog iseljavanja iz sela u gradove: između 1968. i 1978. godine procent gradskog stanovništva je porastao sa 38 na 47 procenata. Stanovništvo Teherana se skoro udvostručilo tokom tih godina i poraslo sa 2,719 na 4,496 miliona. 34 Doseljenici sa sela nisu se uspješno integrirali već su živjeli u siromašnim predgrađima i jedva sastavljali kraj s krajem radeći kao nosači, taksisti i sitni ulični prodavači. Teheran se podijelio na modernizirani i tradicionalni dio: pozapadnjačena viša i srednja klasa povlačila se iz starog grada ka novim naseljima rezidencijalnog tipa i poslovnoj četvrti u sjevernom dijelu grada, gdje su se nalazili ba-
rovi i kockarnice i gdje su se žene odijevale kao Evropljanke i slobodno se družile s muškarcima na javnim mjestima. Taj dio je izgledao kao neka strana zemlja za bazarlije i siromašne koji su ostajali živjeti u starom dijelu grada i južnim četvrtima koje su se naslanjale na taj stari dio grada. To je kod ogromne većine Iranaca budilo jedno od najneprijatnijih ljudskih osjećanja. Poznati svijet u kojem su živjeli postao je nepoznat; to je bio onaj isti svijet, koji je istovremeno bio posve različit. Podsjećao je na bliskog prijatelja čiji lik i um su potpuno izmijenjeni zbog bolesti. Kada se svijet koji poznajemo tako brzo mijenja, kao što je to bio slučaj s Iranom šezdesetih godina, ljudi se počnu osjećati strancima u svojoj vlastitoj zemlji. Sve veći broj zabrinutih Iranaca je osjećao da nigdje ne pripada. Debakl iz 1953. godine kod mnogih je ostavio gorak osjećaj poraza i poniženja koje su doživjeli od međunarodne zajednice. Manji broj njih koji su bili obrazovani na Zapadu osjećao se otuđenim od svojih porodica i roditelja i uhvaćenim između dva svijeta od kojih se ni u jednom nisu osjećali prijatno. Život se činio besmislenim. U brojnim književnim djelima koja su nastala šezdesetih godina dvadesetog stoljeća, veliki broj simbola, koji su se često ponavljali, izražavao je sve veće otuđenje: zidovi, samoća, ništavnost, usamljenost i licemjerstvo. Savremeni iranski kritičar Fazaneh Milani primijetio je da su tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća u književnosti bile prisutne figure koje su ilustrirale "ingeniozne oblike zaštite i tajnovitosti". Zidovi opasavaju kuće. Zarovi prekrivaju ženska lica. Religiozna takija štiti vjeru. Taruf (obredni načini diskursa) prikriva stvarne misli i emocije. Kuće postaju podijeljene na svoje dami (unutarnje), biruni (vanjske) i batini (skrivene) sfere. 35 Iranci su se krili od sebe samih i od drugih. Nisu se više osjećali sigurnim u Pahlavijevoj državi koja je postajala veoma zastrašujuće mjesto. Šah je započeo svoju „bijelu revoluciju" tako što je zatvorio Medžlis, vjerujući da reforme može unaprijediti samo kroz diktatorski način vladanja i ušutkavanje svih vidova opozicije. Imao je podršku SAVAKa, svoje tajne policije koja je osnovana 1957. godine uz pomoć američke CIA-e, i izraelskog Mossada. SAVAK-ove brutalne metode mučenja i zastrašivanja, uz prešutno odobravanje Izraela i Sjedinjenih Država, dovele su do toga da se narod počeo osjećati zatvorenikom u svojoj
vlastitoj zemlji. 36 Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća osnovane su dvije paravojne organizacije koje su bile slične drugim gerilskim grupama koje su se pojavljivale u to vrijeme u zemljama u razvoju: Fedajini halk, marksistička grupa koju su osnovali članovi stranaka Tudeh i Nacionalni front koje su tada već bile zabranjene, te islamska grupa Mudžahedini halk. Činilo se da je upotreba sile jedini način borbe protiv režima koji je blokirao svu normalnu opoziciju i koji se zasnivao na prinudi, umjesto na dogovoru. Intelektualci su pokušali da se idejama suprotstave režimu. Njih je uznemiravala opća depresija u zemlji, a smatrali su da je modernizacija bila prebrza, što je dovelo do općeg otuđenja. Istaknuti filozof Ahmed Fardid (1912.-1994.), koji je postao profesor na Univerzitetu u Teheranu krajem šezdesetih godina, uveo je pojam gharbzadegi ("trovanje Zapadom") kako bi opisao dilemu s kojom se suočavao Iran: narod je bio zatrovan i uprljan Zapadom; on sam mora stvoriti novi identitet za sebe.37 Tu temu je detaljnije razradio sekularist i bivši socijalist Jalal Ali Ahmad (1923.-1969.). Njegova knjiga Gharbzadegi iz 1962. godine postala je kultno štivo za Irance tokom šezdesetih godina. Ta "beskorjenost" i "okcidentoza" bila je "bolest koja je dolazila izvana i širila se u sredini koja je bila prijemčiva za nju". To je bila pošast naroda "koji nije imao tradicije na koju se može osloniti, kao ni historijskog kontinuiteta, niti uzlazne putanje uzrokovane transformacijom". 38 Ta pošast je mogla uništiti integritet Irana, uništiti njegov politički suverenitet i opustošiti njegovu privredu. Međutim, i sam Ali Ahmad bio je razvučen na dvije strane: bio je pod utjecajem zapadnih pisaca kao što su Sartre i Heidegger, a privlačili su ga i zapadni ideali demokratije i slobode; no, on nije vidio kako bi se oni mogli uspješno transplantirati na strano tlo Irana. On je iskazivao ono što se može opisati kao "tjeskobna šizofrenija" Iranaca obrazovanih na Zapadu koji su se osjećali razvučenim na dvije strane. 39 Bio je u stanju prilično artikulirati problem, ali nije imao rješenje za njega iako se čini da je pred kraj života počeo smatrati šiizam autentičnim iranskim obilježjem koje može biti osnova za izvorni nacionalni identitet i postati ljekovita alternativa za bolest širenja zapadnih vrijednosti. 40 Iranska ulema se prilično razlikovala od egipatskog klera. Mnogi njeni pripadnici bili su svjesni da se moraju modernizirati zajedno sa svojim institucijama ako žele biti od pomoći narodu. Njih je sve više uznemiravala šahova autokratska vlast koja je narušavala osnovne šiitske principe, kao i njegova očigledna ravnodušnost prema religiji. Čak je i ajatolah Borujerdi, vrhovni mardža koji je ulemi zabranjivao da se
bavi politikom, 1962. godine bio prisiljen da osudi šahov Zakon o zemljišnoj reformi. Šteta je bila što je on izabrao baš to pitanje jer je ulema, među kojom su mnogi bili zemljoposjednici, u očima ljudi postala sebična i reakcionarna. Ustvari, Borujerdijeva intervencija vjerovatno je proizašla iz instinktivnog osjećaja da bi to mogao biti prvi korak koji će dovesti do ozbiljnih posljedica. 41 Zemljišna reforma je bila suprotna šerijatskim zakonima o pravu vlasništva. Borujerdi je možda vjerovao da bi uskraćivanje prava koja garantiraju islamski zakoni u jednoj oblasti moglo dovesti do još većih kršenja prava u drugim oblastima. Kada je u martu naredne godine Borujerdi umro, funkcija mardže ostala je upražnjena. Jedna grupa uleme je tvrdila da šiizam treba postati više demokratski, te da nije realno očekivati da jedan čovjek bude vrhovni vodič u ovom složenom svijetu. Možda novo rukovodstvo treba imati nekoliko mardži, od kojih će svaki biti specijalist u određenoj oblasti. To je, sasvim sigurno, bio modernizirajući korak, a ta grupa uleme je obuhvaćala nekoliko vjerskih autoriteta koji će kasnije odigrati ključnu ulogu u islamskoj revoluciji: među njima su bili ajatolah Sayyed Muhammad Bihishti; učeni teolog Morteza Motahhari; Allameh Muhammed-Husain Tabatabai; te politički najradikalniji pripadnik iranskog klera - ajatolah M a h m o u d Taleqani. Ujesen 1960. godine oni su održali niz predavanja, a naredne godine objavili zbirku naučnih radova u kojima su razmatrali kako modernizirati šiite. Kako je islam sveobuhvatni način života, reformatori su bili uvjereni da ulema ne treba toliko prezati od uplitanja u politiku. Oni nisu predviđali vladavinu klera, ali su smatrali da kada ulema osjeti da država postaje samovoljna ili ravnodušna prema potrebama naroda treba da ustane protiv šahova, kao što je to učinila za vrijeme duhanske krize i ustavne revolucije. Tvrdili su da se nastavni plan i program medresa treba revidirati, kako bi se pažnja koja je previše posvećivana fikhu preusmjerila i na druga pitanja. Ulema također treba racionalizirati svoje finansije: ona se trenutno previše oslanjala na dobrovoljne priloge, a pošto je narod uglavnom bio konzervativan to ju je sputavalo da pokrene temeljite promjene. Naglašavana je važnost idžtihada. Šiiti moraju iznaći načina da se prilagode savremenim kretanjima vezanim za trgovinu, diplomatiju i ratovanje ako žele da ih stave u stvarnu službu naroda. Povrh svega, trebaju slušati glas svojih studenata. Šezdesetih godina dvadesetog stoljeća omladina je bila obrazovanija i nije nasjedala na staru propagandu. Mladi ljudi su se udaljavali od religije jer je shvaćanje šiizma koje im je servirano bilo beživotno i staromodno. Prije nego što se omladinska kultura u potpunosti razvila na Zapadu,
iranska ulema već je bila svjesna potrebe da preispita svoje stavove o mladima. Ulemanski reformski pokret obuhvaćao je samo jedan manji dio uleme; on nije dosezao do širih slojeva stanovništva, niti je pokušavao kritizirati vladajući režim. On je bio usredotočen isključivo na unutarnja pitanja šiita. Međutim, doveo je do velikih rasprava unutar vjerskih krugova i kod većeg dijela uleme probudio sklonost ka promjenama. 4 2 Pa ipak, ulemu je iznenadilo kada je dotad neopaženi pripadnik klera dospio na naslovne stranice i dobio veliki publicitet zbog svojih veoma radikalnih stavova. Početkom šezdesetih godina sve više i više studenata privlačio je predmet Islamska etika koji je predavao ajatolah Khomeini u Fauzija medresi u Qumu. On bi tokom časa napustio katedru i počeo, takoreći, "neslužbeno" pričati. Sjeo bi na pod pored svojih studenata i otvoreno kritizirao vlast. Međutim, 1963. godine Khomeini je iznenada pokazao svoje pravo lice i govoreći s katedre, u službenom kapacitetu, počeo kontinuirano i otvoreno napadati šaha, kojeg je prikazivao kao neprijatelja islama. U vrijeme kada se niko drugi nije usuđivao da govori protiv režima, Khomeini je protestirao protiv okrutnosti i nepravde šahove vlasti, njegovog neustavnog raspuštanja Medžlisa, torture, nemoralnog gušenja svakog oblika opozicije, šahove kukavičke pokornosti Sjedinjenim Državama, te njegove podrške Izraelu koji je Palestincima oteo njihove domove. Njega je posebno zabrinjavalo bijedno stanje siromašnih: šah treba izaći iz svoje sjajne palače i vidjeti sirotinjske četvrti u južnom dijelu Teherana. Priča se da je Khomeini jednom prilikom uzeo Kur'an u jednu ruku, a Ustav iz 1906. godine u drugu i optužio šaha da je pogazio svoju zakletvu da će ih braniti. Odmazda je bila brza i neizbježna. Na godišnjicu mučeničke smrti šestog imama (kojeg je halifa Mansur otrovao 765. godine), 22. marta 1963. godine, jedinice SAVAK-a opkolile su medresu i izvršile napad na nju ubivši veći broj učenika. Khomeini je uhapšen i pritvoren. 43 Izbor tog datuma za akciju bio je neumjestan i samoubilački korak na koji se odlučio vladajući režim. Tokom svoje dugotrajne borbe s Khomeinijem, činilo se da šah konstantno poduzima korake kojima dokazuje da je tiranski vladar i neprijatelj imama. Zašto je Khomeini izabrao baš taj trenutak da javno progovori? Tokom cijelog svog života prakticirao je mističke discipline irfana u skladu s učenjima Mulla Sadre. Za Khomeinija, kao i za Sadru, religija je bila neodvojiva od politike. Ne može doći do socijalne reformacije društva ako uz nju ne ide duhovna transformacija. U posljednjem obraćanju narodu Irana prije svoje smrti, Khomeini je apelirao na njih da izučavaju
i prakticiraju irfan, disciplinu koju je ulema zanemarivala. Za Khomeinija su mistične aktivnosti vezane s mythosom morale uvijek ići ruku pod ruku s praktičnim aktivnostima logosa. Ljudi koji su sreli Khomeinija bili su zapanjeni njegovom očiglednom zadubljenošću u duhovni svijet. Njegovo povučeno ponašanje, pogled okrenut ka unutrašnjosti i promišljeni jednoličan ton njegovog glasa (koji su Zapadnjaci smatrali odbojnim) šiiti su odmah prepoznavali kao obilježja "staloženog" mistika. Dok su neki sufije i oni koji su prakticirali misticizam bili poznati kao "opijeni" mistici, jer su se predavali emocionalnim krajnostima koje se često javljaju tokom tih unutarnjih putovanja, "staloženi" mistik je njegovao čeličnu samokontrolu kao sredstvo odbrane od podlijeganjima krajnostima. Mulla Sadra je opisao kako izgleda duhovni progres vođe ( i m a m a ) ummeta. Prije nego što započne svoju političku misiju, on prvo mora preći put od čovjeka ka Bogu, izložiti se transformirajućem shvaćanju božanskog i riješiti se egoizma koji sputava njegovo samoispunjenje. Tek na kraju tog dugog i discipliniranog procesa on se može, takoreći, vratiti u ovozemaljski svijet, propovijedati Božiju riječ i provoditi Božije zakone u društvu. Američki učenjak Hamid Algar pretpostavlja da je u vrijeme kada je počeo govoriti protiv šaha 1963. godine Khomeini već bio okončao prvo i veoma bitno "putovanje ka Bogu" i osjećao se spremnim da aktivno učestvuje u politici. 44 Khomeini je pušten nakon nekoliko dana pritvora, ali je odmah prešao u ofanzivu. Četrdeset dana nakon napada SAVAK-a na Fauzija medresu učenici su organizirali tradicionalne ceremonije oplakivanja za one koji su ubijeni. Khomeini je održao govor u kojem je uporedio taj napad s Reza šahovim oskvrnućem svetišta u Mashhadu 1935. godine, kada su ubijene stotine demonstranata. Tokom cijelog ljeta Khomeini je nastavio osuđivati režim sve dok, konačno, na dan Ašure, godišnjicu mučeničke smrti imama Husaina na Kerbali (3. juna 1963. godine), nije održao veoma tužan govor. Slušajući ga, ljudi su jecali i plakali, kao što je to bio običaj za vrijeme pripovijedanja ravdata. Khomeini je tvrdio da je šah isti kao Yazid, negativac s Kerbale. Kada je policija godinu ranije u martu napala Fauzija medresu, zašto je poderala Kur'an? Ako su samo željeli da uhapse jednog pripadnika uleme, zašto su ubili jednog osamnaestogodišnjeg učenika koji nikada nije učinio ništa protiv režima? Odgovor je da je šah želio uništiti samu religiju. On je apelirao na njega da se reformira: Naša zemlja i naš islam su u opasnosti. Ono što se dešava i što će se desiti zabrinjava nas i rastužuje nas. Zabrinuti smo i tužni
zbog stanja u kojem se nalazi ova upropaštena zemlja. Uzdamo se u Boga da se ona može reformirati. 45 Narednog jutra Khomeini je ponovo uhapšen, ali je ovaj put to procurilo u javnost. Kada su čuli za to, hiljade Iranaca je izašlo na ulice Teherana, Mashhada, Shiraza, Kashana i Varamina u znak protesta. Snagama SAVAK-a izdata je naredba da pucaju u demonstrante; tenkovi su opkolili džamije u Teheranu kako bi spriječili ljude da idu na džumu (molitva koja se održava petkom). U Teheranu, Q u m u i Shirazu demonstracije su vodili ugledni pripadnici uleme, dok su ostali pozivali na džihad protiv režima. Neki su se ogrnuli bijelim plaštovima u koje se umotavaju mrtvi kako bi pokazali da su, kao i imam Husain, spremni umrijeti u ratu protiv tiranije. Studenti univerziteta i medresa borili su se jedni uz druge, kao i laici uz mule. SAVAK-u je trebalo dosta vremena da uguši ustanak, što je pokazalo da postoje velike tenzije i nezadovoljstvo koje tinja ispod površine. Kad je red ponovo uspostavljen 11. juna te godine, stotine Iranaca je ostalo beživotno ležati na ulicama. 46 I sam Khomeini je zamalo izbjegao pogubljenje. Ajatolah Muhammad Kazim Shariatmadari (1904.-1985.), jedan od najvećih mudžtehida, spasio mu je život tako što ga je promovirao u velikog ajatolaha. Za režim je tada postalo suviše rizično da ga ubije. 47 Nakon puštanja na slobodu, Khomeini je postao heroj za narod. Njegova fotografija se svugdje pojavljivala kao simbol opozicije. On je govorio otvoreno i isticao averziju koju su mnogi Iranci osjećali za šaha, ali to nisu znali izraziti. Khomeinijevo shvaćanje je bilo manjkavo zbog uobičajene fundamentalističke paranoje. On je u svojim govorima stalno spominjao zavjeru Jevreja, kršćana i imperijalista, što je bila fantazija koja je za mnoge Irance djelovala uvjerljivo zbog povezanosti CIA-e i Mossada s omraženim SAVAK-om. To je bila teologija bijesa. 48 Međutim, Khomeini je omogućio Irancima da izraze svoje opravdane pritužbe i ono što ih tišti na način koji su oni mogli razumjeti. Za razliku od marksističke ili liberalno inspirirane kritike šaha, koja ne bi ostavila snažan dojam na ogromnu većinu nemoderniziranih Iranaca, svi su razumjeli simbol Kerbale. Khomeini se razlikovao od drugih ajatolaha u tome što nije govorio nerazumljivim akademskim jezikom. Njegov govor je bio direktan i praktičan, okrenut ka običnim ljudima. Ljudi na Zapadu smatrali su da Khomeini predstavlja nazadak i povratak u srednji vijek. Međutim, veći dio njegove poruke i ideologija koja je nastajala bili su, ustvari, savremeni. Njegovo suprotstavljanje zapadnom imperijalizmu
i njegova podrška Palestincima bili su slični onome što su zagovarali ostali pokreti toga vremena u zemljama trećeg svijeta; slično je bilo i njegovo direktno obraćanje narodu. Khomeini je na koncu otišao predaleko. Dana 27. oktobra 1964. godine održao je govor u kojem je snažno napao ponovno davanje diplomatskog imuniteta američkom vojnom osoblju i drugim savjetnicima, kao i šahovo prihvaćanje 200 miliona dolara za oružje. Tvrdio je da je Iran faktički američka kolonija. Koja druga nacija bi pristala na takva poniženja? Američka služavka je mogla proći praktično nekažnjena za ozbiljno krivično djelo počinjeno u Iranu, dok bi iranski državljanin koji je nenamjerno pregazio psa nekog Amerikanca mogao završiti pred sudom. Desetljećima su stranci pljačkali iransku naftu, tako da iranski narod od nje nije imao nikakve koristi, a sirotinja je, u isto vrijeme, bila izložena patnjama. Zaključio je da nema lijeka za nepravde kojima je izložen iranski narod. Duboko sam zabrinut kako će sirotinja preživjeti narednu zimu i očekujem da bi mnogi mogli umrijeti, ne daj Bože, od hladnoće i gladi. Ljudi trebaju misliti na siromašne i sada poduzeti mjere kako bi se spriječile grozote koje su desile prošle zime. Ulema treba pozivati narod da doprinese ostvarenju tog cilja. 49 Nakon tog govora Khomeini je prognan i u konačnici se nastanio u svetom šiitskom gradu Najafu. Režim je sada bio odlučan da ušutka vjerske vođe. Nakon Khomeinijevog progonstva vlasti su počele prisvajati imovinu koja je donirana za vjerske svrhe (avkaf), a medrese su stavljene pod striktniju birokratsku kontrolu. Kao rezultat toga, krajem šezdesetih godina broj studenata teologije značajno je opao. 50 Ajatolah Riza Saidi je 1970. godine mučen do smrti zbog protivljenja konferenciji na kojoj su promovirana američka ulaganja u Iranu i osuđivanja režima nazivajući ga "tiranskim agentom imperijalizma". Hiljade demonstranata izašli su na ulice Quma, a u Teheranu, ispred džamije ajatolaha Saidija, veliki broj ljudi se okupio da čuje obraćanje ajatolaha Taleqanija. 51 Vlasti su istovremeno pokušale stvoriti neku vrstu "građanskog islama" koji će biti pokoran državi: uspostavljen je Vjerski korpus koji su činili laički svršenici teoloških fakulteta sa sekularnih univerziteta. To tijelo je trebalo usko sarađivati s novim vladinim Odjelom za vjersku propagandu za ruralne oblasti. Te "mule modernizacije" trebali su objasniti i približiti „bijelu revoluciju" seljacima, unapređivati opismenjavanje, graditi mostove
i rezervoare, te cijepiti stoku. To je bio proziran pokušaj podrivanja tradicionalne uleme.52 Međutim, šah je također čvrsto namjeravao da prekine vezu između Irana i šiizma. Ukinuo je islamski kalendar 1970. godine, a naredne godine organizirane su raskošne proslave na Persepolisu u znak sjećanja na 2500. godišnjicu drevne Perzijske monarhije. Ne samo da je to bilo neukusno pokazivanje ogromnog jaza koji je tada postojao između bogatih i siromašnih u Iranu nego je to predstavljalo i javno priznanje želje režima da svoj identitet gradi na osnovama iranskog predislamskog naslijeđa. Ako Iranci izgube islam, izgubit će sebe. To je bila poruka harizmatičnog mladog filozofa, doktora Alija Shariatija (1933.-1977.) na čija predavanja su tokom kasnih šezdesetih godina u sve većem broju hrlili mladi Iranci koji su bili obrazovani prema zapadnim standardima. 5 3 Shariati nije pohađao tradicionalnu medresu, ali je studirao na univerzitetima u Mashhadu i Sorboni, gdje je uradio disertaciju na temu perzijske filozofije i izučavao djela francuskog orijentaliste Louisa Massignona, egzistencijalističkog filozofa Jean-Paul Sartrea, te ideologa trećeg svijeta Frantza Fanona. Postajao je uvjeren da je moguće stvoriti posebnu šiitsku ideologiju koja će zadovoljavati duhovne potrebe savremenih Iranaca, ali tako da se oni ne izoliraju od svojih korijena. Po povratku u Iran, Shariati je predavao na husejniji u sjevernom dijelu Teherana, koju je 1965. godine osnovao filantrop Muhammad Humayun. Humayun je bio pod velikim utjecajem reformske uleme početkom šezdesetih godina, a husejniju je uspostavio kako bi dopro do iranske omladine. U Iranu husejnija je predstavljala centar posvećen imamu Husainu, a obično se gradila uz džamije. Namjera je bila da priča o Kerbali postane inspiracija za omladinu koja prisustvuje predavanjima u husejniji kako bi se ta omladina posvetila radu na uspostavi boljeg društva. Iran je također bio zahvaćen trendom okretanja ka religiji koji je bio prisutan na Srednjem istoku nakon rata iz 1967. godine. Već 1968. godine ajatolah Motahhari, jedan od reformatora koji je pomogao pri osnivanju husejnije, pisao je da zahvaljujući husejniji "naša obrazovana omladina, nakon što je prošla kroz period zapanjenosti, pa čak i odbojnosti (prema religiji), sada toliko obraća pažnju i iskazuje interes za religiju da se to ne da opisati".54 Nijedan nastavnik nije ostavio tako veliki utisak na narod kao Shariati. Studenti su tokom pauza za ručak ili nakon radnog vremena hrlili na njegova predavanja jer su ih inspirirali zanos i žestina njegovih izlaganja. Oni su se mogli identificirati s njim. Shariati se oblačio kao oni i dijelio njihovu dilemu podvojene kulturne pripadnosti, a neki su ga prihvaćali kao starijeg brata. 55
Shariati je bio kreativan intelektualac, ali i duhovni čovjek. Smatrao je da su Božiji Poslanik i imami zaista dio njegovog života, a njegova privrženost njima bila je očigledna. Njegova pobožnost bila je nepatvorena mitska vrsta pobožnosti. Događaji iz šiitske historije nisu bili samo pojedinačna historijska dešavanja iz sedmog stoljeća, već bezvremena životna stvarnost koja i dan-danas inspirira ljude i predstavlja uputu za njih. Objašnjavao je da Skriveni imam nije nestao kao poslanik Isa (Isus). On je još uvijek prisutan u svijetu, ali je prikriven; šiiti ga mogu pronaći možda u nekom trgovcu ili prosjaku. On je čekao da dođe vrijeme kada će se pojaviti, tako da šiiti moraju živjeti u konstantnom iščekivanju kada će čuti zvuk njegove trube i biti spremni da u svako doba odgovore na Imamov poziv na džihad protiv tiranije. Šiiti moraju gledati kroz konkretnu i složenu stvarnost koja ih okružuje u svakodnevnom životu, kako bi uhvatili tračak svog tajnog bitka (zat).56 Pošto duhovnost ne spada u odvojenu sferu, nemoguće je razdvojiti religiju od politike onako kako je to režim pokušavao učiniti. Ljudska bića su dvodimenzionalna stvorenja; imaju duhovni i tjelesni život, potreban im je i mythos i logos, tako da svaki državni sistem mora imati i transcendentnu dimenziju. To je bio stvarni smisao doktrine imameta, odnosno simboličan podsjetnik da društvo ne može postojati bez imama, vodiča koji ima božansku uputu i koji pomaže ljudima da ostvare kako duhovne tako i ovozemaljske ciljeve. Razdvajanje religije od politike predstavlja izdaju principa tevhida ("sjedinjenja"), osnovne postavke islama, koji treba pomoći muslimanima da ostvare integritet koji oslikava jednost Boga. 57 Tevhid će također izliječiti otuđenje od kojeg pate Iranci koji su zaraženi Zapadom. Shariati je insistirao na bazgašt beh kištanu, "povratku svom bitku". Dok je grčki duh karakterizirala filozofija, a rimski umjetnost i militarizam, iranski arhetipski bitak karakterizirala je religioznost i islam. Dok se racionalni empirizam Zapada koncentrira na ono što jest, Orijent traži istinu koja će to uvijek biti. Ako Iranci budu nastojali da se previše prilagode zapadnom idealu, izgubit će svoj identitet i doprinijeti svom vlastitom etnicidu. 58 Umjesto glorificiranja drevne perzijske kulture, kao što je to šah činio, oni trebaju slaviti svoje šiitsko naslijede. Međutim, to ne može biti površan ili čisto apstraktan proces. Muslimanima trebaju obredi njihove vjere kako bi ih transformirali na nivou koji je dublji od racionalnog. U njegovoj izvanrednoj monografiji pod naslovom Hajj („Hadž"), Shariati je iznova dao tumačenje starog kulta vezanog za Kabu i hodočašće u Meku, koji su predstavljali savršen simbol konzervativnog duha, tako da su
mogli odgovoriti na moderni način života koji se rapidno mijenjao. U Shariatijevoj knjizi hodočašće postaje put ka Bogu, što je slično četverofaznom unutarnjem putovanju koje je opisao Mulla Sadra. Nije svako sposoban da prakticira misticizam koji zahtijeva poseban talent i temperament, ali su obredi hadža pristupačni svim muslimanima i muslimankama. Odluka da se krene na hodočašće, što je za većinu muslimana iskustvo koje se doživljava jednom u životu, predstavlja novu orijentaciju. Hodočasnici moraju za sobom ostaviti svoja zbunjena i otuđena bića. Dok sedam puta obilaze oko Kabe, ogromna gužva i stiska gomile u pokretu, objašnjavao je Shariati, dovodi do toga da se hodočasnik počne "osjećati kao potočić koji se ulijeva u veliku rijeku": pritisak mase stegne čovjeka tako snažno da on dobije novi život. Tad postaneš dio Naroda. Tada si Čovjek, živ i vječan... Krećući se oko Allaha, ubrzo zaboraviš na sebe. 59 Kroz to sjedinjenje s ummetom prelaze se granice egoizma i spoznaje se novi "centar". Tokom noćnog bdjenja na Arafatu hodočasnici se izlažu svjetlu božanske spoznaje i tada se moraju pripremiti da se iznova vrate u svijet i bore protiv neprijatelja Boga (džihad, koji je simboliziran kroz ritualno bacanje kamenčića na tri stupa na Mini). Onda je hadžija spreman za povratak u svijet, s duhovnom osviještenošću koja je od izuzetne važnosti za borbu za stvaranje pravednog društva, što predstavlja obavezu za svakog muslimana. Racionalni napori koje ta borba podrazumijeva zavise od duhovnosti koja izvire iz mita i kulta i koja tim naporima daje smisao. Shariati je smatrao da se islam mora izraziti kroz djela. Bezvremena stvarnost koju šiiti uče da pronalaze u samoj srži egzistencije mora se aktivirati u sadašnjosti. Primjer imama Husaina na Kerbali, smatrao je Shariati, treba biti inspiracija za sve potlačene i otuđene ljude u svijetu. Shariati je prezirao kvijetističku ulemu koja se zatvarala u svoje medrese i koja je, prema njegovom mišljenju, izvitoperila islam kroz njegovo ograničavanje isključivo na privatni život. Period okultacije ne treba biti period pasivnosti. Kad bi šiiti slijedili primjer Husaina i poveli narode trećeg svijeta u borbu protiv tiranije, potaknuli bi Skrivenog imama da se pojavi. 60 Međutim, ulema je uništila doživljaj religije za mlade Irance i dovela do toga da se oni okrenu od religije, tako da ih je otjerala u zagrljaj Zapada. Ona je islam doslovno shvaćala kao niz zapovijedi koje se trebaju doslovno slijediti, dok je duh šiizma predstavljao njegovu simboliku. Ona je muslimane poučavala
da sve što čini ovozemaljsku stvarnost vide kao "znake" Nevidljivog svijeta. 61 Šiitima je bila potrebna reformacija. Originalni šiizam Alija i Husaina u Iranu bio je potisnut od "safavidskog šiizma", kako je to Shariati definirao. Aktivna i dinamična vjera pretvorena je u privatnu i pasivnu stvar, dok je nestanak Skrivenog imama značio da je misija Božijeg Poslanika i imama, ustvari, prenesena na ljude. Period okultacije je, prema tome, bio doba demokratije. Obični ljudi više ne trebaju robovati mudžtehdima i biti prisiljavani da oponašaju (taklid) njihovo vjersko vladanje, kako je to safavidski šiizam zahtijevao. Svaki musliman mora se potčiniti samo Bogu i preuzeti odgovornost za svoj život. Sve drugo predstavlja idolopoklonstvo i iskrivljivanje islama, svodeći ga na beživotno poštivanje zadatih pravila. Narod mora izabrati svoje vođe; narod se mora konsultirati, kako to princip sure nalaže. Kroz postizanje konsenzusa ( i d ž m a ) narod daje legitimitet odlukama svojih vođa. Mora se prekinuti kontrola klera. Umjesto uleme, "prosvijetljeni intelektualci" (raušanfekran) trebaju postati novi vođe ummeta.62 Shariati nije u potpunosti imao pravo u pogledu usulijskih doktrina "safavidskog šiizma". Te doktrine su nastale kao odgovor na određenu potrebu, a iako su uvijek bile kontroverzne izražavale su duhovnost predmodernog doba koje pojedincu nije moglo dozvoliti previše slobode. 63 Međutim, svijet se promijenio. Iranci koji su bili pod utjecajem zapadnih ideala autonomije i intelektualne slobode više se nisu mogli pokoriti odlukama mudžtehida kao njihovi preci. Svrha konzervativne duhovnosti bila je pomoći ljudima da prihvate ograničenja svoga društva i prepuste se statusu quo. Husainov mit je u životu šiita njegovao žudnju za socijalnom pravdom, ali je priča o njemu, kao i priča o imamima, također pokazivala nemogućnosti provedbe tog božanskog ideala u svijetu koji se nije mogao prilagoditi radikalnim promjenama. 64 No, to više nije važilo za savremeni svijet. Iranci su promjene doživljavali kao nešto što predstavlja znak za uzbunu; više nisu mogli odgovoriti na stare obrede i simbole na isti način. Shariati je pokušao preformulirati šiizam tako da on može odgovoriti potrebama muslimana u tom veoma izmijenjenom svijetu. Shariati je isticao da je islam dinamičniji od bilo koje druge vjere. Njegova terminologija je pokazivala njegov progresivni duh. Na Zapadu je riječ politika bila izvedena iz grčke riječi polis ("grad"), statične administrativne jedinice, ali je islamski ekvivalent toj riječi bio pojam sijasa, što doslovno znači "pripitomljavanje divljeg konja", odnosno proces koji podrazumijeva snažne napore da se na vidjelo iznesu inherentne manjkavosti. 65 Arapski termini ummet i imam izvedeni su iz
korijena amm ("odluka da se krene"): prema tome, imam je uzor koji će povesti narod novim putem. Zajednica (ummet) nije samo zbir pojedinaca, već ona ima određeni cilj i spremna je za neprekidnu revoluciju. 66 Pojam idžtihad ("nezavisno prosuđivanje") podrazumijeva konstantne intelektualne napore da se nešto obnovi i iznova napravi; Shariati je isticao da to nije privilegija nekolicine pripadnika uleme već dužnost svakog muslimana. 67 Centralno mjesto koje u muslimanskom iskustvu zauzima hidžra ("seoba") podrazumijeva spremnost za promjene, kao i prisiljenost na selidbu, koja muslimanima omogućava kontakt s novim oblicima egzistencije. 68 Čak i intizar ("čekanje na povratak Skrivenog imama") ukazuje na konstantnu pripravnost u smislu mogućnosti transformacije, a podrazumijeva i odbijanje prihvaćanja statusa quo: "Čovjekova odgovornost za svoj način života, put istine, kao i put kojim ide čovječanstvo, u tom smislu postaje teška, neposredna, logična i veoma bitna." Alijev šiizam je bio vjera koja je poticala muslimane da ustanu i kažu "Ne!"69 Režim nije mogao dozvoliti takve izjave, te je 1973. godine husejnija zatvorena. Shariati je uhapšen, mučen i bačen u tamnicu. Potom je neko vrije proveo u prognanstvu unutar Irana, prije nego što mu je dozvoljeno da napusti zemlju. Njegov otac navodi da se sjeća kako je jedne noći u tom periodu čuo Shariatija kako plače dok se pred smrt opraštao od Božijeg Poslanika i imama Alija. 70 Shariati je u m r o u Londonu 1977. godine, a skoro se sa sigurnošću može reći da su agenti SAVAK-a odgovorni za njegovu smrt. Shariati je pripremao obrazovane, pozapadnjačene Irance za islamsku revoluciju. On je tokom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća bio ključna ličnost, kao što je Ali Ahmad bio tokom šezdesetih. U danima pred revoluciju, tokom 1978. godine, njegova slika je često nošena pored Khomeinijeve u povorkama i na skupovima. Međutim, većina Iranaca je i dalje slijedila Khomeinija. Paradoksalno, ali on je bio slobodniji da izražava svoje protivljenje režimu dok je bio u egzilu u Iraku nego dok je bio u Qumu. Njegove knjige i kasete su krijumčarene u zemlju, a njegove fetve, kao što je bila ona kojom je režim proglašen protivnim islamu kada je šah promijenio kalendar, uzimane su veoma ozbiljno. Khomeini je 1971. godine objavio veoma značajnu knjigu Hokmati islami („Islamska vlast") koja je predstavila šiitsku ideologiju vlasti uleme. Njegova teza bila je šokantna i revolucionarna. Stoljećima su šiiti tvrdili da su sve vlasti bile nelegitimne za vrijeme odsutnosti Skrivenog imama, te nikad nisu razmišljali da to isprave tako što će ulemi dati da vlada državom. Međutim, u Islamskoj
vlasti Khomeini je tvrdio da ulema mora preuzeti vlast kako bi zaštitila suverenitet Boga. Ako jakih, stručnjak u oblasti islamske jurisprudencije, preuzme kontrolu nad administrativnim i političkim institucijama, on može osigurati ispravnu primjenu Šerijata. Iako fakih nije na istom nivou kao Božiji Poslanik i imami, njegovo poznavanje Božijih zakona davalo mu je isti autoritet kao što su oni imali. Pošto je samo Bog jedini istinski zakonodavac, umjesto parlamenta u kojem će ljudi stvarati svoje zakone treba postojati parlament koji će primjenjivati Šerijat u svakom aspektu svakodnevnog života. Khomeini je bio svjestan da su njegovi argumenti veoma kontroverzni i da osporavaju temeljno šiitsko uvjerenje. Međutim, kao i Qutb, on je smatrao da je ta novina opravdana zbog novonastalih potreba toga vremena. Kao i Shariati, smatrao je da se religija više ne može ograničavati samo na privatni život. Božiji Poslanik, imam Ali i imam Husain bili su i politički, a ne samo duhovni vođe i aktivno su se borili protiv ugnjetavanja i idolopoklonstva svoga vremena. Vjera nije samo pitanje ličnih uvjerenja, već svjetonazor koji "čovjeka tjera na akciju": Islam je religija borbenih pojedinaca koji su opredijeljeni za vjeru i pravdu. To je religija onih koji žele slobodu i nezavisnost. To je škola za one koji se bore protiv imperijalizma. 71 To je bila veoma savremena poruka. Kao i Shariati, Khomeini je pokušao dokazati da islam nije srednjovjekovna vjera, već da je uvijek zagovarao vrijednosti koje Zapad smatra svojim izumom. Međutim, imperijalisti su zarazili i oslabili islam. Ljudi su željeli razdvojiti religiju od politike prema zapadnjačkom uzoru, a to je dovelo do iskrivljivanja vjere: "Islam živi među ljudima kao da je stranac", žalosno je govorio Khomeini. "Ako bi neko želio predstaviti islam onakvim kakav on zaista jest, bilo bi mu teško uvjeriti ljude da mu povjeruju." 72 Iranci su bili zahvaćeni duhovnim mrtvilom. "Mi smo potpuno zaboravili naš identitet i zamijenili smo ga identitetom Zapada", govorio je Khomeini. Iranci su "se prodali i ne poznaju sebe, tako da postaju robovi stranih ideala".73 On je smatrao da se ta alijenacija može izliječiti stvaranjem društva koje će se potpuno zasnivati na zakonima islama, koji ne samo da su prirodniji za Irance od uvezenih zakonika sa Zapada nego imaju sveto porijeklo. Kada bi oni živjeli u društvu u kojem vladaju Božiji zakoni i u kojem ih državni zakoni potiču da žive tačno onako kako to Bog nalaže, oni bi se sami promijenili, kao i smisao njihovog života. Discipline, praksa i obredi islama stvorili bi u njima
muhamedanski duh, koji je uzor za čovječanstvo. Za Khomeinija vjera nije bila samo apstraktno prihvaćanje uvjerenja, već svjetonazor i način života koji je podrazumijevao revolucionarnu borbu za sreću i integritet koje je Bog namijenio čovječanstvu. "Kada dođe vjera, sve ostalo dolazi na svoje."74 Takva vjera je bila revolucionarna jer je predstavljala pobunu protiv hegemonije zapadnog duha. Khomeinijevu teoriju "vilajati fakiha" ("vladavsti pravnika") ljudi na Zapadu vjerovatno su shvaćali kao nešto opako i prisilno, ali "moderna" vlast koju su Iranci iskusili nije im donijela slobode koje su u Evropi i Americi prihvaćane kao gotove činjenice. Khomeini se pojavljivao kao neko ko predstavlja utjelovljenje šiitskog ideala koji je alternativa Pahlavijevoj monarhiji. Za njega se znalo da je mistik i da predstavlja utjelovljenje božanskog znanja, sličnog, ako ne i identičnog, onome koje su imali imami. Kao i Husain, on je ustao protiv korumpirane vlasti jednog tiranina. Nepravedni vladar ga je bacio u tamnicu i skoro ubio, kao što je to bio slučaj i sa imamima; kao i neki od imama, on je također bio protjeran i lišen onoga što mu je s pravom pripadalo. Sada u Najafu, dok je živio pored svetišta imama Alija, Khomeini je djelovao kao Skriveni imam: fizički nije bio dostupan ljudima, ali im je još uvijek iz daljine slao upute i jednog dana će se vratiti. Bilo je nekih glasina da je Khomeini usnio da će umrijeti u Qumu, bez obzira na njegovo tadašnje prognanstvo. Za ljude na Zapadu bilo je teško shvatiti kako je Khomeini, koji uopće nije imao šarma ili harizme koju su oni očekivali od jednog političkog vođe, uspio zadobiti toliko poštovanje u iranskom narodu. Da su znali više o šiizmu, možda bi im to bilo manje zagonetno. Kada je Khomeini pisao Islamsku vlast, vjerovatno nije ni naslućivao da je revolucija nadohvat ruke. Vjerovao je da će trebati dvije stotine godina da Iran uspostavi "vilajati fakih".75 U to vrijeme Khomeinija je više zanimao vjerski ideal nego praktično utemeljenje njegove teorije. Godine 1972., dakle godinu dana nakon objavljivanja Islamske vlasti, Khomeini je napisao članak pod naslovom "Veći džihad", u kojem je dao moralno opravdanje za kontroverznu teoriju "vilajati fakiha". Naslov se odnosi na jedan od njegovih najdražih hadisa koji je Božiji Poslanik rekao po povratku iz bitke: "Vraćamo se iz manjeg džihada u veći džihad." To je savršeno izražavalo Khomeinijevo uvjerenje da su političke bitke i kampanje "manja" borba i manje bitne od nastojanja da se izvrši duhovna transformacija društva, kao i integracija čovjekovog srca i njegovih želja. Kao i Shariati, i on je bio uvjeren da političko rješenje ne može uspjeti bez temeljitog vjerskog preporoda u Iranu.
U svom članku iz 1972. godine Khomeini je ustvrdio da fakih, koji se prepušta mističnim nastojanjima, kako je to opisao Mulla Sadra, može ostvariti istu "nepogrešivost" (ismah) kao imami. To naravno nije značilo da je pravnik na istom nivou kao imami, ali kao što mistik prilazi Bogu on se mora osloboditi egoizma koji ga je držao podalje od Boga. On mora odbaciti "velove tame" odreći se "privrženosti ovom svijetu" i osloboditi se mamaca koji bude tjelesne porive. Na vrhuncu svog putovanja ka Bogu on će, na taj način, biti očišćen od sklonosti ka grijehu: "Ako čovjek vjeruje u Svemogućeg Boga i ako Ga očima i srcem vidi jasno kao što vidi sunce, on ne može počiniti bilo kakav grijeh." Imami su imali posebno božansko znanje koje je bilo jedinstven dar, ali su također dostigli taj manji nivo nepogrešivosti kroz obični proces duhovnih aktivnosti, smatrao je Khomeini. Prema tome, nije nemoguće za fakiha, koji je stručnjak za islamsko pravo i koji je ponovo rođen na taj mistični način, da povede narod ka Bogu. 76 U tom shvaćanju postojao je potencijal za idolopoklonstvo, ali se ponovo mora naglasiti da 1972. godine niko, pa čak ni Khomeini, nije vjerovao da će biti moguće zbaciti šaha kroz revoluciju inspiriranu islamom. Khomeiniju je tada bilo sedamdeset godina. Vjerovatno nije ni pomišljao da bi on mogao postati vladajući fakih. U Islamskoj vlasti, kao i "većem džihadu", Khomeini je pokušao iznaći rješenje za prilagođavanje šiitske mitologije i misticizma u cilju rušenja vjekovima stare svete tradicije i omogućavanja nekom iz vjerskih krugova da preuzme vlast u Iranu. On još uvijek nije znao kako će taj mythos funkcionirati u praksi. U Izraelu je jedan novi oblik jevrejskog fundamentalizma već bio započeo pretakati mit u bešćutnu političku činjenicu. On je korijene vukao iz vjerskog cionizma koji je izrastao u sjeni sekularnog cionizma u Palestini u periodu prije osnivanja jevrejske države. Ti vjerski cionisti bili su savremeni ortodoksni Jevreji, a od prvih dana su počeli osnivati svoja naselja u kojima su se poštivali vjerski propisi, odmah pored socijalističkih kibuca. Za razliku od haredima, ta mala grupa religioznih Jevreja nije smatrala da je cionizam nespojiv s ortodoksnim judaizmom. Oni su Bibliju doslovno tumačili: u Tori je Bog obećao Zemlju potomcima Abrahama, čime je Jevrejima dao zakonsko pravo na Palestinu. Štaviše, u Eretz Izraelu Jevreji će moći poštivati Zakone potpunije nego što su to mogli činiti u dijaspori. U getu očigledno nije bilo moguće pridržavati se mnogih zapovijedi koje se odnose na obrađivanje i naseljavanje Zemlje ili zakona vezanih uz politiku i vlast. Kao rezultat toga, judaizam u dijaspori je silom prilika bio fragmentiran i
raspačan. Sada, kada su konačno u svojoj zemlji, Jevreji će moći ponovo se pridržavati svih zakona Tore. Kao što je Pinchas Rosenbluth, jedan od pionira cionističke ortodoksije, objasnio: Mi prihvaćamo cijelu Toru, njene zapovijedi i ideje. Za (staru) ortodoksiju bio je dovoljan samo jedan mali dio Tore...koji se poštivao u sinagogi ili kući...ili određenim sferama života. Mi želimo ispunjavati zapovijedi Tore stalno i u svakoj sferi života kako bismo Tori i njenim Zakonima dali suverenitet u životu pojedinca i u javnom životu. 77 Pošto je bio daleko od nespojivog s modernim načinom života, Zakon će to omogućiti. Svijet će vidjeti da Jevreji mogu stvoriti novi društveni poredak koji je istinski progresivan jer ga je Bog osmislio. 78 Postojala je želja za cjelovitošću, koja će uvijek karakterizirati vjerski cionizam; to je bio način pronalaženja lijeka i cjelovitije vizije nakon trauma i stega egzila. Međutim, to je bila i pobuna protiv racionalističkog shvaćanja sekularnih cionista koji nisu zaozbiljno uzimali te religiozne doseljenike i koji su njihovu namjeru da u Eretz Izraelu stvore državu u skladu s Torom smatrali ne samo anahronom nego i odbojnom. Ti religiozni cionisti bili su veoma svjesni da su pobunjenici. Kada su 1929. godine osnovali svoj omladinski pokret "Bnei Akiva" ("Akivini sinovi"), ta omladina je kao svoj uzor uzela rabina Akivu, velikog mistika i učenjaka iz drugog stoljeća naše ere koji je podržavao pobunu Jevreja protiv Rima. Sekularni cionisti su također bili pobunjenici, ali protiv religioznog judaizma. Pripadnici Bnei Akive su tada osjetili da "moraju pozvati na ustanak protiv ustanka, protiv shvaćanja (sekularne) omladine koja je protiv judaizma i jevrejske tradicije". 79 Oni su vodili bitku za Boga. Za razliku od nastojanja da se Bog marginalizira i isključi iz političkog i kulturnog života, oni su željeli da religija prožima njihov život "u svako vrijeme i u svakom aspektu". Nisu dozvoljavali sekularistima da "budu vlasnici" cionizma u potpunosti. Iako su bili u manjini, pokrenuli su mini revoluciju protiv onoga što su smatrali nelegitimnom dominacijom potpuno racionalne ideologije sekularista. Njima su bile potrebne vlastite škole i institucije. Tokom četrdesetih godina dvadesetog stoljeća, Rav Moshe Zvi Neria je osnovao niz elitnih škola internatskog tipa za djecu religioznih cionista. Te ješivske srednje škole imale su visoke akademske standarde; osim Tore, učenici su istovremeno izučavali sekularne predmete. Za razliku od haredima, ovi neoortodoksni religiozni cionisti nisu smatrali da se trebaju isključiti
iz glavnih tokova savremenog života. To bi predstavljalo izdaju njihove cjelovite vizije; smatrali su da je judaizam prilično širok da prihvati i te nejevrejske nauke, ali su izučavanju Tore pristupali veoma ozbiljno, te su zapošljavali svršenike haredimskih ješivota da njihove učenike poučavaju Tori i Talmudu. U ješivskim srednjim školama mythos i logos smatrani su komplementarnim. Tora je osiguravala mistični kontakt s božanskim svijetom i davala smisao cjelini iako od nje nije bilo praktične koristi. Kako je to objasnio rabin Yehoshua Yogel, upravitelj "Midrashiat Noama", učenici nisu izučavali Toru kako bi zaradili za život ili "kao sredstvo za ekonomsku, vojnu i političku egzistenciju". Tora se mora izučavati "zbog nje same"; za razliku od logosa sekularnih predmeta, ona nema praktične koristi, ali naprosto predstavlja "svrhu postojanja čovjeka" u cjelini. 80 Međutim, studiji nisu bili dovoljni za mlade religiozne cioniste nakon osnivanja države Izrael. Tokom pedesetih godina dvadesetog stoljeća osnivani su ješivoti za starije učenike koji su imali poseban "aranžman" (hesder) s novim izraelskim vlastima, prema kojem se religioznoj omladini omogućavalo da kombinira svoju vojnu službu u Izraelskim odbrambenim snagama (IDF) s izučavanjem Tore. Religiozni cionisti su na taj način za sebe izgradili osebujan način života, ali su u prvim godinama nakon uspostave države neki počeli patiti od krize identiteta. Činilo se da su se našli između dva svijeta: za sekulariste oni nisu bili cionisti u dovoljnoj mjeri, a njihova dostignuća nisu se mogla porediti s trijumfom sekularnih pionira koji su stvorili državu. Istovemeno, za haredime oni nisu bili dovoljno ortodoksni i znali su da je njihovo poznavanje Tore neuporedivo sa znanjem koje su imali haredimi. Tokom ranih pedesetih godina ta kriza je dovela do još jedne omladinske pobune. Mala grupa od dvanaestak četrnaestogodišnjih dječaka koji su pohađali Kfar Haro'eh, jednu od ješivskih srednjih škola, počela je živjeti striktnijim vjerskim životom, skoro isto kao haredimi. Oni su insistirali na nošenju skromne odjeće i razdvajanju muškaraca i žena, zabranjivali su neozbiljne diskusije i beznačajnu razonodu i nadzirali su jedan drugog kroz sistem javnih ispovijedi i suđenja krivovjernim. Nazivali su se Gahelet ("blistave žeravice"), povezujući svoju haredimsku strogost s gorljivim nacionalizmom. Sanjali su o osnivanju kibuca s ješivom u sredini gdje bi muškarci danonoćno izučavali Talmud kao haredimi, dok bi žene, u ultraortodoksnom stilu, zauzimale niži položaj u komplementarnoj sferi logosa, izdržavale muškarce i obrađivale zemlju. Gahelet je postala elitna grupa u krugovima religioznih cionista, ali su njeni pripadnici smatrali da njihova ortodoksija neće biti potpuna dok, kao hasidi i misnagdimi, ne nađu rabina koji će
ih blagosloviti i voditi. Krajem pedesetih godina dvadesetog stoljeća njih je očarao vremešni rabin Zvi Yehuda Kook, sin rabina Abrahama Yitzhaka Kooka, čiji smo rad razmatrali u šestom poglavlju. 81 U vrijeme kada je Gahelet otkrio rabina Zvi Yehudu, on je imao skoro sedamdeset godina. Za njega se govorilo da nije ni upola sposoban kao što je bio njegov otac. On je bio upravitelj Merkaz Harav ješive u sjevernom dijelu Jerusalema, koju je osnovao njegov otac, ali koja se sada osipala i koju je pohađalo samo dvadeset učenika. Međutim, ideje Kooka mlađeg odmah su privukle Gahelet jer je on išao dosta dalje od Abrahama Yitzhaka, a istovremeno je tako pojednostavio složenu dijalektičku viziju Kooka starijeg da je ona poprimila racionaliziranu formu savremene ideologije. Dok je Kook stariji u sekularnom cionizmu vidio božansku svrhu, rabin Zvi Yehuda je smatrao da je sekularna država Izrael, kratko rečeno, kraljevstvo Božije; svaka gruda njene zemlje je svetinja: Svaki Jevrej koji dođe u Eretz Izrael, svako zasađeno drvo u Izraelu, svaki dodatni vojnik u vojsci Izraela predstavlja dodatni duhovni nivo u pravom smislu te riječi; dodatnu fazu u procesu izbavljenja. 82 Dok su haredimi zabranjivali svojim studentima da gledaju vojnu paradu za Dan nezavisnosti, Kook mladi je isticao da je gledanje te parade vjerska dužnost jer je armija sveta. Vojnici su jednako pravovjerni kao i učenjaci koji su se bavili Torom, a njihovo oružje je sveto kao šal za molitvu ili molitveni amulet. "Cionizam je nebeska stvar", tvrdio je rabin Zvi Yehuda. "Država Izrael je božanska tvorevina, naša sveta i uzvišena država."83 Dok je Kook stariji vjerovao da Jevreji ne treba da se miješaju u politiku jer je svaka politika prljava u svijetu koji nije doživio izbavljenje, Kook mladi je vjerovao da je mesijansko doba počelo i da politički angažman, kao i mitsko putovanje kabalista, predstavlja uspinjanje ka vrhuncima svetosti. 84 Njegovo učenje je bilo sveobuhvatno u doslovnom smislu te riječi. Zemlja, Narod i Tora čine nedjeljivo trojstvo. Zanemariti jedno od toga znači zanemariti sve troje. Sve dok se Jevreji ne nasele širom cijele zemlje Izraelove, neće doći do izbavljenja: aneksija cijele zemlje, uključujući i teritoriju koja je u to vrijeme pripadala Arapima, postala je vrhovna vjerska dužnost. 8 5 Međutim, kada su pripadnici Gaheleta upoznali Kooka krajem pedesetih godina dvadesetog stoljeća, činilo se da ne postoji velika nada da će se to ostvariti. Granice države
Izrael koja je osnovana 1948. godine obuhvaćale su samo Galileju, južnu oblast Negev i priobalne krajeve. Biblijska zemlja na zapadnoj obali rijeke Jordan tada je pripadala Hašemitskom Kraljevstvu Jordan. No, Kook je bio pun samopouzdanja. Sve je išlo u skladu s predodređenim planom. Čak je i holokaust doprinio bržem dolasku izbavljenja jer je prisilio Jevreje da napuste dijasporu i vrate se u Zemlju. Jevreji su se bili "tako čvrsto prilijepili za nečistoću stranih zemalja, da su se morali čupati iz tih zemalja uz veliko prolijevanje krvi kada je došao kraj vremena", objašnjavao je Kook u propovijedi održanoj na Dan holokausta 1973. godine. Te historijske činjenice su otkrile Božiju intervenciju i dovele do "ponovnog rođenja Tore i svega što je sveto". Historija je stoga omogućila susret, "susret s Gospodarom svemira".86 Pretakanje mita u stvarnost konačno se ostvarilo. U predmodernom svijetu postojala je jasna razlika između mitologije i politike. Izgradnja države, vojni pohodi, poljoprivreda i ekonomija spadali su u okvire racionalnih disciplina logosa. Mit je zaokruživao te pragmatične aktivnosti i davao im smisao; mit je također mogao služiti kao korektiv i podsjećati ljude na vrijednosti kao što je samilost, koje nadilaze pragmatične okvire razuma. Ovozemaljska stvarnost može postati simbol božanskog, ali nikad ne može biti sveta; ona je usmjeravala pažnju izvan svojih okvira, t a m o gdje razum ne može doprijeti. Međutim, Kuk je nadišao te razlike i stvorio nešto što bi se moglo nazvati idolopoklonstvom. Može li se vojska nazivati "svetom" kada često mora činiti užasne stvari, kao što su ubijanje nevinih uz one koji su krivi? U tradicionalnom smislu, mesijanizam je poticao ljude da kritiziraju status quo, ali ga je Kook koristio kako bi dao apsolutnu podršku izraelskoj politici. Takvo shvaćanje moglo je dovesti do nihilizma koji negira ključne vrijednosti. Proglašavanjem države Izrael svetom, a njenog teritorijalnog integriteta uzvišenim, Kook je podlegao istom iskušenju koje je odgovorno za neke od najgorih nacionalističkih zvjerstava u dvadesetom stoljeću. Inkluzivna vizija rabina Kooka starijeg, koja je bila usmjerena i ka ostalim vjerama i sekularnom svijetu, bila je izgubljena. Kook mlađi je bio ispunjen žestokom m r ž n j o m prema kršćanima, gojimima koji su se miješali u ambicije Izraela, kao i Arapima. 87 Staru viziju koja je smatrala da su razum i mit komplementarni ali odvojeni, karakterizirala je mudrost. Vizija Kooka mlađeg, koji je spajao to dvoje, bila je veoma opasna. Međutim, Gahelet nije tako mislio. Sveobuhvatna ideologija rabina Kooka učinila je cionizam religijom, a to je bilo upravo ono što su njegovi pripadnici tražili. Oni su postali redovni studenti Merkaz Harava,
te učinili tu opskurnu ješivu poznatom u Izraelu. Kooka su također učinili nekom vrstom jevrejskog pape, čije odluke su bile obavezujuće i nepogrešive. Ti mladi ljudi su postali Kookovi kadrovi, a kasnije će postati vođe novog fundamentalističkog cionizma: Moshe Levinger, Yaakov Ariel, Shlomo Aviner, Haim Drukman, Dov Lior, Zalman Melamed, Avraham Shapira i Eliezar Waldman. Tokom šezdesetih godina oni su u Merkaz Haravu planirali ofanzivu s ciljem da naciju vrate na Božiji put i da sekularna država shvati kolika je snaga njenog vjerskog potencijala. Umjesto dijalektičke sinteze između sekularnog i vjerskog, koju je predvidio Kook stariji, rabin Zvi Yehuda je očekivao da će božansko neminovno preuzeti primat nad sekularnim. No, uprkos svom entuzijazmu koji je Gahelet imao, njegovi pripadnici nisu mogli odmaći dalje od planiranja. Nije postojalo ništa što bi oni mogli efikasno uraditi da nasele cijelu zemlju ili promijene dušu nacije. Međutim, 1967. godine historija je uzela stvari u svoje ruke. Na Dan nezavisnosti 1967. godine, oko tri sedmice prije izbijanja Šestodnevnog rata, rabin Kook je držao svoju redovnu propovijed u Merkaz Harav ješivi. Iznenada je ispustio plačan krik i izrekao riječi koje su potpuno poremetile tok njegovog govora: "Gdje su naši Hebron, Shechem, Jericho i Anatoth, koji su otrgnuti od države 1948. godine dok smo mi ležali osakaćeni i krvarili?" 88 Tri sedmice nakon toga izraelska vojska je okupirala te biblijske gradove koji su ranije bili pod kontrolom Arapa. Učenici rabina Kooka bili su uvjereni da je on dobio inspiraciju od Boga da prorekne ono što se zaista desilo. Krajem tog kratkog rata Izrael je zauzeo Pojas Gaze od Egipta, Zapadnu obalu od Jordana i Golansku visoravan od Sirije. Izrael je izvršio aneksiju svetog grada Jerusalema, koji je bio podijeljen između Izraela i Jordana od 1948. godine, proglasivši ga vječnim glavnim gradom jevrejske države. Jevreji su sada ponovo mogli da se mole pred Zapadnim zidom. Osjećanje ushićenja i skoro mistične euforije zahvatilo je cijelu zemlju. Prije rata Izraelci su na svom radiju slušali Nassera kako izjavljuje da će ih sve pobacati u more; sada su neočekivano preuzeli kontrolu nad mjestima koja se smatraju svetim u jevrejskoj historiji. Mnogi od najzagriženijih sekularista rat su doživjeli kao vjerski događaj, koji ih je podsjetio na prelazak Crvenog mora. 89 Međutim, za Kookove sljedbenike taj rat je bio čak i važniji. Činilo se da je to presudan dokaz da je izbavljenje otpočelo i da Bog usmjerava historiju ka njenom konačnom ispunjenju. Činjenica da se mesija praktično nije pojavio nije zabrinjavala pripadnike Gaheleta; oni su bili savremeni i savršeno spremni da "mesiju" vide kao proces, a ne osobu. 90
Njih nije uznemiravalo ni to što je "čudo" rata imalo savršeno prirodno objašnjenje: Izrael je pobijedio isključivo zbog efikasnosti IDF-a i nespremnosti arapskih armija. Filozof iz dvanaestog stoljeća Majmonid je predvidio da u vezi sa izbavljenjem neće biti ničega natprirodnog: proročanstva koja su govorila o kosmičkim čudima i univerzalnom miru nisu se odnosila na mesijansko kraljevstvo na ovom svijetu već na svijet koji će tek doći. 91 Pobjeda je uvjerila Kookove sljedbenike da je došlo vrijeme za ozbiljnu mobilizaciju. Nekoliko mjeseci nakon pobjede rabin i studenti su održali nenajavljenu konferenciju u Merkaz Haravu kako bi našli načina da osujete plan laburističke vlade da se povuče s nekih od novookupiranih teritorija u zamjenu za mir s njihovim arapskim susjedima. Za Kookove sljedbenike povrat čak i jednog pedlja svete zemlje predstavljao bi pobjedu za sile zla. Na svoje iznenađenje, shvatili su da imaju sekularne saveznike u tom pogledu. Malo nakon rata jedna grupa uglednih izraelskih pjesnika, profesora, penzioniranih političara i vojnih oficira osnovala je Pokret za zemlju Izraelovu kako bi spriječila vlasti da napravi bilo kakve teritorijalne ustupke. Vremenom je taj pokret pomogao Kookovim sljedbenicima da formuliraju svoju ideologiju na način koji će biti primamljiv javnosti, a pružili su im i finansijsku, kao i moralnu podršku. Kokovi sljedbenici su postepeno uvučeni u glavne društvene tokove. U aprilu 1968. godine Moshe Levinger je poveo malu grupu Kookovih sljedbenika, zajedno s njihovim porodicama, na proslavu Pesaha u Hebron, grad za koji se vjeruje da su u njemu sahranjeni Abraham, Isaack i Jacob. Pošto muslimani također poštuju te jevrejske patrijarhe kao velike Božije poslanike, Hebron je i za njih sveti grad. Stoljećima su Palestinci Hebron nazivali "al-Khalil" zbog njegove svete veze s Ibrahimom (Abrahamom), Božijim "prijateljem". Međutim, Hebron je evocirao i mračnija sjećanja. Za vrijeme velikih tenzija između Arapa i cionista u Palestini, 24. augusta 1929. godine pedeset devet jevrejskih muškaraca, žena i djece ubijeno je u Hebronu. Levinger je sa svojom grupom odsjeo u hotelu "Park" pretvarajući se da su švicarski turisti. Ali, kada je Pesah završen, oni su odbili da odu i ostali su boraviti tu ilegalno. To je bila sramota za izraelske vlasti jer su ženevske konvencije zabranjivale bilo kakvo naseljavanje na teritoriji koja je okupirana tokom neprijateljstava, a Ujedinjeni narodi su zahtijevali od Izraela da se povuče s okupirane teritorije. Međutim, čucpa* Kookovih sljedbeni-
*
Hebrejska riječ koja znači odvažnost, drskost, smionost (prim. prev.).
ka podsjećala je laburiste na njihove pionire iz zlatnog doba. Zbog toga vlasti nisu bile voljne da ih silom istjeraju. 92 Levingerova grupa je odmah krenula u ofanzivu u Pećini patrijarha. Nakon Šestodnevnog rata izraelska vojna vlast ponovo je otvorila svetište, koje je bilo zatvoreno tokom neprijateljstava, za molitvu i napravila posebne aranžmane za Jevreje da se tamo mole bez uznemiravanja Arapa. To za jevrejske naseljenike nije bilo dovoljno, te su počeli zahtijevati više prostora i vremena u Pećini. Odbijali su da napuste Pećinu petkom kako bi dopustili muslimanima da udu i obave svoju sedmičnu zajedničku molitvu; ponekad bi napustili dvoranu, ali bi blokirali glavni ulaz, tako da muslimanski vjernici nisu mogli ući. Obavljali bi obred kiduša u Pećini i pili vino znajući da je to uvredljivo za muslimane, a na Dan nezavisnosti 1968. godine izvjesili su izraelsku zastavu u svetištu, prkoseći propisima koje su donijele vlasti. Tenzije su eskalirale i incidenti su bili neizbježni. Jedan Palestinac je bacio ručnu bombu na neke jevrejske posjetioce u blizini džamije. 93 Izraelske vlasti su protiv svoje volje osnovale jednu enklavu za naseljenike u blizini Hebrona; novo naselje su štitile Izraelske odbrambene snage. Levinger je to naselje nazivao Kiryat Arba, što je bio biblijski naziv za Hebron. Ono je ostalo bastion za najekstremnije, najnasilnije i najprovokativnije cionističke fundamentaliste. Već 1972. godine Kiryat Arba je bio gradić čije stanovništvo je brojalo oko pet hiljada naseljenika. Za Kookove sljedbenike to je predstavljalo pobjedu u svetom ratu u kojem su granice pomaknute prema "drugoj strani" i u kojem je oslobođen važan dio Svete zemlje za Boga. Međutim, Kookovi sljedbenici nisu ostvarili značajniji napredak po drugim pitanjima. Na njihovo ogorčenje, činilo se da je došlo do zastoja u procesu izbavljenja. Laburističke vlasti nisu izvršile aneksiju okupiranih teritorija, a iako su tamo izgradile vojne baze bilo je nekih razgovora o mogućnosti ustupanja nekih teritorija u zamjenu za uspostavu mira. Pobjeda iz 1967. godine dovela je do spokoja u Izraelu, koji je uzdrman u oktobru 1973. godine na Jom Kipur (Dan pokajanja), najvažniji dan u jevrejskom kalendaru, kada su Egipat i Sirija izvršili invaziju na Sinaj i Golansku visoravan i potpuno iznenadili Izraelce. Tom prilikom arapske armije su bile mnogo bolje pripremljene, te su ih Izraelske odbrambene snage jedva potisnule. Izraelci su bili šokirani, a osjećanja depresije i sumnje zahvatila su zemlju. Izrael je bio zatečen, a činilo se da je zbog ideološkog slabljenja zamalo došlo do poraza. Kookovi sljedbenici su dijelili to mišljenje. Bog je 1967. godine jasno pokazao svoju volju, ali su izraelske vlasti oklijevale i bile zabrinute
da ne naljute gojime, posebno Sjedinjene Države, umjesto da iskoriste prednost i preuzmu teritorije. Taj Jomkipurski rat bio je Božija kazna i podsjetnik. Sada religiozni Jevreji moraju priteći u pomoć naciji. Jedan rabin, koji je bio Kookov sljedbenik, uporedio je Izrael s vojnikom koji se, malaksao od umora, srušio u pustinji nakon borbe u herojskom ratu. Pravovjerni Jevreji, koji nikad nisu zanemarili religiju, nastavit će gdje je on stao i dalje širiti njegovu misiju. 94 Šestodnevni rat učvrstio je shvaćanja Kookovih sljedbenika i doveo do nekoliko pokušaja naseljavanja, ali njihov pokret nije značajno osnažio sve do šoka koji je izazvao rat na dan Jom Kipura. U jednom članku koji je napisao rabin Yehuda Amital izražen je novi vid borbenosti. U tom članku pod naslovom The Meaning of Yom Kippur War („Značaj Jomkipurskog rata") Amital je pokazao da se duboki strah od uništenja nalazi u srži mnogih fundamentalističkih pokreta. Oktobarski napad je podsjetio sve Izraelce na njihovu izoliranost na Srednjem istoku i pokazao da su okruženi neprijateljima koji su odlučni u svojim namjerama da unište njihovu državu. To je probudilo strah od ponovnog holokausta. Amital je izjavio da je stara cionistička politika diskreditirana. Sekularna država nije riješila jevrejski problem; antisemitizam je bio snažniji i gori nego ikad. Tvrdio je da je "država Izrael jedina država na svijetu koja se suočava sa uništenjem". Za Jevreje nije bilo moguće da se "normaliziraju" i postanu kao ostale nacije, kako su se sekularni cionisti nadali. Međutim, postojao je drugi cionizam koji je propovijedao rabin Zvi Yehuda Kook, koji je izjavio da je proces izbavljenja sada uveliko odmakao. Umjesto da se na rat gleda kao na još jednu jevrejsku katastrofu, on se treba smatrati činom pročišćenja. Sekularni Jevreji, čiji cionizam je bio tako žalosno nedostatan da je naciju doveo na rub katastrofe, pokušali su spojiti judaizam s empirijskim racionalizmom i demokratskom kulturom savremenog Zapada. Taj strani utjecaj mora biti eliminiran. 95 Amital je artikulirao teoriju koja je bila umnogome slična fundamentalizmu koji se rađao u Egiptu i Iranu. Bog je kroz Jomkipurski rat upozorio Jevreje da se vrate svom biću. Za Izrael, koji je bio "zaražen Zapadom", taj rat je bio podsjetnik na nepatvorene vrijednosti. Uzimajući to u obzir, taj rat je bio dio mesijanskog procesa, odnosno svetog rata protiv zapadne civilizacije. Međutim, sreća se okrenula njima u korist. Rat je također pokazao da se nisu samo Jevreji borili za opstanak. U tom sukobu na život i smrt, smatrao je Amital, nejevreji također vode svoju konačnu bitku. Oživljavanje i širenje jevrejske države im je pokazalo da Bog upravlja dešavanjima i da u tome nema mjesta
za Sotonu, te da je Izrael uspio suprotstaviti se napadu snaga zla. Izrael je osvojio Zemlju; jedino što je ostalo da se uradi prije dolaska izbavljenja jest očistiti posljednje ostatke zapadnog sekularnog duha iz duša Jevreja koji se moraju vratiti svojoj religiji. Rat je bio zvono koje je oglasilo smrt sekularizma. Kookovi sljedbenici sada su bili spremni da se mobiliziraju i postanu politički aktivniji u toj borbi - borbi protiv Zapada koji je nastojao ograničiti izraelski ekspanzionizam, borbi protiv Arapa i borbi protiv sekularizma koji je Zapad posijao u Izraelu. Postojala je slična spremnost i među protestantskim fundamentalistima u Sjedinjenim Državama. Činilo se da je haos iz šezdesetih, sa svojom previše popustljivom omladinskom kulturom, seksualnom revolucijom i zagovaranjem jednakih prava za homoseksualce, crnce i žene, uzdrmao i same temelje društva. Mnogi su bili uvjereni da ta kataklizma, uz previranja na Srednjem istoku, može značiti samo da je Uznesenje blizu. Još od vremena revolucije, američki protestantizam bio je podijeljen u dva zaraćena tabora, a nekih četrdesetak godina fundamentalisti su stvarali svoj odvojeni svijet koji je odbijao savremeni sistem vrijednosti kako sekularista tako i liberalnih kršćana. Sebe su smatrali autsajderima, ali su, ustvari, predstavljali veliki broj Amerikanaca koji su se gnušali kulturne hegemonije sekularnog establišmenta iz istočnih dijelova zemlje i koji su bili prijemčiviji za konzervativnu religiju fundamentalista. Oni se još uvijek nisu bili mobilizirali u cilju formiranja političkog pokreta ili izbavljenja američkog društva, ali je krajem sedamdesetih postojao potencijal za to, a fundamentalisti su postajali svjesni svoje snage. Godine 1979., kada su fundamentalisti ponovo stekli popularnost, anketa koju je proveo George Galup pokazala je da je svaki treći anketirani punoljetni Amerikanac iskusio vjersko obraćenje ("novorođenje"); oko pedeset posto ispitanika smatralo je da je Biblija nepogrešiva, a više od osamdeset posto smatralo je Isusa božanstvom. Anketa je također pokazala da postoji oko 1.300 evangeličkih radio i televizijskih stanica čije slušateljstvo i gledateljstvo broji oko 130 miliona ljudi i čije zarade se kreću u omjeru od 500 miliona do nekoliko milijardi dolara. Kao vodeći fundamentalist, Pat Robertson je tokom izbora 1980. godine izjavio: "Mi imamo dovoljno glasova da vodimo ovu zemlju!" 96 Postojala su tri faktora koja su doprinijela tom novom razvoju događaja i jačanju samopouzdanja tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća. Prvi je bio razvoj južnih dijelova Sjedinjenih Država. Do tada je fundamentalizam bio proizvod velikih gradova sa sjevera. Jug je još uvijek bio pretežno orijentiran na poljoprivrednu pro-
izvodnju. Liberalno kršćanstvo nije imalo mnogo uspjeha u crkvama, te stoga nije bilo potrebe za pojavu "fundamentalista" koji će se boriti protiv novih ideja i društvenog evanđelja. Jug se, međutim, počeo modernizirati tokom šezdesetih. Došlo je do priliva ljudi sa sjevera. Oni su tražili posao u naftnoj industriji i novim tehničkim i aviokosmičkim projektima koji su se t a m o nalazili. Jug je počeo doživljavati istu vrstu rapidne industrijalizacije i urbanizacije kao i sjever jedno stoljeće ranije. Tokom tridesetih godina dvadesetog stoljeća dvije trećine južnjaka živjelo je na selu. Već 1960. godine na selu ih je živjelo manje od pola. Jug se počeo snažnije profilirati na državnom nivou. Jimmy Carter je 1976. godine postao prvi južnjak koji je izabran za predsjednika nakon građanskog rata; njega je 1980. godine naslijedio Ronald Reagan, guverner Kalifornije. Međutim, iako su južnjaci pozdravljali svoju novu premoć, shvatili su da se njihov svijet potpuno izmijenio. Imigranti sa sjevera donosili su savremene i liberalne ideje. Nisu svi bili protestanti ili kršćani. Vrijednosti koje su do tada uzimane kao gotove činjenice sada su se morale braniti. Konzervativni protestanti, posebno u baptističkim i prezbiterijanskim konfesijama, bili su sazreli za f u n d a m e n talistički pokret kao što su to početkom stoljeća bila njihova braća po vjeri sa sjevera, a razlozi za tu pojavu bili su potpuno isti.97 Ljudi novog juga, koji su se osjećali iščupanim iz korijena i otuđenim od društva u kojem su živjeli, često su bili pridošlice koje su dolazile iz seoskih krajeva u gradove koji su se ubrzano širili. Mnogi ljudi sa sela počeli su slati svoju djecu na koledže, a ona su se u kampusima susretala s novim liberalizmom šezdesetih. Također su imali priliku vidjeti kako mnogi njihovi kolege studenti gube svoju vjeru. 98 Ljudi su se osjećali otuđenim od svoje djece i uznemirenim jer su njihova djeca usvajala očigledno bezbožničke ideje. U crkvama su se suočavali s još šokantnijim idejama koje su pridošlice donosili sa sjevera. Stoga su se sve više okretali ka fundamentalističkim crkvama, a posebno "električnim" crkvama na radiju i televiziji. U to vrijeme moćni novi televangelisti su izgradili svoja carstva. Potencijalni obraćenici na fundamentalizam živjeli su uzduž južnog pojasa čiji početak je bio u Virginia Beachu, gdje je Pat Robertson osnovao svoju Kršćansku RTV mrežu, kao i veoma popularni "Klub 700". Nadalje, taj pojas se širio ka Lynchburgu u Virginiji gdje je Jerry Falwell otpočeo sa svojim službama putem televizije još 1956. godine; u Charlotteu u Sjevernoj Karolini službu su vršili živahni Jim i Tammy Faye Bakker. Taj "Biblijski pojas" završavao se u Južnoj Karolini koja je imala dugu tradiciju političkog i vjerskog konzervatizma. 99
Drugi faktor koji je od mnogih tradicionalista napravio f u n d a m e n taliste bila je ubrzana ekspanzija državnih ovlasti u Sjedinjenim Državama nakon Drugog svjetskog rata. Još od vremena revolucije Amerikanci nisu imali povjerenja u centraliziranu vlast, te su se često koristili religijom da izraze svoju nesklonost ka sekularističkom establišmentu. Fundamentaliste su posebno razljutile odluke Vrhovnog suda kojima se zabranjuje obavezna molitva u javnim školama, jer je takva praksa, prema mišljenju suda, predstavljala povredu "zida razdvajanja" koji je utvrdio Jefferson i čiji cilj je bio razdvajanje religije od politike. Sekularistički sudije su zaključili da je neustavno da država finansira program molitvi u svojim školama, čak i kad se ne radi o sredstvima koja su izdvojena iz poreza i čak i kad je molitva dobrovoljna i nevezana za bilo kakvu vjersku organizaciju. Odluke o tome donesene su 1948., 1952. i 1962. godine. Vrhovni sud je 1963. godine zabranio i čitanje Biblije u javnim školama, pozivajući se na odredbu o religiji iz Prvog amandmana. Tokom sedamdesetih godina sud je donio niz odluka u kojima se kaže da će svaki zakon biti stavljen van snage (1) ako je njegova namjera promoviranje vjerskih ideja, (2) ako je, bez obzira na namjeru, njegova posljedica unapređenje religije, te, konačno, (3) ako upliće organe vlasti u vjerska pitanja. 100 Sud je odgovarao na sve veći pluralizam američke kulture. Izjavio je da nema ništa protiv religije, ali je isticao da se ona treba ograničiti na privatni domen. Te odluke doprinosile su sekularizaciji, ali se nisu mogle porediti s Nasserovim ili šahovim agresivnim pokušajima da marginaliziraju religiju. Ipak, i fundamentalisti i evangelički kršćani bili su jednako ogorčeni zbog te, kako su je nazivali, bezbožničke kampanje. Oni su smatrali da se religija ne može opravdano sputati i ograničiti na taj način jer su zahtjevi kršćanstva sveobuhvatni i trebaju zauzimati suverenu poziciju. Osjećali su se povrijeđenim zbog toga što je sud bio spreman proširiti princip "slobodnog prakticiranja" vjere (što je zahtijevao Prvi amandman) na religije koje čak nisu bile ni kršćanske, a razjarila ih je principijelna odlučnost sudija da sve vjere stave u istu ravan. To je bilo ravno izjavi da je njihova religija pogrešna. Za fundamentaliste je ta odluka o ograničavanju religije na privatni život bila još skandaloznija kada se uzme zajedno s onim što je djelovalo kao pretjerano i dotad nezabilježeno uplitanje suda u privatnu sferu. Kada je Uprava državnih prihoda (UDP) zaprijetila da će nekim fundamentalističkim koledžima ukinuti status institucija oslobođenih od poreza zbog njihovih propisa koji su bili suprotni državnoj politici, to je djelovalo kao objava rata od strane liberalnog društva. Činilo se da samo fundamentalistima nije
bilo dozvoljeno da "slobodno prakticiraju" principe svoje vjere. Sredinom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća Vrhovni sud je potvrdio odluke UDP-a kojim se ukidalo oslobađanje od poreza za Goldsborough kršćanske škole u Sjevernoj Karolini koje nisu primale Afroamerikance, kao i za Bob Jones univerzitet koji nije bio segregacionistički, ali je zabranjivao miješanje među rasama unutar kampusa pod izgovorom da Biblija to zabranjuje. To je bio još jedan sukob između dva sistema vrijednosti, nešto slično Scopesovom suđenju iz 1925. godine. Obje strane su vjerovale da su apsolutno u pravu. Veliki jaz je podijelio naciju. Krajem šezdesetih i sedamdesetih godina, dok je država davala šire tumačenje onoga što čini javnu sferu, veoma konzervativni kršćani, koji su se nalazili na marginama savremenog društva, te intervencije su sve više doživljavali kao sekularističku ofanzivu. Osjećali su da ih je "kolonizirao" svijet Manhattana, Washingtona i Harvarda. Njihova iskustva nisu bila puno drukčija od iskustava nekih srednjoistočnih zemalja koje su bile ogorčene na strane sile koje su preuzimale kontrolu nad njima. Činilo se da su vlasti izvršile invaziju i na samu svetinju porodice: amandman na Ustav kojim se ženama daju ista prava pri zapošljavanju djelovao je kao direktno suprotstavljanje biblijskom propisu koji kaže da je ženi mjesto kod kuće. Zakon je ograničio i fizičko kažnjavanje djece iako Biblija jasno kaže da otac ima dužnost da na taj način disciplinira svoju djecu. Građanska prava i slobode izražavanja dati su homoseksualcima, a abortus je legaliziran. Reforme koje su se doimale kao pravedne i moralne u očima liberala iz San Franciska, Bostona ili Yalea bile su grešne u očima vjerskih konzervativaca iz Arkansasa i Alabame koji su vjerovali da se riječ inspirirana od Boga mora doslovno tumačiti i slijediti. Oni se nisu osjećali oslobođenim u tom previše popustljivom i liberalnom društvu. Sjećajući se da su dvadesetih godina dvije trećine država glasale za zabranu alkohola, a da sada ljudi širom Sjeverne Amerike vode otvorene kampanje za legalizaciju marihuane, oni su jedino mogli zaključiti da je Amerika padala pod utjecaj Sotone. 101 Pojavile su se nove potrebe. Ljudi su osjećali da se istinska religija uništava. Ako kršćani ne uzvrate udarac, možda neće biti naredne generacije vjernika. Tokom sedamdesetih godina roditelji su, više nego ikada prije, svoju djecu prebacivali iz javnih u kršćanske škole gdje su mogli učiti o kršćanskim vrijednostima i kršćanskim uzorima, te u kojima je cjelokupna nastava izvođena u biblijskom kontekstu. U periodu između 1965. i 1983. godine broj upisane djece u tim evangeličkim školama porastao je šest puta, a oko 100.000 djece fundamentalista
obrazovano je kod kuće. 102 Pokret za nezavisne kršćanske škole počeo se mobilizirati. Do tada su fundamentalističke škole bile raštrkane i izolirane, ali su sedamdesetih godina fundamentalisti počeli osnivati udruženja koja su pratila proces donošenja zakona o obrazovanju, nudila pakete osiguranja, organizirala zapošljavanje učitelja i djelovala kao lobističke grupe na nivou pojedinih država i na saveznom nivou. Broj tih udruženja je porastao. Do devedesetih godina dvadesetog stoljeća Američko udruženje kršćanskih škola imalo je 1.360 članova, dok je Udruženje međunarodnih kršćanskih škola imalo 1.930 članova. 103 Kao i kod mnogih drugih škola, koledža i obrazovnih ustanova koje smo razmatrali, postojala je želja za "cjelovitim" obrazovanjem u kojem se sve - patriotizam, historija, moral, politika i ekonomija - može promatrati iz kršćanske perspektive. Duhovna i moralna obuka smatrane su jednako bitnim kao i akademska dostignuća (iako se, općenito govoreći, u tom pogledu moglo povući dosta paralela s obrazovanjem u javnom sektoru). Stvarani su "rasadnici" koji su proizvodili odlučne i, ako bude potrebe, militantne kršćane koji su spremni za borbu protiv sekularizacije života u Sjedinjenim Državama. Naprimjer, izučavana je kršćanska historija Amerike i istraživane vjerske osobine ljudi kao što bili George Washington i Abraham Lincoln, izučavana je samo ona književnost i filozofija koja je bila u "popriličnoj" saglasnosti s Biblijom, te isticane biblijske "porodične vrijednosti". 104 Kao što smo vidjeli, da bi se grupa efikasno mobilizirala, potrebna joj je ideologija i jasno definiran neprijatelj. Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća protestantski fundamentalistički ideolozi definirali su neprijatelja kao "sekularni humanizam". Za razliku od islamista i Kookovih sljedbenika, koji su mogli osuđivati sekularnu kulturu "Zapada", američki protestanti, koji su bili gorljivi patrioti, nisu imali tako lahku metu. Oni su se morali boriti s "neprijateljem iz svojih redova". Vremenom je "sekularni humanizam" postao neologizam, odnosno novi pojam pod kojim su fundamentalisti podrazumijevali sve vrijednosti i uvjerenja s kojim se nisu slagali. Naprimjer, fundamentalistički "Pro-Family Forum" (bez navedenog datuma objavljivanja) dao je sljedeću definiciju sekularnog humanizma: On negira Boga, božansku inspiraciju Biblije i božansku prirodu Isusa Krista. On negira postojanje duše, života poslije smrti, spas duše i raj, vječno prokletstvo i pakao. On negira biblijski prikaz Stvaranja.
On smatra da ne postoji apsolutno, ni pravo ni krivo, on smatra da su moralne vrijednosti nezavisne i determinirane datom situacijom. Radi ono što radiš "sve dok to ne šteti nekom drugom". On vjeruje u ukidanje različitih uloga muškarca i žene. On vjeruje u seksualnu slobodu pojedinaca koji svojom voljom ulaze u seksualne odnose, bez obzira na starosnu dob, uključujući i predbračni seks, homoseksualizam, lezbijstvo i incest. On vjeruje u pravo na abortus, eutanaziju i samoubistvo. On vjeruje u jednaku raspodjelu američkog bogatstva kako bi se smanjilo siromaštvo i uspostavila jednakost. On vjeruje u kontrolu okoliša, kontrolu energije i njena ograničenja. On vjeruje u ukidanje američkog patriotizma i sistem slobodnog poduzetništva, razoružanje i stvaranje socijalističke vlasti na ovom, jednom i jedinom, svijetu. 105 Ovaj spisak, koji izgleda kao da je uzet iz prvog i drugog Manifesta Američkog humanističkog društva (1933. i 1973.), organizacije koja nema značajnog utjecaja, može se, u svakom slučaju, uzeti kao prilično tačan opis liberalnog mentaliteta koji se razvio tokom šezdesetih godina. Međutim, sa stanovišta većine ideologija to je naravno bila karikatura i previše pojednostavljen opis liberalizma. Nisu svi liberali koji žele jednakost spolova ili jednaku raspodjelu bogatstva ateisti. Liberali koji vjeruju u prava homoseksualaca nikad ne bi odobrili incest. Nijedan liberal ne bi se složio da ne postoji "ni pravo ni krivo"; oni, ustvari, smatraju da treba preispitati moralne sisteme koji pripadaju prošlosti. Želja za uspostavom saradnje među državama koje su nekada bile neprijatelji kroz organizacije kao što su Evropska unija ili Ujedinjeni narodi ni u kojem slučaju ne znači želju za uspostavom "socijalističke vlasti na ovom, jednom i jedinom, svijetu". No, ovaj spisak je koristan da vidimo kako neke vrijednosti koje bi mnogi liberalni kršćani i sekularisti smatrali neupitno dobrim (naprimjer, briga za siromašne ili okoliš) fundamentalisti smatraju nedvojbeno zlim. Izgledalo je da su u Sjedinjenim Državama u to vrijeme postojale "dvije nacije", upravo kao u Iranu ili Izraelu. Činilo se da je društvo postalo polarizirano na takav način da su ljudi iz različitih tabora sve teže razumijevali jedni druge. Pošto su supkulture bile tako izolirane i podvojene, mnogi vjerovatno nisu ni shvaćali da postoji problem.
Međutim, protestantski fundamentalisti nisu smatrali da je ta definicija sekularnog humanizma karikatura. Oni su sekularni humanizam smatrali neprijateljskom religijom koja ima svoja vlastita uvjerenja, ciljeve i posebnu organizaciju. Kao osnovu za to vjerovanje uzimali su jednu fusnotu iz presude Vrhovnog suda u slučaju Torcaso protiv Watkinsa iz 1961. godine, u kojoj je "sekularni humanizam" eksplicitno naveden među onim svjetskim religijama "koje ne uče ono što bi se, općenito govoreći, smatralo vjerovanjem u postojanje Boga", religijama kao što su budizam, taoizam i etička kultura. 106 Fundamentalisti su ovo potonje koristili kao argument da vjerovanja i vrijednosti "sekularnog humanizma" koje prakticiraju organi vlasti i zakonodavci trebaju biti zakonom izričito zabranjeni u javnom životu, isto kao i konzervativni protestantizam. No, bilo bi pogrešno gledati na tu fundamentalističku preokupaciju sekularnim h u m a n i z m o m kao na manevar ili na domišljato stvorenu iskrivljenu sliku koja ima za cilj diskreditiranje liberalnog svjetonazora. Pojam "sekularni humanizam" i sve ono što je on podrazumijevao ispunjavao je fundamentaliste instinktivnim strahom. Oni su na to gledali kao na zavjeru snaga zla koje su u djelima Tima LaHayea, jednog od glavnih i najplodnijih fundamentalističkih ideologa, prikazane kao snage koje su "protiv Boga, morala, samokontrole i Amerike". Sekularni humanizam je promovirala mala grupa ljudi koja je kontrolirala organe vlasti, javne škole i televizijske mreže kako bi "uništila kršćanstvo i američku porodicu". 107 Bilo je oko 600 humanističkih senatora, kongresmena i ministara, kao i oko 275.000 članova u Američkoj uniji za građanske slobode. Nacionalna organizacija za žene, sindikati, Carnegijeva, Fordova i Rockfellerova fondacija, kao i svi koledži i univerziteti, bili su također "humanistički". Pedeset posto zakonodavaca bili su sljedbenici religije sekularnog humanizma. 1 0 8 Amerika, koja je utemeljena kao republika na biblijskim osnovama, sada je postala sekularna država, katastrofa, što je John Whitehead, predsjednik konzervativnog Rutherfordovog instituta, pripisivao potpuno pogrešnom tumačenju Prvog amandmana. Whitehead je smatrao da je Jeffersonov "zid razdvajanja" imao za cilj da zaštiti religiju od države, a ne obratno. 109 No, sada su humanistički sudije od države napravili predmet obožavanja: "Država se smatra sekularnom", tvrdio je on, ali "država je religiozna jer je njen 'krajnji interes' održavanje kontinuiteta same države." Prema tome, sekularni humanizam jednak je pobuni protiv suvereniteta Boga, a obožavanje države koje on zagovara predstavlja idolopoklonstvo. 110
Zavjera ne samo da se potpuno uvukla u američko društvo nego je osvojila i svijet. Za fundamentalističkog pisca Pata Brooksa sekularni humanisti su sačinjavali "ogromnu zavjereničku mrežu" koja se "brzo primicala ostvarenju svog cilja, a to je stvaranje 'novog svjetskog poretka', ogromne svjetske vlade koja će svijet svesti na ropstvo".111 Kao i drugi fundamentalisti, Brooks je smatrao da je neprijatelj sveprisutan, te da već duže vremena nepokolebljivo stremi ostvarenju svojih ciljeva. On je neprijatelja vidio u Sovjetskom savezu, Wall Streetu, cionizmu, Međunarodnom monetarnom fondu, Svjetskoj banci i Nacionalnoj banci SAD-a. Tajno društvo koje je stajalo iza te međunarodne zavjere obuhvata Rothschildove, Rockfellerove, Kissingera, Brzezinskog, šaha i Omara Torrijosa, bivšeg diktatora iz Paname. 112 Taj strah od sekularnog humanizma bio je iracionalan i razuzdan kao i sve paranoidne fantazije o kojima smo govorili, a koje su izvirale iz istog straha od uništenja. Savremeno društvo, općenito, a posebno Ameriku, protestantski fundamentalisti smatrali su demonskim tvorevinama, isto kao i bilo koji islamist. Za Frankyja Schaeffera, naprimjer, Zapad je bio pred ulaskom u elektronsko mračno doba u kojem su nove paganske horde, sa svim silama savremene tehnologije u svojim rukama, na putu da zatru posljednja uporišta civiliziranog čovječanstva. Pred nama je mračna vizija. Kako budemo napuštali obale pod kontrolom kršćanskog zapadnog čovjeka, pred nama će se otvoriti samo mračno i nemirno more očaja koje nema kraja...osim ako se ne budemo borili,113 Kao i jevrejski i muslimanski fundamentalisti, američki protestanti su također osjećali da su pritjerani uza zid i da se moraju boriti za opstanak. Isto kao što je liberalnim muslimanima bilo teško shvatiti opis savremenog džahilijetskog grada koji je dao Sayyid Qutb, vizija Amerike koju su stvarali protestantski fundamentalisti bila je radikalno drukčija od vizije liberalne većine u njihovom društvu. Fundamentalisti su bili uvjereni da su Sjedinjene Države Božija zemlja, ali nisu dijelili vrijednosti koje su ostali Amerikanci toliko cijenili i pozdravljali. Kada su pisali o američkoj historiji, skoro svi fundamentalisti nostalgično su se osvrtali na svoje puritanske pretke, ali su u pozitivnom svjetlu isticali one njihove osobine koje su bile najmanje privlačne za liberale. "Kakvu vrstu društva su puritanci pokušali uspostaviti u Novoj Engleskoj?", pitao se Rus Walton, osnivač fondacije "Plymouth Rock". "Demokratiju"?
Ni za živu glavu! Amerikanci iz tog ranog perioda nisu donijeli tu ideju u novi svijet", tvrdio je on. 114 Puritanci su također imali prečih stvari od promišljanja o slobodi; njih je više zanimala "kreposna vlast u crkvi i državi" koja će "prisiliti druge ljude da idu pravim putem".115 Slično tome, ni revolucija nije smatrana "demokratskom". Američki protestantski fundamentalisti na demokratiju su mogli gledati sa istom sumnjom kao jevrejski i muslimanski fundamentalisti, a i razlog za to je bio isti. Utemeljitelji američke republike, prema Patu Robertsonu, bili su inspirirani kalvinističkim, biblijskim idealima. To je američku revoluciju sačuvalo da ne krene istim putem kao francuska i ruska revolucija. Američki revolucionari nisu željeli da imaju bilo kakve veze s vladavinom širih narodnih masa; željeli su uspostaviti republiku u kojoj će biblijski zakoni kontrolirati volju većine i u kojoj će pobornici ravnopravnosti sve svoje ideje potčiniti biblijskim zakonima. 116 Utemeljitelji Sjedinjenih Država svakako nisu željeli "čistu, direktnu demokratiju, u kojoj većina može raditi šta hoće".117 Ideja vlasti koja će provoditi svoje vlastite zakone užasavala ih je kao i svakog muslimanskog fundamentalistu. Ustav "nema mogućnost da stvara zakone nezavisno od viših zakona (Boga), već samo da provodi temeljne zakone jer ih čovjek može shvatiti i dosegnuti". 118 Ova verzija američke prošlosti se veoma razlikuje od verzije liberalnog establišmenta. Fundamentalistička historija bila je proizvod kontrakulture koja je odlučno nastojala da Sjedinjene Države vrati na pravi put. Svi su primjećivali propadanje i slabljenje pobožnih začetaka stvaranja Amerike: odluke Vrhovnog suda, društvene promjene, kao i legalizacija abortusa, promovirali su sekularizaciju u ime "slobode". No, krajem sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća fundamentalisti su počeli shvaćati da i oni moraju prihvatiti dio krivice. 119 Nakon Scopesovog suđenja su se povukli i izolirali, dozvolivši sekularnim humanistima da sve rade na svoj način. Sada su se počeli kretati putem političkog aktivizma. Početkom sedamdesetih Tim LaHaey nikad nije isticao da fundamentalisti trebaju postati politički aktivni, ali je krajem desetljeća počeo vjerovati da će humanisti "uništiti Ameriku" u roku od nekoliko godina, "osim ako kršćani ne budu voljni da brane moral i pristojnost agresivnije nego što su to činili u zadnja tri desetljeća". 120 Jedan od faktora koji je utjecao na fundamentaliste da se drže podalje od politike bio je njihov predmilenijalizam: pošto je svijet osuđen na propast, nema svrhe pokušavati ga reformirati. Međutim, i u tom smislu došlo je do promjene. Hal Lindsey je 1970. godine objavio svoju veoma uspješnu knjigu The Late Great Planet Earth („Pokojna
velika planeta Zemlja") koja je do 1990. godine prodana u 28 miliona primjeraka. U toj knjizi su stare predmilenijalističke ideje pretočene u živahnu i savremenu prozu. Lindsey nije smatrao da Amerika ima neku posebnu ulogu u periodu pred kraj vremena i sugerirao je da se kršćani trebaju zadovoljiti primjećivanjem "znakova" nadolazećeg kraja u tekućim događanjima. No, krajem sedamdesetih on je, kao i Tim LaHaye, promijenio mišljenje. U svom djelu The 1980s, Countdown to Armagedon („Osamdesete, odbrojavanje do Armagedona") iznio je stav da će Amerika ostati svjetska sila sve do dolaska milenija ako se urazumi. Međutim, to znači da svako mora aktivno preuzeti odgovornost građanina i člana Božije porodice. Moramo se aktivirati i izabrati dužnosnike koji ne samo da će oslikavati biblijski moral u organima vlasti nego će oblikovati domaću i vanjsku politiku kako bi zaštitili našu zemlju i naš način života. 121 Fundamentalisti su bili spremni. Imali su neprijatelja protiv kojeg su se trebali boriti, viziju kako Amerika treba da izgleda, koja se veoma razlikovala od vizije liberalne većine u društvu, a sad su vjerovali, uprkos svim svojim strahovima, da su dovoljno moćni da uspiju u svojim nastojanjima. Krajem sedamdesetih godina fundamentalisti u Sjedinjenim Državama mnogo snažnije su se profilirali i stekli veće samopouzdanje. To je bio treći razlog za njihovu mobilizaciju početkom osamdesetih. Oni više nisu bili osiromašeni provincijalci koji su nakon Scopesovog suđenja bili natjerani u bijeg. Bogatstvo koje je dovelo do stvaranja liberalnog društva utjecalo je i na njih. Novi značaj koji je dobijao jug i jačanje fundamentalizma u tim krajevima za mnoge je bio znak da sada imaju mogućnost da se suprotstave glavnim tokovima društva. Znali su da je članstvo u glavnim vjerskim zajednicama opalo tokom šezdesetih godina, dok se broj evangeličkih crkava povećavao u prosjeku za 8 posto svakih pet godina. 122 Televangelizam je također postao efikasniji u smislu predstavljanja i promoviranja kršćanstva. Činilo se da je Bog, koji je bio toliko zabranjivan u javnoj sferi, na taj način postajao dramatično i opipljivo prisutan. Kada su putem televizije gledali pentikostalnog propovjednika Orala Robertsa kako liječi bolesne i nepokretne, mogli su vidjeti kako djeluje božanska moć. Kada su slušali veoma moćnog televangelistu Jimmyja Swaggarta, koji je tvrdio da spašava 100.000 duša sedmično i koji je davao zajedljive komentare
usmjerene ka rimokatolicima, homoseksualcima i Vrhovnom sudu, osjećali su da postoji neko ko javno iskazuje njihovo mišljenje. Kada su slušali o ogromnim svotama novca koje su Pat Robertson ili Bakkerovi prikupljali u svojim programima kroz donacije svake sedmice, fundamentalisti su postali uvjereni da je Bog odgovor na probleme u ekonomiji. Isticali su da kršćani moraju nešto dati da bi nešto dobili. U Božijem kraljevstvu, prema Robertsonu, "nema ekonomske recesije niti nestašica".123 Činilo se da je potvrda te istine bio ogroman uspjeh deset vodećih kršćanskih televizijskih imperija koje su uzimale više od milijardu dolara svake godine, zapošljavale hiljade ljudi, i koje su nudile visoko profesionalan proizvod. 124 Međutim, ključna ličnost tog vremena bio je Jerry Falwell. Smatra se da je četrdeset posto domaćinstava u Sjedinjenim Državama tokom šezdesetih i sedamdesetih godina pratilo njegovu stanicu koja se nalazila u Lynchburgu u Virginiji. On je u tom mjestu počeo održavati propovijedi 1956. godine u jednoj napuštenoj fabrici za proizvodnju sode, a samo nekolicina vjernika je prisustvovala njegovim službama. Tri godine kasnije broj vjernika se utrostručio, da bi 1988. godine baptistička crkva Thomas Road brojala 18.000 članova i imala šezdeset pridruženih pastora. Ukupni prihod crkve iznosio je preko šezdeset miliona dolara godišnje, a službe su prenošene na 392 televizijska kanala i 600 radiostanica. 125 Kao tipični fundamentalist, Falwell je želio izgraditi odvojeni svijet koji je sam sebi dovoljan. U Lynchburgu je osnovao školu koja je funkcionirala u skladu s biblijskim učenjima. Baptistički koledž Liberty je 1976. godine brojao 1.500 studenata. Falwell je također pokrenuo neke filantropske projekte: osnovao je dom za alkoholičare, starački dom i agenciju za usvajanje djece, koja je nudila alternativno rješenje za abortus. Već 1976. godine Falwell se smatrao vodećim emiterom koji je propovijedao novorođenje. Falwell je stvarao alternativno društvo kako bi potkopao sekularni humanizam. Od samog početka nastojao je od Liberty koledža napraviti univerzitet svjetske klase; on je trebao postati ono što je za rimokatolike bio Notre Dame ili Brigham Young za mormone. Fundamentalizam se promijenio otkada je Bob Jones osnovao svoj univerzitet krajem trećeg desetljeća dvadesetog stoljeća. Odvajanje od društva više nije bilo dovoljno. Kao i drugi fundamentalistički pedagozi, Falwell je stvarao kadrove za budućnost, "duhovnu armiju mladih ljudi koji su pobornici života, morala i koji su proamerički nastrojeni". 126 Dok se Bob Jones okrenuo od sekularnog svijeta kako bi pripremao nastavnike za kršćanske škole, Falwell je želio pozabaviti se sekularnm establiš-
mentom. Na Liberty koledžu studenti su se obučavali za sve sfere života i glavna zanimanja. Oni su trebali "izbaviti" društvo. Međutim, to je značilo da se moraju potčiniti fundamentalističkom sistemu vrijednosti: nastavno osoblje moralo se pridržavati vjerskih propisa; svi studenti morali su svaki semestar uraditi praktičnu zadaću iz "kršćanske službe" u crkvenoj općini; alkohol i cigarete bili su zabranjeni; studenti su stalno morali nositi najljepšu nedjeljnu odjeću i tri puta sedmično prisustvovati službama u Thomas Road crkvi. Za razliku od Boba Jonesa, Falwell je zahtijevao da njegove diplome budu priznate, čime je uspio privući studente koji nisu bili fundamentalistički nastrojeni, ali čiji roditelji su odobravali trezvenjački način života na tom univerzitetu, kao i njegove dobre akademske standarde. Falwellov plan bio je ići srednjim putem. Liberty je nudio alternativu liberalnim koledžima na kojima su se izučavale humanističke i društvene nauke tokom šezdesetih i sedamdesetih godina, s jedne strane, kao i prosječnom kvalitetu nekih od koledža za izučavanje Biblije, s druge strane. Uprkos naglasku koji je stavljao na vjerske doktrine, taj univerzitet je bio otvoren za ozbiljne rasprave o intelektualnim i društvenim pitanjima; to je omogućavalo studentima da se uhvate u koštac sa sekularnim svijetom na njegovom terenu i započnu rekonkvistu tog svijeta. 127 Falwell je planirao ofanzivu, i to na moderan način. Njegov revnosni režim na koledžu, crkvi i radiostanici bio je pokušaj da se dopre do izgubljenog svijeta koji je odumirao. Na njegovoj stanici nije bilo "fora" i lakrdija; u emisiji pod nazivom "Sat tradicionalnog jevanđelja" nije bilo neumjerenosti kao kod Robertsa, Swaggarta i Bakkerovih. Kako je teologiju shvaćao doslovno, taj pristup je prenio i na sferu javnog emitiranja, pa su njegove službe prikazivane i snimane "u originalu", bez ustupaka za kameru i bez paradiranja. Lynchburg je bio sinonim za sputavanje, kapitalizam i kalvinističku poslovnu etiku. Falwell je svoje carstvo pravio po uzoru na velike tržne centre koji su nudili širok spektar usluga. Kao što je to objasnio Elmer Towns, njegov glavni savjetnik za teološka pitanja, Falwell je smatrao da može osvojiti srca ljudi kroz slične poduzetničke aktivnosti. Falwell je cijenio da biznis otvara vrata promjena i da "baptistička crkva Thomas Road vjeruje da kombinirane službe nekoliko agencija u jednoj crkvi ne samo da mogu evanđelje približiti širokim masama nego mogu i bolje služiti svakom pojedincu koji dođe".128 Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina činilo se da Thomas Road dokazuje pobožnu vitalnost kapitalizma time što su se svećeničke službe stalno širile i rasle. Kada su sekularni mešetari tražili nekog da stane na čelo desničarskog preporoda tokom
osamdesetih, Falwell je bio idealan izbor. On je jasno shvaćao dinamiku savremenog kapitalističkog društva i bio sposoban i dorastao da se nosi s njegovim kretanjima. Međutim, zbog Falwellovog veoma tvrdoglavog pristupa svim stvarima, fundamentalisti koji su ga slijedili bili su ispunjeni strahom. Nije bilo svrhe raspravljati s Falwellom, LaHayeom ili Robertsonom nadajući se da ćete ih uvjeriti da ne postoji zavjera sekularnih humanista. Taj paranoični strah od zatiranja i uništenja, koji su dijelili s muslimanskim fundamentalistima, kod njih je stvarao potrebu i uvjerenje da nešto hitno treba učiniti. Savremeno društvo je dosta ostvarilo u materijalnom i moralnom smislu. Ono je imalo razloga da vjeruje u svoju ispravnost. Demokratija, sloboda i tolerancija su barem u Evropi i Sjedinjenim Državama doživljavane kao nešto što je vodilo ka emancipaciji čovjeka. Međutim, fundamentalisti to nisu mogli vidjeti, ne zato što su bili tvrdoglavi, već zato što su moderni način života doživljavali kao napad koji je prijetio njihovim najsvetijim vrijednostima i koji je, činilo se, ugrožavao čak i njihovu egzistenciju. Krajem sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća, jevrejski, kršćanski i muslimanski fundamentalisti bili su spremni uzvratiti udarac.
BILJEŠKE 1 2
3 4
5 6 7 8 9 10 11
12 13
J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London, 1953. Daniel Crecelius, "Nonideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500, Berkley, Los Angeles i London, 1972., str. 205.-208. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism, London, 1990., str. 92. Charles T. Adams, "Mawdudi and the Islamic State" objav. u John Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam, New York i Oxford, 1983.; Choueiri, Islamic Fundamentalism, str. 94.-139. Adams, "Mawdudi and the Islamic State", str. 101. Mawdudi, Islamic Way of Life, Lahore, 1979., str. 37. Choueiri, Islamic Fundamentalism, str. 109. Mawdudi, Jihad in Islam, Lahore, 1976.,. str. 5.-6. Adams, "Mawdudi and the Islamic State", str. 119.-120. Jihad in Islam. John O. Voll, "Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 369.-374.; Yvonne Haddad, "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival", objav. u Esposito (ured.), Voices of Islamic Revival; Choueiri, Islamic Fundamentalism, str. 96.-151. Haddad, "Sayyid Qutb", str. 70. Voll, "Fundamentalism in the Sunni Arab World", str. 369.
14 Haddad, "Sayyid Qutb", str. 69. 15 Qutb, Islam and Universal Peace, Indianapolis, Ind., 1977., str. 45. 16 Fi Zilal al-Koran, I, str. 556.; Choueiri, Islamic Fundamentalism, str. 122. 17 Isto, I, str. 510.-511.; Choueiri, isto djelo, str. 124. 18 Isto, III, str. 1255.; Choueiri, isto djelo, str. 131. 19 Milestones, Delhi, 1988., str. 224. 20 This Religion of Islam, Gary, Ind., bez datuma, str. 65. 21 Isto, str. 65., 38. 22 Haddad, "Sayyid Qutb", str. 90. 23 Isto, str. 130. 24 Isto, str. 88.-89. 25 Milestones, str. 81. 26 Kur'an, 5:65, 22:40-43, 2:213-215. 27 Kur'an, 49:13. 28 Kur'an, 2:256. 29 Milestones, str. 81. 30 Fi Zilal al-Koran, II, str. 924.-925. 31 Isto, II, 1113., 1132., 1164. 32 Martin Riesebrodt, Pious Passions: The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, Berkley, Los Angeles i London, 1993., str. 116.-118.; Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New Haven, Conn., i London, 1981., str. 153.-183.; Mehrzad Borujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism, Syracuse, N. Y„ 1996. str. 25.-31. 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44
45 46
47
Keddie, Roots of Revolution, str. 160.-180. Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 27.; Choueiri, Islamic Fundamentalism, str. 156. Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 49. Keddie, Roots of Revolution, str. 144. Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 65. Jalal Al-e Ahmad, Occidentosis: A Plague from the West (prijev. R. Campbell, ured. Hamid Algar, Berkley, 1984., str. 34., 37. Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 74.-75. Isto, str. 72.-75. Sharough Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, Albany, N. Y., 1980., str. 81.-83. Riesebrodt, Pious Passions, str. 120.-121.; Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran, str. 117.-129.; Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 81.-83. Hamid Algar, "The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth-Century Iran", objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis, str. 245.-246. Hamid Algar, "The Fusion of the Mystical and Political in the Personality and Life of Imam Khomeini", predavanje održano na Fakultetu za orijentalne i afričke studije, London, 9. juna 1998. Michael J. Fischer, "Imam Khomeini: Four Levels of Understanding" objav. u Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam, str. 154.-156. Keddie, Roots of Revolution, str. 158.-159.; Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism, New Haven, Conn., i London, 1985., str. 254.; Algar, "The Oppositional Role of the Ulama", str. 248. Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 254.
48 49
50 51 52 53
54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77
78 79 80
Fischer, "Four Levels of Understanding", str. 157. Willem M. Floor, "The Revolutionary Character of the Ulama: Wishful Thinking or Reality?" objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, Berkley, Los Angeles i London, 1983., Dodatak, str. 97. Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran, str. 129.-131. Algar, "The Oppositional Role of the Ulama", str. 251. Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran, str. 138. Keddie, Roots of Revolution, str. 215.-259.; Sharough Akhavi, "Shariati's Social Thought", objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics, str. 145.-155.; Abdulaziz Sachedina, "Ali Shariati, Ideologue of the Islamic Revolution", objav. u Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam; Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Mass., i London, 1980., str. 154.-167.; Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 106.-115. Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran, str. 144. Sachedina, "Ali Shariati", str. 209.-210. Akhavi, "Shariati's Social Thought", str. 130.-131. Sachedina, "Ali Shariati", str. 198.-200. Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 108. Shariati, Hajj, Teheran, 1988., str. 54.-56. Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran, str. 146.-149. Shariati, The Sociology of Islam, Berkley, 1979., str. 72. Sharough Akhavi, "Shariati's Social Thought" objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics, str. 132. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3. vol., Chicago i London, 1974., II, str. 334.-360. Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran, Syracuse, N. Y., 1982., str. 5.-8. Fischer, Iran, str. 154.-155. Ali Shariati, Community and Leadership, bez navedenog mjesta izdavanja, 1972., str. 165.-166. Sachedina, "Ali Shariati", str. 203. Akhavi, "Shariati's Social Thought", str. 134. Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran, str. 153.-154. Akhavi, "Shariati's Social Thought", str. 144. Sayeed Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution (prijev. i ured. Hamid Algar, Berkley, 1981.), str. 28. Isto, str. 29. Asaf Hussain, Islamic Iran: Revolution and Counter-Revolution, London, 1985., str. 75. Khomeini, Islam and Revolution, str. 374. Fischer, "Four Levels of Understanding", str. 159. Khomeini, Islam and Revolution, str. 352.-353. Michael Rosenak, "Jewish Fundamentalism in Israeli Education", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society, Chicago i London, 1993., str. 392. Isto, str. 391. Isto, str. 392. Isto, str. 395.
81
Gideon Aran, "The Roots of Gush Emunim" objav. u Studies in Contemporary Judaism, 2, 1986.; Aran "Jewish Religious Zionist Fundamentalism" objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, str. 270.-271.; Aran, "The Father, the Son, and the Holy Land", objav. u R. Scott Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago, 1997., str. 3 1 8 . 320.; Samuel C. Heilman, "Guides of the Faithful, Contemporary Religious Zionist Rabbis", objav. u istom djelu, str. 329.-330.
82
Intervju za Maariv (14. Nisan 5723., 1963.), objav. u Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism (prijev. Michael Swirsky i Jonathan Chipman, Chicago i London, 1993.), str. 85. Aran, "The Father, the Son, and the Holy Land", str. 310. Isto, str. 311. Ian S. Lustick, For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel, N e w York, 1988., str. 84. Ravitsky, Messianism, str. 127. Aran, "The Father, the Son, and the Holy Land", str. 310. Isto, str. 312. Harold Fisch, The Zionist Revolution: A New Perspective, Tel Aviv i London, 1978., str. 77., 87. Aran "Jewish Religious Zionist Fundamentalism", str. 271. Hilkhot Tshava, 9:2. Heilman, Guides of the Faithful, str. 357. Ehud Sprinzak, "Three Models of Religious Violence: The Case of Jewish Fundamentalism in Israel", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism and the State, Chicago i London, 1993., str. 472. Aran "Jewish Religious Zionist Fundamentalism", str. 277. Uriel Tal, "Foundations of a Political Messianic Tradition in Israel", objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers in Messianic Movements in Jewish History, New York i London, 1992., str. 495.; Ehud Sprinzak, "The Politics, Institutions and Culture of Gush Emunim", objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York i London, 1993., str. 119.
83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93
94 95
96 97
98 99 100 101 102 103 104
Michael Lienesch, Redeeming America: Piety and Politics in the New Christian Right, Chapel Hill, N. C. i London, 1995., str. 1.-2. Nancy T. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1974., str. 39.-40.; Steve Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, Conservative Protestant Politics in America, 1978 - 1988, Oxford i New York, 1990., str. 46.-47. Nathan O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven, Conn., i London, 1989., str. 218. Lienesch, Redeeming America, str. 10. Bruce, Rise and Fall of the New Christian Right, str. 38.-40. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism" str. 40.-41.; Bruce, Rise and Fall of the New Christian Right, str. 68.-69. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", str. 42. Susan Rose, "Christian Fundamentalism and Education in the United States", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism and Society, str. 455. Isto, str. 456.-458.
105 Pro-Family Forum, Is Humanism Molesting Your Child?, Fort Worth, Tex., 1983. 106 D. Bollier, Liberty and Justice for Some: defending a free society from the radical right's holy war on democracy, Washington, D. C., 1982., str. 100. 107 Tim LaHaye, The Battle for the Family, Old Tappan, N. J., 1982., str. 31.-32. 108 Tim LaHaye, The Battle for the Mind, Old Tappan, N. J., 1980., str. 181. 109 John W. Whitehead (i John Conlon), "The Establishment of the Religion of Secular Humanism and Its First Amendment Implications", objav. u Texas Tech Law Review, 10, 1978. 110 The Second American Revolution, Westchester, 111., 1982., str. 112. 111 Pat Brooks, The Return of the Puritans, 2. izd., Fletcher, N. C., 1979., str. 14. 112 Isto, str. 92.-94. 113 Franky Schaeffer, A Time for Anger: The Myth of Neutrality, Westchester, 111., 1982., str. 122. 114 Rus Walton, One Nation Under God, Nashville, Tenn., 1987., str. 10. Italicizirani tekst je takav i u originalu. 115 Walton, FACS! Fundamentals for American Christians, Nyack, N. Y., 1979., str. 62. 116 Pat Robertson, America's Date with Destiny, Nashville, Tenn., 1986., str. 68., 73. 117 John Eidsmore, God and Caesar: Biblical Faith and Political Action, Westchester, 111., 1984., str. 88. 118 John Rushdoony, This Independent Republic: Studies in the Nature and Meaning of American History, Nutley, N. J., 1964., str. 37. 119 Lienesch, Redeeming America, str. 154. 120 The Battle for the Mind, str. 218.-219. 121 Hal Lindsey, The 1980s: Countdown to Armagedon, Grand Rapids, Mich., 1980., str. 157. 122 Bruce, Rise and Fall of the New Christian Right, str. 47. 123 Pat Robertson, The Secret Kingdom, Nashville, Tenn., 1982., str. 108.-109. 124 Susan Harding, "Contesting Rhetorics in the PTL Scandal", objav. u Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, str. 63. 125 Bruce, Rise and Fall of the New Christian Right, str. 47.-48. 126 Quentin Schultze, "The Two Faces of Fundamentalist Higher Education", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism and Society, str. 505. 127 Isto. 128 Jerry Falwell (i Elmer Towns), Church Affairs, Nashville, Tenn., 1971., str. 41.
9. OFANZIVA
(1974-1979.)
Napad fundamentalista iznenadio je mnoge sekulariste. Oni su pretpostavljali da religija nikad više neće postati glavno sredstvo u politici, ali je krajem sedamdesetih godina došlo do militantne eksplozije vjere. Tokom 1978. i 1979. godine svijet je zapanjeno gledao kako jedan opskurni iranski ajatolah ruši režim šaha Muhammada Reze Pahlavija, koji se činio jednim od najprogresivnijih i najstabilnijih državnih režima na Srednjem istoku. U isto vrijeme kada su mnoge svjetske vlade aplaudirale mirovnoj inicijativi egipatskog predsjednika Anwara Sadata, kao i njegovom priznavanju Izraela i pokušajima približavanja Zapadu, izgledalo je da se dosta mladih Egipćana okreće religiji. Oblačili su islamsku odjeću i odricali se sloboda koje je donio moderni način života, a mnogi su učestvovali u agresivnom preuzimanju univerzitetskih kampusa. Jerry Falwell je 1979. godine u Sjedinjenim Državama osnovao "Moralnu većinu", koja je apelirala na protestantske fundamentaliste da se uključe u politiku i suprotstave donošenju državnih i saveznih zakona koji su promovirali ciljeve "sekularnog humanizma". Ta iznenadna erupcija religije bila je šokantna i izopačena za sekularne vladajuće krugove. Umjesto da prihvate jednu od savremenih ideologija koje su se pokazale efikasnim, ti radikalni tradicionalisti pozivali su se na svete knjige i arhaične zakone i principe koji su bili prilično strani političkom diskursu dvadesetog stoljeća. Njihov početni uspjeh bio je neobjašnjiv; bilo je (zasigurno?) nemoguće voditi savremenu državu u skladu s tim principima. Činilo se da se fundamentalisti bave atavističkim povratkom u prošlost. Osim toga, entuzijazam i
podrška koju je ta politika budila predstavljali su uvredu. Oni Amerikanci i Evropljani koji su smatrali da je religija stvar prošlosti, sada su bili prinuđeni prihvatiti činjenicu da ne samo da stare vjere još uvijek tako snažno privlače ljude nego da milioni pobožnih Jevreja, kršćana i muslimana osjećaju gnušanje prema sekularnoj i liberalnoj kulturi na koju su oni tako ponosni. Ustvari, kao što smo vidjeli, fundamentalistički preporod nije se desio naglo, niti je bio iznenađujući. Kod konzervativnijih religioznih ljudi koji su, zbog brojnih razloga, osjećali da ih njihove sekularne vlasti omalovažavaju, ugnjetavaju, pa čak i progone, desetljećima se akumuliralo nezadovoljstvo i ogorčenje. Mnogi su se bili povukli iz savremenog društva kako bi stvorili sveti rezervat čiste vjere. Uvjereni da su u opasnosti od režima koji su planirali njihovo uništenje, osjećali su se izloženim pritiscima i zauzimali odbrambeni položaj. Razvili su ideologije koje su bile u stanju mobilizirati njihove pravovjerne pripadnike na borbu za opstanak. Okruženi društvenim snagama koje su bile ravnodušne u odnosu na religiju ili neprijateljski raspoložene prema njoj, razvili su opsadni mentalitet koji se lahko mogao pretvoriti u agresivnost. Sredinom sedamdesetih godina bilo je pogodno vrijeme za to. Svi su postali svjesni svoje snage i bili uvjereni da je kriza neminovna i da im se ukazuje jedinstvena prilika u historiji. Svi su imali čvrste namjere da promijene svijet prije nego što taj svijet promijeni njih. Prema njihovom mišljenju, u historiji se bio desio koban preokret; sve se okrenulo naopačke. Oni su živjeli u društvima koja su marginalizirala ili isključila Boga i bili su spremni iznova sakralizirati svijet. Sekularisti moraju odbaciti svoju ponosnu samostalnost koja je čovjeka učinila mjerom svih stvari, te priznati suverenitet Boga. Većina sekularističkih sudionika toga vremena nije bila svjesna te vjerske reakcije. Mnoga društva su postala toliko polarizirana da su liberali u Sjedinjenim Državama ili pozapadnjačeni sekularisti u zemlji kao što je Iran bili skloni potcjenjivanju vjerske kontrakulture koja se godinama razvijala. Griješili su smatrajući da je ta agresivna pobožnost pripadala starom svijetu; to su bili savremeni oblici vjere koji su često bili veoma inovativni i spremni da odbace stoljeća tradicije. Istovremeno dok su fundamentalisti iz sve tri religije odbacivali moderni način života, na njih su također utjecale savremene ideje i entuzijazam tog vremena. Međutim, imali su dosta toga da nauče. Te rane ofanzive predstavljale su slavne dane fundamentalističkog doba, ali, kao što ćemo vidjeti u narednom poglavlju, za jedan vjerski inspiriran pokret veoma je teško povratiti svoj integritet kada uđe u pluralistički, raci-
onalni i pragmatični svijet savremene politike. Revolucija protiv tiranije može i sama poprimiti tiranska obilježja; nastojanja da se ukinu podvojenosti modernog načina života kako bi se stvorila integrirana i cjelovita država mogu poprimiti totalitarne dimenzije; pretakanje mitskih, mesijanskih ili mističnih shvaćanja fundamentalista u političke logoe može biti opasno. Međutim, fundamentalisti su isprva osjećali da nakon desetljeća poniženja i ugnjetavanja sada ostvaruju velike uspjehe i da će zaista uspjeti ponovo zauzeti svijet za Boga. Iranska revolucija bila je događaj koji je prvi put privukao pažnju svijeta na potencijal fundamentalista, ali to nije bio prvi pokret koji je uspješno ušao u svijet politike. Vidjeli smo da su Kookovi sljedbenici u Izraelu nakon Jomkipurskog rata iz 1973. godine postali uvjereni da su u ratu sa silama zla. Taj rat je bio upozorenje; izbavljenje je počelo, ali ako vlasti budu uporne u vođenju politike koja će biti prepreka za mesijanski proces oni sami moraju poduzeti inicijativu. Na njihovo iznenađenje, našli su sekularne saveznike koji nisu dijelili shvaćanja rabina Kooka, ali su bili jednako odlučni da zadrže svaki pedalj okupirane teritorije. Oni koji nisu bili Kookovi sljedbenici, niti su se pridržavali vjerskih običaja, kao što je bio komandant oružanih snaga Rafael Eitan ili nuklearni fizičar i ultranacionalist Yuval Ne'eman, bili su voljni raditi s religioznim cionistima u cilju osiguranja okupiranih teritorija za Izrael. Neki rabini, ratoborni mladi sekularisti, Kookovi sljedbenici i ostali religiozni cionisti koji su služili u Izraelskim odbrambenim snagama i borili se u ratovima u kojima je učestvovao Izrael, u februaru 1974. godine oformili su grupu koju su nazvali "Gush Emunim" odnosno "Blok pravovjernih". Ubrzo nakon toga usvojili su jednu deklaraciju u kojoj su iznijeli svoje ciljeve. Gush neće biti politička stranka koja će se boriti za mjesta u Knessetu, već interesna grupa koja će raditi u cilju "velikog buđenja jevrejskog naroda koji treba u potpunosti ostvariti cionističku viziju, shvaćajući da ta vizija proizlazi iz izraelskog jevrejskog naslijeđa i da je njen cilj potpuno izbavljenje Izraela i ostatka svijeta".1 Dok su prvi cionisti odbacivali religiju, Gush je insistirao da korijeni njegovog pokreta budu u judaizmu. Dok su sekularni članovi Gusha riječ "izbavljenje" tumačili slobodnije i više u političkom smislu, vjerski aktivisti koji su usvojili sveobuhvatnu viziju rabina Kooka bili su uvjereni da je mesijansko izbavljenje već započelo, te da neće biti mira za ostatak svijeta ako se jevrejski narod ne naseli na cijeloj teritoriji Eretz Izraela. Gush Emunim je od samog početka predstavljao prijetnju za sekularni Izrael. Njegova deklaracija je stavljala akcent na neuspjeh sta-
rog cionizma. Iako su Jevreji vodili žestoku bitku za opstanak u svojoj zemlji, svjedoci smo procesa slabljenja i odstupanja od realizacije cionističkog ideala, riječju i djelom. Postoje četiri povezana faktora koji su odgovorni za tu krizu: mentalni zamor i frustracije koje je proizveo dugotrajni sukob; nedostatak izazova; davanje prednosti sebičnim ciljevima; i slabljenje jevrejske vjere. 2 Prema mišljenju religioznih pripadnika Gusha, posljednji razlog, odnosno slabljenje vjere, bio je od ključne važnosti. Smatrali su da cionizam nema smisla ako je razdvojen od judaizma. Istovremeno dok su nastojali zaposjesti okupirane teritorije od Arapa, Kookovi sljedbenici su vodili rat i protiv sekularnog Izraela. Bili su odlučni u namjeri da stari socijalistički i nacionalistički diskurs zamijene jezikom Biblije. Dok su laburistički cionisti nastojali normalizirati jevrejski život i učiniti Jevreje "nalik svim ostalim nacijama", Gush Emunim je naglašavao "jedinstvenost" naroda Izraela. 3 Pošto su Jevreji odabrani od Boga, oni su u suštini različiti od svih ostalih nacija i ne obavezuju ih ista pravila. Biblija je jasno rekla da je Izrael, kao "sveti" narod, izdvojen i da je posebna kategorija. 4 Dok je laburistički cionizam pokušavao usvojiti vrijednosti liberalnog humanizma savremenog Zapada, Gush Emunim je vjerovao da su judaizam i zapadna kultura nespojive i oprečne kategorije. Prema tome, Kookovi sljedbenici uopće nisu vidjeli načina kako sekularni cionizam može ikada profunkcionirati. 5 Njihov zadatak je bio vratiti cionizam religiji, ispraviti greške iz prošlosti i historiju ponovo usmjeriti pravim putem. Jomkipurski rat, koji je zamalo završio katastrofalno, bio je dokaz da je veoma bitno odmah djelovati kako bi se ubrzao proces izbavljenja koji je blokiran zbog politike "pogrešnog" sekularnog cionizma. Gush Emunimu je trebalo više od godine da se potpuno razvije, ali je na koncu on svojim članovima ponudio sveobuhvatan način života. Ideja je bila stvoriti "guški" stil odijevanja, muziku, dekor, knjige, izbor imena za novorođenu djecu, pa čak i osebujan način govora. 6 Vremenom je Gush stvorio kontrakulturu koja je omogućavala njegovim pripadnicima da se povuku iz sekularnog Izraela na tradicionalni fundamentalistički način. Međutim, postojala je određena agresivnost u načinu na koji su religiozni pripadnici Gusha iskazivali svoju pobožnost i poštivanje Tore. U ranim godinama jevrejske države sekularni Izraelci su ismijavali Jevreje koji su nosili tradicionalne kapice; sada su
ti pobožni aktivisti redom nosili pletenu kipu koja je postala dio radikalne vjerske mode. 7 Gushovi kadrovi smatrali su da su oni autentičniji Jevreji i autentičniji cionisti u poređenju s laburistima. Sebe su poredili ne samo sa svetim ratnicima iz prošlosti kao što su bili Joshua, David i Makabejci nego i s cionističkim herojima kao što su Theodor Herzl, Ben-Gurion i prvi naseljenici koji su također bili opsjednuti nekim mističnim vizijama i koji su ponekad u svoje vrijeme smatrani poremećenim umovima. Dok su sekularni i religiozni pripadnici Gusha bili zauzeti uspostavljanjem svoje organizacije, grupa Kookovih sljedbenika, uz pomoć starog i iskusnog naseljenika Moshe Levingera, pokušala je stvoriti garin ("sjeme", odnosno jezgro za malo naselje) uz željezničku stanicu u blizini arapskog grada Nablusa na Zapadnoj obali. To je bilo sveto mjesto za Jevreje: Nablus se nalazio na lokaciji biblijskog grada Shechema koji se povezuje s Jacobom i Joshuom. Naseljenici su pokušali iznova sakralizirati zemlju koju su, prema njihovom mišljenju, Palestinci obeščastili. Svoje naselje su nazvali Elon Moreh, što je bilo drugo biblijsko ime tog grada, a željezničku stanicu su pokušali pretvoriti u ješivu za izučavanje svetih knjiga. Također su odlučili da se pridruže Gush Emunimu. Vlasti su pokušale iseliti naseljenike jer je garin bio izgrađen bespravno, ali Gush nije osjećao potrebu da poštuje deklaracije Ujedinjenih naroda koje su zahtijevale izraelsko povlačenje s okupiranih teritorija jer Jevreje nisu obavezivali zakoni drugih naroda. Naseljenici su dobili veliku podršku u Izraelu, a vlasti su djelovale slabo i neodlučno. U aprilu 1975. godine Moshe Levinger je poveo marš prema Zapadnoj obali u kojem je učestvovalo dvadeset hiljada Jevreja. Iz svog šatora u Elon Morehu, koji je nazivao "ratni štab", vodio je pregovore s izraelskim ministrom odbrane Shimonom Peresom. Došlo je do sukoba s Izraelskim odbrambenim snagama: nije bilo upotrebe vatrenog oružja, ali je vojska koristila kundake dok su Levingerovi ljudi bacali kamenje na vojsku. Na koncu je Peres doletio helikopterom i sastao se s Levingerom u njegovom šatoru. Nakon sastanka rabin je istrčao iz šatora i počeo kidati svoju bijelu košulju, što je bio tradicionalni znak žalosti. Kako su se izbori približavali, Peres se zabrinuo da bi mogao izgubiti glasove religioznih Jevreja, te je konačno popustio. U decembru 1975. godine prihvatio je da smjesti trideset naseljenika iz Elon Moreha u obližnju vojnu bazu. U trijumfalnoj povorci koja je uslijedila, ushićena omladina je digla Levingera na ramena i tako ga nosila tokom trajanja povorke. 8 Mršavi i proćelavi čovjek s rijetkom bradom, debelim naočalama i puškom koja mu je stalno visjela preko
ramena, Levinger je postao novi jevrejski heroj. Neki su "Naseljenika" počeli porediti sa zadikom, stručnjakom u oblasti Tore, i hasidom. On je dobio podršku i od sekularista. "Levinger simbolizira povratak cionizma", tvrdio je bivši vojnik i deklarirani terorist Geula Cohen. "On stoji kao svijeća u Judeji i Samariji (biblijska imena za Zapadnu obalu). On je vođa cionističke revolucije." 9 Elon Moreh, koji je dobio novi naziv Kedamim, konačno je utemeljen za vrijeme Hanuke, praznika kojim se slavi dan kada su Makabejci oslobodili Jerusalem od Seleukida 164. godine prije naše ere i dan ponovnog osvećenja hrama. U mitologiji Gush Emunima, garin je postao nova Hanuka, božanski preokret i pobjeda za Boga. To je bio veoma bitan moment: činilo se da se sreća osmjehnula za Gush Emunim. Sekularni cionizam sada je bio prisiljen da se potčini Božijoj volji. Levinger je vratio historiju na ispravan kolosijek. Period između 1974. i 1977. godine bio je zlatno doba za Gush. Njegovi pripadnici su putovali širom zemlje, držali predavanja i vrbovali mlade ljude, kako sekulariste tako i one religiozne, koji su bili spremni naseliti se na teritorijama Zapadne obale. Gush je otvorio svoje ogranke širom zemlje. Njegovi kadrovi su sačinili okvirni plan za naseljavanje cijele Zapadne obale: cilj je bio dovesti stotine hiljada Jevreja u tu oblast i naseliti sva strateška uporišta u brdima. U tu svrhu, konsultacije su vršene sa stručnjacima za geografiju tog regiona, kao i sa stručnjacima za pitanja demografije i naseljavanja. Uspostavljena su administrativna tijela za planiranje i propagandu. Mate Mirtzai bio je jedan od stručnjaka uključenih u taj proces. On je organizirao operacije naseljavanja. 10 Naseljenici, koji su zaposjedali zemlju i koje je često vodio Levinger, u gluho doba noći vukli su svoje stare i istrošene prikolice u zapuštena i udaljena brda Zapadne obale. Kada je armija došla da ih otjera, desničarske stranke u Knessetu optužile su laburističke vlasti da se ponašaju na isti način kao i Britanci prije osnivanja jevrejske države. To je bio pametan strateški potez. Izraelske vlasti bile su obilježene kao tlačitelji, a guški naseljenici doimali su se kao utjelovljenje izraelske junačke prošlosti. Međutim, Gush je uspio osnovati samo tri naselja tokom tih godina. Premijer Yitzhak Rabin želio je umiriti Egipat i Siriju tokom tog poslijeratnog perioda, te je bio spreman napraviti male teritorijalne ustupke. On se opirao zajedničkom pritisku Gusha i desnice. Gush je nastavio sa svojim propagandnim aktivnostima kroz organiziranje velikih mitinga i izleta širom Zapadne obale. Tokom 1975. godine mase su nosile svitke Tore širom okupiranih teritorija uz pjesmu, ples i plje-
skanje, a sekularisti su se pridruživali religioznim cionistima. Na Dan nezavisnosti 1976. godine oko dvadeset hiljada naoružanih Jevreja prisustvovalo je "pikniku" na Zapadnoj obali, gdje su marširali od jednog kraja Samarije do drugog. 11 Ti militantni izleti i demonstracije često su planirani u vrijeme osnivanja novog naselja ili nekog drugog bespravnog zaposjedanja zemlje. Sve te aktivnosti potakle su neke Jevreje da te teritorije doživljavaju kao isključivo jevrejske i razbiju tabue koje su imali u pogledu naseljavanja na okupiranoj zemlji. Članovi Gusha bili su pragmatični, sposobni i domišljati. Gush je pokušao pridobiti i ateiste i sekulariste, ali je za njegove ortodoksne pripadnike to, u suštini, bio vjerski pokret. Oni su svoju kabalističku pobožnost naslijedili od rabina Kooka. Osnivanje naselja na zemlji za koju je Gush vjerovao da pripada Jevrejima značilo je širenje područja Svete zemlje i pomjeranje granica "druge strane". Naselje je bilo ono što bi kršćani nazvali sakrament, vanjski simbol skrivene milosti koja je na novi i efikasniji način omogućavala Božiju prisutnost u profanom svijetu. To je bilo ono što bi Isaac Luria nazvao tikun, čin obnove koja će jednog dana transformirati svijet i kosmos. Izleti, marševi, sukobi s armijom i bespravno zaposjedanje zemlje bili su jedna vrsta obreda koji je dovodio do osjećaja ushićenja i oslobađanja. Nakon dužeg vremena tokom kojeg su se osjećali manje važnim u odnosu na prve sekularne naseljenike i učene haredime, Kookovi sljedbenici su iznenada shvatili da su u centru dešavanja i na prvim linijama fronta u kosmičkom ratu. Ubrzavajući dolazak izbavljenja osjećali su da su u potpunom skladu sa temeljnim ritmovima svemira. Neki su primijetili da su se pripadnici Gusha tokom molitve klatili naprijed i nazad, oči su im bile čvrsto zatvorene, a lica su im odavala osjećaj grča i bola, dok su glasno naricali. To su bili znaci onoga što bi kabalisti nazvali kavana, nastojanje da se postigne snažna koncentracija tokom vršenja jedne od zapovijedi koja omogućava Jevreju da kroz simboličnu formu obreda spozna njegovu suštinsku važnost. 12 Čin izvršen s kavanom ne samo da vjernika približava Bogu nego pomaže i da se umanje razlike koje razdvajaju ovozemaljski od božanskog svijeta. Aktivisti Gusha nisu osjećali tu ekstazu samo kada bi se molili; oni su i svoje političke aktivnosti vidjeli u istom svjetlu. Prizor rabina Kooka dok drži propovijed i plače pred ogrom n o m masom naroda na otvaranju novog naselja bio je "otkrivenje". Isto se može reći i za događaj kada su bespravni naseljenici, zamotani u svoje šalove za molitvu, uz vriske zaranjali krvave prste u svetu zemlju dok ih je vojska silom tjerala sa brda koje se nalazi u blizini mjesta Ramallah. 13 To nisu bila samo politička dešavanja. Aktivisti su vjerovali
da su kroz ovozemaljski pokrov tih događaja promatrali božansku dramu koja se odvijala u srži stvarnosti. Na taj način politika je postala čin molitve (avoda). Prije odlaska u sinagogu, Jevrej čisti tijelo u mikvi, ritualnom kupanju. Na isti način, rabini Gusha su izjavljivali: "Prije uranjanja u kaljužu politike trebamo se očistiti u mikvi jer je to kao uranjanje u tajne Tore."14 To je izjava koja puno govori jer pokazuje dualizam koji karakterizira samu srž guške pobožnosti. Politika je sveta kao i Tora, ali kao što je to Kook stariji davno istakao, ona je istovremeno i kaljuža. Od 1967. godine Kookovi sljedbenici su šok historijskih dešavanja često doživljavali kao "bljesak svjetla", što je bila najdraža predodžba Kooka starijeg, ali su bili veoma svjesni i negativnih posljedica političkih neuspjeha, pogoršanja situacije i prepreka. Izraelske pobjede pozdravljane su kao velika čuda, ali su ljudi također shvaćali da su te pobjede izvojevane uz pomoć savremene tehnologije i stručnog znanja iz oblasti vojnih nauka. Prema tome, Kookovi sljedbenici bili su veoma svjesni i profanog i svetog. Njihova žudnja za spoznajom Boga bila je sputana iskustvom nepokorne ovozemaljske stvarnosti koja je bila nejasna i beskompromisna. Zbog toga su u svojim molitvama i aktivizmu oni išli u krajnosti i zbog toga se kroz te molitve i aktivizam mogla osjetiti tjeskoba koja ih je pritiskala iznutra. Oni su imali misiju da cijeli život i sve ono što on čini - uključujući i one aspekte koji su najprljaviji, najbanalniji i najnemoralniji - dovedu pod okrilje vjere. Međutim, dok su hasidi nalazili radost i novo svjetlo u tom zadatku, ushićenje pripadnika Gusha često je bilo prožeto bijesom i ogorčenjem. Oni su bili ljudi savremenog doba. Božanska sfera je daleko, te je teže preći granice neposredne i nepopustljive sfere profanog koja, kao što to mnogi sada misle, obuhvata sve što postoji. Aktivisti Gusha su nadišli svoje lično otuđenje u sekularnoj državi Izrael kroz pokušaje da preotmu zemlju od Arapa, koji su, prema njihovom mišljenju, bili stranci na toj zemlji. Oni su duhovni smiraj nalazili u selidbama preko granica Izraela i koloniziranju zemlje koja je davno izgubljena. "Povratak" u Eretz Izrael bio je pokušaj ponovnog pronalaska vrijednosti i stanja duha koji su mnogo važniji nego zbunjujuća sadašnjost. Postoje očigledne poteškoće u pogledu te duhovnosti bijesa i rekonkviste. Laburisti su prvi put u historiji Izraela poraženi na općim izborima 1977. godine, a nova desničarska stranka Likud pod vodstvom Menachema Begina preuzela je vlast. Begin je uvijek zagovarao jevrejsku državu na obje obale rijeke Jordan, te se ispočetka činilo da je njegov izbor još jedna Božija intervencija. Naime, to se tako doimalo
neposredno nakon izbora kada je Begin posjetio vremešnog rabina Kooka u "Merkaz Haravu", kleknuo na koljena pred njim i poklonio mu se. "Osjećao sam da mi srce puca u grudima" pričao je kasnije Daniel Ben Simon, koji je prisustvovao toj "nadrealnoj sceni". "Pa zar može biti veći empirijski dokaz da su (Kookove) zamisli i ideje zaista bile stvarnost." 15 Begin je bio veliki Levingerov poštovalac, a Gush Emunim je nazivao svojom "veoma dragom djecom" i često je koristio biblijsku terminologiju kada bi objašnjavao svoje militarističke odluke i politiku. Likudova vlada je nakon izbora pokrenula masovnu inicijativu za naseljavanje na okupiranim teritorijama. Ariel Sharon, novi predsjednik izraelske Komisije za teritorije, obznanio je svoju namjeru da u narednih dvadeset godina naseli milion Jevreja na Zapadnu obalu. Do polovine 1981. godine Likud je uložio 400 miliona dolara u okupirane teritorije i izgradio dvadeset naselja u koja se naselilo oko 18.500 ljudi. Do augusta 1984. godine postojalo je 113 zvaničnih vladinih naselja širom Zapadne obale, uključujući šest većih gradova. Kako su bili okruženi sa 46.000 militantnih jevrejskih naseljenika, među Arape se uvukao strah, a neki su se okrenuli nasilju. 16 To je, zasigurno, bilo savršeno političko okruženje za Gush Emunim, koji je dobio veliku podršku vlasti. Rafael Eitan je 1978. godine donio odluku kojom se propisuje da je svako naselje na Zapadnoj obali odgovorno za sigurnost u svom okruženju, a stotine naseljenika je otpušteno iz redovnih vojnih jedinica kako bi mogli štititi svoje zajednice i nadzirati puteve i polja. Dobili su dosta savremenog naoružanja i vojne opreme. Vlada je u martu 1979. godine uspostavila pet regionalnih vijeća na Zapadnoj obali koja su imala ovlasti da ubiru poreze, pružaju usluge i zapošljavaju radnike. Pripadnici Gusha su uglavnom imali ključne uloge u tome iako su oni činili samo 20 posto naseljenika na Zapadnoj obali. 17 Oni su, praktično, postali državni službenici, ali su godine sukoba učinile Gush sumnjičavim prema organima vlasti, bez obzira na njihovu blagonaklonost. Nakon Likudove pobjede pripadnici Gusha potpisali su Armanu ("pismenu obavezu") da će organizirati i ujediniti svoje aktivnosti vezane za naseljavanje, te da će od Moetzeta Yesha, vijeća guških naselja, zahtijevati da im da određenu nezavisnost. Pripadnici Guša su s pravom bili skeptični jer "bračna idila" s Likudom nije dugo potrajala. Egipatski predsjednik Anwar Sadat je 20. novembra 1977. godine posjetio Jerusalem kao dio svog historijskog putovanja u cilju pokretanja mirovnog procesa, a naredne godine su Begin i Sadat potpisali Mirovni ugovor u Camp Davidu. Prema tom ugovoru, Izrael je trebao Egiptu vratiti Sinajski poluotok koji je zau-
zeo 1967. godine, a Egipat je, zauzvrat, trebao priznati državu Izrael i garantirati sigurnost duž njihove zajedničke granice. Mirovni ugovor je nastojao stvoriti "okvir za mir", odnosno otvoriti moguće pregovore između Izraela, Egipta, Jordana i "predstavnika palestinskog naroda" u vezi s budućnošću Zapadne obale i Pojasa Gaze. Camp David je za obje strane bio pragmatičan sporazum. Egipat je dobio nazad bitnu teritoriju, a Izrael je dobio određeni mir. Sinaj nije bio sveta zemlja; on nije bio u granicama Obećane zemlje koja je opisana u Bibliji. Begin je uvijek bio nepokolebljiv u svom stavu da nema govora o povratku Zapadne obale Arapima; također je bio uvjeren da nikad neće doći do pregovora o okviru za mir jer nijedna druga arapska država neće to podržati. Na dan kada je potpisan sporazum u Camp Davidu, Begin je najavio da će njegova vlada osnovati dvadeset novih naselja na Zapadnoj obali. To nije umirilo religiozne cioniste, kao ni pripadnike Gush Emunima, odnosno izraelsku desnicu, općenito govoreći. Nova stranka "Tehiya" ("Preporod") zvanično je osnovana 8. oktobra 1979. godine uz blagoslov rabina Kooka, a njen cilj je bio borba protiv sporazuma iz Camp Davida i sprečavanje daljnjih teritorijalnih ustupaka. Religiozni i sekularni radikali sada su zajedno radili u istoj političkoj stranci. Kookovi sljedbenici i Haim Drukman, bivši član Gaheleta, 1981. godine su osnovali svoju stranku "Morasha" ("Naslijede") s ciljem promoviranja dodatnog naseljavanja na Zapadnu obalu. Camp David nije bio mir za pripadnike Gusha. Oni su isticali etimološku vezu između riječi šalom ("mir") i šlemut ("potpunost"): istinski mir znači teritorijalni integritet i očuvanje cijele zemlje Izraelove. U tom smislu ne može biti bilo kakvih kompromisa. Kao što je to guški rabin Eleazar Waldman objasnio, Izrael je bio u ratu protiv zla, a od te borbe zavisi sudbina cijelog svijeta: Izbavljenje nije samo izbavljenje Izrela već izbavljenje cijelog svijeta. Međutim, izbavljenje svijeta zavisi od izbavljenja Izraela. Iz toga izvire naš moralni, duhovni i kulturni utjecaj u cijelom svijetu. Blagoslov za cijelo čovječanstvo će doći od naroda Izraela koji živi na cijeloj teritoriji svoje zemlje. 18 Međutim, činilo se da je nemoguće provesti taj mitski imperativ u svijetu koji je vođen u skladu s pragmatičnim sekularnim standardima. Bez obzira na to koliko je Beginova retorika bila militantna ili biblijska, on nije imao namjeru dozvoliti mythosu da se upliće u praktični logos politike. Od samog početka, krilatice savremenog duha
bile su efikasnost i učinkovitost. Apsolutni principi morali su se prilagoditi praktičnim političkim ciljevima i interesima. Begin je morao ostati u dobrim odnosima sa Sjedinjenim Državama koje su željele mirovni proces. To je uvijek ostao jedan od glavnih problema za fundamentaliste koji su pokušali voditi bitku za Boga u savremenom političkom svijetu. Gush Emunim je ostvario određene prednosti tokom tih godina. Shlomo Aviner, Francuz koji je završio Univerzitet u Sorboni, kao i Merkaz Harav, 1978. godine je osnovao ješivu pod nazivom Ateret Cohanim ("Kruna svećenika") u muslimanskoj četvrti istočnog Jerusalema. Pogled iz ješive pružao se na Brdo hrama, gdje se sada nalazi Kupola na stijeni, treće najsvetije mjesto u islamskom svijetu. Svrha te ješive bila je izučavanje djela koja se odnose na svećenički kult i žrtvovanje u biblijskom hramu, što je trebalo predstavljati pripremu za dolazak Mesije i ponovnu izgradnju hrama na njegovoj drevnoj lokaciji. Pošto bi novi jevrejski hram podrazumijevao uništenje muslimanskog svetišta, samo osnivanje ješive predstavljalo je provokaciju. Ateret Cohanim je također pokrenuo projekt naseljavanja u starom dijelu grada Jerusalema koji je Izrael anektirao 1967. godine uprkos protivljenju međunarodne zajednice. Ješiva je počela tajno otkupljivati imovinu od Arapa u muslimanskoj četvrti i obnavljati stare sinagoge u tom dijelu grada kako bi učvrstila i osnažila jevrejsku prisutnost u arapskom dijelu Jerusalema. 19 Druga prednost ostvarena je tokom 1979. godine kada je Gush Emunim osporio odluku Vrhovnog suda Izraela kojom je naređeno uklanjanje novog naselja Elon Moreh, koje se nalazilo jugoistočno od Nablusa. Gush Emunim je zaprijetio građanskim ratom i štrajkom glađu, te je na koncu krajem januara 1980. godine vlada osnovala posebnu komisiju koja je trebala iznaći način da se očuvaju postojeća naselja i stvore nove mogućnosti u okviru ograničenja koja je nametnuo Vrhovni sud. Vlada je 15. maja iste godine objavila petogodišnji plan za osnivanje pedeset pet novih naselja na Zapadnoj obali. 20 No, uprkos tim pojedinačnim uspjesima, dani slave za Gush Emunim bili su okončani. Novouspostavljeni mir je dobio podršku u izraelskoj javnosti, te je 1982. godine Gush doživio strašan poraz. Kako bi ispunio uvjete iz Mirovnog sporazuma potpisanog u Camp Davidu, Izrael je uklonio naselje Yamit, sekularni grad u procvatu koji je izgradila laburistička vlada na obalama Sinajskog poluotoka. Moshe Levinger je izjavio da je cionizam zaražen "virusom mira".21 On je poveo hiljade naseljenika sa Zapadne obale u Yamit, gdje su se ulogorili u napuštenim kućama, izazivajući Izraelske odbrambene snage (IDF)
da ih silom istjeraju. To je bio očajnički korak. Levinger je naseljenike podsjećao na jevrejske ratove protiv Rimljana (66.-72. n.e.) tokom kojih je 960 jevrejskih muškaraca, žena i djece izvršilo samoubistvo u tvrđavi Masada jer nisu htjeli da se predaju rimskoj vojsci. Guški rabini su se obratili za savjet dvojici izraelskih glavnih rabina. Međutim, oni su zabranili mučeničku smrt, te je rabin Levinger ponovo potrgao svoju odjeću u znak tuge i žalosti. 22 Kada su trupe IDF-a došle da otjeraju naseljenike, nije došlo do prolijevanja jevrejske krvi, ali je Gush bio spreman na obračun i za m o m e n t se učinilo da su se religiozni i sekularni Izrael našli na suprotnim stranama fronta. Možda je taj posljednji bastion otpora u Yamitu bio nesvjestan strateški potez kojim se pokušala osporiti strašna istina. Veliko buđenje koje su Kookovi sljedbenici s velikim uvjerenjem očekivali nije se desilo; možda, na kraju krajeva, izbavljenje nije bilo tako blizu? Kako država koja je napravila takve kukavičke teritorijalne ustupke može biti sveta? Religiozni pripadnici Gusha doživjeli su "veliko razočarenje" u nadu koju su gajili prema mesijanizmu, što je moglo dovesti do još očajnijih postupaka. Uprkos svim svojim naporima, Gush nije uspio Božiju politiku učiniti provodivom u stvarnom svijetu. Rabin Kook je umro nedugo nakon povlačenja sa Sinaja, što je pogoršalo osjećaj napuštenosti. Nije se pojavio niko ko bi mogao preuzeti ulogu istinskog Kookovog nasljednika, te se pokret raspao. Neki su zagovarali strpljenje, molitvu i novo opredjeljenje ka obrazovanju kako bi se oživio nepatvoreni duh Izraela. Ostali su bili spremni okrenuti se nasilju. Begin nije bio jedini koji se morao suprotstaviti vjerskoj opoziciji koja je bila protiv sporazuma iz Camp Davida. Anwar Sadat, njegov "kolega" sa suprotne strane, suočio se s muslimanskom opozicijom u svojoj zemlji. Zbog svoje mirovne inicijative Sadat je zadobio simpatije i poštovanje Zapada. No, iako je mir bio pozdravljen u mnogim dijelovima društva, Egipćani su imali podvojena mišljenja o svom predsjedniku. Uprkos katastrofi iz Šestodnevnog rata, Nasser je bio omiljen u velikom dijelu naroda. Sadat nikad nije zadobio takve simpatije u narodu. On se uvijek smatrao političkim mekušcem i kada je prvi put došao na vlast 1971. godine suočio se s pokušajem državnog udara u organizaciji dvorskih krugova. Međutim, relativan uspjeh koji je ostvario nakon Jomkipurskog rata iz 1973. godine dosta je doprinio jačanju Sadatovog legitimiteta. 23 Dokazavši se na frontu i vraćajući samopouzdanje Arapima, uspio je povesti svoj narod ka mirovnom procesu za koji je vjerovao da će pomoći Egiptu i popraviti njegove odnose sa Zapadom.
Nakon poraza iz 1967. godine Nasser se malo okrenuo od socijalizma i pokrenuo proces zbližavanja sa Sjedinjenim Državama. Također je shvatio da iznova jačaju vjerska osjećanja na Srednjem istoku i, iako su Muslimanska braća i dalje ostala u zatvoru, Nasser je ponovo počeo koristiti islamske metafore u svojim govorima. Te dvije tendencije bile su još naglašenije za vrijeme Sadatove vlasti. On je 1972. godine otpustio 1.500 sovjetskih savjetnika koje je postavio Nasser. Osim toga, nakon Jomkipurskog rata najavio je novu politiku koja je imala za cilj da Egipat uključi u kapitalističko svjetsko tržište. Tu novu ekonomsku inicijativu nazvao je infitah ("otvorena vrata"). 24 Međutim, Sadat nije bio ekonomist, a egipatski finansijski problemi, koji su uvijek bili Ahilova peta te zemlje, još više su pogoršani zbog infitaha. Te mjere su, u svakom slučaju, dovele do otvaranja Egipta: strana valuta i robe iz inozemstva počele su se slijevati u Egipat. Zapadne investitore privukli su povoljni porezni aranžmani, te se Egipat zbližio sa Sjedinjenim Državama. Politika otvorenih vrata je također donijela korist malom postotku buržoazije koja se rađala, a neki Egipćani su zaradili ogromne svote novca. Ali, ogromna većina stanovništva bila je pogođena tim mjerama. Kao neminovna posljedica toga, egipatska preduzeća nisu se mogla suprotstaviti stranoj konkurenciji; pojavila se korupcija, a razmetljivo trošenje elitnih krugova dovelo je velikog nezadovoljstva i ogorčenja u narodu. Posebno se omladina osjećala otuđenom. Samo oko četiri posto mladih ljudi moglo je očekivati pristojan posao. Ostali su morali preživljavati od oskudnih plaća u javnom sektoru koje nisu bile dovoljne. Stoga su morali tražiti dodatne izvore prihoda kroz honorarne poslove u slobodno vrijeme radeći, često bez potrebnog znanja i kvalifikacija, kao taksisti, vodoinstalateri i električari. Pristojan smještaj bio je strašno skup, što je značilo da su mladi parovi, u većini slučajeva, morali godinama čekati da zasnuju bračnu zajednicu i osiguraju zajednički dom. Jedina nada za njih bilo je iseljenje. Stotine hiljada Egipćana bilo je prisiljeno napustiti svoje domove na duže vrijeme kako bi našli posao u državama bogatim naftom gdje su mogli imati pristojne plaće i slati novac svojim porodicama, a i uštedjeti za budućnost. Seljaci su se također pridružili tom egzodusu u zemlje Zaljeva i vraćali se tek kada bi zaradili dovoljno novca da izgrade kuću ili kupe traktor. 25 Infitah je Sadatu osigurao naklonost Zapada, ali je doveo i do toga da većina Egipćana nije mogla opstati u svojoj zemlji, te je bila prisiljena na iseljenje. Kako su američka preduzeća i kultura nalazili sve čvršće uporište u Egiptu, za većinu Egipćana njihova zemlja se počela doimati stranom
i pozapadnjačenom. Sadat se također otuđio od velikog dijela naroda. On i njegova supruga Jihan vodili su raskošan zapadnjački stil života, često su viđani u društvu slavnih ličnosti i filmskih zvijezda iz inozemstva, znalo se da konzumiraju alkohol i živjeli su veoma luksuzno u svojim brojnim i blještavim ljetnikovcima koji su koštali milione dolara i koji su bili izolirani od bijede kojoj je bila izložena većina stanovništva. To nije bilo dobro za Sadatov imidž religioznog čovjeka koji je pažljivo njegovao. Prema sunitskoj tradiciji, dobar muslimanski vladar ne smije se izdvajati od naroda, mora živjeti jednostavno i skromno i mora osigurati što pravičniju raspodjelu bogatstva u društvu. 26 Nazivajući se "pobožni predsjednik", što je bio pokušaj uklapanja u novu vjersku atmosferu koja je zavladala u zemlji, i potičući novinare da ga fotografiraju u džamijama s istaknutim "biljegom" na čelu koji je ukazivao na to da se redovno moli pet puta dnevno, Sadat je još više poticao muslimane da kritički porede njegovo stvarno ponašanje sa idealnim islamskim ponašanjem. Pa ipak, na prvi pogled, Sadat je bio blagonaklon prema religiji. Za svoj režim morao je stvoriti identitet koji je različit od Nasserovog. Još od vladavine Memheda Alija, Egipćani su konstantno nastojali da se pridruže savremenom svijetu i nađu svoje mjesto u njemu. Oponašali su Zapad, usvajali zapadnjačko ponašanje i ideologije, borili se za nezavisnost i pokušali reformirati svoju kulturu u skladu sa savremenim evropskim standardima. Nijedan od tih pokušaja nije urodio plodom. Kao i Iranci, mnogi Egipćani su osjetili da je došlo vrijeme da se "vrate sebi" i stvore savremen, ali osebujan islamski identitet. Sadat je sa zadovoljstvom to iskoristio. Pokušao je islam učiniti građanskom religijom po zapadnom modelu, pri čemu bi vjera bila snažno potčinjena državi. Dok je Nasser progonio islamističke grupe, Sadat se doimao kao njihov oslobodilac. U periodu između 1971. i 1975. godine postepeno je oslobađao pripadnike Muslimanske braće koji su čamili u zatvorima i logorima. Ublažio je Nasserove stroge zakone koji su ograničavali rad vjerskih grupa, dozvolivši im da se okupljaju, drže predavanja i objavljuju svoja djela. Muslimanskoj braći nije dozvoljeno da se ponovo organiziraju kao funkcionalno političko udruženje u p u n o m smislu te riječi, ali su mogla držati predavanja i objavljivati svoj časopis al-Dawah ("Poziv"). Džamije su se dosta gradile, a islamskim temama davano je više prostora na radiju i televiziji. Sadat se također dodvoravao islamskim studentskim grupama potičući ih da preuzmu kontrolu na svojim univerzitetima od socijalista i naserista. Nasser je pokušao ugušiti religiju i shvatio da je ta politika kontraproduktivna. Ona je
dovela do pojave ekstremnijeg oblika religioznosti koju je zagovarao Sayyid Qutb. Sadat je stoga nastojao kooptirati religiju, odnosno staviti je pod svoje okrilje i iskoristiti je za svoje ciljeve. Pokazalo se da je i to bila tragično pogrešna procjena. Međutim, u početku se činilo da je Sadatova politika uspješna. Naprimjer, izgledalo je da su Muslimanska braća naučila lekciju. Činilo se da je starija generacija vođa koji su izašli iz zatvora bila odlučna da se ogradi od Sayyida Qutba i Tajnog aparata, te da je željela vratiti se nenasilnoj i reformskoj politici Hasana al-Banne. Braća su željela državu u kojoj će vladati islamski zakoni, ali su to smatrali dugotrajnim ciljem koji se može postići samo mirnim i zakonom dozvoljenim metodama. 27 Međutim, iako je bratstvo tvrdilo da se vraća prvobitnom duhu društva, to je sada bila sasvim drukčija organizacija. Dok se Banna posebno okretao ka radničkoj i srednjoj klasi, ovo "Novo bratstvo", kako su ga učenjaci često nazivali, tokom sedamdesetih godina privuklo je one pripadnike buržoazije koji su profitirali od Sadatove politike otvorenih vrata. Ti ljudi su bili prosperitetni, smireni i spremni na saradnju s režimom. To Novo bratstvo nije privlačilo većinu stanovništva koja se sve više osjećala otuđenom od Sadatovog Egipta i koja je bila izložena dugotrajnoj oskudici. U nedostatku bilo kakve dozvoljene opozicije vladajućem režimu, mnogi od onih koji su bili najviše nezadovoljni stanjem tražili su ekstremniju islamsku alternativu. 28 Međutim, uskoro je Sadatova politika izazvala nezadovoljstvo čak i među pripadnicima Novog bratstva. Časopis Novog bratstva elDawah, čiji tiraž je bio oko 78.000 primjeraka, svaki mjesec je objavljivao članke o četiri "neprijatelja" islama: zapadnom kršćanstvu (koje je obično nazivano "al-Salibiyyah", odnosno križarski pohod, kako bi se naglasak stavio na ono što je viđeno kao imperijalizam), komunizmu, sekularizmu (simboliziranom kroz lik Atatürka) i cionizmu. Na "Židove" se gledalo s krajnjim gnušanjem jer se smatralo da oni imaju neraskidive veze s ostala tri neprijatelja. U člancima objavljenim u tom časopisu citirani su dijelovi Kur'ana koji govore o onim Jevrejima koji su se pobunili protiv Božijeg Poslanika u Medini, a zanemarivani su oni ajeti koji su pozitivno govorili o jevrejskoj vjeri. 29 Al-Dawah je iznosila tvrdnje da taj antisemitizam vodi porijeklo od Božijeg Poslanika mada je to, ustvari, bila novija pojava u islamskom svijetu koja se u velikoj mjeri oslanjala na Protokole cionskih mudraca, a ne na islamske izvore. Prema tome, za Novo bratstvo bilo je nemoguće ostati lojalno Sadatu nakon Camp Davida. Tokom cijele 1978. godine al-Dawah je osporavala islamski legitimitet režima. Na naslovnoj stranici izdanja
tog časopisa iz maja 1981. godine predstavljena je Kupola na stijeni s lancem oko nje koji je bio zaključan katancem na kojem se nalazila Davidova zvijezda. 30 Međutim, u vrijeme Sadatove historijske posjete Jerusalemu pojavila se jedna ekstremnija muslimanska sekta. Njenim vođama je suđeno za ubistvo M u h a m m a d a al-Dhahabija, istaknutog vjerskog učenjaka i bivšeg ministra. Egipćani su u stanju šoka slušali te mlade muslimane kako izjavljuju da je islam u fazi slabljenja još od vremena četvorice "pravovjernih" (rašidun) halifa, da sve što se u islamu dešavalo nakon toga nije ništa drugo do idolopoklonstvo, te da cijeli Egipat, uključujući i predsjednika i vjerski establišment, pripada džahilijetu. Ta sekta je tvrdila da džahilijetsko društvo mora biti uništeno i da se na njegovim ruševinama mora izgraditi istinski muslimansko društvo, zasnovano na Kur'anu i sunnetu. Bog je odabrao Shukri Mustafu, osnivača te sekte, da donese nove zakone i vrati muslimansku historiju na pravi put. 31 Nasserov režim je 1965. godine uhapsio Shukrija i bacio ga u tamnicu. On je tada imao dvadeset tri godine, a optužen je za distribuciju letaka Društva muslimanske braće. 32 Zbog tog sitnog prekršaja proveo je šest godina u Nasserovim logorima, gdje je izučavao djela Mawdudija i Qutba i gdje su ga privukle njihove ideje, kao i mnoge mlađe pripadnike Braće. Ti ekstremniji muslimani u zatvorima su prakticirali strogo podvajanje koje je zahtijevao Qutb. Razdvajali su se od ostalih zatvorenika i starije, umjerenije Braće, nazivajući ih džahilima. Međutim, neki su odlučili svoja gledišta držati u tajnosti. Qutb je vjerovao da će trebati dosta vremena dok njegova avangarda ne bude spremna da pokrene džihad protiv džahilijetskog društva. Ta avangarda prvo mora proći kroz tri faze muhamedanskog programa i duhovno se pripremiti. Stoga su se neki mlađi ekstremisti u zatvorima složili da su trenutno u stanju "slabosti" i da nisu sposobni usprotiviti se zlom režimu. U međuvremenu će živjeti normalnim životom u džahilijetu dok ne dođe pravo vrijeme. Međutim, Shukri je pripadao fanatičnijoj grupi koja je zagovarala "potpuno razdvajanje" (mufsaletu kamila): svako ko nije bio član njihove sekte smatrao se nevjernikom, tako da pravi vjernici nisu mogli imati nikakve veze s njim. Oni su odbijali pričati s drugim zatvorenicima, a često je dolazilo i do tuča. 33 Nakon što je pušten iz logora Abu Zabal 16. oktobra 1971. godine, Shukri je osnovao novu grupu koju je nazvao Muslimansko društvo. Njegovi pripadnici bili su uvjereni da su oni Qutbova avangarda i posvetili su se realizaciji njegovog programa. U skladu s tim, povukli
su se iz glavnih tokova društva kako bi se pripremili za džihad. Pošto je cijelo egipatsko društvo bilo iskvareno, oni su odbijali da molitve obavljaju u džamijama i donijeli su proglas o izopćenju (tekfir) kako vjerskih tako i sekularnih vladajućih krugova. Neki su se iselili u pustinje i pećine u brdima oko Asyuta, Shukrijevog rodnog mjesta. Većina njih je živjela u namještenim sobama u najsiromašnijim i najoskudnijim naseljima u rubnim dijelovima velikih gradova, gdje su pokušali živjeti istinskim islamskim životom. Muslimansko društvo je već 1976. godine brojalo oko dvije hiljade članova, kako muškaraca tako i žena, koji su bili uvjereni da ih je Bog odabrao da izgrade čisti ummet na ruševinama sadašnjeg džahilijeta. Oni su bili u Božijim rukama. Sada, kada su oni pokrenuli inicijativu, Bog će uraditi ostatak posla. Policija je budno pratila Društvo i došla do zaključka da su oni bezopasni ekscentrici, te da okupljaju one koji su izbačeni iz škola. 34 Međutim, da su Sadat i njegovi saveznici našli za shodno da vide kako žive ti mladi i očajni fundamentalisti, shvatili bi da su te muslimanske komune bile naličje politike otvorenih vrata i da su oslikavale tamnu stranu savremenog Egipta. Shukrijevo izopćenje cijelog egipatskog društva možda jest bila ekstremna mjera, ali nije bila potpuno bez osnove. Bez obzira na činjenicu da su mnoge džamije izgrađene u Sadatovom Egiptu, nije postojalo ništa islamsko u vezi s nacijom u kojoj je malobrojna elita imala kontrolu nad bogatstvom, dok se većina stanovništva gušila u beznadnom siromaštvu. Hidžra ili seoba koju su pripadnici društva učinili prelaskom u najočajnije četvrti gradova pokazivala je nedaće mnogih mladih Egipćana koji su osjećali da za njih nema mjesta u Egiptu i da se istjeruju iz svoje vlastite zemlje. Komune Društva izdržavali su mladi ljudi koje je Shukri slao u zemlje Zaljeva gdje je odlazilo dosta egipatske omladine. Mnogi članovi društva bili su fakultetski obrazovani, ali je Shukri rekao da je cjelokupno sekularno obrazovanje gubitak vremena; muslimanima je Kur'an dovoljan. To je bilo još jedno ekstremno shvaćanje, ali je u tome bilo zrnce istine. Obrazovanje koje su mnogi Egipćani stjecali tokom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća bilo je potpuno beskorisno za njih. Ne samo da su nastava i nastavne metode bile potpuno neadekvatne nego ni fakultetska diploma nije bila nikakva garancija da će čovjek dobiti pristojan posao; služavka koja je radila u kući nekog stranca mogla je zaraditi više od docenta na univerzitetu. 35 Sve dok se Društvo nije počelo javno eksponirati režim nije uznemiravao njegove članove. Međutim, 1977. godine Shukri je otkrio svo-
je prave namjere. U novembru 1976. godine rivalske islamske grupe unutar Društva zavele su neke njegove članove na drugu stranu, a Shukri je zaključio da su oni postali otpadnici koji zaslužuju smrtnu kaznu. Njegovi sljedbenici su pokrenuli niz napada na te otpadnike, te je u konačnici četrnaest članova društva uhapšeno zbog pokušaja ubistva. Shukri je odmah pokrenuo ofanzivu. U prvih šest mjeseci 1977. godine pokrenuo je kampanju za oslobađanje svojih kolega, slao je članke novinama i pokušao da svoje stavove iznese putem radija i televizije. Kada se pokazalo da te nenasilne metode ne donose rezultate, Shukri se okrenuo nasilju. Sedmog jula te godine oteo je M u h a m m a d a alDhahabija koji je napisao jedan pamflet u kojem je Društvo okarakterizirao kao heretičko. Dan nakon otmice, Shukri je poslao saopćenje za javnost na adresu tri egipatske novinske kuće, kao i u nekoliko drugih muslimanskih zemalja, te u New York, Pariz i London. Zahtijevao je momentalno oslobađanje svojih sljedbenika, tražio javnu ispriku za negativno predstavljanje Društva u medijima, te zahtijevao osnivanje komisije koja će izvršiti reviziju pravnog sistema i obavještajnih službi režima. Nije postojala ni najmanja mogućnost da će Sadat dozvoliti raspravu o metodama koje je koristila njegova tajna policija: bilo je sasvim jasno da Shukri nije razumio prirodu države protiv koje se usudio usprotiviti. Kada je Dhahabijevo tijelo pronađeno nekoliko dana kasnije, Shukri je uhapšen zajedno sa stotinama svojih sljedbenika. Nakon suđenja, koje je trajalo veoma kratko, Shukri je pogubljen uz još pet vodećih članova Društva. Štampa je njegovu sektu nazvala "Tekfir vel hidžra" ("Izopćenje i seoba") zbog njene ideologije koja je isključivala i osuđivala druge. 36 Kao i veći dio fundamentalističke teologije, ona je izvirala iz iskustva bijesa i marginalizacije, ali nas Shukrijeva priča podsjeća da nije uvijek ispravno takve pokrete nazivati luđačkim. Zbog svoje neumjerenosti i tragičnih zabluda Shukri je stvorio kontrakulturu koja je oslikavala tamnu stranu Sadatovog novog Egipta, koji je s velikim entuzijazmom pozdravljan na Zapadu. Ta kontrakultura je na jedan izvitoperen i pretjeran način pokazivala šta se stvarno dešava i izražavala otuđenje koje su doživljavali mnogi mladi Egipćani u državi za koju su osjećali da joj više ne pripadaju. Organizacija koja je također bila indikator dešavanja u to vrijeme, ali koja je bila uspješnija i trajnija, zvala se Jamaat al-islamiyyah. To je bilo udruženje studenata islamista koji su bili dominantna snaga na univerzitetima za vrijeme Sadatovog mandata. Kao i Shukrijevo Društvo, Jamaat je sebe vidio kao Qutbovu avangardu; međutim, njegovi članovi nisu prakticirali povlačenje iz glavnih tokova društva, već su
nastojali stvoriti islamski prostor za sebe u društvu koje nije obraćalo pažnju na njihove potrebe. Egipatski univerziteti nisu bili kao Oxford, Harvard ili Sorbona. To su bile ogromne i bezdušne institucije za široke mase koje su karakterizirali veoma bijedni uvjeti u svakom pogledu. U periodu između 1970. i 1977. godine broj studenata je porastao sa oko 200.000 na pola miliona. Stoga su univerziteti bili užasno pretrpani. Dva ili tri studenta morala su dijeliti jednu stolicu, a amfiteatri i laboratoriji bili su tako pretrpani da je bilo praktično nemoguće čuti glas nastavnika tokom predavanja, posebno zato što su mikrofoni često bili u kvaru. Ta pretrpanost bila je poseban problem za studentice od kojih su mnoge dolazile iz tradicionalnih porodica i za koje je bilo neprihvatljivo da se guraju s mladićima na klupama ili u autobusima koji su prevozili studente do domova u kojima su živjeli i koji su također bili pretrpani. Zahtijevalo se učenje napamet, a za uspješno polaganje ispita bilo je potrebno mehanički "recitirati" zabilješke s časova ili ono što je pisalo u priručnicima koje su izdavali profesori. Humanističke nauke, pravo i društvene nauke nazivali su se "smećem od fakulteta" i uopće nisu bili cijenjeni. Bez obzira na lične afinitete, talentirani studenti su prisiljavani da upisuju medicinu, farmakologiju, odontologiju, inženjerstvo ili ekonomiju, ili bi se, u drugom slučaju, mirili s tim da ih poučavaju najgori profesori i da će po okončanju studija imati manje šanse da dobiju pristojan posao. U takvom okruženju studenti nisu podučavani da kreativno razmišljaju o problemima čovječanstva ili društva. Umjesto toga, od njih se zahtijevalo da pasivno i bešćutno apsorbiraju informacije. Osnovne informacije koje su dobijali o savremenoj kulturi bile su hronično površne, te su stoga njihova vjerska uvjerenja i način vršenja vjerskih obreda ostajali potpuno netaknuti. 37 Jamaat je objavio nekoliko knjiga i pamfleta, ali su u članku koji je 1980. godine za al-Dawah napisao Isam al Din al-Aryan iznesene glavne ideje Jamaata. Bilo je jasno da je Saayid Qutb predstavljao inspiraciju za pripadnike te organizacije; Jamaat je vjerovao da je došlo vrijeme da se Egipćani oslobode zapadnih i sovjetskih ideologija koje su dugo dominirale tom zemljom, te da se vrate islamu. Egipat je još uvijek faktički bio pod kontrolom nevjernika, a ne može biti istinske nezavisnosti sve dok ne dođe do velikog vjerskog buđenja. 38 Jamaat se nije ograničio na idejne rasprave, već je kreativno i praktično primjenjivao islamsku ideologiju na trenutno stanje i okolnosti. Studenti su 1973. godine počeli osnivati ljetne kampove na većim univerzitetima. 39 Izučavali su Kur'an, zajedno obavljali noćne molitve i slušali predavanja o zlatnom dobu islama, kao i životu Božijeg Poslanika i četvorice
halifa rašidun. Svakodnevno su se bavili sportskim aktivnostima i pohađali časove samoodbrane. Ti studenti su nekoliko sedmica živjeli, razmišljali i upražnjavali sportske aktivnosti u potpuno islamskom okruženju. To je na neki način bila privremena hidžra, seoba iz glavnih tokova društva u svijet u kojem su mogli živjeti u skladu s Kur'anom i osjetiti njegov utjecaj na svoj život. Učili su kako to izgleda kada se živi u jednom okruženju koje istinski prihvata učenja svetih knjiga. Kampovi su im davali osjećaj islamske utopije, što je predstavljalo oštar kontrast u odnosu na neautentični muslimanski život režima. Propovjednici i govornici su raspravljali o gorkom razočarenju savremenim eksperimentom, koji možda izgleda lijepo u Evropi ili Americi, ali koji u Egiptu može funkcionirati samo u interesu bogatih. Po povratku na svoje matične univerzitete, studenti su pokušavali reproducirati neka od iskustava stečenih u kampovima. Uspostavljali su autobusne linije koje su pružale usluge studenticama kako bi ih poštedjeli uznemiravanja kojem su često bile izložene u sredstvima javnog saobraćaja. Zbog istih razloga su insistirali na segregaciji muškaraca i žena u amfiteatrima i zahtijevali da sjede u odvojenim klupama tokom predavanja. Također su zagovarali nošenje islamske odjeće i za muškarce i za žene. Duge haljine koje su pokrivale cijelo tijelo bile su praktičnije u tradicionalnom društvu koje nije blagonaklono gledalo na sastajanje muškaraca i žena, što je smatrano zapadnjačkim običajem, i u kojem su seksualne frustracije bile veliki problem za egipatsku omladinu (pošto se o braku nije razmišljalo zbog ekonomskih razloga). Jamaat je također organizirao učenje u džamijama gdje su studenti mogli u miru učiti, što je bilo nemoguće u bučnim i prenaseljenim studentskim domovima. Te mjere su bile uspješne. U prvom redu, studentice su mogle nositi tradicionalnu odjeću ili sjediti u odvojenim klupama za vrijeme nastave u amfiteatru kako bi izbjegle uznemiravanje. Istovremeno su postajale svjesne da se Jamaat brine za njihovo blagostanje više nego režim. Ostavljajući bučnu spavaonicu i odlazeći u džamiju da uče, studenti su činili malu, simboličnu hidžru, i spoznavali da im islamsko okruženje mnogo više odgovara. 40 Mnogi studenti su bili sa sela, što znači da su dolazili iz tradicionalnog i predmodernog društva. Ne samo da su moderni način života na univerzitetima doživljavali kao nešto strano, bezlično i zbunjujuće nego im u toku njihovog ne baš kvalitetnog obrazovanja nisu davani drugi intelektualni instrumenti koji bi im omogućili da kritiziraju režim. Za mnoge je samo islam imao smisla na ovom svijetu. Ljudi na Zapadu bili su posebno razočarani prizorima žena koje su se vraćale praksi nošenja zara, koji je smatran simbolom islamske
zaostalosti i patrijarhata još od doba Lorda Cromera. Međutim, sasvim suprotno mišljenje imale su muslimanske žene koje su dobrovoljno nosile islamsku odjeću zbog praktičnih razloga i koje su u tome nalazile načina da odbace strani, zapadnjački identitet. Nošenje zara i marame, kao i oblačenje dugih haljina, mogli su predstavljati simbol tog "povratka sebi" koji su islamisti pokušavali ostvariti s dosta poteškoća u postkolonijalnom periodu. Na kraju krajeva, nema ničega svetog u zapadnjačkoj odjeći per se. Želju da sve žene nose takvu vrstu odjeće islamisti su protumačili kao znak nastojanja da se "Zapad" postavi kao norma kojoj se "ostali" moraju prilagoditi. Vremenom je žena koja nosi zar postala simbol islamske samosvijesti i odbijanja kulturne hegemonije Zapada. Opredjeljujući se za pokrivanje, žena prkosi seksualnim običajima Zapada koje karakterizira čudni poriv "da se sve pokaže". Dok su muškarci i žene na Zapadu pokušavali staviti tijelo pod kontrolu ljudske volje u svojim gimnastičkim dvoranama i vježbaonicama, te se čvrsto držali ovog života čineći svoja tijela otpornim na procese vremena i starenja, pokriveno islamsko tijelo prešutno govori da slijedi Božije naredbe i da nije orijentirano na ovaj svijet već na transcendentnost. Muškarci i žene na Zapadu često pokazuju svoju preplanulu boju kože, što su skupo platili, pa se čak i šepure njome, kao i svoja fino dotjerana tijela, što se smatra simbolom privilegiranog statusa; muslimanska tijela sakrivena u nekoliko slojeva veoma slične odjeće ističu jednakost koja je karakteristika islamskog vjerovanja. Na isti način muslimani naglašavaju islamski ideal zajednice kao nešto što je superiorno u odnosu na individualizam modernog načina života na Zapadu. Na gotovo isti način kao što su to bile komune Shukri Mustafe, islamska žena pokrivena zarom predstavlja prešutnu kritiku mračnije strane savremenog duha. 41 Ne znači da se svaka žena koja odluči da nosi islamsku odjeću vratila na staro i predmoderno doba u kojem je žena smatrana potčinjenim bićem. Istraživanje provedeno u Egiptu 1982. godine pokazuje da iako su pokrivene žene u biti konzervativnije od onih koje više vole zapadnjačku odjeću, izuzetno veliki postotak islamista imao je progresivno shvaćanje u vezi s pitanjem jednakosti spolova. Osamdeset osam posto pokrivenih žena izrazilo je mišljenje da je obrazovanje važno za ženu (u poređenju sa 93 posto nepokrivenih žena); osamdeset osam posto pokrivenih žena istaklo je da je prihvatljivo da žena radi izvan svoje kuće, a sedamdeset sedam posto ispitanica je reklo da namjerava raditi nakon okončanja studija (u poređenju sa 95 i 85 posto nepokrivenih žena koje su isto odgovorile na prvo i drugo pitanje). Jaz među pokri-
venim i nepokrivenim ženama bio je veći u drugim oblastima, ali je ipak većina pokrivenih žena (53 posto) izrazila uvjerenje da muškarci i žene trebaju imati ista politička prava i odgovornosti, te da se ženama treba omogućiti da dođu i na najviše funkcije u državi (63 posto). Samo 38 posto pokrivenih žena izjavilo je kako smatra da muškarci i žene trebaju imati ista prava u braku, ali je i samo 66 posto nepokrivenih žena reklo da vjeruje u bračnu jednakost. Također je interesantno da je većina kako pokrivenih (67 posto) tako i nepokrivenih žena (52,7 posto) izrazila uvjerenje da Šerijat treba biti državni zakon. 42 Tačno je da Šerijat, kao i svi predmoderni zakoni, položaj žene svodi na sekundaran i inferioran nivo. No, kako Leila Ahmed ističe u svojoj knjizi Women and Gender in Islam („Žene i pitanje spolova u islamu"), te žene su pokušavale da se vrate, kao i mnogi muslimanski reformatori u prošlosti, "istinskom islamu" Kur'ana i sunneta, a ne srednjovjekovnom fikhu al-Azhara. Vjerovale su da "istinski islam" nalaže jednakost i pravdu za sve, uključujući i žene. Međutim, autorica se slaže da žene mogu biti podložne kooptiranju od patrijarhalnog establišmenta, te primjećuje da je dolazak islamskih režima na vlast u većini slučajeva dovodio do pogoršanja statusa žene. 43 Kada stvari ne idu kako treba, lakše je smiriti nezadovoljstvo u zametku tako što se muškarcima da više kontrole nad svojim ženama. Bez obzira na to, također je tačno da islamski način odijevanja ne mora podrazumijevati podređenu prirodu žene. Turski učenjak Nilufar Gole tvrdi da su pokrivene žene često borbene, otvorene i dobro obrazovane. 44 Mnoge pokrivene žene imale su aktivne, a ponekad i herojske uloge u novoj fundamentalističkoj ofanzivi. Leila Ahmed također ističe da u Egiptu islamski način odijevanja ne znači povratak u prošlost. Nije bilo ništa tradicionalno u vezi s odjećom koju su mnoge žene preferirale tokom sedamdesetih i osamdesetih godina dvadesetog stoljeća. To je bila nova moda koja je podsjećala na zapadne stilove (izuzev dugih rukava i dugih suknji), a ne odjeća koju su nosile njihove bake. Zaista, ta garderoba mogla se smatrati "kompromisom" i uniformom u prijelaznom periodu ka savremenom društvu. Tih godina sve više žena je završavalo fakultete. Mnoge žene koje su izabrale islamski način odijevanja na univerzitetima bile su među prvim članovima svojih porodica koji su odmakli korak dalje od osnovnog poznavanja čitanja i pisanja; one su uglavnom bile iz seoskih sredina. Stoga je njihova odjeća bila "moderna" verzija odjeće koju su nosile žene u njihovim porodicama. Kada su se suočile sa uznemirujućim modernim načinom života u velikom gra-
du - njegovim kosmopolitizmom, agresivnim konzumerizmom, nejednakostima, nasiljem i prenaseljenošću - moglo se lahko desiti da podlegnu njegovim utjecajima. Njihova odjeća ukazivala je na njihovu socioekonomsku pokretljivost naviše, ali im je osiguravala i neki kontinuitet s onim što su prije oblačile. Islamski identitet i zajednica, koja je sastavni dio tog identiteta, omogućili su im da mnogo lakše i mirnije prođu kroz period sazrijevanja koji bi, inače, mogao biti traumatičan. Vidjeli smo da je u prošlosti religija omogućavala ljudima da pređu put od konvencionalnog ka savremenijem stilu života i ideologiji. Islamska odjeća, kako za muškarce tako i za žene, mogla je biti još jedan od tih strateških poteza. 45 No, svaka tranzicija je bolna. Islamski džemati na univerzitetima krajem sedamdesetih godina predstavljali su omladinski pokret koji je omogućio mladim ljudima da artikuliraju svoje nezadovoljstvo i zbunjenost. To se često znalo pretvoriti u nasilje. Džemati su bili najmanje agresivni od egipatskih islamskih pokreta tokom sedamdesetih godina, ali su se neki militantniji vođe povremeno okretali ka taktici sile kako bi preuzeli kontrolu na univerzitetima. Američki arabist Patrick Gaffney izučavao je Jamaat al-al-Islamiyyah na novom univerzitetu u Minyi u gornjem Egiptu. Na tom univerzitetu studenti još uvijek nisu bili dobro organizirani, a manji broj islamista nije imao puno rivala. Oni su u početku počeli pretvarati određena mjesta u islamske zone: oglasnu ploču, jedan dio kafeterije, kao i mjesta na travnjacima koja su se nalazila u hladu. Već 1977. godine, zahvaljujući prijetnjama kojima su zastrašivali svoje rivale, islamisti su preuzeli kontrolu nad studentskom unijom. Napravili su džamiju na zajedničkom terenu koji je pripadao fakultetima društvenih i pedagoških nauka u kojoj su se studenti morali okupljati tokom pauze između časova. Islamisti su preuzeli kontrolu nad tim mjestom, prostrli serdžade za molitvu i prenosili molitve preko razglasa, a bradati mladići su stalno bili tu prisutni i izučavali Kur'an. 46 Taj agresivni prodor u sekularni prostor može se shvatiti kao sirovi pokušaj da se islam rekonstruira i implantira u pozapadnjačeni svijet. Islamisti iz Minye odbijali su prihvatiti univerzalno širenje zapadne civilizacije i pokušavali su to promijeniti. Kao i usvajanje islamskog načina odijevanja, pretvaranje profanog prostora u džamiju predstavljalo je pobunu protiv potpuno sekulariziranog načina života. Egipćani, kao i drugi narodi u zemljama u razvoju, skoro cijelo stoljeće smatrani su nesposobnim za stvaranje historije i uspostavu savremenog društva prema svojim standardima. Sada su islamisti nešto stvarali, bez obzi-
ra na male razmjere toga što su radili. Protestirali su protiv davanja primata zapadnim shvaćanjima i pokušavali svoja shvaćanja izbaviti s margina i vratiti im centralno mjesto. Kao i pokreti za građanska prava ili nacionalni pokreti, odnosno kao feminizam ili pokret za zaštitu okoliša, muslimanske studentske organizacije borile su se da ponovo afirmiraju identitet, vrijednosti i pitanja koja su smatrali sputanim od strane modernog života karakteriziranog industrijalizacijom, te da istaknu vitalnost lokalnog i osebujnog društva nasuprot jednoličnosti globalnog društva koju je zapad nametao. Kao i kod ostalih postmodernih pokreta, to je predstavljalo čin simbolične dekolonizacije, odnosno pokušaja da se Zapadu uskrati primat koji je imao, te da se na vidjelo iznese činjenica da su postojale i druge mogućnosti za čovječanstvo. Kako je Sadat prišao Zapadu bliže nego ikad i potpisao mir s Izraelom (koji su islamisti smatrali alter egom Sjedinjenih Država na Srednjem istoku), raskid s režimom postao je skoro neizbježan. U Minyi su studenti postali više nasilni. Divljački su oštećivali crkve, napadali studente koji su odbijali nositi islamsku odjeću, a u februaru 1979. godine zauzeli su zgradu općinske uprave i držali je cijelu sedmicu pod kontrolom. Kada je policija zatvorila jednu od njihovih džamija, studenti su klanjali džumu nasred ulice na jednom važnom mostu, blokiravši saobraćaj. Nakon toga su zauzeli univerzitetski grad, dio gdje su se nalazili studentski domovi, te uzeli trideset kršćanskih studenata za taoce. Dva dana kasnije stiglo je hiljadu pripadnika vojske da uguše taj ustanak. 47 Do 1977. godine Sadat je podržavao Jamaat al-Islamiyyah, ali su događaji iz Minye promijenili njegovo mišljenje. On je 14. aprila 1979. godine posjetio gornji Egipat i poslao poruku fakultetima s univerziteta u Minyi i Asyutu: vlasti više neće tolerirati zloupotrebu religije. U junu te godine zabranjena je Generalna unija egipatskih studenata, a njena imovina je zamrznuta. Međutim, džemati su bili suviše čvrsto pozicionirani da bi mogli tek tako nestati. Krajem mjeseca ramazana pripadnici džemata su održali velike demonstracije u većim gradovima Egipta. U Kairu se pedeset hiljada muslimana skupilo ispred predsjedničke palače Abidin, gdje su obavljali molitvu, što je bio prešutni podsjetnik za Sadata da mora vladati u skladu s Božijim zakonima. Istaknuti član Muslimanske braće Yusuf al-Qaradawi doletio je avionom iz Zaljeva kako bi se obratio demonstrantima. Sadata, koji je u to vrijeme dosta vremena posvećivao očuvanju mumije Ramzesa II, al-Qaradawi je podsjetio da je Egipat muslimanski, a ne faraonski... pravi predstavnici Egipta su mladi članovi Jamaat al-lslamiyyaha, a ne Avenija pi-
ramida, pozorišne predstave i filmovi...Egipat nije naga žena, već pokrivena žena koja se pridržava propisa Božijih zakona. Egipat je mladi čovjek koji nosi bradu...To je zemlja al-Azhara! 48 Represija i prinuda dovele su do uobičajenih posljedica. Studenti su tada udvostručili svoje napore kako bi univerzitete pretvorili u bastione islama; pojačali su se napadi na kina, pozorišta, kršćane i otkrivene žene. Također su počeli širiti svoju poruku i izvan univerziteta. To je bio otvoreni rat protiv režima i njegovog sekulariziranog sistema vrijednosti. Džematima nije dozvoljeno da se reorganiziraju, a mnogi od njihovih članova pridružili su se novim tajnim ćelijama opredijeljenim za nasilniji džihad. Ti događaji dešavali su se u isto vrijeme kada i iranska revolucija. Dok je Sadat nazivao šaha svojim prijateljem, nastojeći da se približi Zapadu, islamski militanti u Egiptu slavili su dok su slušali vijesti iranskih revolucionara koji su zbacivali šaha s vlasti. Iranska revolucija iz 1978./1979. godine predstavljala je historijsku prekretnicu. Ona je bila inspiracija za hiljade muslimana širom svijeta koji su dugo vremena osjećali da je njihova religija izložena napadima. Khomeinijeva pobjeda pokazala je da islam nije osuđen na propast; on se može suprotstaviti moćnim sekularističkim snagama i pobijediti. Međutim, revolucija je kod mnogih na Zapadu izazvala strah i očaj. Činilo se da je barbarizam izvojevao pobjedu nad prosvjetiteljstvom. Za mnoge uvjerene sekulariste, Khomeini i Iran su simbolizirali sve što je pogrešno, pa čak i zlo, u vezi s religijom, a jedan od razloga za takvo mišljenje bila je i činjenica da je revolucija razotkrila mržnju koju su mnogi Iranci osjećali prema Zapadu općenito, a posebno prema Americi. Početkom sedamdesetih godina činilo se da Iran doživljava procvat. Američki investitori i iranska elita zaradili su dosta novca preko novih preduzeća i proizvodnih aktivnosti koje su bile rezultat „bijele revolucije". Američka ambasada u Teheranu, koja je bila sve prije nego centar za špijunažu (kako su revolucionari tvrdili), imala je ulogu neke vrste posredništva koje je povezivalo bogate Amerikance s bogatim Irancima. 49 No, opet je samo elita imala koristi od toga. Država je bila bogatija, a narod siromašniji. Vladao je neobuzdani konzumerizam među višim slojevima društva, korupcija je bila raširena među pripadnicima sitne buržoazije, a oskudica je pogađala gradsku sirotinju. Nakon rasta cijena nafte tokom 1973. i 1974. godine pojavila se strašna inflacija jer niko osim veoma bogatih nije imao mogućnost da ulaže u razvoj poslovnih aktivnosti. Bilo je milion nezaposlenih, priliv strane
robe je uništio mnoge male trgovce, a inflacija iz 1977. godine počela je nanositi štetu čak i bogatim. U toj atmosferi nezadovoljstva i očajanja pojavile su se dvije veće gerilske organizacije koje su ubijale američko vojno osoblje i savjetnike. Na američke građane u Iranu gledalo se s velikim ogorčenjem jer se činilo da oni izvlače korist iz te katastrofalne zbrke i nedaća kojim je bio izložen iranski narod. Tiranija i autokratija šahovog režima tokom tih godina bila je gora nego ikada prije. 50 Mnogi nezadovoljni Iranci okretali su se ka ulemi koja je na krizu reagirala na različite načine. U gradu Qumu, ajatolah Shariatmadari, mudžtehid koji je zauzimao najviši položaj, suprotstavljao se bilo kakvom političkom sukobljavanju s režimom iako je bio zainteresiran za vraćanje ustava iz 1906. godine. Ajatolah Taleqani, koji je mnogo puta bio zatvaran zbog zahtjeva za striktnom primjenom ustava i protestiranja protiv razularenosti režima, radio je zajedno s laičkim reformatorima kao što su bili Mehdi Bazargan i Abolhassan Bani Sadr koji su željeli uspostavu islamske republike u Iranu, ali ne i vladavinu klera. Taleqani nije smatrao da kler treba imati bilo kakav privilegirani položaj u organima vlasti; on se, u svakom slučaju, nije slagao s Khomeinijevom vizijom "vilajati fakiha", odnosno vlasti u rukama harizmatičnog pravnika. 51 Međutim, Khomeini je bio simbol istrajnog i nepokolebljivog otpora režimu. U junu 1975. godine studenti iz Fauzija medrese organizirali su demonstracije povodom godišnjice Khomeinijevog hapšenja u toj medresi 1963. godine. Policija je upala u zgradu koristeći suzavac i ubila jednog studenta bacivši ga s krova zgrade. Vlasti su zatvorile medresu, a njeno tiho i prazno dvorište ostalo je snažan simbol velike šahove okrutnosti prema bilo kakvoj naznaci protesta, kao i simbol njegovog suprotstavljanja religiji. 52 Narod ga je sve više identificirao sa Yazidom, neprijateljem vjere i ubicom mučenika Husaina, a sve je više smatran i neprijateljem Khomeinija, kojeg je narod počeo nazivati svojim imamom. Međutim, početkom 1977. godine režim je malo ublažio svoj stav, te je izgledalo da podliježe pritisku javnosti. Godinu dana ranije Jimmy Carter je izabran za predsjednika Sjedinjenih Država. Njegova kampanja za ljudska prava, kao i izvještaj Amnesty Internationala o katastrofalnom stanju na iranskim sudovima i u zatvorima, možda su potakli šaha da napravi neke ustupke u svjetlu ogromnog nezadovoljstva koje je vladalo u narodu. Promjene nisu bile značajne, ali su ublaženi zakoni o cenzuri, te je tržište preplavila literatura koja je izražavala ogromno nezadovoljstvo u skoro svakom sektoru društva. Studenti su bili bijesni zbog uplitanja vlasti u rad univerziteta; poljoprivrednici su protestirali
zbog uvoza poljoprivrednih proizvoda, što je dovodilo do sve većeg siromaštva u ruralnim krajevima; poslovne ljude je zabrinjavala inflacija i korupcija; pravnici i advokati protivili su se smanjenju ovlasti Vrhovnog suda. 53 No, još uvijek nije bilo poziva na revoluciju. Većina iranske uleme slijedila je Shariatmadarijevo mišljenje i zauzimala tradicionalan kvijetistički stav. Najglasniji protesti protiv vlasti 1977. godine nisu dolazili od uleme već od iranskih pisaca. U periodu od 10. do 19. oktobra te godine oko šezdeset vodećih iranskih pjesnika i pisaca čitalo je svoja djela pred hiljadama studenata i ljudi zrelije dobi na Goethe institutu u Teheranu. SAVAK se nije miješao u te aktivnosti uprkos otvorenom neprijateljstvu prema režimu koje su ti pjesnici i pisci iskazivali. 54 Činilo se da vlasti uče kako da prihvate mirne izraze nezadovoljstva. No, ta nova era nije trajala dugo. Ubrzo nakon tih večeri poezije šah je sasvim jasno shvatio da stvari izmiču kontroli. Veći broj poznatih disidenata uhapšen je 3. novembra 1977. godine, a Khomeinijev sin Mustafa je misteriozno umro u Iraku. Njegova smrt se, skoro sasvim sigurno, mogla pripisati agentima SAVAK-a.55 Šah se ponovo stavio u ulogu Yazida. U to vrijeme oko Khomeinija već se bio stvorio šiitski oreol, a u određenoj mjeri on se počeo doimati kao Skriveni imam u egzilu; njegovog sina je ubio tiranski vladar, kao i sina imama Husaina. Širom Irana narod se okupljao i oplakivao Mustafu Khomeinija na tradicionalan način, naričući i udarajući se u prsa. U Teheranu je policija napadala one koji su oplakivali Mustafu, a više ljudi je uhapšeno i pretučeno tokom večeri poezije održanih 15., 16. i 25. novembra. Pa ipak, još uvijek nije bilo znaka općeg ustanka protiv režima. Khomeini, koji je Mustafu nazivao "svjetlom svojih očiju", nalazio se u Najafu i nije se oglašavao. U međuvremenu, 13. novembra 1977. godine, šah je otputovao u Sjedinjene Države na sastanak s Carterom. Iranski studenti, koji su se školovali na američkim univerzitetima, svaki dan su se okupljali u velikom broju u Washingtonu ispred Bijele kuće i izvikivali parole protiv šaha. Tokom svečane večere Carter je održao dirljiv govor o važnosti posebnih odnosa između Irana i Sjedinjenih Država, nazivajući Iran "otokom stabilnosti u turbulentnom kraju svijeta".56 Carter je 31. decembra te godine prekinuo svoju posjetu Indiji i doletio u posjetu Teheranu gdje je još jednom izrazio svoju snažnu podršku režimu. On je nastavio iskazivati svoje povjerenje u šaha do samog kraja. Njegova posjeta Teheranu desila se za vrijeme svetog mjeseca muharema, kada su se svi s velikom tugom sjećali tragedije koja se desila na Kerbali; te godine svi su također razmišljali o Khomeiniju: šah je bio zabranio
održavanje tradicionalnih ceremonija oplakivanja u znak sjećanja na Mustafu Khomeinija, koje su se obično održavale četrdeset dana nakon smrti čovjeka. Kada je Carter, u tom kritičnom trenutku, doputovao samo da bi pružio podršku šahovoj vladavini, savršeno se uklopio u ulogu „velikog sotone". Amerikanci su bili šokirani kada su čuli da se njihova nacija nazivala sotonskom za vrijeme i nakon revolucije. Čak i oni koji su bili svjesni nezadovoljstva koje je većina Iranaca osjećala prema Sjedinjenim Državama nakon državnog udara 1953. godine u organizaciji CIA-e bili su zaprepašteni demonskim predodžbama Iranaca usmjerenim ka njihovoj zemlji. Bez obzira na greške koje je počinila američka politika, Sjedinjene Države ipak nisu zaslužile da budu osuđivane na takav način. To je bila dodatna potvrda shvaćanja većine Amerikanaca da su svi iranski revolucionari redom fanatični, histerični i neuravnoteženi ljudi. Međutim, većina ljudi na Zapadu pogrešno je razumjela predodžbu o „velikom sotoni". U kršćanstvu Sotona predstavlja simbol nepobjedivog zla, ali u islamu on predstavlja lik koji se može mnogo lakše savladati. Kur'an čak ukazuje na to da će Sotoni biti oprošteno na Sudnjem danu 57 , što predstavlja vjerovanje u dobrotu Boga koja sve nadvladava. Iranci koji su Ameriku nazivali "velikim sotonom" nisu govorili da su Sjedinjene Države đavolski iskvarene već nešto mnogo preciznije. Prema uvriježenom šiitskom vjerovanju, Šejtan, odnosno onaj koji zavodi ljude, predstavlja smiješno stvorenje koje je potpuno nesposobno da shvati duhovne vrijednosti nevidljivog svijeta. Jedna priča kaže da se on žalio Bogu zbog privilegija koje su date ljudskim bićima, ali je lahko ušutkan darovima manje vrijednosti. Umjesto utjecaja na Božije poslanike, on se potpuno zadovoljio mogućnošću da utječe na gatare, bazar je postao njegova džamija, najugodnije se osjećao u javnim kupatilima, a umjesto želje da se približi Bogu on se okrenuo ženama i vinu. 58 Ustvari, on je bio nepopravljivo beznačajan i zauvijek uhvaćen u sferu vanjskog (zahir) svijeta, te nije mogao shvatiti da postoji dublja i značajnija dimenzija života. Amerika, "Veliki šejtan", za mnoge Irance bila je "Velika beznačajna stvar". Barovi, kockarnice i sekularistički sistem vrijednosti sjevernog dijela Teherana bio je slika i prilika američkog sistema vrijednosti, koji je, čini se svjesno, zanemarivao skrivenu (batin) stvarnost koja je bila sasvim dovoljna da životu da smisao. Osim toga, Amerika, odnosno Šejtan, zavela je šaha da odbaci istinske vrijednosti islama i okrene se životu površnog sekularizma. 59 Iranski šiizam uvijek su motivirale dvije strastvene želje: želja za socijalnom pravdom i nevidljivim svijetom (el-gajb). Dok su ljudi na Za-
padu stoljećima pažljivo njegovali racionalni sistem vrijednosti koji je bio potpuno usmjeren na fizički svijet koji se može spoznati osjetilima, iranski šiiti, kao i drugi predmoderni narodi, njegovali su osjećaj skrivenog (batin) svijeta koji su spoznavali kroz kult i mit. Za vrijeme „bijele revolucije" Iranci su dobili električnu energiju, televiziju i savremeni saobraćaj, ali je vjersko buđenje u zemlji pokazivalo da za mnoge ljude ta vanjska (zahiri) dostignuća nisu bila dovoljna. Modernizacija je bila prebrza, a samim tim i veoma površna. Mnogi Iranci još uvijek su čeznuli za batinom i osjećali da bez toga njihovi životi nemaju vrijednosti niti smisla. Kao što je američki antropolog William Beeman objasnio, Iranac koji je vjerovao da je upao u zamku materijalne strane života osjećao je da je izgubio dušu. Nagon za čistim unutarnjim životom još uvijek je bio najveća vrijednost u iranskom društvu, tako da je najveći kompliment koji je čovjek mogao dobiti bio kada mu neko kaže da su "njegova nutrina (batin) i vanjština (zahir) iste".60 Bez snažnog osjećaja duhovnosti, mnogi Iranci osjećali su se potpuno izgubljenim. Za vrijeme „bijele revolucije" neki su postali uvjereni da su materijalizam, robe široke potrošnje, tuđinski oblici zabave, kao i nametanje stranih vrijednosti, zatrovali društvo koje je već bilo zaraženo Zapadom. Osim toga, činilo se da je šah, uz svesrdnu podršku Sjedinjenih Država, bio odlučan u svojoj namjeri da uništi islam, odnosno izvor duhovnosti iranske nacije. On je protjerao Khomeinija, zatvorio Fauzija medresu, vrijeđao ulemu, uskraćivao joj prihode i ubijao studente teologije. Iranska revolucija nije bila samo političke prirode. Okrutni i autokratski šahov režim i ekonomska kriza zasigurno su bili ključni faktori: bez tih elemenata ne bi ni došlo do ustanka. Mnogi sekularni Iranci, koji nisu iskusili duhovne nedaće, na koncu su se pridružili ulemi samo da se riješe šaha, a bez njihove podrške revolucija ne bi uspjela. Međutim, revolucija je također bila pobuna protiv sekularističkog sistema vrijednosti koji je isključivao religiju i koji su mnogi obični Iranci smatrali nametnutim protiv njihove volje. To je najilustrativnije prikazano u opisu Sjedinjenih Država kao „velikog sotone". S pravom ili ne, mnogi su vjerovali da se šah nikad ne bi ponašao onako kako se ponašao da nije imao tako snažnu podršku Sjedinjenih Država. Znali su da su Amerikanci ponosni na svoj sekularni državni sistem koji je svjesno razdvojio religiju od države; shvatili su da mnogi ljudi na Zapadu smatraju da je pohvalno i potrebno ograničiti se isključivo na zahir. Rezultat toga, koliko su oni mogli vidjeti, bio je isprazni i hedonistički noćni život u sjevernom dijelu Teherana. Irancima je bilo poznato da su mnogi Amerikanci religiozni, ali se činilo da njihova vjera nema
smisla. "Nutrina" i "vanjština" Jimmyja Cartera nisu bile "iste". Nisu shvaćali kako je američki predsjednik mogao i dalje podržavati vladara koji je 1978. godine počeo ubijati svoj narod. "Nismo očekivali da će Carter stati u šahovu odbranu jer je on religiozan čovjek koji je ustao u zaštitu ljudskih prava", izjavio je ajatolah Husain Montazeri u jednom intervjuu nakon revolucije. "Kako Carter, koji je pobožan kršćanin, može braniti šaha?" 61 Kada je Carter posjetio šaha za Novu godinu, tokom svetog mjeseca muharema, kako bi pružio podršku njegovom režimu, predstavio se kao potpuni negativac. Sve i da je to htio, ne bi se mogao predstaviti u gorem svjetlu. Tokom naredne, veoma turbulentne godine, Iranci su Sjedinjene Države počeli smatrati najvećim uzrokom svojih duhovnih, političkih i ekonomskih problema. Grafiti ispisani na zidovima identificirali su Cartera s Yazidom, a šaha sa Shimrom, generalom kojeg je Yazid poslao da ubije Husaina i uništi njegovu malu vojsku. U jednom nizu crteža na gradskim ulicama Khomeini je predstavljen kao Musa (Mojsije), šah kao faraon, a Carter kao idol kome se faraon odnosno šah klanjao. 62 Smatralo se da je Amerika iskvarila šaha, te da se Khomeini, koji je sada sve više obasipan šiitskim svjetlom, pojavio kao islamska alternativa postojećoj bezbožničkoj diktaturi. Krajem mjeseca muharema 1978. godine šah se opet pokazao kao neprijatelj šiita. Novine Ettelaat, poluzvanično glasilo vlade, objavile su 8. januara jedan klevetnički članak o Khomeiniju, nazivajući ga "avanturistom, bezvjernikom, čovjekom povezanim s centrima kolonijalizma". U tom članku se pouzdano tvrdilo da je on vodio raskalašen život, da je bio britanski špijun i da ga Britanci i dalje plaćaju, te da je želio potkopati „bijelu revoluciju". 63 Taj besramni i deplasirani napad bio je šahova fatalna greška. Narednog dana četiri hiljade studenata izašlo je na ulice Quma: zahtijevali su povratak ustava iz 1906. godine, slobodu govora, oslobađanje političkih zatvorenika, ponovno otvaranje Fauzija medrese, te da se Khomeiniju dozvoli povratak u Iran. Odgovor na te demonstracije bio je masakr. Policija je otvorila vatru na nenaoružane demonstrante i, prema kazivanju uleme, ubila sedamdeset studenata (iako je režim tvrdio da je nastradalo samo deset studenata). 64 To je bio najkrvaviji dan u historiji Irana nakon nemira iz 1963. godine, a za šaha je to bio početak kraja. William Beeman ističe da Iranci mogu dosta trpjeti, ali da jedan čin dvoličnosti može dovesti do nepopravljivog prekida u ličnim, poslovnim i političkim odnosima. Kada se ta granica pređe, više nema povratka. 65 Za milione običnih, religioznih Iranaca, šah je prešao tu granicu kada je odredio trupama SAVAK-a da otvore
vatru na demonstrante u Q u m u . Odgovor na taj masakr bio je nekontrolirani bijes i revolucija je počela. U mjesecima neposredno pred revoluciju intelektualci, pisci, pravnici i poslovni ljudi predvodili su opoziciju šahovom režimu. Međutim, nakon grubog napada na šiite u januaru, vodstvo je prešlo u ruke uleme. Masakr je izazvao toliki šok da je čak i ajatolah Shariatmadari odbacio svoj uobičajeni kvijetizam i najoštrije osudio ubistva. To je bio signal za ulemu širom zemlje. Ništa nije bilo planirano ili pripremljeno unaprijed. Khomeini nije izdavao strateške naredbe iz Najafa, ali je od momenta objavljivanja navedenog članka u Ettalaatu on postao nevidljivi poticaj i inspiracija za ustanak. Borba je počela kroz tradicionalne ceremonije oplakivanja mrtvih četrdeset dana nakon smrti. To se okrenulo u demonstracije protiv vlasti u kojima je više ljudi izgubilo život; četrdeset dana nakon toga održan je novi niz skupova na kojima je obilježena smrt mučenika u posljednjim demonstracijama. Revolucija je dobila nezaustavljiv zamah. Period od četrdeset dana između demonstracija dao je dovoljno vremena vođama da upute poruku narodu, tako da su ljudi tačno znali kada i gdje da se okupe u dogovoreno vrijeme i bez detaljnog planiranja ili propagandnih aktivnosti. Tako su 18. februara, četrdeset dana nakon masakra u Qumu, mase ljudi predvođene ulemom i bazarlijama preplavile ulice većih iranskih gradova kako bi oplakale smrt ubijenih. Studentice, od kojih su mnoge nosile zar kao znak distanciranja od režima, kao i žene iz bazara umotane u čadore, često su bile na čelu povorki, kao da su željele isprovocirati policiju da puca direktno u njih. Policija je otvarala vatru i još veći broj ljudi je izgubio život. Sukob je bio posebno nasilan u Tabrizu, gdje je oko sto demonstranata poginulo, a šest stotina uhapšeno. Mladići su se izdvajali iz povorki i napadali kina, banke i prodavnice alkoholnih pića (simbole „velikog sotone"), ali nisu napadali ljude. 66 Četrdeset dana kasnije, 30. marta, demonstranti su ponovo izašli na ulice kako bi oplakali mučenike iz Tabriza koji su ubijeni u zadnjim demonstracijama. Tom prilikom je ubijeno oko stotinu demonstranata u Yazdu dok su izlazili iz džamije. Nove povorke su organizirane 8. maja u spomen mučenika ubijenih u Yazdu.67 Zatvori su bili pretrpani političkim zatvorenicima, a broj mrtvih je ogolio agresiju režima koji se okrenuo protiv svog naroda. To je bilo najizraženije iskazivanje muka i mučeničke smrti. Demonstranti su nosili plakate na kojima je bilo ispisano "Svako mjesto je Kerbala, a svaki dan je Ašura".68 Onaj koji je umro mučeničkom smrću nazivao se šehid, što znači "svjedok" kao u kršćanstvu. Demonstranti
koji su izgubili život bili su svjedoci dužnosti da se ustane protiv tiranije, kao što je i imam Husain učinio, te dužnosti da se brane vrijednosti nevidljivog, duhovnog svijeta, koje je režim uporno gazio. Narod je o revoluciji govorio kao o iskustvu transformacije i pročišćenja; ljudi su osjećali da čiste sebe i svoje društvo od otrova koji su ih slabili, te da se kroz borbu vraćaju svom biću. To nije bila revolucija koja je religiju koristila samo za ostvarivanje svojih ciljeva. Šiitska mitologija joj je davala smisao i smjernice, posebno među siromašnim i neobrazovanim na koje striktnija sekularistička ideologija uopće ne bi mogla utjecati. 69 U junu i julu šah je napravio neke ustupke, obećao slobodne izbore i ponovnu uspostavu višestranačkog sistema. Tokom tih mjeseci demonstracije su bile mirnije. Činilo se da je došlo do zatišja, a sekularisti i intelektualci obrazovani na Zapadu, koji do tada nisu učestvovali u ceremonijama oplakivanja, ali su podržavali demonstrante verbalno iskazujući protest protiv režima, pretpostavili su da je pobjeda izvojevana. Međutim, 19. augusta, na dvadeset petu godišnjicu Pahlavijeve monarhije koja je obnovljena 1953. godine, došlo je do podmetanja požara u kinu "Rex" u Abadanu u kojem je četiri stotine ljudi izgubilo život. To je odmah pripisano SAVAK-u, a dženazama poginulih je prisustvovalo deset hiljada ljudi koji su uzvikivali "Smrt šahu! Spalite njega!" 70 Iranski studenti organizirali su velike demonstracije protiv šahovog režima u Washingtonu, Los Angelesu i Haagu. Šah je napravio dodatne ustupke: rasprave u Medžlisu postale su slobodnije, dozvoljene su mirne demonstracije, neke kockarnice su zatvorene, a vraćen je i islamski kalendar. 71 Međutim, to je bilo prekasno. Tokom zadnje sedmice mjeseca ramazana, kada muslimani obično noći provode u džamijama u molitvi, u četrnaest iranskih gradova izbile su demonstracije u kojima je poginulo između pedeset i sto ljudi. Zadnjeg dana Ramazana, 4. septembra, došlo je do masovnih mirnih demonstracija u Teheranu. Narod je obavljao molitve na ulicama i davao cvijeće vojnicima. Prvi put vojska i policija nisu otvarale vatru, a tom prilikom demonstracijama se pridružila i srednja klasa, što je bio veoma pozitivan pomak. Manja grupa ljudi marširala je ulicama u nekim od stambenih četvrti uzvikujući: "Nezavisnost! Sloboda! Islamska vlast!" Sedmog septembra krenula je velika povorka iz sjevernog dijela Teherana ka zgradi parlamenta, a narod je nosio velike slike Khomeinija i Shariatija zahtijevajući kraj Pahlavijeve vladavine i uspostavu islamske vlasti. 72 Laički mislioci, kao što su Sharijati, Bazargan i Bani Sadr, pripremali su elite obrazovane na Zapadu za mogućnost uspostave savremene islamske vlasti. Iako su
se njihova stajališta razlikovala od Khomeinijevih, liberalni pripadnici srednje klase shvatili su da on uživa podršku najširih slojeva stanovništva koju oni nikad ne bi mogli dobiti. Stoga su bili voljni udružiti snage s njim kako bi se riješili šaha. Vlast sekularista bila je katastrofa u Iranu, te su oni bili spremni isprobati nešto drukčije. Kada je šaha napustila srednja klasa stanovništva, on je došao u beznadnu situaciju i shvatio razmjere opasnosti kojoj je bio izložen. U petak, 8. septembra, u 6 sati ujutro proglašeno je vanredno stanje i zabranjeni su veliki skupovi. Međutim, dvadeset hiljada demonstranata koji su se već bili počeli okupljati na trgu Jaleh Square tog jutra zbog još jednog mirnog okupljanja nisu bili upoznati s tom odlukom. Kad su odbili da se raziđu, vojska je otvorila vatru na njih i pretpostavlja se da je oko devet stotina ljudi izgubilo život. Nakon tog masakra razjareni narod je izašao na ulice, postavljao barikade i palio zgrade, a vojska je pucala u demonstrante iz svojih tenkova. 73 U nedjelju, 10. septembra, u 8 sati ujutro predsjednik Carter je nazvao šaha iz Camp Davida i ponovio mu izraze svoje podrške. Nekoliko sati kasnije Bijela kuća je potvrdila da je predsjednik razgovarao sa šahom, ponovo stavila naglasak na posebne odnose između Sjedinjenih Država i Irana, te izjavila da iako predsjednik žali zbog gubitka života na trgu Jaleh on se nada da će se politička liberalizacija koju je šah pokrenuo nastaviti. 74 Međutim, nakon masakra na trgu Jaleh, čak ni podrška „velikog sotone" nije mogla spasiti šaha. Radnici u naftnoj industriji stupili su u štrajk, a do kraja oktobra proizvodnja je opala na 28 posto od ranijeg nivoa. Gerilske grupe, koje su se bile umirile u godinama pred revoluciju, ponovo su počele napadati visoke vojne oficire i ministre. Studenti su 4. novembra srušili statuu šaha koja je stajala na ulazu Univerziteta u Teheranu: dan kasnije bazar je zatvoren, a studenti su napali Ambasadu Velike Britanije, urede nekoliko američkih avioprijevoznika, kina i prodavnice alkoholnih pića. 75 Ovoga puta vojska nije intervenirala. U to vrijeme je iračka vlada, odgovarajući na pritisak iz Teherana, već bila protjerala Khomeinija iz Najafa, a on se skrasio u Parizu. Tamo ga je posjetila delegacija Nacionalnog fronta koji je neposredno prije toga iznova pokrenut. Nacionalni front i Khomeini dali su izjavu da su opredijeljeni za vraćanje ustava iz 1906. godine. Kako se mjesec muharem približavao, Khomeini je 2. decembra izdao naredbu da narod treba izaći na demonstracije protiv režima umjesto održavanja tradicionalnih predstava, ravdi i povorki u spomen Husainove mučeničke smrti. Radikalni potencijal tih pobožnih ceremonija dostigao je svoj vrhunac. U prve tri noći muharema muškarci su se ogrtali bijelim pla-
štovima, u koje su se umotavali mrtvi, kako bi iskazali svoju spremnost za mučeničku smrt i trčali ulicama prkoseći policijskom satu koji su vlasti bile uvele. Ostali su putem zvučnika s krovova zgrada izvikivali parole protiv šaha. BBC je naveo da je samo u tih nekoliko dana policija i vojska ubila sedam stotina ljudi. 76 Osmog decembra se šest hiljada ljudi okupilo na groblju "Behesti Zahra" u južnom dijelu Teherana, na kojem je bilo sahranjeno dosta revolucionarnih mučenika. Tom prilikom ljudi su izvikivali: "Smrt šahu!" U Isfahanu je dvadeset hiljada ljudi izašlo na ulice u znak protestnog marša. Ti demonstranti su potom napali nekoliko banaka, kina i jedan stambeni blok u kojem je živjelo američko tehničko osoblje. Devetog decembra, uoči dana Ašure, ajatolah Taleqani, koji je tek bio pušten iz zatvora, poveo je veličanstvenu mirnu protestnu povorku koja je trajala šest sati na ulicama Teherana; između 300.000 i milion i po ljudi učestvovalo je u toj povorci. Ljudi su u redovima od po četiri čovjeka, rame uz rame, mirno paradirali ulicama Teherana. Održane su i druge mirne demonstracije u Tabrizu, Qumu, Isfahanu i Mashhadu. 7 7 Na sami dan Ašure održana je još veća protestna povorka u Teheranu koja je trajala osam sati i u kojoj je učestvovalo skoro dva miliona ljudi. Demonstranti su nosili zelene, crvene i crne zastave (koje su, tim redom, simbolizirale islam, mučeničku smrt i šiite), među kojima su se mogli vidjeti transparenti na kojima je pisalo "Ubit ćemo iranskog diktatora!" i "Uništit ćemo vlast Jenkija u Iranu!" Sve više je raslo uvjerenje da će iranski narod, koji je bio ujedinjen kao nikada prije, zaista uspjeti srušiti Pahlavijevu vlast. 78 Mnogi su osjećali kao da ih imam Husain lično vodi u bitku na taj dan Ašure, te da ih Khomeini usmjerava izdaleka, kao Skriveni imam. 79 Na kraju demonstracija donesena je odluka da se Khomeini pozove da preuzme mjesto novog iranskog vođe, a Irancima je upućen apel da udruže snage i da se drže skupa sve dok šah ne bude zbačen. 80 Tri dana kasnije vojska je pokušala organizirati demonstracije u znak podrške šahu, a sukobi između revolucionara i vojske postali su još nasilniji. Šah je učinio zadnji korak da smiri situaciju i imenovao Shahpoura Bakhtiara, poznatog liberala, da formira vladu u skladu s ustavom. Šah je obećao da će raspustiti SAVAK, osloboditi političke zatvorenike i temeljito promijeniti svoju ekonomsku i vanjsku politiku. No, u tome je zakasnio jednu godinu; narod se naslušao suviše obećanja datih pod pritiskom da bi povjerovao u tu zadnju šahovu ponudu. Khomeini je proglasio 30. decembra danom žalosti (koji je, prema islamskom kalendaru, padao na prvu godišnjicu masakra u Qumu). Još
nekoliko ljudi je izgubilo život u Mashhadu, Teheranu i Qazrinu; slike tih novih mučenika istaknute su pored Khomeinijevih portreta. Dvadeset trećeg decembra, kada su vojnici poderali Khomeinijeve slike u Mashhadu, izbili su sukobi u kojima je dvanaest civila izgubilo život. Na tom mjestu odmah se okupio veliki broj ljudi koji su krenuli prema vojnicima, a na čelu te grupe bili su mladići koji su bili spremni žrtvovati svoj život. Vojska se počela povlačiti, a vojnici su pucali u zemlju da bi držali narod na distanci. Sljedećeg dana na ulice je izašlo na desetke hiljada ljudi u znak protesta protiv najnovijih ubistava. 81 Do sredine januara sve je bilo gotovo. Premijer Bakhtiar je dogovorio šahov odlazak, a da bi šah sačuvao obraz rečeno je da je to samo privremeni odlazak. Kraljevska porodica je avionom odletjela u Egipat gdje ih je primio Sadat. Bakhtiar je pokušao zaustaviti revoluciju naredivši oslobađanje političkih zatvorenika, raspuštanje SAVAK-a, odbijajući isporuku nafte Izraelu i Južnoj Africi, te obećavajući da će izvršiti reviziju svih ugovora sa strancima i napraviti velike rezove u budžetu za vojsku. To je ipak bilo prekasno. Narod je zahtijevao povratak čovjeka kojeg je nazivao svojim imamom, te je 1. februara 1979. godine Bakhtiar bio prinuđen Khomeiniju dozvoliti povratak. Khomeinijev dolazak u Teheran bio je jedan od onih simboličnih događaja, kao što je to bilo rušenje Bastilje, koji je, činilo se, promijenio svijet zauvijek. Za uvjerene liberalne sekulariste unutar i izvan Irana to je bio mračan trenutak, odnosno trijumf praznovjerja nad razumom. Međutim, za mnoge muslimane, kako šiite tako i sunite, koji su se dugo vremena plašili da će islam biti uništen, to je bio sjajan obrat događaja. Neki iranski šiiti su Khomeinijev dolazak vidjeli kao čudo, što je neminovno podsjećalo na povratak Skrivenog imama. Dok se vozio ulicama Teherana, svjetina je uzvikivala: "Imam Khomeini", uvjerena da je osvanulo novo doba pravde. Istaknutije mudžtehide, kao što je bio ajatolah Shariatmadari, razbjesnila je upotreba naziva "imam", te je izričito i službeno izjavljeno da Khomeini nije Skriveni imam. No, bez obzira na službeni stav, Khomeini je za milione Iranaca ostao Imam sve do svoje smrti. Njegov životni put doimao se kao jasan dokaz da je Bog ipak prisutan i aktivan u historiji. Kao i sama revolucija, činilo se da je Khomeini pretočio jedan drevni mit u stvarnost. Odmah po Khomeinijevom povratku, Taha Hejazi napisao je pjesmu koja je izražavala željna očekivanja mnogih Iranaca: pjesma pod naslovom "Na dan imamovog povratka" izražavala je žarku želju za univerzalnim bratstvom. Tada više niko neće lagati, neće biti potrebe zaključavati vrata u strahu od lopova, a svaki čovjek će dijeliti hranu s drugim:
Imam se mora vratiti... Da bi dobro moglo sjesti na tron, I da bi zlo, varanje i mržnja bili Eliminirani za sva vremena. Kada se Imam vrati, Iran - ova slomljena i ranjena majka Zauvijek će biti oslobođena Okova tiranije i neznanja I pljačke, mučenja i zatvora. 82 Khomeini je često citirao hadis prema kojem je Božiji poslanik Muhammed po povratku iz bitke izjavio da se vraća iz manjeg u veći džihad; teža, presudnija i zahtjevnija borba nije bila fizička, odnosno politička borba, već osvajanje svog bića i uspostava pravde i istinski islamskih vrijednosti u društvu. Kada se vratio u Teheran, Khomeini je sigurno razmišljao o tome da je manji džihad okončan i da neuporedivo mnogo naporniji i veći džihad tek treba da započne. Fundamentalistički preporod u Sjedinjenim Državama krajem sedamdesetih godina bio je dosta manje dramatičan. Američki protestanti nisu morali poduzimati tako ekstremne mjere. Naravno, za razliku od Jevreja, njih nisu proganjala sjećanja na holokaust i genocid, niti su bili žrtve političkog i ekonomskog ugnjetavanja kao muslimani. Osjećali su se otuđenim od savremene sekularne kulture, ali su barem njihovi vođe uživali u plodovima napretka i uspjeha. Kasnije se pokazalo da je to bio problem za njih. Uprkos svom uvjerenju da su smatrani autsajderima, protestantski fundamentalisti su se prilično ugodno osjećali u Americi. Demokratija je bila čvrsto etablirana u Sjedinjenim Državama, a oni su imali mogućnost da iskažu svoje mišljenje bez straha od odmazde i mogli su koristiti demokratske institucije za promoviranje svojih interesa. No, krajem sedamdesetih godina, kao što smo vidjeli, fundamentalisti su počeli osjećati da se trebaju politički aktivirati, umjesto povlačenja iz društva, što je bila njihova politika u posljednjih pedesetak godina. Smatrali su da im se ukazala šansa da izvrše utjecaj na Ameriku i vrate je na pravi put. Postalo je jasno da se prilično veliko evangeličko biračko tijelo može mobilizirati kroz pitanja koja se tiču porodičnih vrijednosti, abortusa i vjerskog obrazovanja. Stari strahovi i dalje su ostali, ali se pojavilo i novo samopouzdanje. Simbol tog oživljenog fundamentalizma bila je "Moralna većina" koja je osnovana 1979. godine pod vodstvom Jerryja Falwella. Među-
tim, početna inspiracija za tu grupu nije dolazila od samih fundamentalista već od tri profesionalna desničarska organizatora koji su već bili uspostavili nekoliko odbora za političko djelovanje. Richard Vigneri, Howard Phillips i Paul Weyrich bili su ogorčeni na Republikansku stranku i distancirali su se od Ronalda Reagana koji je izabrao liberala Richarda Schweikera kao partnera u kampanji za funkciju predsjednika Sjedinjenih Država. Kako su njih trojica imala konzervativan stav u pogledu odbrane i smanjenja uplitanja vlasti u sferu ekonomije, željeli su stvoriti novu konzervativnu većinu koja bi se suprotstavila moralnom i socijalnom liberalizmu koji se uvukao u američki javni i privatni život tokom šezdesetih godina. Spoznali su snagu evangeličkih i fundamentalističkih protestanata, a Jerryja Falwella smatrali su idealnom osobom za ostvarenje svojih interesa. On je već imao veliko i spremno biračko tijelo koje je pridobio kroz svoje kongregacije, koledž Liberty i gledateljstvo koje je pratilo njegove propovijedi putem televizije. 83 Ostali fundamentalisti koji su postali istaknuti članovi Moralne većine, kao što su Tim LaHaye i Greg Dixon, također su bili osnivači crkava koje su imale izuzetno veliki broj sljedbenika, uživali su veliku autonomiju i nisu se plašili cenzure vjerskih zajednica. Oni su već bili usko povezani: skoro svi su bili baptisti i članovi "Baptističkih prijatelja Biblije". Moralna većina nije obuhvaćala samo fundamentaliste. Njeni vođe su željeli sarađivati i s drugima koji su dijeli njihova viđenja u vezi s etičkim i političkim pitanjima, te osnovati forum za sve američke konzervativce. Da bi ostvarila značajan utjecaj, ta nova grupa morala je dobiti podršku istomišljenika iz reda rimokatolika, pentikostalaca, mormona, Jevreja i sekularista jer su evangelički protestanti činili samo 15 do 20 posto stanovništva Sjedinjenih Država. 84 Vođeni pragmatičnim razmišljanjima, fundamentalisti su se prvi put osjetili prinuđenim da svoj separatizam ostave po strani, napuste svoje enklave i prihvate pluralizam savremenog života. To se moglo vidjeti i po sastavu vodstva fundamentalističkog pokreta. Falwell, LaHaye, Dixon i Bob Billington bili su fundamentalisti, ali je Paul Weyrich bio Jevrej, a Howard Phillips i Richard Vigneri bili su katolici. Taj pluralizam koštao ih je podrške nekih kršćanskih fundamentalista: naprimjer, Bob Jones je Falwella nazivao "najopasnijim čovjekom u Americi".85 Međutim, većinska podrška za Moralnu većinu dolazila je uglavnom od protestanata. Najveće simpatije dolazile su od širokih slojeva stanovništva s juga, a pokret je imao malo podrške izvan krugova bijelih anglosaksonskih protestanata. Konzervativni katolici mogli su podržati stav Moralne većine o abortusu i pravima homoseksualaca, te oslobađanja nezavisnih škola
od poreza, ali mnogi nisu mogli zaboraviti tradicionalnu mržnju fundamentalista prema rimokatolicima. Isto tako, rasizam nekih od istaknutih vođa i pokrovitelja tog pokreta odbijao je Jevreje, crne baptiste i pentikostalce. Naprimjer, senator Jesse Helms bio je žestoki protivnik pokreta za građanska prava. 86 Poruka Moralne većine nije predstavljala ništa novo. To je bila objava rata liberalnim krugovima i borba za budućnost Amerike. Njeni pripadnici bili su uvjereni da civilizacija Sjedinjenih Država mora biti religiozna, te da Biblija mora biti osnova za politiku zemlje. Smatrali su da je Amerika trenutno u stanju degeneracije. Sekularistička elita, koja se uglavnom nalazila na istočnoj obali, dominirala je političkim i kulturnim životom nakon Drugog svjetskog rata. Ti liberali su postali ono što je Jerry Falwel nazivao "nemoralnom manjinom". Konzervativci se ne trebaju smatrati reakcionarnom i marginalnom grupom. Ustvari, oni predstavljaju većinu i moraju se boriti za očuvanje tradicionalnih vrijednosti. "Broj naših pripadnika mjeri se milionima, a ostalih je samo šačica", tvrdio je Tim LaHaye. 87 "Uz protestante i katolike, mi imamo dovoljno glasova da upravljamo ovom zemljom", izjavio je Pat Robertson pred jednim skupom. "Kad narod kaže 'dosta je', mi ćemo preuzeti vlast."88 Krajem sedamdesetih i početkom osamdesetih godina neki fundamentalisti počeli su modificirati stari predmilenijalistički pesimizam. Svijet kao cjelina je proklet, ali kršćani imaju obavezu da evangeliziraju svijet, rašire poruku evanđelja i pobrinu se da ona dopre do što više ljudi. Ako kršćani pokrenu akciju, Amerika može izbjeći kaznu prije dolaska Uznesenja. "Ima li nade za našu zemlju?", pitao se Jerry Falwell u emisiji "Sat tradicionalnog evanđelja" 1980. godine: Smatram da ima. Smatram da sve dok budemo vjerovali u Boga i obavljali molitvu, dok mi kršćani budemo vodili bitku za zabranu abortusa, koji predstavlja ubistvo po nalogu, dok god budemo zauzimali stav protiv rušenja tradicionalne porodice u Americi i protiv promoviranja homoseksualnih brakova, dok god se budemo zalagali za snažne odbrambene strukture tako da ova zemlja opstane i da naša djeca budu u mogućnosti živjeti u Americi u kojoj mi živimo...Smatram da postoji nada da će Bog još jednom blagosloviti Ameriku. 89 Fundamentalisti u Novoj kršćanskoj desnici, koja je ubrzo dobila taj naziv, krenuli su u ofanzivu nakon pedeset godina kvijetizma, ali
su njihovi stavovi bili više protiv nego za. Nisu svi bili članovi Moralne većine, a neki je nisu ni odobravali, ali su ti novi militantni kršćani bili protiv abortusa, prava homoseksualaca i droga. Žestoko su se protivili bilo kakvom popuštanju tenzija sa Sovjetskim savezom koji su uvijek smatrali sotonskim carstvom. Televangelist James Robison tvrdio je da "svako učenje o miru prije (Kristovog) povratka predstavlja herezu... To je protiv Božije riječi; to je Antikrist". 90 Moralna većina i Nova kršćanska desnica nisu tolerirale različito mišljenje i vodile su kampanju protiv zla koje se nadvilo nad Amerikom i prijetilo da će je preplaviti. U svjetlu onoga što se dešavalo kasnije, naglasak koji je stavljan na seksualnost bio je od velikog značaja. Položaj žene bio je predmet interesiranja Nove kršćanske desnice, kao što je bio i za islamiste, ali je njihovo shvaćanje više ulijevalo strah u kosti. Pokret za ženska prava plašio je fundamentaliste, kako muškarce tako i žene. Za Phillisa Schlaflya, jednog od rimokatoličkih vođa Moralne većine, feminizam je bio "bolest" i uzrok svih bolesti svijeta. Još od vremena kada je Eva prekršila Božije zakone i zatražila svoja prava feminizam je donio grijeh na svijet, a uz taj grijeh i "strah, bolest, bol, mržnju, opasnost, nasilje i sve što je ružno".91 Predloženi "Amandman o jednakim pravima" predstavljao je zavjeru vlasti s ciljem da nametne veće poreze, odgajališta sovjetskog stila i "federalizaciju svih preostalih aspekata našeg života".92 Za Beverley LaHaye feminizam je bio "više od bolesti"; zasnovan na marksističkim i humanističkim učenjima, "to je bila filozofija smrti...radikalne feministkinje imaju tendencije za samouništenjem i pokušavaju ubiti cijelu jednu civilizaciju". Na kršćanskim ženama je bilo da preuzmu aktivnu ulogu u cilju vraćanja svojih muževa u centar zbivanja i preobrazovanja žena u pogledu sistema vrijednosti u kojem žena žrtvuje svoje vlastite interese. One imaju dužnost da "spase naše društvo" i uvedu "civilizaciju i čovječanstvo u dvadeset prvo stoljeće".93 Miješanje feminizma s drugim zlima koja su dugo vremena progonila fundamentalističku svijest predstavlja dokaz straha od zavjere. Fundamentalisti su povezivali integritet, pa čak i opstanak svoga društva s tradicionalnim položajem žene. Činilo se da protestantskim fundamentalistima i kršćanskim konzervativcima iz većine vjerskih zajednica zle snage sekularnog humanizma oduzimaju muškost. Djelovali su veoma zabrinuti zbog muške nemoći. Savremeni ljudi su "mnogo manje sigurni u svoju muškost nego ranije", žalosno su komentirali Tim i Beverley LaHaye u seksualnom priručniku koji je objavljen 1976. godine pod naslovom The Act of Marriage: The Beauty of Sexual Love („Bračni čin: ljepota spolne
ljubavi") i koji je postao bestseler. Muškarci su impotentni, imaju seksualnih problema i brine ih mogu li zadovoljiti svoje žene, odnosno kakvi su u krevetu u usporedbi s drugim muškarcima. 9 4 Razlog za to je nova samosvijest žene; taj kulturni virus napada čak i ženske fundamentaliste, a posljedica toga je da muškarci postaju "feminizirani" ili čak "kastrirani". 95 Taj strah je također bio osnova za mržnju fundamentalista prema homoseksualnosti koju su, kao i feminizam, smatrali epidemijom i uzrokom slabljenja Amerike. 96 "To je najveća perverzija", grmio je James Robison koji je postao poznat po svojim žestokim napadima na homoseksualnost u svom televizijskom programu. "To je protiv Boga, protiv Božije riječi, protiv društva i protiv prirode. Odvratno je čak i misliti o tome ili opisivati šta to znači."97 Fundamentalisti su imali skoro jedinstven stav u pogledu homoseksualnosti koju su identificirali s pederastijom. Također su bili uvjereni da je to rezultat razorenih porodica koje su podlegle "sekularnom humanizmu". 98 Fundamentalistički autori koji su pisali o porodičnim vrijednostima imali su jedinstven stav da Amerika treba prave muškarce. Međutim, interesantno je da se činilo da su neki fundamentalisti prestali brinuti o onome što su smatrali tendencijom slabljenja u samom kršćanstvu, koje je postalo religija ženskih vrijednosti: oprosta, milosrđa i nježnosti. No, Isus nije bio mekušac, dokazivao je Edwin Louis Cole: Isus je bio „neustrašivi vođa koji je nadjačavao Sotonu i tjerao demone, kao i dominantan karakter koji je korio licemjere". 99 On je znao biti nemilosrdan: kršćani također moraju biti agresivni, isticao je Tim LaHaye u svojoj knjizi Battle for the Family („Bitka za porodicu"). Oni se moraju politički aktivirati. 100 Želja za militantnim i muževnim kršćanstvom također objašnjava neprijateljski stav Moralne većine prema zakonima kojima se uvode ograničenja na posjedovanje oružja. To je također bio dio njihove kampanje za oživljavanje čestite, potentne i borbene muškosti. Aktivizam Nove kršćanske desnice dijelom je izvirao iz iskonskog straha. Fundamentalisti su se osjećali nerazumljivo utučenim i duboko potkopanim. Njihova ideologija se nije promijenila, ali su sada imali čvrste namjere da svoje stado, kojem su godinama nalagali da se drži podalje od glavnih tokova društva, učine politički aktivnijim u javnom životu. Mreža Moralne većine počela je funkcionirati na isti način kao i ostali politički pokreti. Njen glavni zadatak bio je osigurati da njeni članovi, koji su registrirani za glasanje, na pravi način iskoriste svoj glas i da mogu izaći na izbore. Pripadnici Moralne većine su održavali mitinge na kojima su objašnjavali svoju potrebu za aktivizmom i uči-
li narod kako se lobira i kako se prave bilteni; također su podučavali ljude kako se vrši utjecaj na medije. Kršćani su poticani da se kandidiraju za javne funkcije bez obzira na to da li je to neka niža funkcija na lokalnom nivou. Liberali i sekularisti postepeno su postajali svjesni prisutnosti bučne i temperamentne "novorođenčadi" u javnom životu. U toku narednog desetljeća militantni kršćani počeli su kolonizirati glavne institucije u društvu. Pat Robertson se čak kandidirao za predsjednika na izborima 1986. godine. Kršćani su postajali trn u oku za neke političare. Godinama su odbori za političko djelovanje napadali kandidate za javne funkcije koji su, prema njihovom mišljenju, promovirali nepoželjnu politiku. Izdavali su "izvještaje o uspjehu i ponašanju" i na taj način svoje ideje stavljali na raspolaganje javnosti. Sada su kršćanski aktivisti počeli napadati kandidate koji su "pogrešno" glasali o zakonima o oružju, finansiranju klinika za abortus ili A m a n d m a n u o jednakim pravima. Pogrešan stav o pitanjima odbrane, molitvama u školi ili pravima homoseksualaca značilo je biti obilježen kao onaj koji je protiv porodice, Amerike i Boga. U početku su fundamentalistički aktivisti bili nevješti, ali su postepeno naučili igrati savremene političke igre. Oni su bili svećenici i televizijski propovjednici, a ne izgrađeni političari, ali su ipak ostvarili određeni uspjeh. Smatra se da je njihovo najveće dostignuće blokiranje Amandmana o jednakim pravima. Bilo je potrebno dobiti glasove trideset osam država u korist Amandmana kako bi se osigurala dvotrećinska većina, a 1973. godine trideset država je glasalo za taj amandman. 101 Međutim, aktivnosti Phyllisa Schlaflya i kampanje aktivista kršćanske desnice uspjele su zaustaviti usvajanje tog amandmana: države Nebraska, Tennessee, Kentucky, Indiana i Južna Dakota promijenile su svoje ranije odluke i uskratile podršku tom amandmanu. Što se tiče ostalih pitanja, Moralna većina nije uspjela promijeniti zakone na nivou pojedinih država ili na saveznom nivou, čak ni one koji su se doticali pitanja molitve u školi i abortusa. Međutim, u Arkansasu i Louisiani doneseni su zakoni prema kojima se u nastavnim planovima i programima mora osigurati jednako vrijeme za doslovno tumačenje Knjige Postanja kao i za Darwinovu teoriju evolucije. No, taj očigledno nedovoljan uspjeh nije zabrinjavao kršćanske aktiviste koji su isticali da je njihov dugoročni cilj stvoriti ultrakonzervativnu većinu u oba doma Kongresa. Kada se to ostvari, reforme koje su željeli uslijedit će same po sebi. U vrijeme pisanja ove knjige, dvadeset godina nakon što je Moralna većina pokrenula tu vrstu političkog aktivizma, nije lahko dati ocjenu
njegove dugoročne učinkovitosti. Postoje dokazi da pobožniji kršćani izlaze na izbore više nego prije, posebno na jugu, ali ta vrsta negativne kampanje ponekad može izazvati neželjene posljedice. Kada je Linda Chavez, pristalica kršćanske desnice, za vrijeme kampanje za izbore tokom sredine izbornog mandata 1986. godine u Marylandu nazvala svoju liberalnu suparnicu komunistom i lezbijkom koja ubija djecu, to je vjerovatno doprinijelo njenom porazu. 102 Napori fundamentalista i ostalih konzervativaca 1998. i 1999. godine da opozovu predsjednika Clintona zbog seksualnih odnosa koje je imao sa Monicom Lewinski i navodnog krivokletstva koje je uslijedilo nakon toga također su se pokazali kontraproduktivnim. Prizor predsjednika koji mora davati odgovore na intimna pitanja o svom seksualnom životu, kao i neminovna trivijalizacija političkog diskursa koja je uslijedila kao rezultat toga, doveli su do zgražanja među stanovništvom i vjerovatno do kontrareakcije liberala u Clintonovu korist. Bez obzira na to, činjenica da je na vrhuncu tog skandala predsjednik osjetio potrebu da se obrati vjerskim vođama Sjedinjenih Država na molitvenom doručku i sa suzama u očima prizna da je zgriješio pokazuje da političari više ne mogu na konzervativna stajališta vjernika gledati sa sekularističkim prezirom. Krajem dvadesetog stoljeća religija je postala sila na koju se moralo ozbiljno računati u Sjevernoj Americi. Sjedinjene Države prešle su dug put od vremena kada su njihovi utemeljitelji promovirali sekularni humanizam prosvjetiteljstva. Još od vremena revolucije američki protestanti su religiju koristili kao način protesta protiv politika i ponašanja sekularnih vladajućih krugova; fundamentalističke kampanje Jerryja Falwella, Pata Robertsona i ostalih članova kršćanske desnice predstavljale su samo manifestaciju te tendencije na kraju dvadesetog stoljeća. Kao rezultat svih tih kršćanskih nastojanja, vjera ima mnogo veću ulogu u političkom životu Sjedinjenih Država nego, naprimjer, Britanije i Francuske, gdje bi otvoreno i emotivno iskazivanje religioznosti moglo nanijeti štetu ugledu političara. Bez obzira na politiku na saveznom nivou, mora se priznati da su velike pobjede kršćanske desnice ostvarene na lokalnom nivou tokom sedamdesetih i osamdesetih godina dvadesetog stoljeća. Naprimjer, Alice Moore, supruga fundamentalističkog svećenika u okrugu Kanawa u Zapadnoj Virdžiniji, 1974. godine vodila je kampanju protiv "sekularnih humanističkih tendencija" u školskim udžbenicima, koje su ukazivale na to da je Biblija mit, koje su imale kritički stav prema autoritetima i koje su kršćanstvo predstavljale kao licemjerstvo,
a ateizam kao nešto p a m e t n o i privlačno. Kršćani su ispisivali svoju djecu iz škola i organizirali demonstracije pred njima. Moor je praktično demonstrirala dugu američku protestantsku tradiciju nepovjerenja prema stručnjacima. Ko treba kontrolirati škole u okrugu Kanawa: "Narod koji tamo živi, stručnjaci za pitanja obrazovanja, organi uprave ili ljudi iz drugih mjesta koji pokušavaju da nam kažu šta je najbolje za našu djecu?" 103 U januaru 1982. godine kršćani iz St. Davida u Arizoni uspjeli su isposlovati zabranu knjiga Williama Goldinga, Johna Steinbecka, Josepha Conrada i Marka Twaina u svojim školama. Mel i N o r m a Gabler su 1981. godine pokrenuli sličnu kampanju s ciljem da "vrate Boga u škole" u Texasu. Oni su bili protiv "liberalnih tendencija" koje su se mogle vidjeti u: pitanjima koja od učenika zahtijevaju da daju odgovore u kojima će sami izvlačiti zaključke; navodima o drugim religijama osim kršćanstva; navodima koji daju negativnu sliku o sistemu slobodnog poduzetništva; navodima koji daju pozitivnu sliku o socijalističkim ili komunističkim zemljama (naprimjer da je Sovjetski savez najveći proizvođač određenih žitarica u svijetu); bilo kojem aspektu seksualnog obrazovanja osim apstinencije; navodima koji naglašavaju doprinos crnaca, američkih Indijanaca, Amerikanaca meksičkog porijekla ili feminista; navodima kojima se izražava saosjećanje prema američkim robovima ili kojima se izražava negativan stav prema njihovim gospodarima; navodima koji daju podršku teoriji evolucije, osim ako nije dato jednako toliko prostora za objašnjenje teorije stvaranja. 104 Sudovi su donosili presude protiv Gablerovih, ali su izdavači bili toliko uznemireni mogućom štetom, koja je mogla zadesiti veliko tržište Texasa ako država bude birala udžbenike za sve škole, da su sami izmijenili sadržaj tih knjiga. Pokretači ovakvih kampanja bili su utjelovljenje tjeskoba vezanih za savremenu kulturu koje su dugo vremena mučile fundamentaliste: strah od kolonizacije, od stručnjaka, od nesigurnosti, od stranog utjecaja, od nauke i od seksa. Također su pokazivali suštinsku orijentaciju bijelih anglosaksonskih protestanata koja je karakterizirala Novu kršćansku desnicu. Amerika mora biti bijela i protestantska. Kao i jevrejski i muslimanski aktivisti, kršćani iz Moralne većine vodili su bitku da prošire domene vjere, da ograniče napredovanje sekularističkog sistema vrijednosti, te da Bogu ponovo vrate mjesto koje mu pripada. Mož-
da su se njihove pobjede doimale malim i beznačajnim, ali je kršćanska desnica naučila kako da se ponaša u političkoj areni; njeni sljedbenici su sebi ponovo dali pravo glasa i, u određenoj mjeri, ponovo sakralizirali američku politiku, što predstavlja stalni predmet čuđenja sekularnih zemalja Evrope. Liberalna organizacija "Narod za američki put", koja je napala Gablerove u slučaju Texasa, istakla je da su konzervativci ostvarili pobjede samo u 34 od 124 slična sukoba. Liberali su počeli osnivati svoje organizacije i uzvraćati udarce. Zbog toga je napredak bio spor, što je zabrinjavalo fundamentaliste koji su vjerovali da vrijeme ističe, da je Uznesenje blizu, te da je svemoćni Bog aktivan u historiji i da će svojom snagom pomoći pravovjernima. Neki fundamentalisti su vjerovali da ih njihovi vođe "prodaju". Naprimjer, umjesto da vodi kampanju za potpuno ukidanje abortusa, Falwell je 1982. godine postavio pragmatičniji cilj i pokušao ograničiti mogućnost abortusa. Tokom svoje kampanje za predsjednika Pat Robertson je uzdržano ali pristojno govorio o glavnim vjerskim zajednicama iako fundamentalistička ortodoksija zahtijeva da se otpadničke crkve napadaju kad god se ukaže prilika za to. Tokom tih ranih godina protestantskog preporoda Falwell i Robertson su naučili da savremena politika zahtijeva kompromise. Apsolutne politike ne mogu uspjeti u demokratskom kontekstu, gdje borba za vlast podrazumijeva cjenkanje i davanje određenog prostora i svojim neistomišljenicima. To je teško pomirljivo sa vjerskim shvaćanjima koja određene principe smatraju neprikosnovenim, što samo po sebi znači da se o njima ne može raspravljati niti pregovarati. U svijetu sekularne politike u kojem su fundamentalisti prisiljeni da se bore za vlast, sviđalo im se to ili ne, ne postoji ništa što je toliko sveto. Da bi iole ostvarili neki uspjeh, Falwell i Robertson su morali napraviti neke ustupke neprijateljima koje su smatrali sljedbenicima Sotone. Kod njih su se pojavile neke trzavice: ulaskom u savremeni svijet politike fundamentalisti su shvatili da ne samo da moraju "večerati s đavolom" nego da i njih truju neki zli utjecaji zbog kojih su ušli u politiku s ciljem da se bore protiv takvih utjecaja. To je bila tek jedna od njihovih poteškoća. Tokom posljednja dva desetljeća dvadesetog stoljeća neka od rješenja koja su privukla fundamentaliste značila su poraz za samu religiju.
BILJEŠKE 1
2 3 4 5
6 7 8 9
10
11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26
27 28 29 30
Gideon Aran, "Jewish Zionist Fundamentalism", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 290. Isto. Isto. Knjiga Izlaska 19:7. Laurence J. Silberstein, "Religion, Ideology, Modernity: Theoretical Issues in the Study of Jewish Fundamentalism", objav. u Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York i London, 1993., str. 17. Aran, "Jewish Zionist Fundamentalism", str. 303. Isto, str. 312. Robert I. Friedman, Zealots for Zion: Inside Israel's West Bank Settlement Movement, New York, 1992., str. 20. Samuel C. Heilman, "Guides of the Faithful, Contemporary Religious Zionist Rabbis", objav. u R. Scott Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago, 1997., str. 338. Aran, "Jewish Zionist Fundamentalism", str. 279.; Ehud Sprinzak, "The Politics, Institutions and Culture of Gush Emunim", objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, str. 131.-132. Aran, "Jewish Zionist Fundamentalism", str. 280. Isto, str. 308. Isto, str. 300. Isto, str. 315. Haaretz, 14. april 1986., objav. u Ian S. Lustick, For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel, N e w York, 1988., str. 37. Isto. str. 47. Lustick, "Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Impasse", objav. u Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective, str. 141. Artzai, 3, 1983., objav. u Lustick, For the Land and the Lord, str. 82.-83. Heilman, "Guides of the Faithful", str. 339. Aran, "Jewish Zionist Fundamentalism", str. 281. Heilman, "Guides of the Faithful", str. 341. Friedman, Zealots for Zion, str. 41. Mohamed Heikal, Autumn of Fury: The Assassination of Sadat, London, 1984., str. 36.-39. Isto, str. 94.-96. Gilles Kepel, The Prophet and Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt (prijev. Jon Rothschild, London, 1985.), str. 85.; Heikal, Autumn of Fury, str. 94.-97. To je učenje Ali ibn Abi Taliba, četvrtog halife iz reda rašiduna koje prihvaćaju i poštuju suniti, a koji je bio Prvi imam za šiite. Asaf Husain, Islamic Iran, Revolution and Counter-Revolution, London, 1985., str. 55. Kepel, Prophet and Pharaoh, str. 125.-126. Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam, A Reader, Princeton, N. J., 1996., str. 153.-154. Kur'an, 2:47, 5:64, 5:78, cf. 61:6, 29:46, 2:129.-132. Kepel, Prophet and Pharaoh, str. 113.
31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
50
51
52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Isto, str. 78.-84. Isto, str. 72. Isto, str. 74.-76. Isto, str. 76.-78. Isto, str. 85.-86., 89.-91. Isto, str. 94.-99. Isto, str. 135.-138. Isto, str. 152.-155. Isto, str. 138.-139. Isto, str. 143.-144. Nilufar Göle, The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, Ann Arbor, Mich., 1996., str. 135.-137. Leila Ahmad, Women and Gender in Islam: Historical Roots of Modern Debate, New Haven, Conn., i London, 1992., str. 226.-228. Isto, str. 229.-232. Göle, The Forbidden Modern, str. 22. Ahmad, Women and Gender in Islam, str. 220.-225. Patrick D. Gaffney, The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt, Berkley, Los Angeles i London, 1994., str. 91.-112. Isto, str. 97.-107. Kepel, Prophet and Pharaoh, str. 150.-151. William Beeman, "Images of the Great Satan: Representations of the United States in the Iranian Revolution", objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, N e w Haven, Conn., i London, 1972., str. 203. Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, N e w Haven, Conn., i London, 1981., str. 282.-283.; Mehrzad Borujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism, Syracuse, N. Y., 1996. str. 29.-42. Sharough Akhavi, Religion and Politics in Contemporaty Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, Albany, N. Y., 1980., str. 168.; Keddie, Roots of Revolution, str. 209.-211. Keddie, Roots of Revolution, str. 260. Isto, str. 283. Borujerdi, Iranian Intellectuals, str. 50.-51. Keddie, Roots of Revolution, str. 242.; Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Mass., i London, 1980., str. 193. Gary Sick, All Fall Down: America's Fateful Encounter with Iran, London, 1985., str. 30. Kur'an, 7: 9.-15. Beeman, "Images of the Great Satan" str. 196. Isto, str. 257.-273. Isto, str. 192. Isto, str. 215. Isto, str. 216. Keddie, Roots of Revolution, str. 243. Isto; Fischer, Iran, str. 194. Beeman, "Images of the Great Satan", str. 198.-199. Fischer, Iran, str. 195.; Keddie, Roots of Revolution, str. 246.-247.
67
Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism, N e w Haven, Conn., i London, 1985., str. 284. 68 Isto, str. 288. 69 Fischer, Iran, str. 184. 70 Isto, str. 196.-197. 71 Keddie, Roots of Revolution, str. 249.-250. 72 Fischer, Iran, str. 198.-199. 73 Sick, All Fall Down, str. 51.; Keddie, Roots of Revolution, str. 250.; Fischer, Iran, str. 199.; Vlasti su tvrdile da su samo 122 demonstranta ubijena, dok je 2.000 ranjeno. Ostali su tvrdili da je ubijeno između 500 i 1.000 ljudi. 74 Sick, All Fall Down, str. 51.-52. 75 Fischer, Iran, str. 202. 76 Isto, str. 204. 77 Isto, str. 205. 78 Isto. Kedi u svom djelu Roots of Revolution (str. 252.-253.) iznosi mišljenje da je samo oko milion ljudi učestvovalo u demonstracijama. 79 Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 288. 80 Keddie, Roots of Revolution, str. 252.-253. 81 Fischer, Iran, str. 207.-208. 82 Amir Taheri, The Spirit of Allah: Khomeini and Islamic Revolution, London, 1985., str. 227. 83 Steve Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, Conservative Protestant Politics in America, 1978 - 1988, Oxford i N e w York, 1990., str. 56.-65. 84 Isto, str. 90. 85 Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, str. 46. 86 Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, str. 86.-89. 87 Tim LaHaye, The Battle for the Mind, Old Tappan, N. J., 1980., str. 179. 88 Richard A. Vigneri, The New Right: We're Ready to Lead, Falls Church, Va., 1981., str. 126. 89 Susan Harding, "Imagining the Last Days: The Politics of Apocalyptic Language", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago i London, 1994., str. 70. 90 Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge, Mass., i London, 1992., str. 145. 91 Phyllis Schlafly, The Power of the Christian Woman, Cincinnati, Ohio, 1981., str. 117. 92 Isto, str. 30. 93 Beverley La Haye, The Restless Woman, Grand Rapids, Mich., 1985., str. 126. 94 Tim and Beverley La Haye, The Act of Marriage: The Beauty of Sexual Love, Grand Rapids, Mich., 1976., str. 285., 173. 95 Tim La Haye, Sex Education in the Family, Grand Rapids, Mich., 1985., str. 188. 96 Tim La Haye, How to Be Happy Though Married, Wheaton, 111., 1968., str. 106. 97 James Robison, Thank God I'm Free: The James Robison Story, Nashville, Tenn., 1988., str. 124. 98 Jerry Falwell, Listen, America! Garden City, N. Y„ 1980., str. 185. 99 Edwin Louis Cole, Maximized Manhood: A Guide for Family Survival, Springdale, Pa., 1982., str. 63. 100 Tim La Haye, The Battle for the Family, Old Tapan, N. J., 1982., str. 23.
101 Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, str. 95. 102 Isto, str. 106.-107. 103 A. Crawford, Thunder on the Right: The New Right and the Politics of Resentment, New York, 1980., str. 156.-157. 104 A. Weissmann, "Building of a Tower of Babel", objav. u Texas Outlook, Winter, 1982., str. 13.
10. PORAZ?
(1979.-1999.)
Fundamentalistička rekonkvista pokazala je da snaga religije ni u kojem slučaju nije bila potrošena. Više se nije moglo postaviti pitanje koje je jedan razbjesnjeli dužnosnik vlade Sjedinjenih Država postavio nakon iranske revolucije: "Pa ko je to religiju uzimao zaozbiljno?" 1 Fundamentalisti su vjeru izvukli iz sjene i pokazali da ona može privući veliko biračko tijelo u savremenom društvu. Njihove pobjede kod sekularista izazivale su malodušnost i očaj; to nije bila pitoma i dolična vjera iz perioda prosvjetiteljstva koja je ograničena na sferu privatnog života. Činilo se da ona negira svete vrednote modernog načina života. Vjerska ofanziva s kraja sedamdesetih pokazala je da su društva polarizirana; krajem dvadesetog stoljeća postalo je jasno da je između religioznih ljudi i sekularista postojao još veći jaz. Oni nisu mogli govoriti jezikom onih drugih niti dijeliti njihova shvaćanja. Iz čisto racionalne perspektive, fundamentalizam je bio katastrofa, ali to shvaćanje ne iznenađuje imajući u vidu da je on bio jednak pobuni protiv onoga što su fundamentalisti nazivali nelegitimna hegemonija naučnog racionalizma. Da li na te fundamentalizme trebamo gledati kao na vjerske pokrete? Šta nam oni mogu reći o posebnim izazovima s kojima se religija suočava u modernom i postmodernom svijetu? Da li su pobjede fundamentalista, ustvari, značile poraz za religiju i da li je fundamentalistička prijetnja splasnula? Islamska revolucija u Iranu predstavljala je poseban problem onima koji su se još uvijek čvrsto držali principa prosvjetiteljstva. Revolucije su trebale biti strogo sekularističke. Smatralo se da se one dešava-
ju obično kada ovozemaljski svijet stekne novo dostojanstvo i sprema se da proglasi svoju nezavisnost od mitskog svijeta religije. Kao što to Hannah Arendt objašnjava u svojoj slavnoj naučnoj studiji iz 1963. godine pod naslovom On Revolution („O revoluciji"): "u konačnici se može desiti da ono što nazivamo revolucijom predstavlja upravo onu prijelaznu fazu koja porađa novi sekularni svijet".2 Ideja narodnog ustanka koji dovodi do stvaranja teokratske države činila se potpuno nerealnom idejom, nečim što skoro graniči s brukom zbog očigledno naivnog odbijanja priznate mudrosti Zapada. U periodu neposredno nakon iranske revolucije, niko nije očekivao da će Khomeinijev režim opstati. Sama ideja vjerske revolucije kao savremene islamske vlasti činila se kontradiktornom u svojoj suštini. Međutim, ljudi na Zapadu morali su se suočiti s činjenicom da je većina Iranaca željela islamsku vlast. Pojava "umjerenjaka" koji će istisnuti "sulude mule", a koju su mnogi američki i evropski analitičari sa sigurnošću nagovještavali, nije se desila. Nacionalisti koji su željeli uspostavu sekularne i demokratske republike u Iranu, nakon revolucije su shvatili da su u manjini. No, nije postojalo usaglašeno mišljenje o tome kakav oblik ta islamska vlast treba imati. Intelektualci obrazovani na Zapadu, koji su bili Shariatijevi sljedbenici, željeli su režim kojim će upravljati laici, sa smanjenom ulogom klera u vlasti. Mehdi Bazargan, Khomeinijev novi premijer, želio je povratak ustava iz 1906. godine (bez monarhije), uz vijeće mudžtehida koje će imati pravo da ulaže veto na neislamske zakone koji dođu pred parlament. Medrese iz Q u m a vršile su pritisak na Khomeinija da uspostavi "vilajati fakih", ali su ajatolah Shariatmadari i ajatolah Taleqani bili žestoko protiv te vizije prema kojoj mistično inspirirani pripadnik uleme treba vladati nacijom jer je ona predstavljala kršenje vjekovima stare šiitske tradicije. U takvom državnom sistemu oni su vidjeli veliku opasnost. Već u oktobru 1979. godine došlo je do ozbiljnog sukoba. 3 Bazargan i Shariatmadari napali su nacrt ustava koji su sačinili Khomeinijevi sljedbenici, a koji je vrhovnu vlast davao fakihu (Khomeiniju) koji bi imao kontrolu nad oružanim snagama i mogao smijeniti premijera po kratkom postupku. Ustav je također propisivao izbor predsjednika i parlamenta, vlade, kao i Vijeća čuvara od dvanaest članova s ovlastima da ulaže veto na zakone koji su bili u suprotnosti sa Šerijatom. Postojala je snažna opozicija nacrtu ustava. Ljevičarski gerilski pokreti, nacionalne manjine u Iranu, kao i utjecajna Republikanska stranka muslimanskog naroda (koju je osnovao ajatolah Shariatmadari), bili su žestoko protiv takvog ustava. Liberali i srednja klasa ljudi obrazova-
nih na Zapadu sve više su padali u depresiju zbog onoga što su smatrali vjerskim ekstremizmom novog režima: činilo im se da su se hrabro borili u cilju oslobođenja od tiranije bivšeg šaha, da bi sad shvatili da su došli pod vlast islamskog despotizma. Primijetili su da je sloboda štampe i političkog izražavanja (zbog čega su se liberali borili protiv Pahlavijevog režima) bila garantirana novim nacrtom ustava pod uvjetom da nije u suprotnosti sa islamskim zakonima i običajima. Premijer Bazargan se posebno isticao svojim otvorenim stavovima. Pazio je da nikada ne napadne Khomeinija lično, ali je žestoko kritizirao ono što je nazivao reakcionarnim klerom u Islamskoj revolucionarnoj stranci odgovornim za predložene ustavne odredbe, koje su, prema njegovom mišljenju, kršile same ciljeve islamske revolucije. Khomeini se suočio s krizom. Trećeg decembra 1979. godine narod se trebao izjasniti o novom ustavu na državnom referendumu, a činilo se da će ideja "vilajati fakiha" biti snažno potučena. Sve do tada Khomeini je bio pragmatičan i vješto je upravljao koalicijom ljevičara, islamista, intelektualaca, nacionalista i liberala koji su se bili udružili u cilju zbacivanja Pahlavijevog režima. Međutim, krajem 1979. godine postalo je jasno da je ta tjeskobna alijansa, koju su sačinjavale grupe sa međusobno suprotstavljenim ciljevima, bila pred raspadom, te da je budućnost revolucije, prema Khomeinijevom mišljenju, bila ugrožena. Onda su mu Sjedinjene Države nesvjesno pritekle u pomoć. Uprkos osuđivanju Amerike kao „velikog sotone", odnosi između vlasti Sjedinjenih Država i novog islamskog režima u Teheranu nakon revolucije bili su distancirani ali korektni. Ubrzo nakon Khomeinijevog dolaska u Iran, 14. februara 1979. godine, studenti su napali američku ambasadu u glavnom iranskom gradu i pokušali da je zauzmu, ali su Khomeini i Bazargan brzo reagirali i napadači su rastjerani. Pa ipak, Khomeini je i dalje ostao nepovjerljiv prema „velikom sotoni" i nije mogao vjerovati da će Amerika odustati od svojih interesa u Iranu bez borbe. Zbog te paranoje koja je, kako smo to vidjeli, progonila mnoge fundamentalističke vođe, Khomeini je bio uvjeren da su Sjedinjene Države kupovale vrijeme i da će u konačnici zaprijetiti novoj islamskoj republici državnim udarom sličnim onome u kojem je Musaddiq zbačen s vlasti 1953. godine. Kada je 22. oktobra 1979. godine bivši šah otputovao u New York na liječenje od raka koji ga je izjedao, činilo se da su se Khomeinijeve sumnje potvrdile. Vlada Sjedinjenih Država je upozorena od svojih stručnjaka, kao i od Teherana, da ne treba primiti šaha, ali je Carter smatrao da ne može uskratiti tu humanitarnu uslugu svom nekadašnjem lojalnom savezniku.
Khomeinijeva retorika protiv „velikog sotone" odmah je postala oštrija. Zahtijevao je da M u h a m m a d Reza Pahlavi bude vraćen u Iran kako bi bio kažnjen i pozivao je na čistku iz organa vlasti svih onih koji su bili lojalni bivšem režimu. Izjavio je da se u islamskom Iranu nalaze izdajnici koji još uvijek zavise od Zapada i koji se moraju istjerati iz države. Nije trebalo biti genijalac da bi se shvatilo da je premijer Bazargan bio glavna meta tog napada, zajedno sa svim protivnicima nacrta ustava. Bazargan je 1. novembra povukao potez koji je išao Khomeiniju u korist kada je otputovao u posjetu Alžiru na proslavu godišnjice nezavisnosti te države. Tom prilikom je slikan kako se rukuje sa Zbignievom Brzezinskim, Carterovim savjetnikom za nacionalnu sigurnost. Bazarganovi neprijatelji unutar njegove Islamske revolucionarne stranke odmah su ga, sa užitkom, osudili kao američkog agenta. U toj uzavreloj atmosferi, oko tri hiljade iranskih studenta 4. novembra je napalo američku ambasadu u Teheranu i uzelo devedeset talaca. U početku se pretpostavljalo da će Khomeini odmah osigurati njihovo oslobađanje i narediti studentima da se povuku, kao što je to ranije učinio. Do danas se ne zna je li Khomeini unaprijed znao za odluku studenata da napadnu ambasadu. Uglavnom, on tri dana nije izlazio u javnost. Međutim, kada je Bazargan shvatio da ne može dobiti Khomeinijevu podršku za evakuaciju ambasade, priznao je svoju političku nemoć i 6. novembra podnio ostavku zajedno sa svojim ministrom vanjskih poslova Ibrahimom Yazdijem. Studenti koji su očekivali da će njihova opsada potrajati samo nekoliko dana, na svoje iznenađenje su shvatili da su pokrenuli sukob velikih razmjera između Irana i Sjedinjenih Država. Khomeini i Islamska revolucionarna republika pružili su podršku studentima. Ogroman publicitet koji je talačka kriza dobila širom svijeta Khomeiniju je dao novu snagu da ostane pri svojim stavovima. Iako su žene i crni marinci koji su bili osiguranje u ambasadi oslobođeni ubrzo nakon opsade, preostalih pedeset dvoje američkih diplomata držani su 444 dana i postali simbolom iranskog radikalizma. Za Khomeinija su taoci bili dar s neba. Usmjeravajući pažnju na „velikog sotonu", odnosno vanjskog neprijatelja, uzimanje talaca i mržnja prema Americi koja je izbila na površinu u Iranu nakon revolucije ujedinili su Irance pod Khomeinijevim vodstvom u tom periodu unutarnjih previranja. Bazarganov odlazak bio je udarac koji je uklonio najžešćeg protivnika nacrta ustava i oslabio snagu opozicije. Nakon toga je novi ustav usvojen na decembarskom referendumu na kojem je ogromna većina naroda glasala u korist ustava. Khomeini je
na talačku krizu gledao isključivo u kontekstu situacije u svojoj zemlji. Kako je objasnio Bani Sadru, novom premijeru na početku njegovog mandata: Ova akcija ima dosta koristi. Amerikanci ne žele da Islamska republika zaživi. Mi držimo taoce, završimo posao koji imamo u zemlji i onda ih pustimo. Ovo je ujedinilo naš narod. Naši protivnici se ne usuđuju uraditi bilo šta protiv nas. Možemo bez problema staviti ustav narodu na glasanje i provesti predsjedničke i parlamentarne izbore. Kad završimo te poslove, možemo pustiti taoce na slobodu. 4 Takvu politiku nije diktirao mythos islama, uprkos Khomeinijevoj gorljivoj retorici, već dio pragmatičnog logosa. Uprkos tome, kriza je promijenila i Khomeinijev lični profil. Umjesto da ostane praktični političar, on je, prema svom vlastitom mišljenju, postao vođa ummeta u njegovoj borbi protiv zapadnog imperijalizma; riječ "revolucija" dobila je skoro sveto značenje u njegovom govoru i bila je ravna konvencionalnoj islamskoj terminologiji: on sam je smogao snage da ustane protiv najmoćnije imperijalističke sile u svijetu i razotkrije ograničenja njene moći. Istovremeno je mržnja prema Iranu i islamu, koju je talačka kriza, sasvim razumljivo, pokrenula širom svijeta, uvjerila Khomeinija da je budućnost revolucije neizvjesna jer joj prijete neprijatelji izvana i iznutra. Khomeini je bio svjestan toga više nego ikada prije. U periodu između kraja maja i sredine jula 1980. godine otkrivena su četiri odvojena pokušaja državnog udara protiv režima, a stalno su trajale ulične borbe između sekularističke gerile i Khomeinijevih Čuvara revolucije. Konfuziju i strah tih dana povećavalo je osnivanje sve većeg broja takozvanih revolucionarnih vijeća širom Irana, koje vlasti nisu mogle kontrolirati. Te komite, kako su se vijeća nazivala, pogubile su na stotine ljudi zbog "neislamskog ponašanja" kao što je prostitucija i obnašanje neke funkcije u vlasti za vrijeme Pahlavijevog režima. Čini se da je pojava takvih lokalnih tijela nakon pada centralne vlasti univerzalna karakteristika revolucija koje žele preoblikovati društvo. Khomeini je osuđivao nedozvoljenu upotrebu sile od tih komita. Prema njegovim riječima, to je bilo protivno islamskim zakonima i ugrožavalo je integritet revolucije. Međutim, on ih nije raspustio i na koncu ih je stavio pod svoje okrilje i kontrolu, te kroz njih osigurao široku podršku naroda za svoj režim. 5 Dvadesetog septembra 1980. godine snage Saddama Husseina, predsjednika Iraka, izvršile su invaziju na
jugozapadne dijelove Irana uz podršku Sjedinjenih Država. To je značilo da se socijalne reforme, koje je Khomeini planirao provesti, moraju staviti na čekanje. Za to vrijeme američki taoci su poslužili svojoj svrsi. Tek kada više nije bilo koristi od njih, oslobođeni su 20. januara 1981. godine (na dan kada je novi američki predsjednik Ronald Reagan preuzeo dužnost). Međutim, patnje kojima su taoci bili izloženi neminovno su dovele do bacanja mrlje na novu islamsku republiku. Uprkos bombastičnim izjavama o izopačenosti „velikog sotone" za vrijeme talačke krize, to uzimanje talaca nije imalo veze s religijom ili islamom. Štaviše! Iako uzimanje talaca nije bilo popularno u očima svih Iranaca, mnogi su shvaćali simbolizam tog čina. Ambasada neke zemlje smatra se teritorijom te zemlje u inozemstvu, te je, u ovom slučaju, njena okupacija od studenata bila ravna napadu na američki suverenitet. Međutim, činilo se da neki smatraju da je primjereno držati američke građane zarobljene u njihovoj ambasadi u Iranu jer su se Iranci desetljećima osjećali kao zatvorenici u svojoj vlastitoj zemlji, uz prešutno odobravanje Sjedinjenih Država koje su podržavale Pahlavijevu diktaturu. No, to je bila politika odmazde, a ne pitanje religije. U prvim danima okupacije nekim taocima su vezane ruke i noge, bilo im je zabranjeno da govore i bilo im je rečeno da su ih Sjedinjene Države napustile. Kasnije su taoci prebačeni u udobnije prostorije, 6 ali je ta vrsta okrutnosti i lošeg postupanja bila u suprotnosti s osnovnim shvaćanjem svih triju velikih konfesija, uključujući islam: nijedna vjerska doktrina ili praksa ne može biti autentična ako joj cilj nije samilost i pomaganje drugima. Budisti, hindusi, taoisti i monoteisti slažu se da sveta stvarnost nije samo transcendentna, "tamo negdje", već je sastavni dio svakog ljudskog bića prema kojem se stoga mora ophoditi s apsolutnim uvažavanjem i poštovanjem. Fundamentalističko shvaćanje vjere, bez obzira na to da li to bio jevrejski, kršćanski ili muslimanski fundamentalizam, pada na tom ključnom testu ako se pretvori u teologiju bijesa i mržnje. Zaista, ovakav način uzimanja talaca predstavlja kršenje određenih islamskih zakona vezanih za tretman zatvorenika. Kur'an zahtijeva od muslimana da se humano odnose prema svojim protivnicima. On ističe da je zabranjeno zatvarati ljude, osim ako nisu uhvaćeni u ratu tokom borbenih djelovanja (što, samo po sebi, isključuje mogućnost uzimanja i zadržavanja američkih talaca). Sa zatvorenicima se ne smije loše postupati, a nakon okončanja borbi treba ih osloboditi iz samilosti ili za otkup. Ukoliko za njega nije osiguran otkup, zatvorenik mora imati slobodu da traži zaposlenje kako bi mogao sam otkupiti svoju
slobodu; musliman kojem je zatvorenik povjeren mora mu pomoći da uštedi potreban iznos novca iz vlastitih prihoda. 7 Jedan hadis pripisuje tu naredbu o ophođenju prema zatvorenicima lično Božijem Poslaniku. "Morate ih hraniti kao i sebe što hranite i oblačiti ih kao i sebe što oblačite, a ako im zadate težak zadatak morate im lično pomoći u njegovom izvršenju." 8 Za šiite, koji poštuju imame koje su tiranske vlasti zbog svojih vlastitih pragmatičnih ciljeva držale u zatočeništvu u stranim zemljama, uzimanje talaca trebalo bi biti posebno odbojno. Uzimanje talaca na taj način moglo je imati političkog smisla, ali u tome nije bilo ništa autentično vjersko niti islamsko. Fundamentalizam je ratoborni oblik vjere koji smatra da se bori za opstanak u neprijateljskom svijetu. To utječe na shvaćanje vjere i ponekad ga iskrivljuje. Kao što smo vidjeli, Khomeini je patio od paranoidnih fantazija koje pogađaju mnoge fundamentaliste. Dvadesetog novembra 1979. godine, nedugo nakon prvog uzimanja talaca, nekoliko stotina naoružanih sunitskih fundamentalista u Saudijskoj Arabiji okupiralo je Kabu i proglasilo svog vođu Mahdijem. Khomeini je osudio to svetogrđe kao zajednički projekt Sjedinjenih Država i Izraela. 9 Ta vrsta razmišljanja o zavjeri obično se javlja kada se ljudi osjećaju ugroženim. Izgledi za budućnost Irana nisu bili sjajni. Sve više se javljalo razočarenje u režim uprkos Khomeinijevoj ličnoj popularnosti. Kritika ili suprotstavljanje vlastima nije bila dozvoljena. Khomeinijev odnos s drugim velikim ajatolasima pogoršao se tokom 1981. godine. Vladalo je, praktično, ratno stanje između radikalnih islamista, koji su željeli potpuno vraćanje šerijatskih zakona, i sekularista i laika, koji su bili na ljevici. Bani Sadr, koji je bio na funkciji predsjednika tek godinu dana, smijenjen je 22. jula 1981. godine, nakon čega je pobjegao u Pariz. 10 Khomeinijev glavni saveznik iz vjerskih krugova, ajatolah Bihishti, i sedamdeset pet članova Islamske revolucionarne stranke poginuli su 28. juna u bombaškom napadu na glavni ured stranke. 11 Sve do tog momenta Khomeini je više bio sklon laicima davati najviše funkcije, ali je u oktobru dozvolio "hodžatul-islamu" Aliju Khamneiju da postane predsjednik. Kler je tada postao većina u Medžlisu. Do 1983. godine sva politička opozicija režimu je ugušena. "Mudžahedini halk" su otišli u podzemlje nakon odlaska Bani Sadra; Nacionalni front, Nacionalna demokratska stranka (pod vodstvom Musaddiqovog unuka) i Shariatmadarijeva Republikanska stranka muslimanskog naroda su raspuštene. Khomeini je sve više zagovarao "jedinstvo izražavanja". 12 Kao što se to često dešava nakon revolucije, novi režim se doimao autokratskim u istoj mjeri kao i prethodni. Opsjednut neprijatelji-
ma, Khomeini je počeo insistirati na ideološkom konformizmu, slično ostalim savremenim sekularističkim revolucionarnim ideolozima; međutim, u islamskom kontekstu to je predstavljalo nešto novo. Kao i judaizam, islam je zahtijevao jednoobraznu praksu, ali nikad nije insistirao na doktrinarnoj ortodoksiji. Šiiti su trebali oponašati (taklid) vjersko ponašanje mudžtehida, ali se od njih nije očekivalo da se prilagode njegovim uvjerenjima. Khomeini je sada insistirao da Iranci prihvate "vilajati fakih", te je ugušio svu opoziciju. "Jedinstvo izražavanja", govorio je hodočasnicima koji su išli na hadž 1979. godine, predstavlja "tajnu pobjede". 13 Narod neće postići duhovno savršenstvo koje je on za njih želio ako ne usvoji ispravne ideje. Ne može biti demokratije u pogledu mišljenja: narod mora slijediti vrhovnog fakiha čije mistično putovanje mu je osiguralo "savršenu vjeru". O n d a će biti u mogućnosti slijediti put imama. 14 Ali, to nije značilo diktaturu. Muslimanima je potrebno jedinstvo da bi preživjeli u neprijateljskom svijetu. "Islam se danas suočava s neprijateljem i blasfemijom", rekao je jednoj delegaciji iz Azerbejdžana. "Trebamo biti snažni. Snaga se postiže okretanjem Bogu, uzvišenom i blagoslovljenom, i kroz jedinstvo izražavanja." 15 Muslimani ne mogu priuštiti unutrašnje borbe ako se žele suprotstaviti supersilama. Da bi se Iran, koji je dugo vremena bio podijeljen u "dvije nacije" kao rezultat procesa modernizacije, ponovo ujedinio i vratio islamskom idealu, bilo je potrebno poduzeti očajničke mjere. Ljudi na Zapadu su bili preneraženi, što je bilo i razumljivo, kada su čuli da Khomeini govori roditeljima da se odreknu djece koja su neprijateljski nastrojena prema režimu, a Iranci koji su ismijavali religiju bili su proglašeni otpadnicima i rečeno je da zaslužuju smrt. To je bila povreda ideala intelektualne slobode koji je postao sveta vrijednost u Evropi i Americi. Međutim, ljudi na Zapadu morali su također primijetiti da Khomeini nikad nije izgubio ljubav širokih masa u Iranu, a posebno bazarlija, studenata medresa, manje istaknute uleme i sirotinje. 16 Ti ljudi nisu bili obuhvaćeni šahovim programom modernizacije i nisu mogli razumjeti savremeni sistem vrijednosti. Dok su zapadni sekularisti na prkošenje tradiciji gledali kao na prometejsko i herojsko djelo, Khomeinijevi sljedbenici su i dalje smatrali da je suverenitet Boga najveća vrijednost, a prava pojedinaca nisu smatrali apsolutnim. Mogli su razumjeti Khomeinija, ali ne i savremeni Zapad. Još uvijek su govorili i mislili na vjerski, predmoderni način, koji mnogi ljudi na Zapadu više nisu mogli shvatiti. Međutim, Khomeini se nije ponašao kao papa, niti je bio uobražen. Isticao je da njegova "nepogrešivost" ne znači da on ne pravi greške. On nije trpio sljedbenike koji bi svaku
njegovu riječ uzimali kao iskaz Božije inspiracije. "Ja mogu nešto reći jučer, promijeniti svoje mišljenje danas, i ponovo ga promijeniti sutra", rekao je pripadnicima uleme na sastanku Vijeća čuvara održanom u decembru 1983. godine. "To ne znači da se trebam slijepo držati nečega samo zato što sam to izjavio jučer."17 No, "jedinstvo izražavanja" predstavljalo je ograničenje, a neki bi rekli i iskrivljivanje islama. Jevrejski i kršćanski fundamentalisti su također insistirali na dogmatskom skladu, na sebi svojstvene načine, tvrdeći - ponekad veoma glasno i neumjereno - da je samo njihova verzija vjere autentična. Khomeinijevo "jedinstvo izražavanja" svodilo je suštinu islama na ideologiju; davanje previše važnosti Khomeinijevim teorijama moglo je dovesti do idolopoklonstva jer se čisto ljudsko shvaćanje božanske istine uzimalo kao apsolutno. Međutim, jedan od razloga za Khomeinijevu teoriju "jedinstva izražavanja" bila je opasnost koju je osjećao. On se godinama borio protiv režima koji je provodio agresivnu sekularizaciju i koji je nanosio štetu religiji; sada se borio protiv Saddama Husseina, a bio je veoma svjestan krajnjeg neprijateljstva koje je međunarodna zajednica osjećala prema Islamskoj republici. "Jedinstvo izražavanja" bilo je odbrambeno sredstvo. Ponovnim pretvaranjem Irana u islamsku zemlju Khomeini je gradio novu, ogromnu svetu enklavu u bezbožničkom svijetu koji ju je želio uništiti. Iskustvo ugnjetavanja, osjećaj opasnosti i shvaćanje da se bori protiv volje svijeta koji je sve više sekularan, za posljedicu je imalo pojavu borbene duhovnosti i stvorilo iskrivljenu verziju islama. Iskustvo ugnjetavanja bilo je zastrašujuće, a njegova posljedica bila je represivno shvaćanje religije. Khomeini je bio uvjeren da je revolucija predstavljala pobunu protiv racionalnog pragmatizma savremenog svijeta. Narod je pokazao da je voljan i umrijeti kako bi uspostavio državnu zajednicu s transcendentnim ciljevima. "Da li bi iko želio da njegovo dijete umre mučeničkom smrću da bi dobio pristojan dom?", pitao je zanatlije s kojima se sastao u decembru 1979. godine. "Ne radi se o tome. U pitanju je drugi svijet. Cilj mučeničke smrti je drugi svijet. To je vrsta mučeništva koje su nastojali ostvariti svi Božiji poslanici i vjerovjesnici...narod traži taj smisao."18 Naučni racionalizam ne može ponuditi odgovore na pitanja o krajnjoj svrsi i značenju života; to je uvijek potpadalo pod sferu mita. Napuštanje mitologije na Zapadu u nekim slučajevima je dovelo do osjećanja praznine, koju je Sartre opisao kao rupu koju je Bog ostavio. Mnogi Iranci su bili dezorijentirani zbog iznenadnog nedostatka duha u svom svakodnevnom i političkom životu. Khomeni je bio uvjeren da
su ljudi trodimenzionalna bića; oni imaju duhovne, kao i materijalne potrebe, a pokazujući da su spremni umrijeti za državu koja je religiju stavila u prvi plan oni nastoje povratiti svoju ljudsku prirodu u potpunosti. 19 Khomeini je rijetko zaboravljao transcendentni aspekt politike, čak i za vrijeme krize. Kada je izbio rat s Irakom, Bani Sadr je rekao da bi moglo biti korisno osloboditi bivše šahove vojne oficire iz zatvora i uključiti ih u rukovođenje borbenim operacijama. Khomeini je odbio taj prijedlog. Rekao je da cilj revolucije nije bio ekonomski prosperitet ili teritorijalni integritet. U tom kontekstu, podsjetio je na priču o imamu Aliju za vrijeme borbi u Siriji protiv Muawiyyaha, osnivača Umajadske dinastije, koji je ustao protiv Alija. Prije odlaska u borbu, Ali je vojnicima održao govor o jedinstvu Boga (tevhid). Kada su njegovi oficiri upitali da li je ta priča prikladna za to vrijeme, Ali je odgovorio: "To je razlog zašto se borimo protiv Muawiyyaha. Ne borimo se zbog neke ovozemaljske koristi." 20 Cilj bitke bio je sačuvati jedinstvo ummeta, koji mora oslikavati jedinstvo Boga. Muslimani su se borili za tevhid, a ne da bi osvojili Siriju. Takav stav je, svakako, izazivao divljenje, ali se u tom smislu pojavljivao jedan problem. Ljudskim bićima je potrebna smisao i mythos, ali im treba i čvrst i racionalan logos. U predmodernom društvu obje te sfere smatrane su prijeko potrebnim. No, kako se mit ne može objasniti s racionalnog ili logičnog stanovišta, tako se ne može pretočiti ni u praktičnu politiku. U tome je postojao problem, te su ponekad takva nastojanja dovodila do razdvajanja religije od politike. Teologija imameta je ukazivala na to da postoji protuslovlje između mističnog shvaćanja i tvrdokornog pragmatizma koji se traži od šefa države. Khomeini je ponekad miješao te stvari i zanemarivao tu ključnu razliku između mythosa i logosa. Kao rezultat toga, njegova politika u nekim oblastima bila je katastrofalna. Nakon talačke krize privreda je zabilježila gubitke zbog naglog pada prihoda od nafte, kao i zbog nedostatka zdravih državnih ulaganja. Ideološke čistke ostavile su državna ministarstva i privredu bez sposobnih rukovodnih kadrova. Neprijateljskim odnosom prema Zapadu Iran je izgubio mogućnost nabavke veoma bitne opreme, rezervnih dijelova, kao i stručnjaka koji su pružali savjetodavne usluge u tehničkom domenu. Već 1982. godine inflacija je bila visoka, došlo je do ozbiljne nestašice roba za široku potrošnju, a nezaposlenost je skočila na 30 posto od ukupnog broja stanovnika (50 posto u gradovima). 21 Nedaće kojima je narod bio izložen predstavljale su sramotu za režim koji je, iz vjerskih razloga, socijalnu skrb stavio na vrh liste svojih prvobitnih prioriteta po dolasku na vlast. Khomeini
je uradio sve što je mogao za siromašne. Osnovao je Fondaciju za potlačene kako bi ublažio teško stanje onih koji su bili izloženi najvećim patnjama za vrijeme vladavine Pahlavijeve dinastije. Islamska udruženja u fabrikama i radionicama osiguravala su radnicima zajmove bez kamate. "Džihad za izgradnju" je u ruralnim sredinama zapošljavao mlade ljude na izgradnji novih kuća za seljake, kao i na projektima u oblasti poljoprivrede, javnog zdravstva i socijalne zaštite, posebno u ratnim zonama. Međutim, te napore je poremetio rat s Irakom, koji nije bio Khomeinijeva krivica. Khomeini je bio svjestan tenzija koje su postojale između mističnog i praktičnog domena. Shvaćao je da savremena država treba osigurati učešće naroda u izboru vlasti, kao i zastupnički sistem u p u n o m smislu te riječi. Kao što je to Zapad otkrio tokom vlastitog procesa modernizacije, to je bio jedini državni sistem koji je mogao funkcionirati u industrijaliziranom društvu koje karakterizira savremena tehnologija. Khomeinijeva teorija "vilajati fakiha" predstavljala je pokušaj uspostave savremenih političkih institucija unutar islamskih okvira koji će tim institucijama dati smisao u očima naroda. Vrhovni fakih i Vijeće čuvara bi izabranom Medžlisu dali mističnu i vjersku važnost, što je bilo potrebno muslimanskom narodu koji nije mogao prihvatiti zapadne sekularističke ideje; prema tome, "vilajati fakih" je bio pokušaj da se osigura mitska osnova za praktične aktivnosti parlamenta i da se inkorporiraju savremeni standardi u okvire tradicionalnih shvaćanja. Međutim, Khomeini je teoriju "vilajati fakiha" stvorio u medresi u Najafu. Ono što je, takoreći, izgledalo dobro na papiru, pokazalo se problematičnim u praksi u Iranu. To je postalo očigledno već 1981. godine, a te poteškoće su pritiskale Khomeinija sve do kraja njegovog života. 22 Medžlis je 1981. godine predložio neke bitne zemljišne reforme koje bi osigurale pravedniju raspodjelu resursa. Khomeini je blagonaklono gledao na te mjere koje bi donijele korist narodu iako su one bile u suprotnosti sa slovom Šerijata. On je također smatrao da će Iran ostati feudalna i agrarna zemlja, te da će modernizacija biti površna ako se ne provede ta vrsta reformi. No, prijedlog zakona o zemljišnoj reformi suočio se s problemima. Prema ustavu, sve zakone moralo je prihvatiti i Vijeće čuvara koje je imalo pravo da odbije zakone koje je smatralo neislamskim. Mnogi pripadnici uleme koji su bili članovi Vijeća imali su velike zemljišne posjede. Kada im je podnesen prijedlog tog zakona, iskoristili su svoje pravo i uložili veto navodeći šerijatske propise kao osnovu za svoju odluku. Khomeini ih je pokušao
urazumiti. Rekao je da ulema "uopće ne treba da se miješa u pitanja za koja nije kvalificirana". To "bi bio neoprostiv grijeh jer će dovesti do nepovjerenja u narodu prema ulemi".23 Ulema razumije religiju i fikh, ali ne razumije savremenu ekonomiju; Islamska republika mora biti savremena država, što zahtijeva da specijalisti rade u onim oblastima za koje su stručni. Međutim, zastoj u usvajanju navedenog zakona nije otklonjen. Vijeće čuvara je odbijalo da popusti u tom pitanju, te im je Khomeini pokušao prići s više duhovnog aspekta. U martu 1981. godine obratio se jednoj grupi uleme rekavši: "Čovjek koji nije reformirao sebe ne treba pokušavati reformirati drugoga." Ulema ne može vratiti narod islamu ako je i sama osakaćena zbog svoje sebičnosti i ako se bavi jalovim borbama za vlast. Svaki pripadnik uleme mora nadići taj egoizam koji koči islamski razvoj zemlje. Rješenje je "dosegnuti nivo na kojem...možete nadvisiti sebe". "Kada nema ega s kojim se morate boriti", zaključio je Khomeini, "nema prepirki i svađa."24 Takvo rješenje izviralo je direktno iz Khomeinijevog prakticiranja mističnog irfana. Kako se vjernik približava Bogu, on se postepeno oslobađa svojih sebičnih želja sve dok ne bude sposoban da spozna drukčiju viziju Boga. No, dinamika savremene politike se veoma razlikuje od duhovnih promišljanja. Ulema i Vijeće čuvara ostali su gluhi na Khomeinijeve zahtjeve. Politika uglavnom privlači ljude koji imaju veoma razvijen ego. Savremene političke institucije funkcioniraju kroz ravnotežu suprotstavljenih interesa, a ne kroz takvu vrstu skromnosti i samozatajnosti o kojima je govorio Khomeini. Kada je formulirao svoju teoriju "vilajati fakiha" Khomeini je vjerovao da će ulema iz Vijeća čuvara proklamirati mistične i skrivene (batin) vrijednosti nevidljivog svijeta; umjesto toga, činilo se da je ta ulema, kao i mnogi obični smrtnici, zaglibila u materijalizam zahira. U cilju deblokiranja situacije vezane za Vijeće čuvara, energični predsjednik Medžlisa hodžatul-islam Hashemi Rafsanjani apelirao je na Khomeinija da iskoristi svoj autoritet, koji je imao kao vrhovni fakih, i donese zakon o zemljišnoj reformi. Ustav je vrhovnom fakihu davao konačno pravo odlučivanja o svim islamskim pitanjima, tako da je on mogao promijeniti odluku Vijeća čuvara. Rafsanjani je rekao da se Khomeini može pozvati na principe maslahe ("potrebe od javnog interesa"), koja dozvoljava pravniku da donese "dodatne uredbe" u vezi s pitanjima za koja Kur'an i sunnet ne propisuju direktno rješenje, ako je to za dobrobit naroda. Međutim, Khomeini je bio protiv toga. On je počeo shvaćati da bi funkcija vrhovnog fakiha mogla oslabiti autoritet institucija koje su bile potrebne Islamskoj republici da bi opstala u sa-
vremenom svijetu. On je bio star čovjek. Ako bi nastavio intervenirati i mijenjati odluke institucija vlasti na osnovu svoje lične harizme, Medžlis i Vijeće bi izgubili kredibilitet i integritet, a islamski ustav ne bi opstao nakon njegove smrti. Kriza između Vijeća i Medžlisa se nastavila. Khomeini je pokušao posramiti ulemu ističući primjer iranske djece koja svaki dan umiru mučeničkom smrću u ratu s Irakom. Ta djeca mučenici su dokaz moralne opasnosti koja se javlja kada se mistično shvaćanje pokuša pretočiti u praktičnu politiku. Od momenta objave rata, još uvijek maloljetni mladići pohrlili su u džamije moleći da budu poslani na front. Mnogi od njih, koji su dolazili iz sirotinjskih četvrti i predgrađa, radikalizirali su se tokom revolucije. Nakon toga su doživjeli razočarenje zbog svog neizbježno turobnog i surovog načina života. Neki su se učlanili u Fondaciju za potlačene ili radili za Džihad za izgradnju, ali to se nije moglo porediti sa uzbuđenjem koje je donosilo bojno polje. Iran je tehnički bio slabo opremljen za rat; došlo je do eksplozije u rastu stanovništva, a omladina je postala većina u zemlji. Fondacija za potlačene postala je jezgro armije od dvadeset miliona mladih ljudi koji su žudjeli za akcijom. Vlasti su donijele proglas kojim se dozvoljava muškoj djeci od dvanaest godina pa naviše da se prijave u vojsku i idu na front bez dozvole roditelja. Oni će postati Imamovi štićenici, a u slučaju smrti osigurano im je mjesto u raju. Deseci hiljada mladića koji su nosili grimizne trake oko čela (što je bio znak onih koji u m r u mučeničkom smrću) slilo se u ratnu zonu. Neki su čistili minska polja i išli ispred redovnih vojnih jedinica, te često bivali razneseni u komade. Drugi su postali bombaši samoubice i napadali iračke tenkove poput kamikaza. Posebni pisari su bili poslani na front kako bi zapisivali njihove oporuke. Mnoge od tih oporuka pisane su u formi pisama imamu Khomeiniju, a u njima su govorili o svjetlu koje im je on unio u život i uživanju u borbi "rame uz rame s prijateljima na putu za raj".25 Ti mladi ljudi Khomeiniju su vratili vjeru u revoluciju. Oni su slijedili primjer imama Husaina koji je umro kako bi "posvjedočio" primat nevidljivog svijeta. To je bio najviši oblik asketizma kroz koji musliman nadilazi sebe i ostvaruje sjedinjenje s Bogom. Za razliku od starijih pripadnika svoga društva, ta djeca su prestala biti "robovi prirode" koji su bili vođeni svojim ličnim interesom i zaljubljeni u materijalni svijet. Ona su pomagala Iranu da dosegne "stanje koje ne možemo opisati nikako drukčije osim da kažemo da je to Božija zemlja".26 Dok god se ljudi fokusiraju isključivo na materijalno i ovozemaljsko, oni su na nivou koji je niži od ljudskog. "Smrt ne znači ništavnost", izjavio je Khomeini, "ona je život."27 Mučenička smrt je postala ključni dio iranske pobune
protiv racionalnog pragmatizma Zapada i od suštinske važnosti za veći džihad za dušu nacije. 28 No, uprkos Khomeinijevim tvrdnjama da mučenička smrt nije "ništavnost" to šokantno slanje hiljada djece u preranu i nasilnu smrt bilo je karakteristika nihilizma. To je bilo u suprotnosti s temeljnim ljudskim pravima, koja su od ključne važnosti kako za religiozne ljude tako i za sekulariste, a koja se tiču svete nepovredivosti života i naše instinktivne potrebe da zaštitimo svoju djecu, čak i po cijenu našeg života ako je to potrebno. Taj kult djeteta mučenika predstavljao je još jedan primjer fatalnog iskrivljivanja vjere kojem naginju fundamentalisti u sve tri monoteističke tradicije. Moguće je da je on izvirao iz straha koji se javlja kada se suočavamo s moćnim neprijateljima koji žele da nas unište. Međutim, to također pokazuje pogibeljnost pokušaja pretakanja mističnog i mitskog imperativa u pragmatične, vojne ili političke aktivnosti. Kada je Mulla Sadra govorio o mističnoj smrti čovjekovog ega, on time nije mislio na fizičku i dobrovoljnu smrt hiljada mladih ljudi. Ponovo treba istaći da ono što dobro funkcionira u duhovnom domenu može postati destruktivno, pa čak i nemoralno, ako se protumači doslovno i praktično u ovozemaljskom svijetu. Pokazalo se da je veoma teško stvoriti istinski islamski državni poredak. U decembru 1987. godine Khomeini, koji je već bio slabašan i boležljiv, još jednom se morao pozabaviti ustavnim pitanjima. Ovoga puta je Vijeće čuvara blokiralo zakone o radnim odnosima koji su, prema tvrdnjama članova Vijeća, bili u suprotnosti sa Šerijatom. Khomeini, koji je podržavao populistički Medžlis protiv uleme iz Vijeća koja je bila više elitistička i reakcionarna, izjavio je da država ima ovlasti da promijeni temeljne islamske sisteme ako je to potrebno za dobrobit naroda. Serijat je zakonik koji je nastao u vrijeme predindustrijskog društva i morao se radikalno prilagoditi potrebama savremenog svijeta, a čini se da je Khomeini to osjetio. Država, rekao je, može zamijeniti te temeljne islamske sisteme bilo kojom vrstom društvenih ili ekonomskih sistema, sistema radnih odnosa...sistema urbanih odnosa, kao i poljoprivrednih ili drugih sistema, te može iskoristiti službe...koje su pod isključivom kontrolom države i pretvoriti ih u instrument za provedbu općih i sveobuhvatnih politika. 29 Khomeini je donio deklaraciju nezavisnosti. Država mora imati "isključivu kontrolu" nad tim praktičnim pitanjima i mora se osloboditi stega zakona tradicionalne religije. Dvije sedmice kasnije otišao je i
korak dalje. Predsjednik Khamnei je to protumačio u smislu da vrhovni fakih ima pravo da tumači zakone. Khomeini je odgovorio da to nije ono što je on mislio. Organi vlasti, ponovio je ne spominjući svoju vladavinu kao vlast fakiha, ne samo da mogu tumačiti Božije zakone nego su oni instrument tih zakona. Organi vlasti predstavljaju ključni dio božanske vladavine koju je Bog prenio na Poslanika, te imaju "prioritet nad svim perifernim božanskim odredbama". Oni čak imaju prvenstvo nad "stupovima" islama kao što su molitva, ramazanski post i hadž: Organi vlasti mogu jednostrano ukinuti svaki pravovaljani sporazum...ukoliko je taj sporazum u suprotnosti s interesima islama i zemlje. Oni mogu zaustaviti sve, bilo vjerske ili sekularne prirode, ako je to protiv interesa islama. 30 Stoljećima su šiiti insistirali na razdvajanju sfera: apsolutni mythos religije i duhovnosti davao je smisao praktičnom logosu politike, ali se prilično razlikovao od njega. Sada se doimalo da Khomeini ističe da organi vlasti ne trebaju biti sputavani u tim utilitarističkim nastojanjima da zadovolje interese naroda i ostvare boljitak za islam. Neki su pretpostavili da Khomeini aludira na svoju vlast i smatrali da uzdiže svoju doktrinu "vilajati fakiha" na mjesto koje je iznad "stupova" islama. Zapadni analitičari optužili su Khomeinija da je megaloman. Međutim, predsjednik parlamenta Rafsanjani je primijetio da Khomeini nije spominjao fakiha. Na veliko iznenađenje i razočarenje Khomeinijevih najradikalnijih sljedbenika, Rafsanjani je izrazio mišljenje da je pod pojmom "organi vlasti" Khomeini podrazumijevao Medžlis. U jednom vanrednom obraćanju Medžlisu 12. januara 1988. godine Rafsanjani je dao novo tumačenje "vilajati fakiha". Bog svom Poslaniku u Kur'anu nije objavio sve zakone koji su potrebni ummetu. On je prenio svoj autoritet na Muhammeda koji je postao njegov "namjesnik" i dozvolio mu da u vezi s pitanjima od manje važnosti poduzima vlastitu inicijativu. Sada je imam Khomeini, vrhovni fakih, prenio svoj autoritet na Medžlis, koji također mora donositi nove zakone na vlastitu inicijativu. Da li je to značilo da Iran usvaja demokratiju zapadnog tipa? Ni slučajno. To pravo donošenja zakona nije dolazilo od naroda već od Boga koji je svoj autoritet prenio na svog Poslanika, na imame, a sada na imama Khomeinija. Stoga su oni, a ne narod, davali legitimitet odlukama Medžlisa. "Dakle, vidite", tvrdio je Rafsanjani, "demokratija je prisutna u obliku koji je bolji od onog na Zapadu", zato što vodi korijen od Boga. To je "zdrava vrsta vlasti naroda i od naro-
da, uz dozvolu 'vilajati fakiha'".31 Kao što je to bio slučaj i na Zapadu, potrebe savremene države su usmjerile i Iran na put ka uspostavi demokratskog državnog uređenja, ali je ovoga puta to došlo u islamskom paketu s kojim su se ljudi mogli identificirati i povezati ga sa svojim šiitskim tradicijama. Rafsanjani je vjerovatno otišao i dalje od onoga što je Khomeini jezgrovito iznio, ali se činilo da se Khomeiniju to svidjelo. Na izborima održanim u proljeće 1988. godine on je od naroda samo tražio da podrži Medžlis, bez spominjanja uleme. Narod koji je dugo vremena žudio za ekonomskom obnovom shvatio je taj implicitni prijekor, te je ulema izgubila pola svojih mjesta u parlamentu. Samo 63 od 270 članova novog Medžlisa bila su tradicionalno obrazovana u medresama,32 Ponovo je izgledalo da je Khomeini zadovoljan rezultatima. On je također dao zeleno svjetlo pragmatičnijim političarima koji su u zimu 1988. godine tražili izmjenu ustava. U oktobru je izjavio da se ulemi ne smije dozvoliti da koči napredak zemlje. Program obnove trebaju voditi "kao prvo stručnjaci, a zatim ministri, odgovarajuće komisije pri Medžlisu,...naučnoistraživački centri,...inovatori, izumitelji i predani specijalisti".33 Dva mjeseca kasnije dozvolio je Komisiji za ustavna pitanja da se sastane i izvrši reviziju ustava. Radikalniji islamisti, koji su bilo kakvo razvodnjavanje ideje "vilajati fakiha" smatrali izdajom revolucije, bili su strašno razočarani. Činilo se da pragmatisti preuzimaju vodeću ulogu, uz imamovo odobrenje. U takvom okruženju koje su karakterizirali unutarnji sukobi, Khomeini je 14. februara 1989. godine, četiri mjeseca pred smrt, izdao fetvu protiv britansko-indijskog autora Salmana Rushdieja. U svom romanu The Satanic Verses („Sotonski stihovi"), Rushdie je dao, prema mišljenju mnogih muslimana, bogohulan prikaz Poslanika M u h a m m e d a predstavivši ga kao razbludnika, šarlatana i tiranina. Što je najopasnije, Rushdie je naveo da je Kur'an zaprljan sotonskim utjecajem. Taj roman je izvanredno predstavio vrtoglavu konfuziju postmodernog svijeta u kojem nema granica, u kojem nema sigurnosti, niti jasno ili lahko definiranog identiteta. Uvredljivi dijelovi knjige predstavljali su zabilježene snove i fantazije indijskog filmskog glumca otrgnutog od svojih korijena koji je doživio nervni slom i usvojio antiislamske predrasude koje vladaju na Zapadu. To svetogrđe je također bilo pokušaj dokidanja ostataka koji su visjeli iz prošlosti i ostvarenja nezavisnog identiteta, oslobođenog od starih simbola pripadnosti. Međutim, taj prikaz Muhammeda mnogi muslimani su doživjeli kao duboku uvredu. To je djelovalo kao povreda nečega što je sveto za njihove muslimanske per-
sonae. Dr. Zaki Badawi, jedan od najliberalnijih britanskih muslimana, izjavio je za novine The Guardian da su Rushdiejeve riječi "za muslimane gore nego da im je silovao kćerku". Svaki musliman je kroz prakticiranje islama tako duboko osjećao Poslanika u svom biću da je ovaj roman bio "kao nož zabijen u njegovo tijelo ili kao da je silovan".34 Zbog tog romana u Pakistanu su izbili nemiri, a roman je demonstrativno spaljen u Bratfordu u Engleskoj gdje živi velika zajednica muslimana indijskog i pakistanskog porijekla koji se nisu slagali s britanskim zakonima o svetogrđu. Naime, ti zakoni su kažnjavali samo uvrede izrečene na račun kršćanstva, a ti muslimani su bili svjesni predrasuda protiv islama koje su vladale širom Engleske. Trinaestog februara te godine Khomeini je gledao kako pakistanska policija puca u demonstrante, te je zaključio da Rushdiejev roman predstavlja zlo, bez ikakve sumnje. Njegova fetva je naredba svim muslimanima širom svijeta da "usmrte Salmana Rushdieja i njegove izdavače gdje god ih nađu". Na sjednici Islamske konferencije održanoj narednog mjeseca njegovu fetvu je osudilo četrdeset četiri od četrdeset pet zemalja članica Konferencije kao neislamsku. Prema islamskim zakonima nije dozvoljeno kažnjavati krivca bez suđenja niti primjenjivati muslimanske zakone u nemuslimanskoj zemlji. Fetva je bila još jedan primjer iskrivljivanja islama. Mulla Sadra, jedan od Khomeinijevih glavnih duhovnih mentora, bio je žestoko protiv bilo kakvog sličnog inkvizitorskog nasilja i prinude. On je insistirao na slobodi misli. Muslimanski bijes je još jednom isplivao na površinu kao rezultat uvjerenja da je islamu zadat smrtni udarac; godine ugnjetavanja, ocrnjivanja i sekularističkih napada ostavile su ožiljak na osjećajima muslimana. Fetva je bila objava rata, a upravo tako su je doživjeli sekularisti i liberali na Zapadu koji su osjećali da su njihove najsvetije vrijednosti povrijeđene. Za njih je čovjek, a ne Bog, bio mjera svega; ljudi moraju imati slobodu da u potpunosti ostvare svoj potencijal u smislu svog umjetničkog izražavanja. Muslimani, za koje je suverenitet Boga najveća vrijednost, nisu mogli to prihvatiti. Afera Rushdie bila je sukob dviju nepomirljivih ortodoksije; nijedna strana nije mogla razumjeti stajalište druge strane. Različite grupe, koje su živjele u istoj zemlji, bile su dijametralno suprotstavljene jedna drugoj i u stanju potencijalnog rata. Ta polarizacija između religioznih Iranaca i sekularista postala je očigledna kada je Khomeini umro u junu 1989. godine. Khomeini je na Zapadu smatran neprijateljem, a ljudi su bili zapanjeni iskrenim žalom Iranaca na njegovoj sahrani. Svjetina je pohrlila ka njegovom lijesu s takvim žarom da je tijelo ispalo iz njega; izgledalo je kao da žele zadr-
žati Imama pored sebe zauvijek. Međutim, Islamska republika nije se raspala nakon njegove smrti. Ustvari, pokazala je znake velike fleksibilnosti. Iako je fetva, kao i talačka kriza, navukla neprijateljstvo Zapada prema Iranu, činilo se da Iran ide ka približavanju zapadnom duhu. Novi ustav, koji je usvojen 9. jula 1989. godine, bio je značajan korak ka sekularnom i pragmatičnijem obliku vlasti. Mistične ovlasti više nisu pripisivane vrhovnom fakihu niti je propisano da će on biti postavljen u skladu s glasom naroda, kao što je Khomeini to bio. On mora prilično dobro poznavati islamske zakone, ali ne mora biti jedan od viših mudžtehida. Ako se pojavi više mogućih kandidata, odlučujući kvalitet novog vođe treba biti "politička pronicljivost". Vijeće čuvara je zadržalo pravo veta, ali njegove ovlasti su ograničene od novoosnovanog Vijeća za utvrđivanje javnih interesa koje donosi konačnu odluku u slučaju spora između Vijeća čuvara i Medžlisa. Kao rezultat tih promjena, Medžlis je mogao usvojiti sve reforme koje su „čuvari" blokirali. 35 Dan nakon što je Khomeini sahranjen, ajatolah Khamnei je proglašen fakihom, a Rafsanjani je 28. jula 1989. godine postao novi izabrani predsjednik. Radikali nisu imali mjesta u njegovoj vladi; trećina ministara bila je obrazovana na Zapadu, a pokrenuta je inicijativa za više ulaganja sa Zapada, te smanjenu i više kapitalističku ulogu organa vlasti u vezi s ekonomskim pitanjima. No, mnogi problemi su i dalje ostali neriješeni. Tvrdolinijaši su nastavili svoju borbu protiv pragmatista; konzervativci iz Vijeća čuvara i dalje su uspijevali blokirati reforme, a ostali su i brojni nedostaci u institucionalnom aparatu. Međutim, čini se da potrebe države Irance guraju ka većem pluralizmu i sekularizaciji zasnovanoj na šiitskoj umjesto zapadne tradicije. Narod je manje neprijateljski nastrojen prema savremenim vrijednostima nego ranije jer im može prići u jednom islamskom miljeu. Promjene u smislu prioriteta mogu se vidjeti u djelima Abdolkarima Sorusha, jednog od iranskih vodećih intelektualaca. Sorush je studirao historiju nauke na Univerzitetu u Londonu i zauzimao bitne funkcije u Khomeinijevoj vladi nakon revolucije. On danas nije dio političkog establišmenta, ali ima snažan utjecaj na one koji sjede u organima vlasti. Njegova predavanja petkom često prenose javni emiteri pošto je on jedan od najistaknutijih govornika u džamijama i na univerzitetima. Sorush poštuje i Khomeinija i Shariatija, ali ide korak dalje od njih. On ima ispravnije viđenje Zapada, te ide do te mjere da govori da krajem dvadesetog stoljeća mnoge Irance karakteriziraju tri identiteta - predislamski, islamski i zapadni - koje moraju pomiriti unutar samih sebe. Nije sve što dolazi sa Zapada zagađeno ili tok-
sično. 36 Međutim, Sorush ne prihvata radikalniji sekularistički sistem vrijednosti Zapada. Prema njegovom mišljenju, naučni racionalizam ne može ponuditi održivu alternativu za religiju. Ljudskim bićima će uvijek trebati duhovnost koja prelazi granice materijalnog. Iranci trebaju naučiti da cijene vrijednosti savremene nauke, ali da se drže i svojih šiitskih tradicija. 37 Islam se također mora promijeniti: fikh se mora prilagoditi savremenom industrijskom svijetu, razviti filozofiju građanskih prava, kao i ekonomsku teoriju koja će biti primjenjiva u dvadeset prvom stoljeću. 38 Sorush je također protiv vlasti uleme jer je "interes religije suviše veliki da bi se povjerio samo kleru".39 Sorush je često izložen napadima konzervativnijih pripadnika uleme, ali njegova popularnost ukazuje da se Islamska republika kreće ka postrevolucionarnoj fazi koja će je približiti Zapadu. To je postalo jasno kada je 23. maja 1997. godine hodžatul-islam Seyyed Khatami postao predsjednik ostvarivši veliku pobjedu na izborima na kojima je dobio 22 od 30 miliona glasova. On je jasno rekao da želi uspostaviti pozitivnije odnose sa zapadnim svijetom, a u septembru 1998. godine ogradio je svoju vladu od fetve protiv Salmana Rushdieja. To je kasnije potvrdio i fakih, ajatolah Khamnei. Khatami smatra da Vijeće čuvara i dalje koči njegove reforme, ali je njegov izbor ukazao na to da ogroman dio stanovništva gaji veliku želju za većim pluralizmom, blažim tumačenjem islamskih zakona, ekonomskom zaštitom "potlačenih" i progresivnijim političkim pristupom pitanjima koja se tiču žena. * Nema odstupanja od islama. Iranci i dalje žele da njihov državni poredak ostane u okvirima šiizma, koji je, čini se, savremene vrijednosti učinio prihvatljivijim nego prije kada su te vrijednosti smatrane uvozom iz inozemstva. Kada bi se nekom radikalnom vjerskom pokretu dozvolilo da preuzme vodstvo i kada bi on uspio potisnuti agresivnost i ogorčenost, možda bi mogao naučiti da kreativno sarađuje s drugim tradicijama, da odbaci nasilne metode korištene u prošlosti i da uspostavi mir sa bivšim neprijateljima. Religija postaje najnasilnija kada se nastoji potisnuti. To je postalo jasno u Egiptu 1981. godine kada je zapadni svijet sa žaljenjem primio vijest o ubistvu predsjednika Anwara Sadata na kojeg je atentat izvršio jedan sunitski fundamentalist. Sadat je 6. oktobra te godine službeno otvarao paradu koja je obilježavala dostignuća u ratu
*
To je postalo još očiglednije u ljeto 1999. godine, kada su iranski studenti izašli na ulice zahtijevajući više demokratije i islamsku vlast koju neće kočiti reakcionarna ulema.
protiv Izraela iz 1973. godine. Iznenada se jedan kamion izdvojio iz parade ispred svečane tribine na kojoj se nalazio predsjednik. Iz njega je istrčao poručnik Khaled Islambouli i potrčao prema predsjedniku, a Sadat je ustao misleći da taj oficir želi da ga pozdravi. Međutim, umjesto pozdrava bio je zasut kišom metaka iz automatske puške. Čak i nakon što je i sam bio pogođen u stomak, Islambouli je nastavio pucati u Sadata uzvikujući: "Dajte mi tog psa, tog nevjernika!" Napad je trajao samo pedeset sekundi, ali je uz Sadata ubijeno još sedam ljudi, a dvadeset osam je ranjeno. Ljude na Zapadu je šokirala žestina i okrutnost tog napada. Oni su voljeli Sadata. Za razliku od Khomeinija, Sadat je bio muslimanski vladar kojeg su mogli razumjeti. On se doimao kao pobožan čovjek, ali ne i "fanatik"; Zapadnjaci su cijenili njegovu mirovnu inicijativu s Izraelom i njegovu politiku "otvorenih vrata". Sadatovoj sahrani je prisustvovao ogroman broj američkih i evropskih političara, prinčeva i predsjednika. Međutim, nijedan arapski vođa nije se pojavio, a nije bilo ni povorki na ulicama u znak žalosti. Tu večer kada je Sadat ubijen ulice Kaira bile su sablasno puste. Narod Egipta nije žalio za Sadatom, niti se skupljao oko njegovog lijesa s tugom i bolom da oplače pokojnika, za razliku od masa Iranaca koje su kasnije, nakon Khomeinijeve smrti, hrlile prema lijesu gdje je bilo položeno njegovo tijelo. Ponovo se pokazalo da su se savremeni Zapad i tradicionalnija društva Srednjeg istoka razlikovali kao nebo i zemlja, te da nisu mogli dijeliti ista shvaćanja događaja. Kao što smo vidjeli, postojao je veliki broj Egipćana koji su smatrali da je Sadatova vladavina sličnija džahilijetu nego islamu. Godine 1980., na Kurban-bajram, koji je jedan od najsvetijih dana u muslimanskoj godini, studenti članovi Jamaat al-Islamiyyah, kojima je zabranjeno da održe ljetni kamp u Kairu, okupili su se u Salahudinovoj džamiji i osudili ugovor iz Camp Davida, a Sadata nazvali "Tatarinom", jednim od mongolskih vladara iz trinaestog stoljeća koji su, navodno, prešli na islam, ali su muslimani bili samo po imenu. 40 Ostali članovi zabranjenog Jamaata pridružili su se mreži tajnih ćelija koje su bile opredijeljene za nasilni džihad protiv režima. Khaled Islambouli, koji je studirao na Univerzitetu u Minyi, bio je član te džihadističke organizacije. Sadat je bio svjestan tih neslaganja s režimom i bio je odlučan da izbjegne sudbinu svoga prijatelja šaha. Tokom 1978. godine, dok se zahuktavala revolucija u Iranu, on je donio zakon koji je nazvao Zakon o sramoti. Svako zastranjivanje od utvrđenog poretka u smislu ideja, riječi i djela kažnjavalo se gubitkom građanskih prava i oduzima-
njem putnih isprava i imovine. Građanima je zabranjeno članstvo u bilo kakvoj organizaciji, učešće u bilo kakvoj radio ili TV emisiji, ili objavljivanje bilo čega što je kritički nastrojeno prema režimu i što se smatralo prijetnjom "nacionalnom jedinstvu ili društvenom miru". Čak i usputna privatna primjedba iznesena u krugu porodice nije mogla proći nekažnjeno. 41 U posljednjim danima Sadatovog života režim je postao još okrutniji. Trećeg septembra 1981. godine Sadat je pohapsio 1.536 svojih poznatih kritičara; među njima su bili ministri iz vlade, političari, intelektualci, novinari, propovjednici, kao i članovi islamističkih grupa. Jedan od islamista koji je tada pritvoren bio je Muhammad Islambouli, brat Sadatovog ubice. 42 Što se tiče motiva Sadatovih ubica, o tome možemo naučiti nešto iz rasprave koju je napisao Abd al-Salam Faraj, duhovni vođa Islamboulijeve džihadističke organizacije. Al-Faridah al-Ghaybah („Zapostavljena dužnost") objavljena je u decembru 1981. godine, nakon Sadatovog ubistva. To nije bila apologija niti joj je prvobitna namjera bila da bude štivo za širu javnost. Izgleda da je to djelo išlo od ruke do ruke među članovima te organizacije. O n o pruža jedinstvenu priliku da se sazna šta su militantni muslimani govorili jedni drugima o svojim brigama, tjeskobama i strahovima. Faraj je tvrdio da muslimani moraju obaviti jedan hitan zadatak. Bog je Poslaniku M u h a m m e d u naredio da uspostavi istinski islamsku državu. U uvodu svoje rasprave, Faraj je citirao jedan kur'anski ajet koji pokazuje da je samo trinaest godina nakon prve objave upućene M u h a m m e d u Bog već postajao nestrpljiv prema muslimanima koji nisu ispunjavali njegove naredbe. "Zar nije došlo vrijeme" za muslimane da nešto poduzmu, Bog pita srdito. 43 Zamislite koliko je on nestrpljiviji sada, nakon četrnaest stoljeća! Muslimani stoga moraju uložiti "sve moguće napore" da zadovolje Božiju volju. Oni ne smiju biti kao prethodne generacije koje su smatrale da islamsku državu mogu uspostaviti mirnim i nenasilnim sredstvima. Jedini način je bio džihad, sveti rat. 44 Džihad je bio ta "zapostavljena dužnost" o kojoj govori naslov Farajevog djela. Iako muslimani više nisu prakticirali to sveto nasilje, Faraj je tvrdio da to predstavlja najvažniju od svih dužnosti. To mišljenje se suprotstavljalo stoljećima staroj islamskoj tradiciji. Kako bi pružio argumente za svoje tvrdnje, Faraj je, kao i Qutb, morao biti nemilosrdno selektivan, a u tom procesu neminovno je došlo do iskrivljivanja shvaćanja islama. Ponovo, to iskrivljivanje je proizašlo iz iskustva ugnjetavanja. Faraj je isticao da je mač jedini način za uspostavu pravednog društva. On je navodio hadis u kojem se kaže da je Božiji Poslanik
rekao da će svako ko nije spreman da se bori za vjeru umrijeti "kao da nikad nije bio musliman ili kao neko ko se samo izvana pretvara da je musliman, dok je iznutra licemjer". 45 Bog u Kur'anu jasno kaže muslimanima: "Propisuje vam se borba, mada vam nije po volji."46 On muslimanima naređuje: ubijajte mnogobošce gdje god ih nađete, zarobljavajte ih, opsjedajte i na svakom prolazu dočekujte. 47 Ovi ajeti o maču, smatrao je Faraj, objavljeni su M u h a m m e d u nakon ajeta kojim se muslimanima govori da grade mir sa svojim neprijateljima i da im se uljudno obraćaju. Stoga se ovim kasnijim ajetima ukidaju prethodna učenja u kojima se doima da je Kur'an protiv nasilja. 48 Međutim, Faraj je imao poteškoća u vezi sa svojim idejama. Kur'an cilja samo na idolopoklonike ("mnogobošce"), a Sadat je tvrdio da je musliman koji se pridržava pet "stupova" islama. Kako se muslimani mogu boriti protiv njega? Faraj je našao izgovor u fetvi Ibn Taymiyyaha koji je u četrnaestom stoljeću tvrdio da su mongolski vladari, koji su prešli na islam, ustvari bili otpadnici jer su vladali prema svojim zakonima, umjesto da vladaju u skladu sa Šerijatom. 49 Sadašnji vladari Egipta, tvrdio je Faraj, gori su od Mongola. Mongolski zakoni su sadržavali barem neke jevrejske i kršćanske zakone, ali je današnji pravni sistem Egipta zasnovan na "zakonima bezvjerstva" koje su stvorili nevjernici i koje su kolonijalisti nametnuli muslimanskom narodu. 5 0 Vladari ovog vremena su otpadnici od islama. Oni su odgojeni za soframa imperijalizma, kako križarskim tako i komunističkim i cionističkim. Oni nemaju ništa islamsko osim imena, iako se mole i poste i tvrde da su muslimani. 51 Studenti koji su zauzeli Salahudinovu džamiju 1980. godine također su poredili Sadata s mongolskim vladarima. Izgleda da Farajeve ideje nisu bile ograničene samo na malu grupu ekstremista. Osamdesetih godina o njima se naširoko razgovaralo. Faraj je prihvaćao shvaćanje da je džihad u islamu definiran kao kolektivna dužnost. Nije bilo na pojedincu da vodi sveti rat, već je to bila odluka koju je mogla donijeti samo zajednica u cjelini. No, Faraj je tvrdio da se taj zakon primjenjuje samo kada je ummet izložen napadima vanjskih neprijatelja. Danas je situacija mnogo ozbiljnija jer su nevjernici praktično preuzeli Egipat. Stoga je džihad postao dužnost
svakog muslimana koji je sposoban za borbu. 52 Cijela složena tradicija islama je na taj način svedena na jednu ideju: jedini način da čovjek bude dobar musliman u Sadatovom Egiptu bio je da učestvuje u nasilnom svetom ratu protiv režima. Faraj je dao odgovor na pitanja koja su morila njegove mlade sljedbenike. Iako su planirali ubistvo, pripadnici Džihada željeli su se ponašati moralno koliko god je to bilo moguće. Da li je dozvoljeno lagati kako bi se prikrili njihovi planovi? Šta je s mogućim ubistvima nedužnih prolaznika, pored vladara koji snose krivicu? U Egiptu, gdje je autoritet porodice veoma bitan, mladi članovi su željeli znati da li je dozvoljeno učestvovati u zavjeri bez traženja dozvole svojih roditelja. 53 Postavljala su se pitanja o pokretanju džihada protiv Sadata u vrijeme kada Jerusalem još uvijek nije oslobođen od Izraela: šta je prioritet od to dvoje? Faraj je odgovorio da džihad za Jerusalem može povesti samo pobožan muslimanski vođa, a ne nevjernik. On je također isticao svoje fatalno uvjerenje u Božiju direktnu intervenciju. Kada se uspostavi istinski islamska država, Jerusalem će se automatski vratiti pod muslimansku vlast. 54 Bog je u Kur'anu obećao da ukoliko se muslimani budu borili protiv nevjernika "Bog će ih rukama vašim kazniti i poniziti, a vas će protiv njih pomoći". 55 Iz doslovnog tumačenja ovog teksta Faraj je zaključio da ukoliko muslimani pokrenu inicijativu "Bog će intervenirati (i promijeniti) zakone prirode". Mogu li militanti očekivati čudotvornu pomoć? Faraj je tragično odgovorio "da".56 Oni koji su pratili dešavanja u Egiptu bili su zbunjeni činjenicom da nije bilo daljnjih aktivnosti nakon Sadatovog ubistva. Činilo se da zavjerenici nisu imali planova za izvođenje državnog udara, niti su pokušavali pokrenuti opći ustanak. Razlog za to je vjerovatno bilo njihovo uvjerenje da će uslijediti Božija intervencija nakon što muslimani učine prvi korak, koji je bio ubistvo predsjednika. Izgledalo je da Faraj to shvaćanje uzima kao gotovu činjenicu. Iako su zavjerenici znali da su ustali protiv ogromne sile i da su u veoma nepovoljnom položaju, 57 Faraj je smatrao da je "glupo" plašiti se. Dužnost muslimana je pokoravati se Božijim naredbama. "Mi ne odgovaramo za rezultate." Kada "vlast nevjernika padne, sve će biti u rukama muslimana". 58 Kao i mnogi drugi fundamentalisti, Faraj je bio pobornik doslovnog tumačenja Svete knjige. On je tumačio riječi Svete knjige kao da su činjenično tačne u svakom svom detalju i kao da se mogu jednostavno i direktno primijeniti u svakodnevnom životu. To je ponovo pokazivalo opasnost korištenja mythosa svetih knjiga kao plana za praktičnu akciju. Stari ideal je govorio da mythos i logos trebaju biti razdvojeni:
politička akcija je spadala u domen razuma. U svojoj pobuni protiv hegemonije naučnog racionalizma, sunitski fundamentalisti su zanemarivali razum i morali su spoznati gorku činjenicu da iako su se Sadatovi ubice, kako su mislili, pridržavali Božije riječi, Bog nije intervenirao kako bi uspostavio islamsku državu. Nakon Sadatove smrti Hosni Mubarak je postao novi predsjednik bez velike pompe, a sekularistički režim je i danas na vlasti u Egiptu. Čini se da ideje iznesene u Zapostavljenoj dužnosti nisu bile ograničene samo na malu grupu ekstremista već su bile dosta raširenije u egipatskom društvu nego što se to moglo i pretpostaviti u to vrijeme. 59 No, mali broj Egipćana je želio ubiti Sadata, a većinu je šokiralo to ubistvo, ali je njihova smirenost nakon njegovog ubistva bila jasno izražena i deprimirajuća. Naprimjer, šejhovi sa al-Azhara su osudili ubistvo, ali nisu izgledali kao da im je srce slomljeno zbog gubitka Sadata. U prvom broju azharskog časopisa koji je izašao nakon ubistva nije bilo Sadatove fotografije, a informacija o ubistvu data je tek površno na drugoj strani časopisa. Pripadnik vjerskih krugova koji je jasno i glasno ustao protiv Zapostavljene dužnosti bio je muftija koji je dao detaljan odgovor na Farajevo djelo. On je izjavio da je zabranjeno drugog muslimana koji ispunjava vjerske dužnosti nazivati otpadnikom. Praksa tekfira ("izopćenja") nikada nije bila uobičajena u islamu jer niko osim Boga ne može znati šta je u čovjekovom srcu. On je na ajete o maču gledao u njihovom historijskom kontekstu, tvrdeći da su se oni pojavili kao odgovor na određene okolnosti koje su vladale u Medini u sedmom stoljeću; oni se nisu mogli doslovno primijeniti u Egiptu dvadesetog stoljeća. Međutim, u jednom članku koji je objavio u decembru 1981. godine u Journalu of Islamic Mysticism (Časopis za islamski misticizam), glavnom sufijskom časopisu, muftija je pretpostavio da je čitateljstvo upoznato sa Farajevim učenjima iako je Zapostavljena dužnost bila tek objavljena i šire čitateljstvo nije imalo ni teoretske mogućnosti da pročita to djelo. Te ideje su vjerovatno kružile među krugovima pobožnih ljudi, te su postale općepoznate. 60 Ogromna većina Egipćana je smatrala da je Sadatovo ubistvo veliki grijeh, ali su mnogi imali podvojeno mišljenje o Sadatu. Vremena su se promijenila nakon Nasserove smrti; Egipćani su sada željeli da vide istinske islamske kvalitete kod svojih vođa i napuštali su sekularistički sistem vrijednosti. Mubarak je morao prihvatiti to vjersko raspoloženje koje je vladalo u zemlji. O d m a h je oslobodio većinu ljudi koji su zatvoreni tokom energične akcije koju je Sadat poduzeo u septembru 1981. godine. Pokušao je i dalje pratiti aktivnosti islamskih pokreta, ali je pažnju usmjeravao
samo na određene grupe. Muslimanskom bratstvu (koje još uvijek nije službeni priznato) dozvolio je učešće u stranačkim izborima i dopustio mu da gradi svoju poziciju u organima vlasti. Islamska alijansa, nova politička organizacija Društva, pažljivo se distancirala od ekstremista, pokušala poboljšati odnose sa koptskim kršćanima u Egiptu i mirno raditi na stvaranju islamske države. Egipat je sada veoma religiozna zemlja. Islam je danas dominantan kao što je bio naserizam tokom šezdesetih godina dvadesetog stoljeća. Čini se da slogan Braće "Islam je rješenje" ima odjeka kod sve većeg broja ljudi. 61 Pitanje lične pobožnosti sada dominira na stranicama sedmičnih i mjesečnih časopisa, a u medijima se vode žive rasprave o islamskim pitanjima. Vjerski način odijevanja je sveprisutan, postalo je normalno da muškarci i žene sjede razdvojeno u učionicama, a posebna odvojena mjesta za molitvu danas se uzimaju kao gotova činjenica u javnom životu. 62 Još uvijek postoji velika želja među širim slojevima stanovništva da se Egipat u potpunosti vrati primjeni islamskih zakona, te da islam bude osnova za ustav. Religiozni kandidati osvajaju sve više mjesta na izborima za sve nivoe vlasti. Egipat je nominalno višestranačka i demokratska zemlja, ali je korupcija široko rasprostranjena, izvršna vlast je autokratska, a stranka koja ima vlast u državi odbija da bude samo vladajuća stranka. Postoje određene sumnje u ispravnost izbora i smatra se da bi narod glasao za religioznije vođe kada bi izbori bili pravični. Kao posljedica toga, islam je postao najveći izazov Mubarakovom režimu. 63 Vjerski preporod iz sedamdesetih godina sada je došao u zrelu fazu. Većinski dijelovi društva koji obuhvaćaju Egipćane svih starosnih doba i klasa sada usvajaju umjereni oblik fundamentalizma. Većina stanovništva nije zainteresirana za politiku, ali je islamske vođe mogu lahko mobilizirati u vremenu socijalne ili ekonomske krize zbog njenih vjerskih predispozicija. Međutim, dosta omladine još uvijek osjeća da savremeno egipatsko društvo ne brine za njihove interese. Studente na fakultetima prirodnih nauka, inženjerstva i matematike još uvijek privlače ekstremnije grupe. Oni smatraju da im strožiji muslimanski način života daje održivu alternativu u odnosu na sekularističku opciju, te da im pomaže da prođu kroz tešku tranziciju iz ruralne ka savremenoj, urbanoj kulturi, a pruža im i osjećaj autentičnosti i pripadnosti.64 Takav način života im također pruža osjećaj zajednice, što je teško ostvariti u savremenom društvu, a što predstavlja ključnu ljudsku potrebu. Oni nastoje pomjeriti vrijeme unazad, ali traže nove načine da na postojeće okruženje i okolnosti primijene islamsku paradigmu, koja je stoljećima dobro služila muslimanima.
Duboko nezadovoljstvo, koje je na tako užasan način isplivalo na površinu i rezultiralo ubistvom Sadata, još uvijek tinja ispod površine i nakon dva desetljeća od uvođenja Mubarakove ograničene liberalizacije i djelomične demokratije. Razlika je u činjenici da su islamisti sada mnogo bolje organizirani. Patrick Gaffney, američki arabist, ponovo je posjetio Minyu 1991. godine i primijetio da je gomila ljudi koja obavlja popodnevnu molitvu svakog petka na glavnoj ulici ispred male fundamentalističke džamije sada mnogo discipliniranija nego što je to bio slučaj sedamdesetih godina. Prošlo je vrijeme prkosa koje su karakterizirali galama i neredi. Mnogi vjernici sada su u tridesetim ili četrdesetim godinama; nose jednoobrazne bijele galabije i pokrove za glavu u skladu s islamskim propisima. Oni ostavljaju dojam da čine osebujnu supkulturu koja je usmjerena ka jednom cilju, te da imaju svoje vlastite smjernice i identitet. Gaffney je također primijetio ogromnu novu vladinu zgradu u kojoj se nalaze uredi Ministarstva unutarnjih poslova, što simbolizira ogromnu moć države. Taj simbol kontrole u nekadašnjem kriznom žarištu činilo se da nema veze sa požrtvovanim islamistima koji su orijentirani ka Meki, a ne prema Kairu. 65 U Egiptu su postojala dva svijeta, jedan pored drugog, među kojima je vladao shizofreni jaz koji ne pokazuje znake popuštanja. Stoga nije čudno što se između te "dvije nacije" vodi rat. Povremeno se pojave informacije o hapšenjima i obračunima između policije i najekstremnijih muslimanskih grupa. Dok je većina islamista zadovoljna fundamentalističkim razdvajanjem od sekularnog društva, manji broj njih okreće se teroru. Od 1986. godine dešavaju se politički motivirani napadi na Amerikance, Izraelce i ugledne Egipćane. Islamisti su 1987. godine ubili Hasana Abu Bawha, bivšeg ministra unutarnjih poslova, kao i Nabawija Ahmeda, urednika sedmičnog časopisa al-Mussawar. U oktobru 1990. godine ubili su predsjednika egipatskog parlamenta Rifaata Mahjuba, a 1992. godine uvjerenog sekularistu Faraja Fodu. Te godine se desio i prvi napad islamista na evropske i američke turiste. 66 Kako je turizam od ključne važnosti za privredu, Mubarak je odgovorio racijama i nesistematskim, grubim masovnim hapšenjima, što je samo dodalo ulje na vatru. Grupe za ljudska prava su 1997. godine tvrdile da je oko 20.000 osumnjičenih pripadnika gerile pritvoreno u egipatskim zatvorima bez suđenja, a mnogi su također bili uhapšeni samo zbog posjedovanja podrivačkih letaka ili zbog prisustvovanja nekom sastanku. Sedamnaestog novembra 1997. godine teroristička grupa Jamaat al-Islamiyyah ubila je pedeset osam stranih turista i četvero Egipćana u Luxoru, najavljujući da to "neće biti zadnji napad jer će mudžahedini
nastaviti raditi svoj posao sve dok vlasti budu vršile torture i ubijale sinove islamskog pokreta". 67 Rat se nastavlja. Očajanje i bespomoćnost i dalje predstavljaju inspiraciju za manju grupu sunitskih muslimana u Egiptu koji nastoje pretočiti islam u ideologiju, koja, opravdavajući ubistva, predstavlja potpuno iskrivljivanje religije. Kao i Egipat, Izrael je također postajao religioznija zemlja. Najočitiji dokaz za to bio je politički uspon haredima tokom osamdesetih godina dvadesetog stoljeća. Manjina ultraortodoksnih Jevreja i dalje je državu Izrael smatrala inherentno zlom, "prljavštinom koja obuhvata sve ostale prljavštine i p o t p u n o m herezom koja obuhvata sve ostale hereze".68 "U samoj svojoj suštini, cionizam potpuno negira osnove naše vjere", pisao je Yeramiel D o m b 1975. godine u biltenu Neturei Karte. "To predstavlja apsolutnu negaciju koja ide u samu srž, u same temelje, u same korijene." 69 Međutim, većina haredima nije išla toliko daleko; oni su naprosto smatrali da država nema vjerske važnosti, te su na nju gledali s potpunom ravnodušnošću. Ta neutralnost im je omogućila da učestvuju u političkom procesu. Hasidi su na svoje političko djelovanje čak gledali u svjetlu vjere, kao izbavljenje božanskih iskri koje su zarobljene u sekularnim institucijama države. Insistirajući na donošenju vjerskih zakona, kao što su zabrana svinjskog mesa ili promoviranje strožijeg pridržavanja šabata, mogli su učiniti izraelsko društvo otvorenijim za mogućnost mesijanske transformacije. Litvanski misnagdimi imali su još pragmatičniji stav. Uvukli su se u svijet ješive dublje nego ikada prije, a državu su koristili kao potporu za svoje institucije. Bili su potpuno nezainteresirani za pitanja države, odbrane, domaće ili vanjske politike; jedini kriterij za pružanje podrške jednoj stranci u odnosu na drugu bio je iznos finansijskih sredstava ili političke podrške koju je ta stranka bila volja pružiti ješivotima.70 Opstanak je i dalje bio glavni cilj haredima. Njihov stav prema nejevrejskom svijetu postao je strožiji nakon šezdesetih godina. Suđenje Adolfu Eichmannu u Jerusalemu 1961. godine dovelo je do nove svijesti o holokaustu, što je haredime učinilo još odlučnijim u nastojanjima da se distanciraju od gojimske kulture, kao i Jevreja koji su bili dio te kulture. Smatrali su da su u ratu sa savremenom civilizacijom, te nisu imali o čemu razgovarati s nejevrejima ili onim Jevrejima, bilo sekularnim ili religioznim, koji nisu dijelili njihovo shvaćanje judaizma. Iskustvo ugnjetavanja i progona ponovo je dovelo do sužavanja vjerskih horizonata i stavljanja novog naglaska na ideološki konformizam. Haredimi su sve više bili uvjereni da nije postojao jezik ili ideje izvan ješivota ili
hasidskih sjedišta s kojima su se u značajnoj mjeri oni mogli dovesti u vezu. 71 Osjećali su se otuđenim od svojih izraelskih susjeda, kao što su se i njihovi preci osjećali otuđenim od nejevreja u dijaspori. No, ta nova svijest o holokaustu učinila ih je hipersvjesnim ranjivosti judaizma. Kako bi sačuvali Toru, bili su voljni ući u politički proces. Njihovo stajalište je veoma dobro izrazio jedan član Edah haredisa 1950. godine: Mi smo slabi. Snažni instrumenti su u rukama naših suparnika. Odvojeni i podijeljeni mi se suprotstavljamo olujama koje prijete da nas unište, ne daj Bože. Zakoni koji vrijeđaju samu nutrinu naših bića učinit će naše stanje tragičnim i nesnošljivim. Stoga moramo ostati na oprezu i odbiti napade organa vlasti. 72 Međutim, tokom pedesetih godina situacija nije bila baš najbolja. Agudat Israel se razišao s laburističkom vladom 1952. godine u pogledu mobilizacije žena u IDF, te od tada nije zastupljen u Knessetu. No, nakon pobjede Likuda 1977. godine, Agudat je postao član koalicijske vlade. "Moetzet G'dolayha Tora" (Vijeće mudraca Tore), savjetodavno tijelo Agudata, na taj način je dovelo starije rabine, koje su cionisti prešutno svrstavali na smetljište historije, blizu centara moći. Međutim, staro neprijateljstvo između hasida i misnagdima, koje je desetljećima bilo prigušeno, ponovo je isplivalo na površinu u Vijeću; počeli su jedni druge smatrati rivalima u nastojanjima da dobiju ista finansijska sredstva. To je dovelo do nastanka novih haredimskih stranaka i novih političkih aktera. Naprimjer, rabin Eliezer Schach, upravitelj "Ponovez" ješive i vođa litvanskih Jevreja u Izraelu, postao je zabrinut zbog utjecaja sefardskih Jevreja koji su u Izrael doselili iz arapskih zemalja 1948. godine. Mnogi Sefardi su došli pod utjecaj hasidskih pripadnika Agudat Israela, te se Schach plašio da bi to veće hasidsko tijelo moglo odvući finansijska sredstva od misnagdimskih ješivota. Da bi se suprotstavio novoj opasnosti i privukao Sefarde, on je osnovao novu sefardsku stranku "Shas - sefardski čuvari Tore" zajedno sa sefardskim glavnim rabinom Ovadijom Yosefom. Sefardi nisu osjećali averziju prema cionizmu u onoj mjeri koliko evropski Jevreji. Sve do osnivanja države Izrael 1948. godine, oni nisu bili proganjani u muslimanskom svijetu i nisu imali mentalitet geta. Oni nisu bježali od učestvovanja u državnim poslovima i sa užitkom su ušli u politički život. Na izborima 1984. godine Shas je dobio četiri mjesta u Knessetu.
Međutim, sedmi lubavički rabin je 1988. godine odlučio da se suprotstavi utjecaju rabina Schacha i misnagdima. Naredio je svim svojim sljedbenicima da glasaju za Agudat na predstojećim izborima. 73 Također je prisilio Agudat da od organa vlasti zahtijeva da ponude strožiju definiciju "jevrejstva". Taj potez je pokazao ravnodušnost haredima prema političkom boljitku države Izrael. Da je izraelska vlada podlegla rabinovim željama i proglasila da dijete iz miješanog braka ili neko koga je neki reformski orijentiran rabin obratio nije Jevrej, to bi razljutilo mnoge američke Jevreje koji su veoma uspješno lobirali za Izrael u Sjedinjenim Državama. Američka podrška bila je apsolutno od ključne važnosti za opstanak Izraela, ali to lubavičkog rabina nije brinulo. On je isključivo želio proširiti svoju misiju na jevrejski svijet. Neki od njegovih izaslanika imali su poteškoća s ljudima koji su se smatrali Jevrejima, ali nisu zadovoljavali halahijske kriterije. Da je država Izrael proglasila da ti ljudi nisu Jevreji, to bi Lubavičanima dosta olakšalo život. Međutim, rabinova intervencija je u m n o g o m e uvećala hasidsko članstvo u Agudatu, a da bi se tome suprotstavio rabin Schach je osnovao novu misnagdimsku stranku Degelha Torah ("Zastava Tore"). Na iznenađenje izraelske javnosti, vjerske stranke su osvojile rekordnih osamnaest mjesta na izborima 1988. godine. Kao rezultat toga, one su sada držale ravnotežu između laburista i Likuda. Sekularistički političari, koji su ranije prezirali ortodoksne Jevreje i smatrali ih beznadno anahronim pojavama, sada su im se morali obraćati ponizno s molbom da se pridruže njihovom taboru i omoguće im da formiraju vlast. Haredimi su kao i uvijek bili energično protiv države Izrael; oni su i dalje vjerovali da su sekularni Jevreji odlučni da unište religiju. Svoj politički angažman smatrali su nužnim zlom i činom samoodbrane. To se "može definirati kao uvlačenje u neprijateljski tabor", napisao je rabin Nathan Grossmann 1991. godine u litvanskim novinama Yated Neeman. 7 4 No, skoro protiv svoje volje, haredimi su ostvarili dotad neviđenu moć u državi koju su osjećali kao neprijatelja u ratu. Još od holokausta haredimi su nastojali oživjeti izgubljeni svijet evropskih Jevreja. Stari način života u Istočnoj Evropi smatrali su zlatnim dobom, a inspiraciju su tražili u velikim rabinima iz prošlosti. Međutim, krajem osamdesetih godina dvadesetog stoljeća premašili su te svoje uzore. Od uništenja hrama 70. godine naše ere do tog doba nijedan religiozni Jevrej nije bio tako moćan kao rabin Schach koji je 1988. godine vodio dvije političke stranke i kojem su se dodvoravali vodeći političari zbog njegovog odlučujućeg glasa. 75
To je postalo dramatično očigledno 26. marta 1990. godine. Košarkaški stadion "Yad Eliahu" u Tel Avivu je simbolični hram izraelske sekularne kulture. Košarka je skoro državna religija u Izraelu. Sport predstavlja cionistički san o novom Jevreju koji više ne sjedi blijedog lica pognut nad Talmudom u pljesnivoj ješivi i koji više nije umotan u crne plaštove ortodoksnih Jevreja, već Jevrej koji je spreman za akciju, preplanulog tena, snažan, zdrav i sposoban da se na međunarodnoj sceni takmiči s gojimima i da ih pobijedi u njihovoj igri. Međutim, te martovske večeri stadion nije bio pun gorljivih navijača Makabija (izraelski košarkaški klub), već se na njemu okupilo deset hiljada bradatih haredima u svojim kaftanima. Ultraortodoksni Jevreji su izvršili invaziju na dušu sekularnog Izraela i, barem za tu večer, preuzeli jednu od njegovih glavnih tvrđava. Štaviše, taj događaj je prenosila televizija, a gledaoci širom zemlje, kako oni religiozni tako i sekularni, bez daha su gledali prijenos. Šta je bio povod za to? Rabin Schach se trebao obratiti svojim sljedbenicima i poučiti ih kako da glasaju na predstojećim izborima. Nacija je postala svjesna činjenice da ravnotežu snaga u svojim rukama drži jedan vremešni rabin s dubokim šeširom i pletenicama koji je govorio čudnim jezikom, koji je predstavljao mješavinu hebrejskog, aramejskog i jidiša, a koji većina sekularnih Jevreja koji su ga slušali nije mogla razumjeti. Te večeri rabin Schach je određivao sudbinu Laburističke stranke i Likuda. Mirovni proces između Izraela i Palestinaca je polahko i bolno, malim koracima, išao naprijed, ali je to dovelo do raspada koalicijske vlasti na državnom nivou. I laburisti i Likud počeli su tražiti saveznike u manjim strankama, od kojih su vjerske stranke bile najjači pojedinačni blok. Laburisti su napravili neformalni sporazum s Agudatom i strankom Shas, ali je rabin Josef, jedan od vođa Shasa, imao bojazan da bi savez s Likudom mogao dovesti do raspada njegove stranke. Sefardi su uglavnom bili ultranacionalisti, mrzili su Arape i žestoko se suprotstavljali teritorijalnim ustupcima koje su planirali laburisti. Rabin Schach, suosnivač stranke Shas, pritekao je u pomoć. On se obratio svojim sljedbenicima u Shasu i Degelha Tori i obavijestio ih o pregovorima koji se vode o osnivanju koalicije. Rabinov desetominutni govor nije samo zbunio Izraelce koji su ga gledali na svojim malim ekranima već ih je i nepojmljivo uznemirio. On nije direktno spomenuo pregovore o koaliciji i nije se dotakao nijednog pitanja koje je opterećivalo naciju. On je, očigledno, bio prilično ravnodušan prema pitanjima kao što su prava Palestinaca, odbrana države ili izvodljivost zamjene teritorija za uspostavu mira. Nije izrekao nijednu
dobru riječ o državi Izrael. Umjesto da na jevrejsku državu gleda kao na spasitelja, on je turobno govorio o "užasnom i strašnom" vremenu u kojem haredimi danas žive. Ratovi koji su rabina brinuli nisu bili arapskoizraelski ratovi već dugotrajna bitka koju su cionisti vodili protiv religije. "Ratovi koje mi vodimo (protiv onih koji su protiv tradicije) nisu počeli danas; oni su započeli još u vrijeme Prvog svjetskog rata, a samo Gospodar svemira zna šta se još može desiti", izjavio je rabin veoma emotivno. No, nije bilo sumnje u ishod: "Jevreji ne mogu biti uništeni. Oni mogu biti ubijeni, ali njihova djeca će i dalje ostati vjerna Tori." Ono što je za laburiste bilo prilično loše jest činjenica da su bili obilježeni kao neprijatelji. Ali, na svoje ogorčenje, morali su slušati da su njihove svete institucije, kao i oni sami, žigosani, i to ne samo kao nejevreji već nedvojbeno kao antijevreji. "Je li Laburistička stranka nešto sveto?" pitao je rabin podrugljivo. "Zar se oni nisu odvojili od prošlosti i zar ne traže novu Toru?" Ti kibucniki nisu ništa bolji od nejevreja; oni čak ne znaju ni šta je šabat ili Yom Kippur. Kako se takvim ljudima može dati povjerenje da odlučuju o "veoma bitnim i suštinskim pitanjima s kojim se suočava jevrejski narod?" S laburističkim političarima nema dogovora. "Kada su u Knessetu, njih ne zanima da osnaže vjeru. Štaviše, oni nastoje donijeti zakone koji će uništiti jevrejsku religiju."76 Važnost te večeri na stadionu "Yad Eliahu" nije bila samo u činjenici da je rabin Schach, sam i bez ičije pomoći, bez napora promijenio ravnotežu snaga u korist Likuda, već u tome što su haredimi te večeri prešli izuzetan put od prezrene marginalne grupe do centra moći. Taj događaj je također pokazao da u Izraelu postoje "dvije nacije" koje se međusobno slabo razumiju i koje nemaju nikakvih zajedničkih interesa. On je također pokazao duboku mržnju koja je inspirirala pobožnost mnogih haredima, kao i bijes usmjeren ne samo protiv nejevreja već i protiv drugih Jevreja. Ekstremni religiozni cionisti, kao i pripadnici Gush Emunima, također su bili spremni za borbu. Oni su bili pobunjenici i pokretali su, prema njihovom mišljenju, revoluciju protiv sekularnog nacionalizma, s jedne strane, i ortodoksnog shvaćanja vjere, s druge strane. Život se drastično promijenio za Jevreje. Smatrali su da nije bilo potrebe da se Jevreji sputavaju tradicijama koje su pripadale dijaspori jer je mesijansko doba već počelo. To je bila prva veća pojava jevrejskog mesijanizma nakon Shabbetaia Zevija. U to vrijeme Jevreji su također osjećali da su u prijelaznom periodu i vjerovali su da će uskoro iskusiti neviđene promjene. No, dok su se šabetajci bili pobunili protiv ograničenja geta, pripadnici Gusha su se osjećali teritorijalno ograničenim. Oni su bili opsjednuti granicama kao i šabetajci. No, iako su se oni uglavnom fo-
kusirali na granice Eretz Izraela, vodili su bitku i da definiraju ograničenja i granice judaizma. Željeli su srušiti barijere između sekularnih i religioznih Jevreja. 77 Kookovi sljedbenici su bili uvjereni da je, bez obzira šta haredimi mislili, moguće istovremeno biti potpuno ortodoksni Jevrej i cionist; također su isticali da je cionizam nepotpun bez vjerske dimenzije, što je bilo usmjereno protiv sekularista. Ali, to su bile teške godine. Kookovi sljedbenici su osjećali da ih je izdala Likudova vlada koja ih je istjerala iz Yamita i koja je, sklapajući mir s Arapima, zaustavila proces izbavljenja. To je postalo jasnije nego ikad prije kada je palestinski ustanak, poznat kao intifada (arapska riječ koja znači "otresanje") izbio 1987. godine i na koncu natjerao laburističke vlasti da potpišu mirovni sporazum, koji je, prema mišljenju Kookovih sljedbenika, bio čak neprihvatljiviji nego sporazum iz Camp Davida jer je njim obećana predaja dijelova Svete zemlje na Zapadnoj obali. Kookovi sljedbenici su sve više osjećali da su okruženi - kao što su Jevreji osjećali u dijaspori - neprijateljskim nejevrejskim svijetom, ali i drugim Jevrejima koji ih sprečavaju da pronađu i ostvare svrhu života za koju su osjećali da im je nadohvat ruke. Kao rezultat toga, Gushovo mistično uživanje u Zemlji preraslo je u zanos bijesa koji je povremeno mogao prerasti u užasavajuće nasilje, usmjereno prvenstveno protiv Arapa. U ranim danima njihovog pokreta, kada je bilo više nade, guški naseljenici su izjavljivali da su došli "pomoći" Palestincima na okupiranim teritorijama i srušiti "zid sumnje" između ta dva naroda, iako su uvjeti te ponude oslikavali nepomirljivo neprijateljstvo: "Mi smo došli da vas očistimo od zadaha ubistava na koji ste navikli", obećao je Levinger sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća. 78 Njegovo ponašanje je postajalo sve provokativnije. On je uobičavao agresivno hodati s puškom u ruci kroz arapske gradove na Zapadnoj obali. Ako bi se desio palestinski napad na neko naselje, on bi aktiviste vodio u kontranapade u znak odmazde, uzimajući zakon u svoje ruke, razbijajući stakla na automobilima i paleći prodavnice. Nakon izbijanja intifade rekao je da kad god priđe blizu Hebronu "u meni se probude razjareni duhovi koji mi ne daju mira".79 Kada su Palestinci kamenovali njegov automobil u Hebronu 1988. godine, on je istrčao iz vozila i otvorio vatru na napadače, pri čemu je život izgubio Khaled Salah, koji je samo stajao ispred svoje prodavnice cipela i uopće nije učestvovao u napadu na njega. Nakon toga Levinger je pobjesnio, počeo je nekontrolirano pucati, prevrtati gajbe s povrćem i psovati iz sveg glasa. Na suđenju je izjavio da iako nije namjerno počinio ubistvo želio je "imati tu čast da ubije Arapa".80
Pripadnici Gusha imali su različita viđenja o tome šta uraditi s Arapima u Eretz Izraelu. Svi su se slagali da Palestinci nemaju pravo na tu zemlju i da za njih tamo nema mjesta. Ta teologija mržnje i isključivosti predstavljala je, naravno, iskrivljivanje jevrejske vjere. Proroci Izraela, Tora, kao i rabinski poznavaoci Talmuda, insistirali su na najvažnijim ljudskim dužnostima - da budu pravedni i blagonakloni prema drugima, čak i prema "strancu" koji ne pripada njihovoj etničkoj grupi, ali koji živi s njima u njihovoj zemlji. 81 Rabin Hillel, stariji Isusov savremenik, sažeo je učenja judaizma u zlatno pravilo: "Ne čini drugima ono što ne bi sebi učinio." 82 Međutim, kako su bili fundamentalistički selektivni, Kookovi sljedbenici koncentrirali su se samo na agresivnije odlomke iz Biblije u kojima Bog naređuje Izraelćanima da protjeraju domaće stanovništvo Obećane zemlje, da s njima ne sklapaju sporazume, da unište njihove svete simbole, pa čak i da ih istrijebe. 83 Vjerovanje da su Jevreji odabrani narod, oni su tumačili na način da Jevreje ne obavezuju zakoni ostalih nacija jer su oni jedinstveni, sveti i posebni. Božija naredba Jevrejima da osvoje svoju zemlju, tvrdio je Shlomo Aviner, važnija je od "ljudskih i moralnih promišljanja o nacionalnim pravima nejevreja na našu zemlju".84 Većina Kookovih sljedbenika je smatrala da Arapima treba dozvoliti da ostanu u Eretz Izraelu, ali samo kao gerim tošavim ("rezidentni stranci"). Sve dok budu poštivali državu Izrael, prema njima se mora pristojno ophoditi, ali oni nikad ne mogu postati građani ili ostvariti politička prava. Drugi su Palestincima negirali čak i ta prava i vršili pritisak na njih da se isele. Manji broj Kookovih sljedbenika je predlagao istrebljenje Palestinaca, pozivajući se na biblijski presedan u slučaju Amalečana, naroda koji je bio toliko okrutan da je Bog naredio Izraelćanima da ih ubijaju bez milosti. 85 Rabin Israel Hess je 1980. godine objavio članak pod naslovom Genocide: A Commandment of the Torah ("Genocid: Zapovijed iz Tore") u službenom časopisu Univerziteta Bar-Ilan. On je tvrdio da su Palestinci za Jevreje kao tama za svjetlo, te da zaslužuju istu sudbinu kao Amalečani. 86 Iste godine je guški naseljenik Haim Tzuria napisao da je mržnja "prirodna i zdrava": U svakoj generaciji pojave se oni koji ustanu da nas izbrišu s lica zemlje. Prema tome, svaka generacija ima svog Amaleka. Amalekizam naše generacije izražava se u ekstremno dubokoj mržnji koju Arapi gaje prema našem nacionalnom preporodu u zemlji naših predaka. 87
Trećeg maja 1980. godine šest studenata ješive ubijeno je u Hebronu. To je potaklo neke od najekstremnijih Kookovih sljedbenika da se osvete. Menachem Livni, naseljenik iz Kiryat Arbe, i Yehuda Etzion, stari i iskusni guški naseljenik, postavili su bombe u vozila pet arapskih gradonačelnika s namjerom ne da ih ubiju već da ih osakate, tako da oni budu živi podsjetnici posljedica antijevrejskog terora. Kada je čuo za te vijesti, rabin Haim Drukman je ekstatično uzviknuo: "Neka tako nestanu svi neprijatelji Izraela!" 88 Međutim, većina Izraelaca bila je užasnuta tim napadom u kojem su osakaćena samo dvojica gradonačelnika koji su bili meta napada. Još više su bili ogorčeni kada su čuli da je za Livnija i Etziona to terorističko djelo bilo samo sporedna aktivnost. U aprilu 1984. godine vlasti su otkrile postojanje jevrejskog podzemlja u Izraelu koje je kovalo zavjeru da digne u zrak Kupolu na stijeni, treće najsvetije mjesto u islamskom svijetu. Tokom Šestodnevnog rata iz 1967. godine, IDF je osvojio i zauzeo istočni dio Jerusalema i Stari grad, potisnuvši jordanske snage, a nekoliko dana nakon rata Izrael je izvršio aneksiju tih dijelova i proglasio Jerusalem vječnim glavnim gradom jevrejske države, uprkos protivljenju međunarodne zajednice. To je bila kontroverzna odluka jer su Ujedinjeni narodi 1947. godine izjavili da Jerusalem treba biti međunarodna zona, a nakon Šestodnevnog rata su zahtijevali da se Izrael povuče sa svih teritorija okupiranih tokom neprijateljstava, uključujući i Jerusalem. Jerusalem je od 638. godine bio muslimanski grad, izuzev kratkog perioda križarske vladavine (1099.-1187.); Jerusalem, koji muslimani nazivaju "al-Quds" ("Sveti"), predstavlja treći najsvetiji grad u islamskom svijetu, nakon Meke i Medine. Kupola na stijeni, koja je napravljena 691. godine, bila je prvi muslimanski spomenik koji je ikada podignut, a smatra se da je na tom mjestu Ibrahim ponudio Bogu da mu žrtvuje svoga sina; kasnije predaje govore da se sa te stijene Božiji poslanik M u h a m m e d mistično uspeo na nebo. To mjesto je također veoma sveto u jevrejskom svijetu jer se Kupola nalazi na Brdu hrama (brdo Morija - prim. prev.), za koje se smatra da je mjesto gdje je kralj Solomon izgradio hram. Međutim, stoljećima nije bilo tenzija između Jevreja i muslimana u Jerusalemu; Jevreji su počeli vjerovati da njihov hram, koji su uništili Rimljani 70. godine naše ere, može obnoviti samo Mesija, tako da nisu imali zamisli vezanih za to područje koje muslimani nazivaju "Haram al-Sharif" ("Najuzvišenije svetište"). Još od šestog stoljeća, najsvetije mjesto u jevrejskom svijetu je Zapadni zid, posljednji ostatak hrama koji je izgradio kralj Herod u prvom stoljeću naše ere, a koji se nalazi
odmah ispod Kupole na stijeni. Osmanski sultan Sulejman Veličanstveni (1494.-1566.) dozvolio je Jevrejima da od tog mjesta naprave službeno sveto mjesto, a priča se da je njegov dvorski arhitekt Sinan projektirao jednostavno svetište na toj lokaciji. Arapsko-izraelski sukob okončao je razdoblje harmonije koja je vladala između muslimana i Jevreja u Svetom gradu, a tokom treće decenije dvadesetog stoljeća to sveto mjesto postalo je svjedokom nasilja širokih razmjera. Tokom perioda jordanske okupacije istočnog dijela Jerusalema i Starog grada, između 1948. i 1967. godine, Jevrejima nije bilo dozvoljeno da posjećuju Zapadni zid, a drevne sinagoge u jevrejskom dijelu Starog grada su uništene. Ponovni dolazak Jevreja do Zapadnog zida 1967. godine bio je jedan od najemotivnijih momenata Šestodnevnog rata, koji je doživljen, čak i među sekularnim Izraelcima, kao duboko duhovni događaj. Kada su Izraelci izvršili aneksiju Jerusalema nakon rata, obećali su da će kršćani i muslimani imati neometan pristup svojim svetim mjestima. Muslimani su i dalje kontrolirali "Haram al-Sharif", iako je ta službena politika vlasti bila veoma nepopularna među izraelskim ultranacionalistima i ekstremnijim religioznim cionistima koji su smatrali da se to mjesto treba vratiti jevrejskom narodu. Međutim, službeni jevrejski stav ostao je nepromijenjen. Hram se ne može obnoviti dok Mesija ne donese izbavljenje; to je bila zabrana koja je tokom mnogih stoljeća prerasla u tabu. Međutim, početkom osamdesetih godina situacija se počela mijenjati. Livni i Etzion nisu bili jedini jevrejski ekstremisti koji su sanjali o obnovi hrama, kao nagovještaju izbavljenja. Kako se Mesija može vratiti kad je sveto mjesto "zaprljano" Kupolom na stijeni? Kao i ostali fundamentalisti, oni su smatrali da trebaju poduzeti inicijativu, odbaciti oprez i očistiti Brdo hrama od muslimanskog svetišta kako bi pripremili put za dolazak Mesije. Ako poduzmu prvi korak, Bog će zasigurno intervenirati i nagraditi taj vjerski čin tako što će intervenirati u historiju, poslati dugo očekivanog Mesiju i izbaviti narod Izraela. Livni, Etzion i njihovi kolege zavjerenici vjerovali su da je izraelska vlast počinila veliki grijeh dozvolivši Arapima da zadrže kontrolu nad "Haram al-Sharifom", odnosno Brdom hrama. Prema njihovom mišljenju, Kupola na stijeni bila je "gadost" i "glavni uzrok svih duhovnih pogrešaka naše generacije". 89 Jedan od glavnih ideologa jevrejskog podzemlja bio je Yeshua ben Shoshan, blagi i ljubazni kabalist koji je vjerovao da je Kupola na stijeni stjecište zlih snaga "druge strane" koje su kočile dolazak izbavljenja.
Upravo je on Livniju i Etzionu dao ideju čišćenja te "gadosti" dok su se odvijali pregovori u Camp Davidu, koji su, prema njegovom mišljenju, bili inspirirani tim demonskim utjecajima. Njihova moć će se neutralizirati uništenjem Kupole, a prokleti mirovni proces će iznenada biti prekinut. Na kraju krajeva, taj dramatični potez će šokirati jevrejski narod širom svijeta, koji će postati svjestan svojih vjerskih odgovornosti i odustati od pregovora o pomirenju s neprijateljem. To je bio opasan trenutak. Ne samo da bi bombardiranje Kupole na stijeni okončalo mirovni proces nego bi, skoro zasigurno, dovelo do rata u kojem bi prvi put cijeli muslimanski svijet udružio snage protiv Izraela. Stratezi u Washingtonu su se složili da bi u atmosferi hladnog rata, kada je Sovjetski savez podržavao Arape, a Sjedinjene Države Izrael, uništenje Kupole na stijeni moglo dovesti i do trećeg svjetskog rata. 90 No, čak ni bauk nuklearne katastrofe nije zabrinjavao ekstremne Kookove sljedbenike. Oni su vjerovali da će pokretanjem apokalipse na zemlji aktivirati sile u božanskom svijetu i "obavezati" Boga da intervenira u njihovu korist i pošalje Mesiju da spasi Izrael. 91 To je bilo nenormalno kabalističko razmišljanje. Ono predstavlja užasavajući primjer fundamentalističkih sklonosti ka korištenju mitologije kao plana za akciju. S praktičnog stanovišta, u planovima tih zavjerenika nije bilo ništa iracionalno. Livni je u IDF-u prošao obuku za rukovanje eksplozivnim sredstvima. Pažljivo je izučavao "Haram alSharif" dvije godine i otuđio velike količine eksploziva iz vojnih baza na Golanskoj visoravni. Napravio je dvadeset osam tempiranih bombi usmjerenog djelovanja koje bi uništile Kupolu, ali ne bi uzrokovale štetu u njenoj okolini. 92 Zavjerenici su bili potpuno spremni za napad. Jedino što ih je zaustavljalo bila je činjenica da nisu mogli naći rabina koji bi odobrio njihov plan. Urota vezana za Kupolu na stijeni predstavljala je odbacivanje razuma, oslanjanje na čuda, kao i nihilizam koji je mogao potpuno uništiti jevrejsku državu. Taj katastrofalni mesijanizam očitovao je želju za smrću koja je dugo vremena bila dio savremenog iskustva. On je također bio samodestruktivan jer je umnogome nanio štetu kredibilitetu Gush Emunima, koji nikada više nije vratio izgubljeno poštovanje koje je bio zadobio u određenim dijelovima izraelske javnosti tokom svog zlatnog doba. Moralni nihilizam je također karakterizirao pokret koji je osnovao rabin Meir Kahane, koji je, na razočarenje mnogih Izraelaca, izabran u Knesset 1984. godine sa 1,2 posto dobijenih glasova. 93 Njegova karijera je započela u New Yorku, gdje je organizirao "Jevrejsku odbrambenu
ligu" s ciljem da vrši osvete za napade na Jevreje koje su vršili mladi crnci. U Izrael je došao 1974. godine i naselio se u Kiryat Arbi, gdje je promijenio naziv svoje organizacije u "Kach" ("Tako!"). Njegov cilj je bio uznemiravati Arape i prisiliti ih da napuste Eretz Izrael. Kahaneov fundamentalizam bio je skoro arhetipski. Njegov judaizam bio je tako ograničen i nemilosrdno selektivan da je postao pogubna karikatura vjere. "U judaizmu nema mnogo poruka", objasnio je u jednom intervjuu. "Postoji samo jedna poruka, a ona je da se treba raditi ono što Bog želi." Poruka je, naprosto, sljedeća: "Bog želi da dođemo u ovu zemlju i stvorimo jevrejsku državu." 94 Jevrejska doktrina svetosti (kodeš: "razdvojenost", "podvajanje"), koja je simbolično slavila različitost stvari kroz ritual, sada je, prema Kahaneovom tumačenju, dobila jedinstveno političko značenje: "Bog želi da živimo u zemlji sami i izolirani, tako da s onim što je strano imamo što je moguće manje kontakta." 95 To je značilo da Arapi moraju ići. Obećanje dato Abrahamu jednako je valjano danas kao što je bilo za vrijeme velikih patrijarha. Prema tome, Arapi su uzurpatori. 9 6 Mythos Postanja je, na taj način, postao opravdanje za politički program etničkog čišćenja. To ograničeno shvaćanje logično je dovelo do mesijanske vizije krajnjeg užasa. Nakon pobjede u Šestodnevnom ratu Jevreji su došli "na rub izbavljenja". Zbog jedinstvene upute judaizma, njihova misija bila je jasna. Oni su trebali okupirati teritorije, protjerati Arape i ukloniti "nejevrejsku gadost s Brda hrama". Kada bi sve to uradili, izbavljenje bi došlo bez imalo muke i s radošću. Pošto Izrael nije uspio u tome, Mesija će ipak doći, ali u velikoj antisemitskoj katastrofi, koja će biti mnogo gora od holokausta i koja će konačno prisiliti sve Jevreje da poštuju jednu Božiju zapovijed i nasele se u Izrael. 97 Ta mračna vizija uništenja i smrti duboko je nihilistička. Ona je također prožeta m r ž n j o m i željom za osvetom. Kahaneovo užasno iskrivljeno shvaćanje vjere pokazuje posljedice dugotrajnih progona i ugnjetavanja, koje se mogu, ako im se dozvoli, uvući duboko u srce i izvitoperiti ga. Kahaneova teologija u svemu i svugdje vidi neprijatelja, neprijatelja koji je u konačnici uvijek isti, bez obzira na to da li se radilo o kršćanima, nacistima, crncima, Rusima ili Arapima. Sve se promatra iz perspektive jevrejskih patnji i osvete za te patnje. Država Izrael nije blagoslov za Jevreje, već Božija osveta nejevrejima: Bog ovu državu nije stvorio za Jevreje, niti kao nagradu za njihovu pravednost i dobra djela. On je to učinio jer je, blagoslovljen On bio, odlučio da više ne može trpjeti skrnavljenje Svoga
imena, kao i ismijavanje, nemilost i progone kojim je izložen narod nazvan po Njemu. Stoga je naredio stvaranje države Izrael koja je sušta suprotnost dijaspori. 98 Božije ime je skrnavljeno svaki put kada nejevrej pretuče Jevreja ili siluje Jevrejku. "Kada je Jevrej ponižen, Bog je osramoćen! Kada je Jevrej napadnut, to je napad na Ime Božije!" Međutim, za suprotne situacije vrijedilo je suprotno. Nasilna osveta predstavljala je kiduš hašem, posvećenje Božijeg imena: "Jevrejska pesnica u lice zapanjenog nejevrejskog svijeta koji dva milenija to nije doživo, to je kiduš hašem."99 Ta ideologija potakla je Kahaneovog sljedbenika Barucha Goldsteina da ubije dvadeset devet palestinskih vjernika u Pećini patrijarha u Hebronu tokom proslave Purima 25. februara 1994. godine. On je to uradio kao čin osvete za smrt pedeset devet Jevreja koje su Palestinci ubili 24. augusta 1929. godine. Taj čin osvete doveo je do eskalacije terora pod okriljem islama na okupiranim teritorijama, kao i u samom Izraelu. Palestinci nisu bili obuhvaćeni vjerskom obnovom koja je zahvatila muslimanski svijet nakon 1967. godine. Njihov odgovor na arapski poraz imao je političke, sekularističke i nacionalističke dimenzije. Yasser Arafat izvršio je reorganizaciju "Palestinske oslobodilačke organizacije" (PLO) i pokrenuo kampanju gerilskih akcija, terorizma i diplomatije kako bi iznašao rješenje za palestinski problem. To je bio potpuno sekularan pokret. No, nakon što je Ariel Sharon savladao nacionaliste PLO-a u Pojasu Gaze 1971. godine, šejh Ahmed Yasin je osnovao islamski pokret koji je nazvao "Mudžama" (Mujamah - "Kongres"). Mudžama je pokrenula jedan vid programa socijalne skrbi koji se povezivao s Muslimanskim bratstvom. Već 1987. godine, Mudžama je imala uspostavljen sistem humanitarne pomoći u Pojasu Gaze koji je obuhvaćao klinike, programe liječenja narkomana, omladinske klubove, sportske terene i časove učenja Kur'ana. Finansijska podrška za te aktivnosti dolazila je od zekata (islamskog poreza) iz naftom bogatih zemalja Zaljeva, kao i od Izraela koji se nadao da će kroz podršku Mudžami oslabiti PLO. Yasina u to vrijeme nije zanimala oružana borba protiv Izraela. On je bio reformator koji je želio omogućiti izbjeglicama u Gazi da uživaju plodove modernog načina života u islamskom okruženju. On se također borio protiv nacionalista s ciljem osvajanja srca palestinskog naroda: kulturni identitet palestinskog naroda, smatrao je, treba biti muslimanski, a ne sekularni. Popularnost Mudžame bila je dokaz da su mnogi Palestinci dijelili njegovo mišljenje. Oni su
bili ponosni na Arafata, ali je njegov sekularistički sistem vrijednosti imao savršen smisao samo u očima elite koja je imala mogućnost da se obrazuje prema savremenim zapadnim standardima. 1 0 0 Sasvim drukčiju ideologiju imao je "Islamski džihad", podzemna mreža ćelija sličnih onima koje je imala organizacija "Džihad" u Egiptu. Pripadnici Islamskog džihada primjenjivali su ideologiju Sayyida Qutba na palestinsku tragediju, koju su objašnjavali sa islamskog stanovišta. Smatrali su da je postojeće palestinsko sekularno društvo džahilijetsko. Pripadnici Islamskog džihada sebe su smatrali avangardom koja se bori "protiv snaga arogancije, protiv kolonijalnog neprijatelja širom svijeta", objašnjavao je njihov ideolog šejh Auda. Oni su se borili za budućnost cijelog ummeta. Za razliku od Mudžame, Islamski džihad je zanimala oružana borba protiv Izraela, a njegovi ciljevi bili su vjerske prirode. Naprimjer, u oktobru 1985. godine aktivisti Islamskog džihada bacili su nekoliko ručnih bombi na gomilu vojnika i civila koji su prisustvovali ceremoniji odlaska novih vojnika u IDF. Na toj ceremoniji koja se održavala kod Zapadnog zida ubijen je otac jednog od novih regruta. Nakon toga, organizacija se proširila iz Gaze na Zapadnu obalu. 101 Devetog decembra 1987. godine u Gazi je izbio palestinski narodni ustanak poznat kao intifada, koji se proširio na istočni Jerusalem i Zapadnu obalu. Od 1967. godine na tim teritorijama pod izraelskom okupacijom stasala je jedna cijela generacija Palestinaca; oni nisu bili zadovoljni vodstvom PLO-a koje nije uspjelo osigurati palestinsku nezavisnost, a bili su kivni zbog svakodnevnih poniženja i životnih nedaća kojima su bili izloženi pod vlašću koju su smatrali tiranskom stranom silom. Izraelci su smatrali da će se Arapi v r e m e n o m pomiriti s njihovom vlašću. Međutim, ogorčenost prema Izraelu dostigla je tačku ključanja 1987. godine, a želja za osnivanjem palestinske države postala je veoma snažna. Mlado vodstvo te nove pobune bilo je usmjereno na podrivanje okupacije; svakog Palestinca su poticali da učestvuje u intifadi, te su žene i djeca počeli bacati kamenje na izraelske vojnike, na taj način se suprotstavljajući njihovim puškama i vojnoj nadmoći. Intifada je impresionirala ostatak arapskog svijeta, ali i međunarodnu zajednicu; ona je ojačala i poziciju izraelskog mirovnog pokreta jer je bila snažan dokaz odlučnosti Palestinaca da ostvare nezavisnost i oslobođenje od izraelske hegemonije po svaku cijenu. Intifada je također ostavila dojam na one koji su, u određenoj mjeri, bili tvrdolinijaši. Jedan od njih je bio Yitzhak Rabin koji je, kao pripadnik IDF-a, shvatio da je nemoguće koristiti se vojskom da bi se žene i djeca silom natje-
rali na poslušnost. Kada je postao premijer 1992. godine, Rabin je bio spreman ući u pregovore s PLO-om, a naredne godine su Izrael i PLO potpisali Sporazum iz Osla. Međutim, u ranim danima intifade osnovana je nova organizacija koja je palestinskoj borbi dala jednu uznemirujuće nihilističku islamsku dimenziju. Vodstvo intifade bilo je naklonjeno sekularizmu, ali su neki članovi Mudžame osnovali HAMAS ("Haqamat al-Muqawamah al-Islamiyyah" odnosno "Islamski pokret otpora"), koji se borio protiv izraelske okupacije, ali i protiv palestinskog nacionalističkog pokreta. HAMAS se borio protiv sekularista, za muslimansku dušu Palestine, a mladi ljudi su masovno prilazili toj novoosnovanoj organizaciji. M n o gi su dolazili iz izbjegličkih logora, ali su ostali bili radnici iz srednje klase, kao i kancelarijski službenici. To je bio nasilan pokret koji je, kao i većina drugih koje smo razmatrali, rođen iz iskustva ugnjetavanja. Terorizam HAMAS-a je eskalirao nakon ubistva sedamnaest palestinskih vjernika u "Haram al-Sharifu" 8. oktobra 1990. godine. Potaknut strahom od uništenja, H A M A S je napadao i Palestince koje je smatrao saradnicima Izraela. "Naši neprijatelji pokušavaju svim snagama zatrti našu naciju", objasnio je jedan predstavnik HAMAS-a 1993. godine. Stoga je bilo kakva saradnja s Izraelom "užasan zločin".102 Kao i Islamski džihad, HAMAS je na arapsko-izraelski sukob gledao s vjerskog stanovišta. Njegovi pripadnici su smatrali da je do palestinske tragedije došlo jer je narod zapostavio svoju religiju. Palestinci će se otresti izraelske vlasti tek onda kada se vrate islamu. 103 H A M A S je smatrao da je Izrael ostvario uspjeh zahvaljujući jevrejskoj vjeri, kao i da je Izrael opredijeljen da uništi islam. 104 HAMAS je stoga za sebe tvrdio da vodi odbrambeni rat. Nakon što je Baruch Goldstein pobio palestinske vjernike u Hebronu, H A M A S se zarekao da će uzimati život za život. Njegovi aktivisti su čekali da prođe četrdesetodnevni period žalosti, a onda je bombaš samoubica ubio sedam Izraelaca, ali ne na okupiranim teritorijama već u unutrašnjosti Izraela u mjesu Afula. Sedmicu dana kasnije, 13. aprila 1994. godine, drugi bombaš samoubica je ubio pet Izraelaca u autobusu izraelskog prijevoznika "Egged" u Haderi. Nasilje je porodilo novo nasilje. Ti samoubilački bombaški napadi učinili su mnoge Izraelce opreznim u pogledu Sporazuma iz Osla potpisanog godinu dana ranije, prema kojem je PLO priznao Izrael u granicama iz 1948. godine i obećao da će okončati nasilje i teror. Palestincima je, zauzvrat, ponuđena ograničena autonomija na Zapadnoj obali i Gazi u periodu od pet godina, nakon čega će otpočeti statusni pregovori o pitanjima kao što
su izraelska naselja na okupiranim teritorijama, odšteta za palestinske izbjeglice, te budućnost Jerusalema. Međutim, samoubilački bombaški napadi su ukazivali na to da Arafat ne može kontrolirati islamske militante koji su bili protiv njegovog sekularističkog režima, a neki Izraelci, posebno pripadnici političke desnice, optuživali su Rabina da je u Oslu doveo u opasnost sigurnost Izraela. Rabini iz reda Kookovih sljedbenika bili su posebno bijesni zbog Sporazuma iz Osla: potpisujući predaju Svete zemlje, vlada je počinila krivično djelo. Stoga su u julu 1995. godine rabin Avraham Shapira i još četrnaest drugih guških rabina naredili vojnicima da odbiju poslušati komande svojih nadređenih oficira kada IDF započne iseljavati okupirane teritorije. To je bilo ravno objavljivanju građanskog rata. Ostali guški rabini su postavljali pitanje da li je Yitzhak Rabin postao rodef ("progonitelj") koji intenzivno ugrožava život Jevreja i koji, prema jevrejskim zakonima, zaslužuje smrt. 105 Dana 4. novembra 1995. godine Yigal Amir, bivši učenik hesderske ješive (program rada hesderskih ješiva predstavlja kombinaciju vojne obuke i uobičajenih ješivskih studija - prim, prev.), bivši vojnik i student Univerziteta Bar Ilan, izvršio je atentat na Rabina tokom mirovnog mitinga u Tel Avivu. Poslije ubistva Rabina izjavio je da je kroz izučavanje jevrejskih zakona shvatio da je Rabin rodef, neprijatelj jevrejskog naroda; stoga je imao dužnost da ga ubije. 106 Kao i Sadatova smrt, Rabinovo ubistvo je pokazalo da su se na Srednjem istoku vodila dva rata. Jedan je bio arapsko-izraelski sukob; drugi rat se vodio unutar pojedinih zemalja kao što su Izrael i Egipat, između sekularista i religioznog dijela stanovništva. Religiozni Jevreji nisu bili jedini koji su se osjećali duboko povrijeđenim i napadnutim. I sekularisti u Izraelu su osjećali da su izloženi šikaniranjima i napadima religioznih Jevreja. Dok je šetao haredimskim dijelom Jerusalema, slavni izraelski romanopisac Amos Oz se prisjetio da su prvi cionisti osjećali gađenje prema ortodoksnom judaizmu i da "bi ga protjerali iz svijeta oko sebe i iz dubine svojih duša. U napadu mržnje i gnušanja, taj svijet ortodoksnog judaizma prikazivali su kao močvaru, hrpu mrtvih riječi i ugašenih duša". Na tu mržnju sekularista haredimi su odgovorili istom mjerom. Na zidovima četvrti u kojoj su živjeli pripadnici Neturei Karte Oz je primijetio crne kukaste križeve i grafite sljedećeg sadržaja: "Smrt cionističkim hitlerovcima", "Neka Teddy Kollek, laburistički gradonačelnik Jerusalema), ide dođavola." Oz se također prisjetio svoga učitelja Dova Sadana, koji je tvrdio da je sekularni cionizam samo prolazna faza u jevrejskoj historiji i da će ortodoksni judaizam ponovo zaživjeti,
"progutati cionizam i svariti ga". Dok se besciljno kretao ulicama te ultraortodoksne četvrti, Oz se osjećao klaustrofobično, a bio je i zapanjen vitalnošću haredimskog judaizma "jer dok raste i buja, on prijeti vašoj duhovnoj egzistenciji i izjeda korijene vašeg svijeta, spreman da sve preuzme kada vas i takvih kao vi više ne bude".107 Izgleda da se i sekularni Izraelci plaše nestanka, te da osjećaju iracionalan strah kada se nađu licem u lice sa svojim religioznim neprijateljima. Oz je dohvatio u srž problema. Između fundamentalista i sekularista, bez obzira na vjeru, vodi se rat jer oni imaju potpuno različita poimanja vjere. Kada je govorio o Gush Emunimu, Oz ga je nazivao "okrutnom i tvrdokornom sektom" koja se pojavila "iz mračnog ugla judaizma i koja prijeti da uništi sve što nam je drago i sveto". Za sekulariste i liberale, bez obzira da li oni pripadaju Jevrejima, kršćanima ili muslimanima, vrijednosti prosvjetiteljstva, kao što su autonomija i intelektualna sloboda, predstavljaju nešto nepovredivo i sveto. Oni se ne mogu nagađati ili praviti ustupke kada se radi o tim pitanjima. Ti principi su veoma bitni za liberalni i sekularni identitet i ako su oni ugroženi, ljudi osjećaju da je i sam njihov život u opasnosti. Kao što se fundamentalisti plaše da će ih sekularisti uništiti, liberali, kao što je Oz, smatraju da Gush prijeti "da nam nametne divljačku i umobolnu požudu za krvlju". Stvarni cilj Gusha, nastavlja on, nije osvajanje Nablusa ili Hebrona već nametanje jedne ružne i izvitoperene verzije judaizma državi Izrael. Stvarni cilj tog kulta je izgon Arapa kako bi kasnije mogao ugnjetavati Jevreje i sve nas podjarmiti pod brutalnu kontrolu svojih lažnih proroka. 108 Religiozni pripadnici zajednice s užasavanjem gledaju na sekulariste, kao i sekularisti na njih. Prvi nemaju jasnu sliku onih drugih, niti drugi njih shvaćaju. I jedni i drugi evociraju sjećanja na razularenost, okrutnost i netoleranciju "druge strane", a zbog dubokih rana koje su im nanesene ne postoji mogućnost da sklope međusobni mir. Ni Amerika nije bila pošteđena polarizacije i neprijateljstava. Činilo se da su vjerski fundamentalisti u Sjedinjenim Državama obuzdaniji i da više poštuju zakone. Američki fundamentalisti nisu ubijali svoje predsjednike, nisu vodili revolucije, niti su uzimali taoce. Međutim, bez obzira na to, postojao je veliki jaz unutar religija u Americi. Ankete pokazuju da je religiozno stanovništvo u Americi također bilo jasno
podijeljeno u dva skoro jednaka i međusobno suprotstavljena tabora. Gallupovo ispitivanje javnog mnijenja provedeno u junu 1984. godine pokazalo je da se 43 posto Amerikanaca smatralo "liberalima", te da je 41 posto njih sebe nazivalo "konzervativcima"; također se došlo do zaključka da postoji jasna podjela unutar glavnih vjerskih zajednica. Većina anketiranih je ustvrdila da postoji "ozbiljan" jaz između njih i "drugih", te iskazala negativan stav prema "drugoj strani" koji, za razliku od drugih predrasuda, nije gubio na intenzitetu kroz pojačane kontakte među njima. 109 Ostale ankete su pokazale da iako se samo 9 posto Amerikanca identificiralo kao "fundamentalisti", ključni principi protestantskog fundamentalizma bili su šire zastupljeni. 44 posto je izrazilo uvjerenje da spas duše dolazi samo kroz Isusa Krisa. 30 posto se izjasnilo da su "novorođeni". 28 posto je istaklo da se svaka riječ Biblije mora doslovno tumačiti. 27 posto je negiralo da Biblija može sadržavati naučne i historijske greške. 110 Za uspjeh američkog fundamentalizma nije zaslužan samo učinkoviti marketing Jerryja Falwella i ostalih televangelista. U američkoj kulturi i vjerskom životu postojali su neki elementi koji su bili naklonjeni tom doslovnom tumačenju vjere i koji su osiguravali plodno tlo za takvo shvaćanje. 111 Međutim, tokom osamdesetih godina dvadesetog stoljeća fundamentalizam je doživio ozbiljan nazadak. Nije bilo ubistava predsjednika niti terorističkih napada. Umjesto toga, fundamentalističkoj ideji je nanesena šteta kroz jedan skandal koji je, na svoj način, bio jednako destruktivan i nihilistički i prijetio da potopi televangeliste u more trivijalnosti, zgrtanja novca i seksualnih intriga. Da li je priroda američkog fundamentalizma na bilo koji način doprinijela televizijskim skandalima iz 1987. godine? Zbog kršćanskog zanimanja za vjerske doktrine, protestantski fundamentalizam je krenuo putem koji se razlikuje od ostalih pokreta koje smo razmatrali. Naglasak koji su muslimani i Jevreji stavljali na praktične aspekte vjere podrazumijevao je da su fundamentalisti iz tih vjera pretakali mitove svojih tradicija u ideologije. Neki od njihovih najgorih izgreda desili su se jer su pokušali doslovno realizirati svoje mitologije u praktičnom ovozemaljskom svijetu. Nastojali su da
zadovolje savremeni kriterij učinkovitosti prema kojem "istina" mora efikasno funkcionirati da bi se uzela zaozbiljno. Jevrejski i muslimanski fundamentalisti pretočili su svoje mythose u pragmatične logose koji su osmišljeni da ostvare praktičan rezultat. Protestantski fundamentalisti su mit izopačili na različit način. Oni su kršćanske mitove pretvorili u naučne činjenice i stvorili hibrid koji nije bio ni ispravna nauka niti ispravna religija. To je bilo protiv cjelokupne tradicije duhovnosti i podrazumijevalo je veliko opterećenje jer vjerska istina nije racionalne prirode i ne može se naučno dokazati. Pošto su protestantski fundamentalisti uglavnom zanemarivali intuitivna i mistična poimanja, izgubili su kontakt s podsvjesnim i dubljim nagonima ličnosti. Kao rezultat toga, američki revivalizam je ponekad bio anarhičan i neurotičan. Krajem osamdesetih godina neki fundamentalisti su bili spremni da se pobune protiv ograničenja njihove racionalističke vjere. Kao što smo vidjeli, seks je bio problematično pitanje za fundamentaliste od kojih su mnogi bili zabrinuti za snagu svoga spola i granice među spolovima. Stoga, vjerovatno, ne iznenađuje što je ustanak, kada je do njega došlo, poprimio seksualne dimenzije. Televizija i laskanje javnosti, koje ponekad prati televizijske programe, također predstavljaju zamke za one koji su neoprezni u duhovnom smislu. Ne samo da je narcisoidnost dio kulta ličnosti koji je nespojiv s nadilaženjem ega, koje treba karakterizirati duhovna nastojanja, već se također dešavalo da televangelisti izgube dodir sa stvarnošću. Ogromni iznosi novca koje uspješne mreže imaju na raspolaganju, teško se mogu uklopiti sa zahtjevima evanđelja koji nalažu odustajanje od težnji za stjecanjem materijalnog bogatstva. Jim i Tammy Faye Bakker s PTL mreže (PTL je engleska skraćnica za fraze "Veličaj svoga Gospodara i Ljude koji vole") iz Sjeverne Karoline bili su žestoko kritizirani zbog svog ekstravagantnog načina života. Novine Charlotte Observer godinama su isticale da su Bakkerovi potrošili 375.000 dolara za stan iz kojeg se pruža pogled na okean i 22.000 dolara za ogledala od poda do plafona, dok su istovremeno od svog gledateljstva tražili da se žrtvuje i daje novac siromašnim. 112 To je bilo neuporedivo s režimom Jerryja Falwella u Lynchburgu, kojeg je karakterizirala umjerenost i samoobuzdavanje. Bakkerovi su bili najpoznatiji po svom tematskom parku "Heritage USA" koji je prikazivao evangeličko iskustvo Sjeverne Amerike u diznijevskom stilu i koji je privlačio ogroman broj posjetilaca. U jednom intrigantnom članku, američka antropologinja Susan Harding iznosi mišljenje da su Bakkerovi sasvim svjesno dizali pobunu protiv Falwello-
ve religioznosti zdravog razuma i fundamentalizam gurali u jednu novu, postmodernu fazu. 113 Još od kraja devetnaestog stoljeća odgovor američkih fundamentalista na izazove modernog načina života manifestirao se kroz nastojanja da svoju vjeru učine potpuno racionalnom. Naglašavali su vrline razboritosti i zdravog razuma; prihvatili su staloženo i doslovno tumačenje religije koje se uzdržavalo od maštanja i fantaziranja; svijet su dijelili u razdvojene cjeline u kojima je ono što je ispravno bilo potpuno i očigledno drukčije od onoga što je pogrešno, a pravi vjernici su pripadali potpuno drukčijoj kategoriji od sekularista i liberalnih kršćana. Njihova etika bila je etika razdvajanja; fundamentalisti su stvorili kontrakulturu koja je trebala biti sve ono što bezbožnički glavni tokovi društva nisu bili: to je bila vjera u kojoj je postojala nepokolebljiva sigurnost i hijerarhija koja se suprotstavljala sumnjama, otvorenim pitanjima i promjenjivim ulogama u savremenom svijetu. Međutim, "Heritage USA" kao i druge oblike postmoderne kulture, karakterizirali su izmiješanost spolova, zabava, prepuštanje užicima i živopisni prizori. Nastojeći da svoju vjeru učine naučno utemeljenom i racionalnom, fundamentalisti su religiju gurnuli u neprirodno stanje. Kako su se fundamentalisti bili pobunili protiv Darwinovog naučnog racionalizma zasnovanog na hipotezi i slobodnom istraživanju, pri čemu su se čvrsto držali bejkonskog ideala, tako su se i Bakkerovi sada pobunili protiv racionalizma koji je karakterizirao fundamentaliste stare škole, kao što je bio Falwell. Kako Harding ističe u svom prikazu američke kršćanske historije, "Heritage USA" je predstavljala skup kategorija koje su izmiješane bez ikakvog reda. Umjesto insistiranja na faktičkoj prirodi istine, eksponati iz "Heritage USA" skretali su pažnju zbog vještačkog i neprirodnog načina na koji su bili aranžirani u parku. Tržni centar bio je mješavina viktorijanske i kolonijalne arhitekture, eklektička mješavina stilova i razdoblja koja je u tom obliku prosto nevjerovatna. Na ulazu je stajala "prava" kuća Billyja Grahama, ali su na zidovima bile fotografije koje prikazuju demontiranje te kuće i njeno ponovno sastavljanje u tematskom parku, što ukazuje na to da je ona pomjerena sa svoje prvobitne lokacije. Tu se nalazila i "potpuno ista kopija" Gornje sobe u Jerusalemu (za koju se vjeruje da je u njoj Isus imao posljednju večeru i uveo pričest), ali je namjerno napravljena tako da izgleda kao reprodukcija. Crkvene službe su održavane u televizijskom studiju, a za razliku od Falwella televizija nikad nije prenosila obrede pričešćivanja ili propovijedi Bakkerovih. Naglasak je uvijek stavljan na predstavu, spektakl i fantaziju, a ne na doslovno fundamentalističko tumačenje Svete riječi.
Harding ističe da su Bakkerovi, koji su uvijek stavljali naglasak na beskrajnu ljubav za Boga, također stvarali narodnu teologiju neizmjernog oprosta, što se skoro moglo protumačiti kao odobravanje grijeha jer se njome unaprijed obećavao Božiji oprost. 114 Vidjeli smo da je u prošlosti za vrijeme tranzicije ponekad znala izbiti antinomijska pobuna. Stara pravila i stari način života više ne mogu zadovoljiti izmijenjene okolnosti života nekih vjernika koji se osjećaju sputanim i koji nastoje spoznati nešto novo. Oni olakšanje nalaze u rušenju starih tabua. Neki su čak otišli toliko daleko da su stvorili teologiju "svetog grijeha". Kada je u martu 1987. godine konačno izbio skandal koji je naciju potpuno zapanjio, neki su posumnjali da se nešto slično moglo događati i u PTL krugovima. Charlotte Observer je objavio da je 1980. godine Jim Bakker drogirao i zaveo Jessicu Hahn, sekretaricu crkve sa Long Islanda, i da joj je nakon toga platio 250.000 dolara da šuti o tome šta se desilo.115 Neposredno iza tog skandala, saznalo se da se Tammy Faye toliko bila zaljubila u pjevača američke "kantri" muzike Garyja Paxtona da je uništila njegov brak. Međutim, kada je ta prljava istina izašla na vidjelo, Bakkerovi se nisu pokunjeno povukli već su pokazali javno kajanje i ogromnom televizijskom gledateljstvu počeli pričati priče o Božijoj ljubavi i oprostu. Falwellov režim u Lynchburgu predstavljao je pokušaj očuvanja ograničenja konzervativne, predmoderne religije, koja je ljudima pomagala da prihvate potrebne granice. Priča o Bakkerovim pokazuje šta se dešava kada se ta ograničenja potpuno odbace. Dok su ostali fundamentalistički pokreti izvirali iz iskustva ugnjetavanja, postmoderno kršćanstvo Bakkerovih je izražavalo uvjerenje iz dvadesetog stoljeća da "čovjek može raditi sve što želi". Uz ogroman novac koji su imali, Bakkerovi su smatrali da mogu učiniti sve što žele. Nije bilo ograničenja, a stare kategorije ispravnog i pogrešnog mogle su se lahko pomiješati kao istina i fikcija u "Heritage USA". Nema potrebe isticati da je sve to predstavljalo iskrivljivanje kršćanstva. Onda su na svjetlo izašli novi užasi. Jim Bakker je napustio PTL i zatražio od Jerryja Falwela da spasi njegovu mrežu preuzimajući funkciju privremenog upravnika. Onda se Jim okrenuo protiv Jimmyja Swaggarta, koji je njegov skandal iznio u javnost, tvrdeći da je Swaggart kovao zavjeru da preuzme PTL. Swaggart je, sa svoje strane, vodio vlastiti antinomistički pohod. U to vrijeme Swaggart je bio vjerovatno najuspješniji televangelist. Njegove emisije su prenošene u 145 zemalja i, kako je on tvrdio, pola domova na planeti moglo ih je pratiti. Međutim, on je bio počeo posjećivati jednu prostitutku u Baton Rougeu u
Louisiani. Ta žena, koja je kasnije sve iznijela u javnost, pojasnila je da Swaggarta nije zanimao seks koliko ritualno ponižavanje i degradiranje. Čini se da je on imao samouništavajućih tendencija jer je znao da su ga ljudi viđali i prepoznavali u motelu, ali je ipak nastavio ići tamo sve dok nije nastala velika gužva oko toga. Njegovo neprimjereno ponašanje prijavio je drugi svećenik, Marvin Gorman kojeg je Swaggart napadao u svojoj emisiji. 116 Svvaggart je bio pentikostalac. U početku je pentikostalizam bio dijametralno suprotan fundamentalizmu i nastojao da zaobiđe razum i izrazi neizrecivu božansku istinu. Kao takav, uvijek se izlagao opasnosti nediscipliniranog ulaska u svijet podsvijesti i rizicima koji su uvijek pratili odsutnost razuma. Međutim, rani pentikostalizam je, u njegovom najboljem aspektu, karakterizirala inkluzivnost i gorljivo rušenje rasnih i klasnih barijera. No, Swaggart je propovijedao religiju mržnje. On je postao poznat po svojim prostačkim napadima na homoseksualce, što je bila njegova opsesija koja je, skoro zasigurno, očitovala njegove skrivene strahove vezane za vlastite seksualne sklonosti. On je također žestoko napadao druge svećenike i konkurentske televangeliste, a pridružio se i kampanji Moralne većine koja je olahko donosila sud o drugima. Odbacujući ograničenja koja je nametala doktrina ljubavi prema bližnjemu, kao i doktrine razuma, Swaggart je prihvatio religioznost koja je, na svoj način, bila samodestruktivna i nihilistička, kao i neki drugi pokreti koje smo razmatrali. Američkog novinara Lawrencea Wrighta privukao je Swaggartov emotivni način propovijedanja. On je osjetio da se Swaggart buni protiv stega racionalnog, m o d e r n o g načina života. Ta religija je bila "prkosno emotivna", udaljena nekoliko svjetlosnih godina od "suhoparne intelektualne rafiniranosti" religije iz Wrightovog djetinjstva. Zaključio je da dio njega čezne za Swaggartovim "ekstatičnim odbacivanjem mog vlastitog zauzetog, sklonog predrasudama i ironičnog mentaliteta". 117 Isto se ponašala i Swaggartova publika koja je ekstatično odgovarala na njegove duboko emotivne propovijedi: On bi padao sve dublje i dublje u svoju podsvijest, prešao bi granice razuma i svjesnog značenja, te ušao u d o m e n oštrih emocija, skrivenih strahova i neimenovanih želja koje tinjaju ispod površine. Njegov glas bi postajao snažniji i onda bi ustreptao, gramatika bi se izgubila iz njegovih riječi, ali bi on još uvijek teturao ka tom prikrivenom grubom osjećaju čežnje. On je znao gdje će to naći. Promatrali bismo ga sa strahom i
požudom jer je taj osjećaj povezan s vjerom. Čežnja za ljubavlju i spasenjem - to se osjeti kada on konačno dotakne taj nerv, suze poteku, a publika skoči na noge s uzdignutim rukama i smije se, plače, zahvaljuje Bogu, govori nerazumljivim jezikom i trepti od bola i zadovoljstva uzrokovanog tim uzbudljivim javnim nastupom. 118 Najbolji vid predmoderne duhovnosti, kao što je bio onaj koji su prakticirali Ivan od Križa, Isaac Luria ili Mulla Sadra, uzdržavao se od takvih emotivnih ispada. Ti duhovnjaci su tvrdili da takve stvari nemaju veze s religijom: isticali su da je unutarnje duhovno putovanje mirno, disciplinirano i da ga razum dopunjuje. Niko se nije uvodio u tajne kabale dok nije imao navršenih četrdeset godina i dok nije bio oženjen, odnosno dok nije ostvario seksualnu ravnotežu. Savremeni svijet, koji je zanemario intuitivne metode spoznaje, umnogome je izgubio to mistično tradicionalno znanje. Swaggartov uspjeh pokazuje da su ljudi žudjeli za ekstazom u svijetu koji je previše racionaliziran, ali i da takva nastojanja mogu postati neuravnotežena. Činilo se da Swaggartov divlji zanos ima više veze sa seksualnim nagonima koji su ga vodili (da uzmemo Wrightove riječi u drugom kontekstu) ka "uzbudljivom javnom nastupu" u motelu u Baton Rougeu nego s duhovnošću. Međutim, neuspjeh fundamentalističke vjere najjasnije se vidi kroz bijes i mržnju koje su televangelisti iskazivali jedan prema drugom za vrijeme skandala. Kada je Swaggart načuo za Bakkerove seksualne odnose s Jessicom Hahn, "napao je na Jima Bakkera kao pitbul na francusku pudlicu", izjavio je jedan od Swaggartovih bivših pomoćnika. "Poderao ga je, uništio je čovjeka."119 Onda je Bakker napao Jerryja Falwella koji je pritekao u pomoć PTL-u optuživši ga da koristi situaciju kako bi preuzeo kontrolu nad mrežom. Falwell je uzvratio sazvavši konferenciju za štampu na kojoj je prezentirao izjavu jednog čovjeka datu pod zakletvom koji je iznio tvrdnju da je imao homoseksualne odnose s Jimom Bakkerom. Usto, pokazao je i pisamce Tammy Faye u kojem je izneseno šta sve ona traži od PTL-a u zamjenu za šutnju kada napusti PTL: 300.000 dolara godišnje za Jima i 100.000 za nju; tantijeme od svih PTL-ovih snimaka i knjiga; njihovu vilu od 400.000 dolara, dva automobila, lično osiguranje, pokrivanje sudskih troškova, kao i naknadu za računovođe koji su pokušavali naći rješenje za veoma sumnjiva i nezakonito stečena finansijska sredstva BakKerovih. Činilo se da je velika fundamentalistička imperija zapala u bezizlazni nemoralni ćorsokak. Godinu prije tih skandala, Falwell je bio pun sa-
mopouzdanja. Promijenio je naziv Moralne većine u "Savez slobode" ("Liberty Federation") i izjavio da će se mnogi pripadnici Saveza kandidirati na izborima 1988. godine na lokalnom nivou, na nivou saveznih država, kao i na saveznom nivou. Međutim, nakon debakla vezanog za PTL, Falwell je 4. novembra 1987. godine dao ostavku na mjesto predsjednika Moralne većine i Saveza slobode, te izjavio da je njegova politička karijera završena. Nikad više neće raditi za nekog kandidata za predsjednika, kao što je radio za Ronalda Reagana, niti će ikada više lobirati za usvajanje nekog zakona. U jeku skandala opali su prihodi od "Sata tradicionalnog evanđelja", a Falwell se morao vratiti svojoj privatnoj svećeničkoj službi. 120 On se s vremena na vrijeme pojavljivao u javnosti i žestoko osuđivao bolesti nacije, ali više nije mogao očekivati da će se uskoro stvoriti koalicija religioznih konzervativaca koja će Ameriku osvojiti na juriš. Kada je Pat Robertson izgubio u utrci za predsjednika, činilo se da je to kraj fundamentalističke ofanzive koja je krenula 1979. godine i od koje se dosta očekivalo. Izgledalo je da je diskreditirana Nova kršćanska desnica sramotno propala, a iako su kršćani pojedinačno nastavili lobirati i pokušavali motivirati birače da izađu na izbore među sekularistima je vladalo uvriježeno mišljenje da fundamentalistička prijetnja više ne postoji. Međutim, fundamentalizam nije bio mrtav; on je, ustvari, bio ušao u novu i ekstremniju fazu u Americi. Randall Terry, "novorođeni" kršćanin iz sjevernog dijela N e w Yorka, 28. novembra 1987. godine poveo je tri stotine "spasitelja" ka jednoj klinici za abortus u Cherry Hillu u državi New Jersey. Održali su službu Božiju na "pragu pakla", kako je Terry to opisao, koja je trajala skoro jedanaest sati. Tokom te službe vjernici su izgovarali molitve, pjevali psalme i sprečavali žene i osoblje klinike da uđu u zgradu. Krajem dana uhapšeno je 211 "spasitelja", ali "nijedna beba nije umrla" 121 , pobjedonosno je izjavio Terry. To je bila prva akcija u "Operaciji spasenja", koja je predstavljala objavu rata protiv glavnih kulturnih tokova društva. Ti kulturni tokovi su obilježeni kao inherentno ubilački. U tu svrhu korištena je militantna terminologija. Tokom konvencije Demokratske stranke u Atlanti 1988. godine pokret je započeo, prema Terryjevom kazivanju, "opsadu Atlante". Tokom te "opsade" uhapšeno je više od 1.300 demonstranata koji su blokirali gradske klinike za abortus. Od toga dana oni širom Kanade i Sjedinjenih Država organiziraju "Dane spasenja" i obuke na kojima potencijalnim "spasiteljima" drže predavanja o zlu feminizma i liberalne vlasti i daju upute o tehnikama lobiranja. Svoje "operacije" opisuju kao činove "biblijske neposlušnosti". Za razliku od Falwella i Robertsona,
Terry je bio spreman raditi izvan zakonskih okvira. On je imao fundamentalistički cilj: stvoriti "naciju u kojoj će judeo-kršćanska etika ponovo postati temelj naše politike, našeg pravosudnog sistema, kao i našeg javnog morala; naciju koja neće plutati u nesigurnom moru humanizma, već zemlju čiji kamen temeljac čine viši zakoni". Svrha te kampanje nije bila samo borba protiv abortusa, kao što ni cilj Scopesovog suđenja nije bio samo suprotstavljanje teoriji evolucije. Kao i William Jennings Bryan u trećem desetljeću dvadesetog stoljeća, Terry i njegovi "spasitelji" su vjerovali da se bore protiv najbrutalnijih pojavnih oblika sekularnog, modernog načina života. Terry je uvjeren da ako "Operacija spasenja" ne uspije "Amerika neće opstati". Međutim, on je pun samopouzdanja: "Imamo vojsku naroda", isticao je, a kao rezultat tih operacija "smanjit će se broj ubistava djece, nakon čega će uslijediti i smanjenje obima dječije i svake druge pornografije, eutanazije, čedomorstva...mi ćemo vratiti našu kulturu". 122 To je rat da bi se spriječila nadolazeća katastrofa i spasila američka civilizacija. Pokret obnove, koji su osnovali Gary North, ekonomist iz Texasa, i njegov tast Rousas John Rashdoony, također vodi rat protiv sekularnog humanizma, ali na ekstremniji način nego što je to činila Moralna većina. "Obnovitelji" su odbacili stari predmilenijalistički pesimizam i prihvatili mnogo dinamičniju ideologiju. Kao i kod muslimanskih fundamentalista, primarni interes Northa i Rashdoonyja je suverenitet Boga. Mora se uspostaviti kršćanska civilizacija koja će poraziti Sotonu i ustoličiti hiljadugodišnje kraljevstvo Kristovo na zemlji. Ključni koncept obnoviteljstva je "Gospodstvo". Bog je prvo Adamu, a kasnije Noi, dao zadatak da pokori svijet. Kršćani su naslijedili taj mandat, te imaju odgovornost da nametnu Isusovu vlast na zemlji prije drugog Kristovog dolaska. Međutim, kršćani neće imati potrebu da poduzimaju bilo kakve mjere u cilju ostvarenja tog cilja jer će Bog lično spustiti savremenu državu na zemlju kroz užasnu katastrofu. Kršćani će jednostavno pobrati plodove pobjede koju će Bog izvojevati. U međuvremenu, obnovitelji se obučavaju za preuzimanje kontrole kada dođe do uništenja sekularne humanističke države. 123 Njihovo shvaćanje predstavlja potpuno iskrivljivanje kršćanstva zbog odbacivanja vrijednosti samilosti. Kada se uspostavi Kristovo kraljevstvo, više neće biti razdvajanja crkve od države; ukinut će se savremena hereza demokratije, a društvo će se reorganizirati u skladu sa strogo biblijskim kriterijima. To znači da će se svaki zakon Biblije morati doslovno provesti u praksi. Ropstvo će se ponovo uvesti; više neće biti kontrole rađanja (jer se vjernici moraju "uvećavati i množiti"); preljubnici,
homoseksualci, bogohulnici, astrolozi i vještice bit će kažnjeni smrću. Djeca koja ustrajavaju u svojoj neposlušnosti moraju također biti kamenovana, kako to Biblija nalaže. Mora se uvesti strogo kapitalistički ekonomski sistem; socijalisti i oni koji naginju ka ljevici su grešnici. Bog nije na strani siromašnih. Uistinu, kako objašnjava North, "postoji uska veza između bezbožništva i siromaštva". 124 Porezi se ne trebaju koristiti za programe socijalne skrbi jer "podrška lijenčinama je isto kao podrška zlu".125 Isto važi i za treći svijet, koji je svoje ekonomske probleme doveo do kritične tačke zbog zavisnosti od svojih moralnih perverzija, paganizma i demonologije. Biblija zabranjuje pomoć Iz inozemstva. 126 U iščekivanju pobjede - što, North priznaje, može potrajati - kršćani se moraju pripremiti da iznova izgrade društvo u skladu s Božijim planom i moraju podržavati politiku vlasti koja ide ka približavanju tim strogim biblijskim normama. Gospodstvo koje su zamislili North i Rashdoony predstavlja totalitarnu ideju. Tu nema mjesta za bilo kakvo drukčije mišljenje ili politiku, nema demokratske tolerancije za suparničke stranke, niti slobode pojedinca. Da budemo načisto, šanse da će ta teologija dobiti značajniju podršku u Sjedinjenim Državama veoma su slabe; međutim, postoje mišljenja da bi u slučaju veće prirodne ili ekonomske katastrofe autoritarna državna crkva trebala istisnuti liberalni državni poredak prosvjetiteljstva. Na kraju krajeva, kršćanstvo se uspjelo prilagoditi kapitalizmu, koji je bio stran mnogim učenjima Isusa Krista. Ono se također može iskoristiti kao podrška nekoj fašističkoj ideologiji za kojom se, u drastično izmijenjenim okolnostima, može javiti potreba da bi se očuvao javni red i mir.127 Neki konzervativniji pentikostalci su pokazali interes za teologiju obnoviteljstva iako Rashdoony na pentikostalizam gleda sa zgražanjem. Čini se da je Pat Robertson ličnost koja odgovara prijelaznom periodu. On je baptist koji naginje ka pentikostalizmu i revivalizmu. Kao i North, on vjeruje da do drugog dolaska može proteći dosta vremena, što je vjerovanje koje ga izdvaja od tradicionalnog predmilenijalističkog fundamentalizma. 1 2 8 Istovremeno, Robertson smatra da kršćani trebaju zauzeti funkcije u vlasti kako bi izgradili društvo utemeljeno na biblijskim normama. 1 2 9 On je promijenio naziv svog univerziteta u Virginiji u Univerzitet "Regent"; regent, objasnio je on, jest neko "ko vlada u odsutnosti suverena". Svrha te institucije je pripremiti svojih sedam stotina studenata za preuzimanje vlasti kada se uspostavi Kristovo kraljevstvo. 130 Priroda fundamentalizma se mijenjala u Americi od vremena objavljivanja Fundamenata (1910.-1915.). On je očitovao
postmoderne, antinomijske tendencije, s jedne strane, kao i tvrdolinijaško, totalitarno shvaćanje, s druge strane. Fundamentalizam neće nestati. U Americi je religija dugo vremena utjecala na opoziciju vladajućim strukturama. Faze jačanja i slabljenja fundamentalizma uvijek su se smjenjivale, a događanja iz posljednjih nekoliko godina ukazuju na to da se još uvijek vodi tihi rat između konzervativaca i liberala koji povremeno poprimi zastrašujuće eksplicitne oblike. Jerry Falwell, koji se i dalje drži stare vrste f u n d a m e n talizma, 1992. godine je izjavio da izbor Billa Clintona na funkciju predsjednika Sjedinjenih Država predstavlja znak da je Sotona pušten na slobodu u toj zemlji. Clinton će, grmio je Falwell, uništiti vojsku i naciju jer dopušta "homoseksualcima" da preuzmu kontrolu. Izvršne naredbe kojima se dozvoljava abortus u klinikama koje finansira savezna vlada, istraživanja o tkivu fetusa, kao i službeno priznavanje prava homoseksualaca, predstavljaju znake da je Amerika "objavila rat protiv Boga".131 Taj rat je 1993. godine doveo do prvih žrtava. Dvadeset osmog februara 1993. godine službenici Ureda za borbu protiv alkoholizma, pušenja i vatrenog oružja upali su na imanje Davida Koresha u Waccou u državi Texas, na kojem se nalazilo sjedište Davidovog kulta. Naime, postojale su informacije da on gomila oružje na svom posjedu. Iako su, kao i mnogi Teksašani, pripadnici Davidovog kulta (koji je bio ogranak Crkve adventista sedmog dana) imali impresivan arsenal, činilo se da oni nemaju planova za poduzimanje revolucionarnih akcija protiv vlasti. Ta ofanziva je imala za cilj da pokaže moć i legitimitet organa vlasti Sjedinjenih Država, ali im se to osvetilo. Na kraju su Koreshov posjed opkolili agenti FBI-a, objekti Davidovog kulta su spaljeni, a osamdeset muškaraca, žena i djece je izgubilo život. Ono što se pokazalo, ustvari, bila je činjenica da organi vlasti nisu znali ništa o toj sekti, da su bili nemoćni pred opkoljenim sljedbenicima Davidovog kulta, te da su bili tragično nesposobni da kontroliraju dešavanja. S druge strane, ekstremniji kršćani se zasigurno spremaju za borbu protiv sekularne vlasti. "Kršćanski identiteti jedna fašistička grupa, nije spomenut u ovoj knjizi jer je otišao mnogo dalje od fundamentalizma. Ustvari, on odbacuje fundamentalizam. Pripadnici "Identiteta" mrze ideju uznesenja i smatraju da je ona oslabila američku religiju: oni žele biti na zemlji kada dođe do borbe protiv snaga zla za vrijeme velike kušnje. Kako su zadrti antisemiti, oni mrze fundamentaliste koji daju podršku cionizmu, što smatraju velikim grijehom. Prema njihovom mišljenju, Jevreji su uzurpirali naziv „odabranog naroda" od ari-
jevske rase, a sada su ukrali i Svetu zemlju, koja je trebala ostati pod kontrolom Britanaca. Oni ne vjeruju da će se ratovi pred kraj vremena voditi na Srednjem istoku, već da će to biti u Americi. Predviđaju novi holokaust u kojem će bijela rasa i Sjedinjene Države biti uništeni. Prema tome, oni se pripremaju za veliku katastrofu. Predviđaju i neminovno uništenje saveznih organa vlasti koje nazivaju Z O G (ZOG je engleska skraćenica za "cionističku okupacionu vlast"), kojima dominiraju Sotona i Jevreji i koji su opredijeljeni da unište arijevsku naciju. Neki od pripadnika "Identiteta" organizirali su se u militantne grupe u udaljenim krajevima sjeverozapadnog dijela Sjedinjenih Država, gdje uče tehnike preživljavanja, prikupljaju oružje i municiju i pripremaju se za posljednji rat. Neki vrše paravojne napade na ZOG u kojima ubijaju državne dužnosnike. Ostali postavljaju bombe i podmeću požare u klinikama za abortus. 132 Ta vrsta ideologije je inspirirala Timothyja McVeigha, koji je izvršio bombaški napad na zgradu savezne vlade u Oklahoma Cityju 19. aprila 1995. godine. Teško je ući u trag aktivnostima i idejama "Kršćanskog identiteta" koji nije monolitan pokret već predstavlja mnoštvo pridruženih organizacija. Njegovo članstvo nije brojno; on vjerovatno nema više od 100.000 članova, a može biti da ih je tek nekih 50.000. 133 No, "Kršćanski identitet" predstavlja razlog za zabrinutost zbog trenda koji on predstavlja. Kao i fundamentalisti, njegovi pripadnici su se povukli iz svijeta zbog prezira i straha, te planiraju da preuzmu kontrolu u njemu. Slično najekstremnijoj vrsti fundamentalista, pripadnici "Kršćanskog identiteta" u svemu vide zavjeru i njeguju teologiju bijesa i mržnje. Međutim, oni su nadišli fundamentaliste u smislu svoje otvoreno fašističke ideologije, nepatvorene mržnje prema vlastima Sjedinjenih Država, kao i razmjera povlačenja iz savremenog života. Kako ih više ne zanimaju problemi doktrine i biblijske nepogrešivosti, grupe pripadnika "Identiteta" žele za sebe stvoriti posebnu arijevsku državu u Americi. "Kršćanski identitet" je razvio ideologiju otuđenja i straha kakva nije zabilježena u američkoj historiji. Kao i Obnoviteljstvo, taj slabi savez zajednica "Identiteta" jest neznatan, ali predstavlja uznemirujući pokazatelj kako se religija može iskoristiti za artikuliranje bespomoćnosti, nezadovoljstva i razočarenja u budućnost. Sekularistički vladajući krugovi i glavne vjerske zajednice možda osjećaju da fundamentalistička prijetnja gubi na intenzitetu u Sjedinjenim Državama, ali što se nekih kršćana tiče rat još uvijek traje, savezne vlasti moraju biti uništene, a sukob će se zasigurno nastaviti i u dvadeset prvom kršćanskom stoljeću.
Uprkos svemu, religija nije nestala, a u nekim krugovima je postala militantnija nego ikad prije. U sve tri monoteističke vjere fundamentalisti su ljutito reagirali na pokušaje da se religija svede na privatnu sferu života ili da se priguši. Oni vjeruju da su spasili religiju od padanja u zaborav. To je bila teška borba, a za vrijeme te borbe vjera je često bivala izvitoperena; to predstavlja poraz za religiju. Međutim, fundamentalizam je danas dio savremenog svijeta. On predstavlja široko rasprostranjeno razočarenje, otuđenje, tjeskobu i bijes, što nijedna vlast ne može ignorirati bez rizika za vlastiti opstanak. Napori koji su do sada poduzimani u cilju rješavanja problema fundamentalizma nisu bili veoma uspješni; postavlja se pitanje koje su to lekcije koje možemo izvući iz prošlosti, a koje će nam pomoći da u budućnosti ponudimo kreativnija rješenja za strahove koji su sastavni dio fundamentalizma?
BILJEŠKE 1 2 3
4 5 6 7 8 9 10 11 12
13 14
15 16 17
Gary Sick, All Fall Down: America's Fateful Encounter with Iran, London, 1985., str. 165. Hannah Arendt, On Revolution, N e w York, 1963., str. 18. Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, Albany, N. Y., 1980., str. 172.-179.; Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism, N e w Haven, Conn., i London, 1985., str. 289.-292. Baqer Moin, Khomeini, Life After the Ayatollah, London, 1999., str. 227.-228. Sick, All Fall Down, str. 200. Isto, str. 231.-233., 360. Kur'an, 8:68, 47:5, 24:34, 2:178. Muhammad Zafrullah Khan, Islam, Its Message for Modern Man, London, 1962., str. 182. Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge, Mass., i London, 1980., str. 235. Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam, str. 293.-297. Isto, str. 293.-295. Gregory Rose, "Velayat-e Faqih and the Recovery of Islamic Identity in the Thought of Ayatollah Khomeini" objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution, N e w Haven, Conn., i London, 1983. Foreign Broadcasting and Information Service (FBIS), 1. oktobar 1979. Khomeini, "The Greater Jihad", objav. u Daniel Brumberg, "Khomeini's Legacy: Islamic Rule and Islamic Social Justice", objav. u R. Scott Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago, 1997., str. 35. FBIS, 24. decembar 1979. Michael J. Fischer, "Imam Khomeini: Four Levels of Understanding", objav. u Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam, str. 171. FBIS, 12. decembar 1983.
18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36
37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58
Brumberg, "Khomeini's Legacy", str. 40. Isto. Fischer, "Four Levels of Understanding", str. 169. Homa Katouzian, "Shiism and Islamic Economics: Sadr and Bani Sadr" objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics, str. 161.-162. Za ovakvo shvatanje dešavanja, vidi: Brumberg, "Khomeini's Legacy". FBIS, 11. i 12. februar 1991., objav. u Brumberg, "Khomeini's Legacy" str. 54. FBIS, 21. mart 1981., objav. u istom djelu, str. 56. Amir Taheri, The Spirit of Allah: Khomeini and Islamic Revolution, London, 1985., str. 286. FBIS, 29. oktobar 1980., objav. u Brumberg, "Khomeini's Legacy", str. 56. FBIS, 2. maj 1979., objav. u istom djelu, str. 63. Brumberg, "Khomeini's Legacy", str. 55.-56. FBIS, 24. decembar 1987., objav. u Brumberg, str. 59. FBIS, 7. januar 1988., objav. u istom djelu, str. 60. FBIS, 19. januar 1988., objav. u istom djelu, str. 63. Brumberg, "Khomeini's Legacy", str. 64. - 65. FBIS, 4. oktobar 1988., objav. u istom djelu, str. 66. Malise Ruthven, A Satanic Affair: Salman Rushdie and the Rage of Islam, London, 1990., str. 29. Brumberg, "Khomeini's Legacy", str. 67.-68. Abdolkarim Sorush, "Three Cultures": Mehrzad Borujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism, Syracuse, N. Y., 1996., str. 162. Farhang Rajaee, "Islam and Modernity", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society, Chicago i London, 1993., str. 113. Farhang Jahanpour, "Abdolkarim Sorush", neobjavljeno djelo. Kiyan, 5, 1955. Mohamed Heikal, Autumn of Fury: The Assassination of Sadat, London, 1984., str. 230. Isto, str. 118.-119. Isto, str. 241.-242. Kur'an, 57:16. Johannes J. G. Jansen, The Neglected Duty: The Creed of Sadat's Assassin and Islamic Resurgence in the Middle East, New York i London, 1988., str. 162. Isto, str. 183.-184. Kur'an, 2:216. Kur'an, 9:5. Jansen, The Neglected Duty, str. 195. Isto, str. 167.-182. Isto, str. 167. Isto, str. 169. Isto, str. 199. Isto, str, 200. Isto, str. 192.-193. Kur'an, 9:14. Jansen, The Neglected Duty, str. 90., 198. Isto, str. 200. Isto, str. 201.-202.
59 60 61 62
63 64 65 66 67 68
69 70
71 72 73
74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87
88 89 90
Isto, str. 49.-88. Isto, str. 60., 71. Patrick D. Gaffney, The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt, Berkley, Los Angeles i London, 1994., str. 260. Andrea B. Rugh, "Reshaping Personal Relations in Egypt", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society, Chicago i London, 1993., str. 152., 168.-170. Gaffney, The Prophet's Pulpit, str. 260.-261. Rugh, "Reshaping Personal Relations in Egypt" str. 153.-162. Gaffney, The Prophet's Pulpit, str. 262.-264. Isto, str. 261.-262. Steve Negus, "Carnage at Luxor", objav. u Middle East International, 21. novembar 1997. "Kuntres Misayon" objav. u Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism (prijev. Michael Swirsky i Jonathan Chipman, Chicago i London, 1993.), str. 69. Ha Homah, objav. u istom djelu, str. 68. Isto, str. 151. - 159.; Charles Selengut, "By Torah Alone: Yeshiva Fundamentalism in Jewish Life", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, Chicago i London, 1994., str. 257.-258. Ravitsky, Messianism, 148.-150. Isto, str. 164. Samuel C. Heilman i Menachem Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, Chicago i London, 1991., str. 243. - 250. Ravitsky, Messianism, 178. Heilman i Friedman, "Religious Fundamentalism and Religious Jews", str. 254. Isto, str. 253.; Selengut "By Torah Alone", str. 236. Gideon Aran, "Jewish Religious Zionist Fundamentalism", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, str. 294.-295. Isto, str. 293. Samuel C. Heilman, "Guides of the Faithful, Contemporary Religious Zionist Rabbis", objav. u Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised, str. 345. Isto. Levitski zakonik, 19:33-34. Sabat, 31 A. Knjiga Izlaska, 23:23-33; Josua, 6:17-21, 8:20-29, 11:21-25. "The Messianic Legacy", Morasha 9; Ian S. Lustick, For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel, New York, 1988., str. 75.-76. I Samuel, 15:3. Bat Kol, 26. februar 1980. "The Right to Hate", Nekudah, str. 15; Ehud Sprinzak, "The Politics, Institutions and Culture of Gush Emunim", objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity, New York i London, 1993., str. 127. Ehud Sprinzak, The Ascendance of Israel's Far Right, Oxford i N e w York, 1991.,str. 97. Isto, str. 94.-95. Aran, "Jewish Religious Zionist Fundamentalism", str. 267.-268.
91 92 93 94 95 96 97 98
99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109
110
111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121
122 123
Ravitsky, Messianism, 133.-134.; Sprinzak, The Ascendance of Israel's Far Right, str. 96. Sprinzak, The Ascendance of Israel's Far Right, str. 97.-98. Isto, str. 220. Raphael Mergui i Philippe Simonot, Israel's Ayatollahs: Meir Kahane and the Far Right in Israel, London, 1987., str. 45 Isto. Sprinzak, The Ascendance of Israel's Far Right, str. 223.-225. Isto, str. 221. Sprinzak, "Three Models of Religious Violence: The Case of Jewish Fundamentalism in Israel" objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism and the State, Chicago i London, 1993., str. 479. Isto, str. 480. Beverley Milton-Edwards, Islamic Politics in Palestine, London i New York, 1996., str. 73.-116. Isto, str. 116.-123. Isto, str. 149. Isto, str. 184.-185. Isto, str. 186. Heilman, "Guides of the Faithful", str. 352.-353. Isto, str. 354. Amos Oz, In the Land of Israel, (prijev. Maurice Goldberg-Bartura, London, 1983.), str. 6., 9. Citirao Charles Liebman, "Jewish Fundamentalism and the Israeli Polity", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society, str. 79. Robert Wuthnow, "Quid Obscurum: The Changing Terrain of Church-State Relations" objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s, Oxford i N e w York, 1990., str. 14. Robert Wuthnow i Matthew P. Lawson, "Sources of Christian Fundamentalism in the United States", objav. u Marty i Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, str. 20. Isto, str. 26.-27. Steve Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, Conservative Protestant Politics in America, 1978 - 1988, Oxford i N e w York, 1990., str. 143. Susan Harding, "Contesting Rhetorics in the PTL Scandal" objav. u Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective. Isto, str. 67. Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, str. 114. Lawrence Wright, Saints and Sinners, N e w York, 1993., str. 81.-82. Isto, str. 82. Isto, str. 72.-73. Isto, str. 79. Bruce, The Rise and Fall of the New Christian Right, str. 144.-45., 193. Faye Ginsburg, "Saving America's Souls: Operation Rescue's Crusade Against Abortion", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism and the State, str. 557. Isto, str. 568. Nancy T. Ammerman, "North American Protestant Fundamentalism", objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism Observed, str. 49.-53.; Michael Liene-
124 125 126 127 128 129 130 131 132 133
sch, Redeeming America: Piety and Politics in the New Christian Right, Chapel Hill, N. C. i London, 1995., str. 226. Gary North, In the Shadow of Plenty: The Biblical Blueprint for Welfare, Fort Worth, Tex., 1986., xiii. Isto, str. 55. North, The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments, Tyler, Tex., 1986., str. 213.-214. Jeremy Rifkin i Ted Howard, The Emerging Order: God in the Age of Scarcity, N e w York, 1979., str. 239. Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, N e w York, 1995., str. 278.-288. Lienesch, Redeeming America, str. 228. Cox, Fire from Heaven, str. 290. Susan Harding, "Imagining the Last Days: The Politics of Apocalyptic Language", objav. u Marty i Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms, str. 75. Michael Barkun, Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement, Chapel Hill, N. C„ 1994. Isto, str. 107., 109.
POGOVOR
Mi ne možemo biti religiozni na isti način kao naši preci koji su živjeli u predmodernom konzervativnom svijetu u kojem su vjerski mitovi i rituali omogućavali ljudima da prihvate ograničenja koja su bila veoma bitan dio agrarne civilizacije. Mi smo sada orijentirani ka budućnosti, a oni među nama koji su odgojeni u duhu racionalizma savremenog svijeta ne mogu lahko shvatiti stare oblike duhovnosti. Samim tim, mi se ne razlikujemo mnogo od Newtona, jednog od prvih ljudi u zapadnom svijetu koji je bio potpuno preokupiran naučnim d u h o m i koji nije mogao shvatiti mitologiju. Bez obzira koliko čvrsto se mi pokušavali pridržavati konvencionalne religije, imamo prirodnu tendenciju da istinu promatramo sa činjeničnog, historijskog i empirijskog stanovišta. Mnogi smatraju da ukoliko vjera želi da je ljudi uzmu zaozbiljno, mora dokazati da su njeni mitovi dio historijskog iskustva i da mogu praktično funkcionirati, uz svu učinkovitost koju podrazumijeva moderni način života. Sve veći broj ljudi, posebno u Zapadnoj Evropi, koji su doživjeli velike tragedije tokom dvadesetog stoljeća, odbacuje religiju. Za one koji smatraju da je razum jedini put do istine, to je principijelan i iskren stav. Kao što bi naučnici prvi to ustvrdili, racionalni logos ne može odgovoriti na pitanja krajnje svrhe života, što je izvan dosega empirijske spoznaje. Suočen sa užasima genocida u stoljeću u kome živimo, razum ostaje bez teksta. Stoga postoji praznina u srcu savremene kulture koju su ljudi na Zapadu osjetili u ranim fazama svoje naučne revolucije. Pascal je bio užasnut prazninom koja vlada u svemiru; Descartes je na čovjeka gledao kao na jedinog živog stanovnika u inertnom univerzumu; Hobbes je smatrao da se Bog povukao iz svijeta, a Nietzsche je izjavio da je Bog mrtav: ljudski rod je izgubio orijentaciju i hrli ka beskrajnom ništavilu. Međutim, ostali su se osjetili emancipiranim zbog gubitka vjere i oslobođenim ograničenja koja je vjera uvijek nametala. Sartre, koji je primijetio da u savremenoj svijesti postoji rupa koju je Bog napravio, tvrdio je da smo mi i dalje dužni odbacivati božanstvo jer ono negira našu slobodu. Albert Camus (1913.-1960.) vjerovao je da će odbacivanje Boga omogućiti ljudima da usmjere svu svoju pažnju na ljubav prema ljudskom rodu. Ostali su vjerovali u ideale prosvjetiteljstva i očekivali
budućnost u kojoj će ljudska bića biti racionalnija i tolerantnija; oni su obožavali svetu slobodu pojedinca umjesto dalekog i imaginarnog Boga. Stvorili su sekularističke oblike duhovnosti koji im donose spoznaju, transcendenciju i ekstazu, te koji su doprinijeli stvaranju njihovih vlastitih disciplina uma i srca. No, još uvijek postoji ogroman broj ljudi koji želi biti religiozan i koji je pokušao stvoriti nove oblike vjere. Fundamentalizam je samo jedan od tih savremenih vjerskih eksperimenata, a kao što smo vidjeli on je ostvario određeni uspjeh u smislu otvorenog vraćanja religije na međunarodnu scenu, ali je često gubio iz vida neke od najsvetijih vrijednosti religije. Fundamentalisti su pretakali mythose svoje religije u logos, tvrdeći da su njihove dogme ispravne s naučnog stanovišta ili transformirajući svoju složenu mitologiju u racionaliziranu ideologiju. Na taj način su spajali dva komplementarna izvora i vrste znanja za koje su ljudi u p r e d m o d e r n o m svijetu obično smatrali da je mudro držati ih razdvojene. Fundamentalističko iskustvo predstavlja istinu ostvarenu kroz tu konzervativnu spoznaju. Ističući da su istine kršćanstva činjenice koje se mogu naučno dokazati, američki protestantski fundamentalisti su stvorili karikaturu kako od religije tako i od nauke. Jevreji i muslimani, koji su svoju vjeru predstavljali na razuman i sistematičan način kako bi se mogla suprotstaviti sekularizacijskim ideologijama, također su iskrivili svoje tradicije i sveli ih samo na jedan aspekt kroz proces okrutne selekcije. Kao rezultat toga, svi su zanemarili tolerantnija učenja, kao i učenja o inkluzivnosti i samilosti, a njegovali su teologije bijesa, mržnje i osvete. Kod nekih manjinskih grupa to je ponekad dovodilo do potpunog izopačenja religije koja je korištena kao opravdanje za ubistva. Pa ipak, ogromna većina fundamentalista, koja je protiv takvih djela terora, uglavnom ima isključiva stajališta i osuđuje one koji ne dijele njihova mišljenja. Međutim, bijes fundamentalista podsjeća nas na činjenicu da naša savremena kultura ljudskim bićima nameće veoma teške zahtjeve. Ona nam je, u svakom slučaju, dala veća prava, otvorila nove svjetove, proširila horizonte i mnogima od nas omogućila sretniji i zdraviji život. Međutim, ona često negativno utječe na naše samopouzdanje. Istovremeno dok naš racionalni svjetonazor ističe da je čovjek mjera svega i dok nas oslobađa neprimjerene zavisnosti od natprirodnog Boga, on također razotkriva našu krhkost, ranjivost i nedostatak dostojanstva. Kopernik nas je izbacio iz centra univerzuma i dao nam perifernu ulogu. Kant je izjavio da nikada ne možemo biti sigurni da naše ideje odgovaraju bilo kakvoj stvarnosti izvan naših glava. Darwin je naveo da smo naprosto životinje, a Freud je pokazao da smo daleko
od racionalnih stvorenja, te da su ljudska bića na milosti i nemilosti moćnih i iracionalnih snaga podsvijesti koja se može dosegnuti samo uz velike napore. To je uistinu pokazalo i savremeno iskustvo. Uprkos kultu racionalnosti, savremena historija je obilježena progonima vještica i svjetskim ratovima koji su predstavljali eksploziju bezumlja. Bez mogućnosti ulaska u dublje sfere psihe, što su nekada omogućavali stari mitovi, liturgije i mistične prakse nepatvorene konzervativne vjere, čini se da razum ponekad gubi orijentaciju u našem vrlom novom svijetu. Na kraju dvadesetog stoljeća liberalni mit da čovječanstvo napreduje ka još prosvjećenijem i tolerantnijem stadiju čini se nevjerovatnim kao i bilo koji drugi milenijski mit koji smo razmatrali u ovoj knjizi. Bez ograničenja "više" mitske istine, razum može povremeno poprimiti demonske karakteristike i počiniti zločine koji su jednako strašni, ako ne i gori od zvjerstava koje čine fundamentalisti. Moderni način života bio je koristan, dobronamjeran i human, ali je često, posebno u svojim ranim fazama, osjećao potrebu da bude okrutan. To posebno važi za zemlje u razvoju koje su savremenu zapadnu kulturu doživjele kao napadnu, imperijalističku i tuđinsku. U muslimanskim zemljama koje smo razmatrali proces modernizacije bio je veoma različit i težak. Taj proces na Zapadu karakterizirali su nezavisnost i inovacije. U Egiptu i Iranu njega je pratila zavisnost i oponašanje, čega su muslimanski reformatori bili duboko svjesni. To je promijenilo duh modernog doba u tim zemljama. Ako pravite kolač upotrebljavajući pogrešne sastojke (stara umjesto svježih jaja ili rižu umjesto brašna), kao i neodgovarajuću opremu, krajnji rezultat neće odgovarati idealu iz knjige recepata. Može biti sladak, bez obzira što je drukčiji, ali može biti i veoma neukusan. Možda je bolje koristiti tehniku i sastojke koji su već pri ruci kako bi se napravio kolač koji je približan uzoru, koristeći se vlastitim stručnim znanjem i kulinarskim vještinama. Islamisti kao što su Afgani, Abduhu, Shariati i Khomeini željeli su koristiti muslimanske sastojke s ciljem da naprave svoj vlastiti, osebujan i savremen kolač. No, za neke na Zapadu, koji više ne razmišljaju na religiozan način, teško je bilo shvatiti taj vjerski preporod, posebno kada je on poprimio nasilne i okrutne dimenzije. Savremeno društvo je često bilo podijeljeno u "dvije nacije" - sekularnu i religioznu, koje žive u istoj državi, ali ne govore istim jezikom, niti imaju ista gledišta. Ono što je sveto i pozitivno za jedne čini se demonskim i poremećenim u očima drugih. Sekularisti su osjećali duboki strah od religioznih članova društva, kao i oni od sekularista. Kada je na sceni sukob dvaju potpuno nepomirljivih svjetonazora, kao što je to slučaj vezan za aferu Salmana Rush-
dieja, osjećaj zahlađenja odnosa i otuđenja još više se pogoršava. To je nezdrava i potencijalno opasna situacija. Fundamentalizam ne nestaje. U nekim slučajevima on mijenja oblik, ali zadržava istu snagu ili postaje čak i ekstremniji. Šta može liberalni i sekularni establišment učiniti na izgradnji mostova i sprečavanju mogućnosti budućih sukoba? Gušenje i prisila, u svakom slučaju, nisu odgovor. Oni neminovno dovode do reakcija i mogu fundamentaliste ili potencijalne f u n d a m e n taliste učiniti još ekstremnijim. Protestantski fundamentalisti u Sjedinjenim Državama postali su reakcionarniji, nepopustljiviji i prozaičniji nakon poniženja koja su doživjeli na Scopesovom suđenju. Najekstremniji oblici sunitskog fundamentalizma nastali su u Nasserovim koncentracionim logorima, a šahove oštre mjere potakle su islamsku revoluciju. Fundamentalizam je ratoborni oblik vjere; on predosjeća da se vjera suočava s neminovnim uništenjem. Ne iznenađuje činjenica da jevrejske fundamentaliste, bez obzira na to da li oni pripadali cionistima ili ultraortodoksnoj struji, još uvijek progoni strah od holokausta i antisemitizma, koji, kako oni vjeruju, može dovesti do katastrofalnih posljedica po Jevreje. Represija je ostavila dubok trag u srcima onih koji su sekularizaciju iskusili kao agresivni napad i iskrivila njihovo shvaćanje religije, koja je, kao rezultat toga, poprimila nasilne i netolerantne dimenzije. Fundamentalisti u svemu vide zavjeru, a ponekad ih obuzima bijes koji se čini demonskim. S druge strane, pokušaj iskorištavanja fundamentalizma za ostvarivanje sekularnih i pragmatičnih ciljeva također je kontraproduktivan. Sadat se dodvoravao egipatskim muslimanima, kao i Jamaat al-Islamiyyahu, kako bi dao legitimitet svom režimu i izgradio svoje političko uporište. Izrael je u početku podržavao H A M A S da bi oslabio i potkopao PLO. U oba slučaja pokušaji manipulacije i kontrole doveli su do kontrareakcija koje su bile tragične i fatalne za sekularnu državu. Mora se ponuditi pravičnija i objektivnija analiza značenja tih vjerskih pokreta. Prvo, bitno je shvatiti da su te teologije i ideologije utemeljene na strahu. Želja za definiranjem doktrina, podizanjem barijera, uspostavom granica i podvajanjem vjernika u svetu enklavu koju karakterizira strogo pridržavanje zakona izvire iz straha od uništenja zbog kojeg svi fundamentalisti, prije ili kasnije, počnu vjerovati da se sekularisti spremaju da ih zbrišu s lica zemlje. Savremeni svijet, koji je tako uzbudljiv za liberale, za fundamentaliste se čini bezbožničkim, lišenim smisla, pa čak i sotonskim. Ako pacijent dođe kod liječnika i iznese mu takve paranoidne, zavjereničke i osvetničke fantazije, liječnik će mu bez sumnje dati dijagnozu da je emocionalno poremećen. Predmilenijalističko
shvaćanje, koje neke od najboljih institucija modernog doba smatra đavolskim, koje njeguje genocidne snove i vjeruje da čovječanstvo hrli ka užasavajućem kraju, predstavlja jasan znak straha i razočarenja koje moderni način života budi kod mnogih protestantskih fundamentalista. Dotakli smo se i nihilizma koji može dati smjernice fundamentalističkom programu djelovanja. Nemoguće je razumno odagnati taj strah ili pokušati iskorijeniti ga kroz neke prisilne mjere. Kreativniji odgovor bi bio pokušaj razumijevanja dubine te neuroze, bez obzira što čovjek liberalne ili sekularne provenijencije ne može prihvatiti takvo stajalište karakterizirano dubokim strahom. Drugo, bitno je shvatiti da ti pokreti ne predstavljaju arhaični povratak u prošlost. Oni su savremeni i inovativni pokreti koji se i dalje moderniziraju. Protestantski fundamentalisti Bibliju tumače doslovno i na racionalan način koji je sasvim različit od mističnijeg i više alegorijskog pristupa predmoderne duhovnosti. Khomeinijeva teorija "vilajati fakiha" predstavljala je šokantan i revolucionaran preokret za stoljećima staru šiitsku tradiciju. Muslimanski mislioci su propovijedali teologiju emancipacije i stvorili antiimperijalističku ideologiju koja je bila na istom fonu kao i ostali pokreti u trećem svijetu u to vrijeme. Čak su i ultraortodoksni Jevreji, za koje se činilo da odlučno okreću leđa savremenom društvu, došli do zaključka da su njihovi ješivoti u suštini savremene i dobrovoljne institucije. Usvojili su novi oblik strogoće u smislu pridržavanja zakona Tore i naučili da manipuliraju političkim sistemom tako da im je on dao više ovlasti nego što je bilo koji religiozni Jevrej ikada imao u skoro dva posljednja milenija. Kroz mnoge primjere smo vidjeli da je religija često pomagala ljudima da se prilagode m o d e r n o m načinu života. Šabetaizam, kvekerizam, metodizam i islamski misticizam pomagali su Jevrejima, kršćanima i muslimanima da se pripreme za velike promjene i osiguravali im okruženje u kojem su mogli doći u kontakt s novim idejama. Amerikanci, koje nije zanimao deizam utemeljitelja njihove prvobitne republike, bili su spremni za revolucionarnu borbu zahvaljujući „velikom buđenju". Muslimani su također postepeno shvatili savremene ideale, kao što je razdvajanje religije od politike, zahvaljujući dinamici njihove duhovnosti. Činjenica je da su sekularizam i naučna racionalnost i u Evropi u početku gledani kroz vjersku prizmu i smatrali se novim vidovima religioznosti. Neki od pokreta novijeg datuma također su prolazili kroz fazu modernizacije. Hasan al-Banna, Sharijati, pa čak i Khomeini, nastojali su muslimane približiti m o d e r n o m načinu života kroz islamsko okruženje koje im je bilo bliže nego uvezene ideologije Zapada. Samo tako su se mogli "vratiti sebi" i pomoći onima koji
su, stjecajem okolnosti, bili izostavljeni iz procesa modernizacije da shvate značenje institucija kao što su zastupnički sistem i demokratska vlast. To je također bio pokušaj unošenja modernog načina života u okvire svetog. Predmoderna religija uvijek je smatrala da su mythos i logos komplementarni. Islamski reformatori su pokušavali uklopiti pragmatične aktivnosti i nadležnosti organa vlasti u vjerski i mistični okvir. To je također bio dio fundamentalističke pobune protiv hegemonije sekularizma. To je bio način vraćanja Boga u domen politike iz kojeg je bio isključen. Fundamentalisti su na različite načine odbacivali podvajanja koja su bila sastavni dio modernog načina života (između crkve i države, kao i između svetog i profanog), te nastojali oživjeti izgubljenu cjelinu. Religiozni cionisti su se "bunili protiv pobune" sekularnih cionista koji su objavili svoju deklaraciju nezavisnosti od religije. Željeli su da Bog i Tora budu prisutniji u Svetoj zemlji više nego što je to bilo moguće u dijaspori. Khomeini i Shariati su isticali da je nemoguće isključiti sveto iz politike; Q u t b je osuđivao bezbožništvo sekularnog režima u Egiptu koji je smatrao džahilijetskim. Oni koji nisu u potpunosti bili uronjeni u sekularni racionalizam modernog doba još uvijek su bili svjesni one dimenzije života koja je pripadala domenu „nevidljivog svijeta" i željeli su tu dimenziju preslikati u državni sistem. Oni nisu vidjeli razloga zašto bi ih to učinilo manje savremenim, iako su prešutno shvaćali da bi to predstavljalo raskid s nekim starim aspektima predmoderne religije. Fundamentalistička reformacija vjere značila je da je aktivizam, koji je do tada bio smatran nereligioznim, sada postao izuzetno bitan. Religiozni cionisti, kao i fundamentalistički kršćani i muslimani, isticali su potrebu za dinamizmom i revolucionarnom transformacijom kako bi se išlo ukorak s naprednim kretanjima i pragmatičnim trendovima savremenog društva. Ta bitka za Boga bila je pokušaj popunjavanja praznine u srcu društva zasnovanog na naučnom racionalizmu. Umjesto pogrdnih stavova prema fundamentalistima, sekularistički vladajući krugovi ponekad bi mogli izvući korist ako bi ozbiljnije posvetili pažnju i duže promatrali neke od njihovih kontrakultura. Komune Shukri Mustafe predstavljale su naličje Sadatove politike "otvorenih vrata"; humanitarne organizacije koju su uspostavila Muslimanska braća i praktične mjere koje su poduzimali pripadnici Jamaat al-Islamiyyaha bile su oštar kontrast u usporedbi s nebrigom tadašnje vlasti za siromašne, a briga za sirotinju je jedna od ključnih vrijednosti islama. Popularnost i snaga tih pokreta pokazivali su da je narod Egipta želio ostati religiozan, uprkos sekularističkom trendu. Isto je pokazivao i kult Khomeinija u Iranu: kako se
sukob s režimom intenzivirao, kao Khomeinija se ispoljavalo sve više karakteristika prethodnih imama, a njegov šiitski karakter postao je utjelovljenje alternative despotskom karakteru šaha, što je otvoreno privlačilo mnoge Irance. Slično tome, jevrejski ješivoti predstavljali su kontrast pragmatičnoj prirodi sekularističkog obrazovanja; u društvu u kojem se činilo da su Bog i njegovi zakoni odbačeni studenti ješive stjecali su znanja kako bi ostvarili susret s Bogom, a ne samo da bi dobili korisne informacije, te im je izučavanje Tore postalo važnije u životu nego ikad prije. Stvaranjem tih alternativnih društava fundamentalisti su iskazivali svoje razočarenje kulturom u kojoj im je bilo teško naći mjesta za svoju duhovnost. S obzirom na to da je bila tako ratoborna, ta kampanja usmjerena ka ponovnoj sakralizaciji društva postala je agresivna i izvitoperena. Njoj je nedostajalo samilosti koju sve religije ističu kao veoma bitan dio vjerskog života i duhovnog iskustva. Umjesto toga, ona je propovijedala ideologiju isključivosti, mržnje, pa čak i nasilja. Međutim, bijes nije bio samo karakteristika fundamentalista. Njihovi pokreti su se često razvijali kroz dijalektički odnos s agresivnom sekularizacijom koji je pokazivao veoma malo poštovanja za religiju i njene sljedbenike. Ponekad se čini da su sekularisti i fundamentalisti zarobljeni u sve snažniji vrtlog neprijateljstva i međusobnog optuživanja. Ako fundamentalisti moraju na svoje neprijatelje gledati s mnogo više samilosti, kako bi poštovali svoje vjerske tradicije, sekularisti moraju pokazati i više dobronamjernosti, tolerancije i poštivanja za ljudski rod, koji, u najmanju ruku, čini dio savremene kulture i iskazati više iskrenog saosjećanja za strahove, tjeskobe i potrebe koje mnogi od njihovih fundamentalističkih susjeda osjećaju, a koje nijedno društvo ne može ignorirati bez rizika za vlastiti opstanak.
POJMOVNIK
Agudat Israel (hebrejski). "Izraelska unija"; politička stranka ortodoksnih Jevreja osnovana 1912. godine. Ajatolah. Izvedeno od arapskih riječi ajet i Allah, "Božiji znak"; počasna titula vodećeg mudžtehida (q.v.) koja se počela upotrebljavati u Iranu u dvadesetom stoljeću. Alem el-misal (arapski). "Svijet čistih predodžbi"; domen ljudske psihe koja je izvor spoznajnog iskustva muslimanskih mistika i centar kreativne imaginacije. Alijah (hebrejski). "Uspinjanje" ka višem stadiju bitka. Cionisti su koristili ovaj termin za seobu iz dijaspore (q.v.) u Svetu zemlju. Alim (arapski). Vidi ulema. Antikrist. Lažni prorok koji će nagovijestiti „kraj vremena", prema nekim od pisaca Novog zavjeta. Antikrist će biti slatkorječivi prevarant koji će većinu kršćana odvesti u otpadništvo od vjere i kojeg će Krist poraziti u bitkama koje proriče Knjiga Otkrivenja. Apokalipsa. "Otkrivenje"; grčki naslov posljednje knjige Novog zavjeta koja opisuje viziju kraja vremena i koja se u narodu pripisuje svetom Ivanu. Ovaj termin se odnosi na katastrofalne događaje koji će dovesti do drugog dolaska Krista i kraja ljudske historije. Aškenaski Jevreji. Jevreji iz srednje i istočne Evrope koji se obično vežu za germansku i jidišku kulturu, za razliku od sefardskih Jevreja (q.v.) koji su španskog ili srednjoistočnog porijekla. Ašura (arapski). "Deseti"; deseti dan mjeseca muharema, godišnjica mučeničke smrti Husaina, unuka Božijeg poslanika Muhammeda, koji je ubijen na Kerbali u današnjem Iraku. Avkaf (arapski). Jednina: vakuf. Imovina darovana kao znak pobožnosti za vjerske svrhe, naprimjer za vjerski objekt ili humanitarnu instituciju. Avoda (hebrejski). "Rad, posao". U biblijskim vremenima ovaj termin se odnosio na vjersku službu u hramu. Baptistička crkva. Kalvinistička vjerska zajednica koja se odvojila od matične crkve i osnovala nezavisnu sektu u Engleskoj tokom tridesetih godina sedamnaestog stoljeća. Vjernici su kršteni kao punoljetni ljudi kada bi
posvjedočili svoju vjeru. Zabrinuti zbog vjerskih sloboda, neki baptisti su emigrirali u američke kolonije početkom sedamnaestog stoljeća. Batin (arapski). "Skrivena" dimenzija egzistencije i religije koja se ne može spoznati osjetilima ili racionalnim promišljanjem, već se poima kroz mistične, intuitivne discipline. Bazarlija (arapski). Pripadnik klase trgovaca ili zanatlija iz bazara. Beg (turski). Komandant ili general u osmanskoj vojsci. Bidat (arapski). Novotarija ili devijacija od uobičajene islamske prakse ili vjerovanja. Converso (španski). Množina: conversos. "Obraćenik"; jedan od onih Jevreja koji su silom obraćeni na rimokatoličku vjeru u Španiji tokom ranog perioda moderne historije. Čaluc (hebrejski). Množina: čaluci. Pripadnik prvih cionističkih naseljenika odnosno pionira. Devekut (hebrejski). "Privrženost" Bogu; stalna svijest o Bogu koju u hasidizmu (q.v.) može ostvariti samo zadik (q.v.). Dijaspora. Zajednice Jevreja raštrkane izvan Palestine. Naziva se i galut (hebrejski: egzil). Divan (turski). Doslovno, "niži kauč"; sala u kojoj su sultan ili njegovi upravitelji provincija u Osmanskom carstvu primali službene posjete, mjesto gdje je dijeljena pravda. Džahilijet (arapski). Pridjev: džahilijetski. "Doba neznanja". U svom izvornom značenju ovaj termin se odnosio na predislamsko razdoblje u Arabiji. Muslimanski fundamentalisti danas taj termin primjenjuju za svako društvo, čak i nominalno muslimansko, koje se, prema njihovom mišljenju, okrenulo od Boga i odbilo pokoriti se suverenitetu Boga. Džemat el-islamija (arapski). Množina: Džemaat: "Islamska stranka"; studentska islamistička organizacija koja je nastala u Egiptu tokom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća. Džihad (arapski). "Borba". Ovaj termin se obično odnosi na unutarnja nastojanja da se promijene loše navike ili ponašanje u islamskoj zajednici ili kod pojedinog muslimana. Taj termin se koristi za i rat koji se vodi u službi vjere. Edah haredis (hebrejski). Zajednica ultraortodoksnih haredima (q.v.) u Jerusalemu. Ein Sof (hebrejski). "Bez kraja", "Beskrajni"; kabalistički termin za Božanstvo, božansku bit, koju ljudski rod ne može spoznati, ali koja se otkriva u stvaranju kroz deset uzastopnih emanacija (sefirot) koje prilagođavaju krajnju stvarnost ograničenom shvaćanju ljudskih bića.
Eshatologija. Izvedeno iz grčkog, "poznavanje posljednjih stvari"; doktrine koje se tiču kraja historije i obuhvaćaju mesijanizam, Posljednji sud i konačnu pobjedu pravovjernih. Fajlasuf (arapski). Onaj koji prakticira falsafu (q.v.). Fakih (arapski). Pravnik, onaj koji prakticira fikh (q.v.). Falsafa (arapski). "Filozofija"; ezoterični filozofski pokret koji je pokušao pomiriti objavljenu religiju Kur'ana s grčkim racionalizmom Platona i Aristotela. Fedajini (arapski). Borci za slobodu. Felahini (arapski). Egipatski seljaci. Fetva (arapski). Službeno pravno mišljenje ili odluka vjerskog učenjaka o pitanjima islamskog prava. Fikh (arapski). Islamska jurisprudencija. Izučavanje i primjena svetih islamskih zakona. Gahelet (hebrejski). "Blistave žeravice"; naziv koji su uzeli mladi ortodoksni studenti koji su postali jezgro religioznih cionističkih fundamentalista i koji su svoju ideologiju zasnivali na učenjima rabina Zvi Yehude Kooka. Gaon (hebrejski). Jevrejski učenjak i prvorazredni vjerski autoritet. Gajb (arapski). Nevidljivi, sveti ili transcendentni. Galut (hebrejski). Egzil. Gazu (arapski). Vojni napadi, pohodi. Guluv (arapski). "Pretjerivanje"; "ekstremna" promišljanja koja previše naglašavaju neke aspekte doktrine, posebno kod prvih šiita (vidi: šiitski islam). Gush Emunim (hebrejski). "Blok pravovjernih"; cionistička interesna grupa koju su osnovali religiozni i sekularni Jevreji u cilju propagiranja naseljavanja na teritoriju koju je Izrael okupirao tokom rata iz juna 1967. godine. Habad (hebrejski). Akronim od hokmah (mudrost), binah (inteligencija) i daat (znanje); Naziv dat hasidskom pokretu koji je osnovao rabin Schneur Zalman u kasnom osamnaestom stoljeću, koji je kasnije osnovao svoje sjedište u Lubaviču u Rusiji. Stoga je ta sekta poznata i pod nazivom Lubavički hasidi. Hadis (arapski). Množina: ahadis. "Tradicija"; dokumentirani prikazi o učenjima i djelima Božijeg poslanika Muhammeda, što nije navedeno u Kur'anu, već su ih zabilježili njegovi bliži prijatelji i članovi njegove porodice za kasnije naraštaje. Hadž (arapski). Hodočašće u Meku.
Halaha (hebrejski). Jevrejski pravni sistem zasnovan na 613 Božijih zapovijedi koje se nalaze u Tori, kao i na širokom spektru zakona koji su naknadno razvijeni i znanju iz Talmuda (q.v.). Haredimi (hebrejski). Pridjev: haredimski. "Oni koji se tresu"; ultraortodoksni Jevreji. Hasidizam (hebrejski). Mistični pokret koji je u osamnaestom stoljeću osnovao Baal Shem Tov. Haskala (hebrejski). "Prosvjetiteljstvo"; intelektualni pokret koji je začeo Moses Mendelssohn u osamnaestom stoljeću i koji je nastojao promovirati vrijednosti evropskog prosvjetiteljstva unutar judaizma, te integrirati Jevreje u glavne tokove evropske kulture. Hidžra (arapski). "Seoba". U svom izvornom značenju ovaj termin se odnosio na seobu Božijeg poslanika Muhammeda i njegovih sljedbenika iz Meke u Medinu 622. godine naše ere, što je prva godina islamskog kalendara. Taj termin su usvojili islamski fundamentalisti, a pod njim podrazumijevaju povlačenje iz društva koje je, prema njihovom mišljenju, napustilo islam. Idžma (arapski). "Konsenzus" muslimanske zajednice koji daje legitimitet pravnoj odluci. Idžtihad (arapski). "Nezavisno rezoniranje"; kreativna upotreba razuma u cilju primjene Šerijata (q.v.) na postojeće okolnosti. U četrnaestom stoljeću većina muslimana je odlučila da su "vrata idžtihada" zatvorena, te da se učenjaci moraju oslanjati na pravne odluke ranijih autoriteta umjesto na svoje racionalne spoznaje. Međutim, šiitski islam (q.v.) nije zatvorio "vrata idžtihada". Imam (arapski). "Vođa". U glavnim tokovima islama (q.v.) imam samo vodi molitve u muslimanskim kongregacijama. U šiitskom islamu (q.v.) ovaj termin opisuje one nasljednike Božijeg poslanika Muhammeda za koje se misli da su imali božansku mudrost i koji su bili nepogrešivi vodiči za vjernike. Infitah (arapski). Politika "otvaranja" egipatske privrede prema Zapadu iz 1972. godine. Irfan (arapski). Iranska mistična tradicija. Islah (arapski). "Reforma"; pokret, kao onaj koji je inspirirao Ibn Taymiyyah, za ponovno oživljavanje islamske zajednice vraćanjem na temeljne vrijednosti Kur'ana (q.v.) i sunneta (q.v.). Islam (arapski). "Predavanje" Božijoj volji. Musliman je čovjek koji je učinio tu egzistencijalnu predaju Božijim i temeljnim zakonima egzistencije. Većina muslimana koji zasnivaju svoju pobožnost na sunnetu (q.v.) Božijeg poslanika Muhammeda poznati su pod nazivom suniti. Šiitski muslimani, koji imaju drukčiju orijentaciju, predstavljaju manjinsku sektu.
Janjičari (turski). "Nove trupe"; elitna robovska pješadijska jedinica u Osmanskom carstvu. Ješiva (hebrejski). Množina: ješivot. Od glagola "sjediti"; jevrejska vjerska akademija gdje studenti intenzivno izučavaju Talmud (q.v.) i drugu rabinsku literaturu. Kaba (arapski). Svetište kockastog oblika u Meki, najsvetije mjesto u islamskom svijetu. Kabala (hebrejski). Jevrejska mistična tradicija. Kadija (turski). Sudija koji provodi Šerijat (q.v.) Kavanot (hebrejski). "Koncentracije"; kontemplativne discipline, kao što su meditacije, nad slovima koja čine Božije ime, prema jevrejskoj duhovnosti. Kehila (hebrejski). Organ vlasti u jednoj od jevrejskih zajednica u evropskoj dijaspori (q.v.). Kerbala. Poljana u okolini Kufe u Iraku gdje je ubijen Husain, treći šiitski imam (q.v.), unuk Božijeg poslanika Muhammeda. Njega je ubila umajadska vojska 660. godine naše ere. Kerbala danas predstavlja jedan od svetih gradova za šiitske muslimane i mjesto hodočašća. Kibuc (hebrejski). Cionistička poljoprivredna komuna organizirana u skladu sa socijalističkim principima. Knesset (hebrejski). Parlament države Izrael. Kongregacionalna crkva. Kalvinisti koji proklamiraju autonomiju lokalne kongregacije i odbijaju prihvatiti kontrolu vladajućih krugova. Njene pripadnike povezuje zavjet vjernosti i obostrane duhovne izgradnje. Zbog progona u Engleskoj, mnogi kongregacionisti su izbjegli u Holandiju i američke kolonije početkom sedamnaestog stoljeća. Ova crkva postala je posebno snažna u Novoj Engleskoj. Kookovi sljedbenici. Religiozni cionisti koji slijede učenja rabina Zvi Yehude Kooka. Kur'an (arapski). "Recitiranje, učenje"; Sveta knjiga koja sadrži Božije riječi i koja je objavljena Božijem poslaniku Muhammedu. Logos (grčki). "Riječ"; racionalni, logički i naučni diskurs. Lubavički hasidi. Vidi: habad. Mameluk (arapski). "Rob"; Pripadnik čerkeskih robova koji su u trinaestom stoljeću osnovali dinastiju na Bliskom istoku, ali koji su poraženi od Osmanlija početkom šesnaestog stoljeća. Međutim, u Egiptu su mamelučke jedinice zadržale de facto kontrolu u zemlji sve dok ih nije porazio Mehmed Ali tokom devetnaestog stoljeća.
Marano (španski). "Svinja"; termin koji se odnosio na španske Jevreje koji su silom obraćeni na kršćanstvo, kao i na njihove potomke. Mardžae taklid (arapski). "Model koji treba oponašati"; titula koju dobija najviše rangirani mudžtehid (q.v.), čije odluke su obavezujuće za sve šiite koji prihvaćaju njegov autoritet. U određenim periodima bio je samo jedan mardža, dok je u drugim periodima postojao krug od nekoliko mardži. Maskilimi (hebrejski). Jednina: maskil. "Prosvijetljeni"; sljedbenici haskale (q.v.). Medresa (arapski). Islamski univerzitet ili sjemenište čiji nastavni plan i program se fokusira na vjerske predmete, posebno na islamsko pravo. Medžlis (arapski). Skupština izabranih zastupnika u Iranu. Milenij. Hiljadugodišnji period mira i pravde koji će, prema mišljenju nekih kršćana, zaživjeti na kraju ljudske historije i nakon čega će uslijediti Sudnji dan. Kršćani temelje to vjerovanje na doslovnom tumačenju proročanstava jevrejskih proroka i nekih pisaca Novog zavjeta. Misnagdim (hebrejski). "Protivnici". Ovaj termin izvorno su koristili hasidi (vidi: hasidizam) za svoje protivnike. Sada se on odnosi na ultraortodoksne Jevreje litvanskog porijekla koji svoju duhovnost zasnivaju na izučavanju Tore, a ne mističnoj molitvi. Mudžahedin (arapski). Sveti borac za slobodu koji vodi rat za vjerske ciljeve. Mudžtehid (arapski). Istaknuti šiitski učenjak koji se smatra sposobnim da koristi idžtihad (q.v.). Muftija (arapski). Savjetnik za islamsko pravo. Mula (arapski). Muslimanski dužnosnik koji je imenovan da se brine o džamiji. Mythos (grčki). "Mit"; kao i riječi "misterija" i "misticizam", ova riječ je izvedena iz grčkog korijena musteion: zatvoriti oči ili usta. Oblik znanja ukorijenjen u šutnju i intuitivnu spoznaju koja životu daje smisao, ali koja se ne može objasniti s racionalnog stanovišta. U predmodernom svijetu mitsko znanje se smatralo komplementarnim logosu (q.v.). Neoortodoksija. Jevrejski pokret koji je u devetnaestom stoljeću osnovao rabin Samuel Raphael Hirsch i koji je pokušao kombinirati tradicionalnu ortodoksiju s nekim spoznajama modernosti. Neturei Karta (aramejski). "Čuvari grada"; ultraortodoksna jevrejska sekta koja cionizam i sekularnu državu Izrael smatra zlom. Okultacija. Šiitska doktrina koja se odnosi na dvanaestog imama, koji je poznat kao "Skriveni imam", kojeg je Bog prikrio tokom desetog stoljeća.
Šiiti vjeruju da će se on pojaviti nedugo prije kraja vremena kako bi ustoličio vladavinu pravde. Politika otvorenih vrata. Vidi: infitah. Postmilenijalizam. Eshatološko vjerovanje da će se Isus vratiti nakon što kršćani, kroz svoje kreposne napore, uspostave milenij (q.v.). Na kraju hiljadugodišnjeg doba mira i pravednosti Isus će ponovo doći na zemlju i predsjedavati Sudnjem danu. Predmilenijalizam. Fundamentalističko vjerovanje da će se Isus morati vratiti na zemlju prije milenija (q.v.). Ljudsko društvo smatra se toliko izopačenim da je Bog prisiljen da intervenira. On će poslati Isusa Krista na zemlju i nakon što okonča bitke koje su prorečene u Knjizi Otkrivenja Isus će uspostaviti svoje kraljevstvo i vlast na zemlji u trajanju od hiljadu godina. Na kraju tog perioda, Sudnji dan će prouzrokovati kraj ljudske historije. Prezbiterijanizam. Oblik kalvinizma koji vodi porijeklo iz Škotske i koji je posvećen konstantnoj reformaciji, vjeri zasnovanoj na Bibliji, kao i vlasti starijih (grčki: presbuteroi), a ne svećenika, te učešću svih članova crkve. Puritanci. Pripadnici Engleske crkve iz kasnog šesnaestog stoljeća koji su se u početku pobunili protiv elizabetanskog ustrojstva religije i željeli čišći oblik protestantizma, napadajući "papinske" prakse Anglikanske crkve. Rašidun (arapski). Četiri "pravovjerne" halife koji su bili prijatelji i neposredni nasljednci Božijeg poslanika Muhammeda: Ebu Bekr, Omer, Osman i Ali ibn Abi Talib. Sunitski muslimani (vidi: sunitski islam) smatraju rašidune jedinim vladarima koji su vladali u potpunosti u skladu s islamskim principima. Međutim, šiiti (vidi: šiitski islam) ne priznaju prvu trojicu rašiduna i smatraju Ali ibn Abi Taliba svojim prvim imamom (q.v.). Ravdat (arapski). Recitiranje naricaljke kojom se oplakuje mučenička smrt Husaina, trećeg šiitskog imama (q.v.). Rekonkvista (španski). "Ponovno osvajanje" društva istinskom vjerom. Reformski judaizam. Vjerski pokret iz devetnaestog stoljeća koji je nastojao racionalizirati judaizam i dati mu novo tumačenje u svjetlu zapadne misli, vrijednosti i kulture. Danas se reformski Jevreji značajno razlikuju od ortodoksnih Jevreja u svom shvaćanju objave koju smatraju progresivnom i koja je stalno u toku, te se stoga Tora (q.v.) može tumačiti na različite i promjenjive načine. Roš ješiva (hebrejski). Množina: roši ješivoti. Upravitelj ili direktor ješive (q.v.). Sefardski Jevreji. U izvornom značenju taj termin je korišten za Jevreje koji su prognani iz Španije; kasnije je taj termin dobio šire značenje i obuhva-
tio Jevreje srednjoistočnog porijekla kako bi se razlikovali od aškenaskih Jevreja (q.v.). Stupovi islama. Pet obaveznih praktičnih aspekata islama koji su obavezujući za sve muslimane; izjava šehadeta (kratka izjava vjere u jednoga Boga i Muhammedovo poslanstvo), svakodnevna molitva, post tokom mjeseca ramazana, davanje milostinje i hadž (q.v.). Sufija, sufizam. Izvedenica od arapske riječi tesavuf, mistička tradicija sunitskog islama (q.v.). Sunnet (arapski). "Običaj"; običaji i vjerska praksa Božijeg poslanika Muhammeda koje su zabilježili njegovi bliži prijatelji i članovi njegove porodice za buduća pokoljenja i koji se smatraju idealnim islamskim normama. Oni su, stoga, sastavni dio islamskog prava, tako da se muslimani mogu približiti arhetipskoj ličnosti Poslanika. Termin sunnet (pridjev: sunitski) također se primjenjuje na glavne tokove islama. Vidi: sunitski islam. Sunitski islam: Većinski oblik islama koji svoja vjerovanja zasniva na sunnetu (q.v.) Božijeg poslanika Muhammeda. Njegovi sljedbenici nazivaju se sunitskim muslimanima ili sunitima. Oni se od šiitskih muslimana ne razlikuju u pogledu vjerovanja, ali oni ne zahtijevaju da vođa muslimanske zajednice bude potomak Božijeg poslanika Muhammeda i njegovog zeta Ali ibn Abi Taliba. Kolektivni termin za ovaj oblik islama je sunnet. Šabetaizam. Jevrejski pokret iz sedamnaestog stoljeća zasnovan na vjerovanjima da je turski jevrejski učenjak i mistik Shabbetai Zevi (1626.-1676.) bio Mesija; Šabateizam je konačno izumro početkom dvadesetog stoljeća. Šekina (hebrejski). Božija prisutnost na zemlji. U nekim oblicima kabale (q.v.) šekina se simbolično prikazuje kao žena koja je tragično razdvojena od Ein Sofa (q.v.) i protjerana s ljudskim bićima u materijalni svijet. Šerijat (arapski). "Put do pojila"; korpus islamskih svetih zakona koji su izvedeni iz Kur'ana (q.v.), sunneta (q.v.) i hadisa (q.v.). Ti nepromjenjivi zakoni koji dolaze od Boga smatraju se jedinim ispravnim vodičem za život i propisima koji reguliraju svaki aspekt muslimanskog načina života. Šiitski islam. Manjinski oblik islama koji se ne razlikuje od većinskog oblika, sunitskog islama, s teološkog stanovišta, ali njegovi sljedbenici smatraju da muslimansku zajednicu treba voditi potomak Božijeg poslanika Muhammeda. Oni koji prakticiraju ovu vrstu islama nazivaju se šiitski muslimani ili šiiti; oni poštuju slijed vođa (vidi: imam) koji imaju božansku uputu i koji su potomci Poslanika kroz lozu njegovog rođaka i zeta Ali ibn Abi Taliba. Zajednički termin za ovaj pokret je šiiti, Alijeva "stranka". Šura (arapski). "Konsenzus"; islamski pravni princip koji, na određeni način, zahtijeva pristanak cijele muslimanske zajednice za neki zakon.
Tadždid (arapski). "Obnova"; reformski pokret koji nastoji ponovo uspostaviti čisti oblik islama kroz povratak Kur'anu (q.v.) i sunnetu (q.v.) i odbacuje kasnije zakone i praksu. Takija (arapski). "Pretvaranje"; zaštitna šiitska (vidi: šiitski islam) doktrina koja vjerniku dozvoljava da prikrije svoje stvarno mišljenje kada je izložen prijetnji od vladajućih krugova. Taklid (arapski). "Oponašanje"; slijeđenje mišljenja autoriteta iz prošlosti, postojećih pravnih odluka četiri priznate škole islamskog prava ili pravnih odluka priznatog fakiha ili mudžtehida (q.v.). Talmud (hebrejski). "Izučavanje, učenje"; djelo koje sadrži mišljenja i izjave rabina iz Palestine i Babilona iz perioda od prvog do kraja petog stoljeća naše ere, kao i njihova tumačenja. Tazije (arapski). Izvođenje godišnjih predstava u kojima se prikazuje Husainova mučenička smrt. Tefilini (hebrejski). Male kožne kutije koje sadrže riječi Šeme: "Čuj, o Izraele! Gospodar je Bog, Gospodar je Jedan!", koje, u skladu s Petom knjigom Mojsijevom 6:4 - 9, jevrejski muškarci vežu trakom za čela i desnu ruku tokom jutarnjih molitvi za vrijeme radnih dana. Tevhid (arapski). "Sjedinjenje"; Božije jedinstvo koje muslimani nastoje oponašati u svom ličnom i društvenom životu kroz integraciju svojih institucija i prioriteta i priznavanje apsolutnog suvereniteta Boga. Tikun (hebrejski). "Obnova"; proces iskupljenja prikazan u kabalističkoj duhovnosti u kojem će molitve, rituali i vjerno slijeđenje Zakona okončati egzil šekine (q.v.) i ponovo uspostaviti ujedinjenje svih stvari s Božanstvom. Tora (hebrejski). "Učenje"; ovaj termin se odnosi na Petoknjižje, prvih pet jevrejskih svetih knjiga, kao i na Mojsijeve zakone. Ulema (arapski). Jednina: alim. "Učeni ljudi"; čuvari pravnih i vjerskih tradicija u sunitskom i šiitskom islamu. Ummet (arapski). Muslimanska zajednica. Usulije (arapski). Škola šiitskog islama (q.v.) koja je postala dominantna u Iranu krajem osamnaestog stoljeća. Usulije su tvrdili da se svi šiiti trebaju potčiniti pravnim odlukama mudžtehida (q.v.) i oponašati njegovo vjersko ponašanje, umjesto oslanjanja na svoje vlastito mišljenje. Uznesenje. Kršćanska fundamentalistička doktrina koja kaže da će Božiji odabranici biti pošteđeni užasa kraja vremena i da će biti "naglo podignuti" u zrak s Kristom (I Solunjani 4:17) gdje će sačekati milenij (q.v.). Vakuf. Vidi: avkaf.
Vilajati fakih (arapski). "Vlast pravnika"; teorija koju je razvio ajatolah Ruhollah Khomeini početkom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća koja kaže da fakih (q.v.) treba voditi državu kako bi osigurao da se društvo u potpunosti potčini Božijoj volji, kao što to Šerijat (q.v.) nalaže. Općeprihvaćenost ove teorije predstavljala je revolucionarnu prekretnicu u odnosu na šiitsko ortodoksno vjerovanje. Zadik (hebrejski). "Pravedan čovjek"; u hasidizmu (q.v.), zadik je onaj koji je spoznao umjetnost devekuta (q.v.) i koji svojim sljedbenicima može omogućiti da spoznaju Boga. Zahir (arapski). "Vidljiv"; vanjski pojavni oblici Boga i vanjskog svijeta; također znači i doslovno, prosto tumačenje svetih knjiga, za razliku od batina (q.v.). Zekat (arapski). "Čistoća"; termin koji se korist za porez koji se plaća u iznosu tačno utvrđenog dijela prihoda i kapitala (obično 2,5 posto). Taj porez se mora plaćati kako bi se pomoglo siromašnim. To je jedan od stupova islama (q.v.). Zimzum (hebrejski). "Povlačenje"; u lurijanskoj kabali, Božanstvo, Ein Sof (q.v.), predstavljeno je kao da se povlači u sebe kako bi oslobodilo mjesto za sve što nije Bog, čime se stvara prostor za materijalni kosmos.
BIBLIOGRAFIJA
Abidi, A. Jordan: A Political Study. London, 1965. Ahlstorm, Sydney E. A Religious History of the American People. Garden City, N. Y., 1972. Ahmed, Akbar S. Postmodernism and Islam: Predicament and Promise. London i New York, 1972. Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven, Conn., i London, 1992. Akhavi, Shahrough. Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period. Albany, N. Y„ 1980. . "Shariati's Social Thought". Objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Alatus, Syed H. Intellectuals in Developing Societies. London, 1977. Al-e Ahmad, Jalal. Occidentosis: A Plague from the West. Prijev. R. Campbell. Ured. Hamid Algar. Berkley, 1984. Algar, Hamid. Religion and State in Iran, 1785 - 1906. Berkley, 1969. . "The Oppositional Role of the Ulama in the Twentieth-Century Iran". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500. Berkley, Los Angeles i London, 1972. . Mirza Malkum Khan, A Biographical Study of Iranian Modernism. Berkley, 1993. Altmann, Alexander. Moses Medelssohn: A Biographical Study. University, Ala., 1973. Amir-Moezzi, Mohammed Ali. The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam. Prijev. David Streight. Albany, N. Y., 1981. Ammerman, Nancy T. Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World. New Brunswick, N. J., 1987.
Ammerman, Nancy T. "North American Protestant Fundamentalism". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed. Chicago i London, 1991. Andrews, Samuel J. Christianity and Anti-Christianity in Their Final Conflict. Chicago, 1937. Annesley, George. The Rise of Modern Egypt: A Century and a Half of Egyptian History. Durham, U.K., 1994. Appleby R. Scott (ured.). Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East. Chicago, 1997. Aran, Gideon. "The Roots of Gush Emunim". Objav. u Studies in Contemporary Jewry, 2, 1986. . "Jewish Religious Zionist Fundamentalism". Objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism Observed. Chicago i London, 1991. . "The Father, the Son, and the Holy Land, The Spiritual Authorities of Jewish-Zionist Fundamentalism in Israel" objav. u R. Scott Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago, 1997. Arendt, Hannah. On Revolution. New York, 1958. Avineri, Schlomo. The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State. London, 1981. Avishai, Bernard. The Tragedy of Zionism: Revolution and Democracy in the Land of Israel. New York, 1985. Baer, Y. History of the Jews in Christian Spain. Philadelphia, 1961. Bakker, George W. i Dwight W. Chapman (ured.). Men and Society in Disaster. New York, 1902. Bakker, Jim i Robert Paul Lamb. Move That Mountain! Plainfield, N. J., 1976. Bakker Tammy i Cliff Dudley. I Gotta Be Me. Harrison, Ark., 1978. i Cliff Dudley. Run to the Roar. Harrison, Ark., 1980. Baktash, Magel. "Ta'ziyeh and Its Philosophy". Objav. u Peter J. Chelkowski (ured.), Ta'ziyeh, Ritual and Drama in Iran. New York, 1979. Baring, Evelyn. Lord Cromer. Modern Egypt. 2. vol. New York, 1908. Barkett, Larry. Your Finances in Changing Times. Chicago, 1975. Barkun, Michael. Disaster and Millennium. New Haven i London, 1974. . "Divided Apocalypse: Thinking About the End in Contemporary America", Soundings 66:3, 1983.
Barkun, Michael. Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement. Chapel Hill, N. C., 1994. Baron, Salo Wittmayer. A Social and Religious History of the Jews. 16 vol. New York, 1952. Barr, James. Fundamentalism. Philadelphia, 1978. Bateson, M. C., J. W. Clinton, J. B. M. Kassarjian, H. Safavi i M. Soraya. "Safavy Batin: A Study of the Iranian Ideal Character Types". Objav. u L. Carl Brown i Norman Itzakowitz (ured.), Psychological Dimensions of Near Eastern Studies. Princeton, N. J., 1977. Bauman, Zygmunt. Modernity and the Holocaust. Ithaca, N.Y., 1989. Bayat, Mangol. Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran. Syracuse, N.Y., 1982. Beeman, William. "Cultural Dimension of Performance Conventions in Iranian Ta'ziyeh". Objav. u Peter J. Chelkowski (ured.), Ta'ziyeh, Ritual and Drama in Iran, New York, 1979. . "Images of the Great Satan: Representations of the United States in the Iranian Revolution". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Beinart, Haim. Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real. Jerusalem, 1981. Bellah, Robert N. i Phillip E. Hammond. Varieties of Civil Religion. Jerusalem, 1980. Berger, Peter L. The Social Reality of Religion. London, 1969. Berthoff, Rowland i John H. Murrin, "Feudalism, Communalism, and the Yeoman Freeholder: The American Revolution Considered as a Social Accident". Objav. u Stephen G. Kurtz i James H. Hutson (ured.), Essays on the American Revolution. Chapel Hill, N. C., 1973. Bloch, Ruth H. Visionary Republic: Millennial Themes in American Thought, 1756 - 1800. Cambridge, U. K., 1985. . "Religion and Ideological Change in the American Revolution". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford i New York, 1990. Bloom, Harold. The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation. New York, 1992. Bollier, D. Liberty and Justice for Some: defending a free society from the radical right's holy war on democracy. Washington, D. C., 1982.
Bonomi, Patricia U. Under the Cope of Heaven: Religion, Society and Politics in Colonial America. New York i Oxford, 1986. Boone, Kathleen C. The Bible Tells Them So: The Discourse of Protestant Fundamentalism. London, 1990. Borujerdi, Mehrzad. Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse, N. Y., 1996. Bossy, John. Christianity and the West, 1400 - 1700. Oxford i New York, 1985. Boyer, Paul. When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture. Cambridge, Mass., i London, 1992. Briggs, Robin. "Embattled Faiths: Religion and Natural Philosophy". Objav. u Euan Cameron (ured.), Early Modern Europe. Oxford, 1999. Brinton, Crane. The Anatomy of Revolution. New York, 1950. Brookes, James. Maranatha, or the Lord Cometh. New York, 1889. Brooks, Pat. The Return of the Puritans. 2. izd. Fletcher, N. C., 1979. Brown, Jerry Wayne. The Rise of Biblical Criticism in America, 1800 - 1870: The New England Scholars. Middletown, Conn., 1969. Brown, L. Carl i Norman Itzakowitz (ured.). Psychological Dimensions of Near Eastern Studies. Princeton, N. J., 1977. Brown, E. G. "The Babis of Persia", Journal of the Royal Asiatic Society 21, 1889. Bruce, Steve. The Rise and Fall of the New Christian Right: Conservative Protestant Politics in America, 1978 - 1988. Oxford i New York, 1990. Brumberg, Daniel. "Khomeini's Legacy: Islamic Rule and Islamic Social Justice". Objav. u R. Scott Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East. Chicago, 1997. Buber, Martin. Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem. London, 1932. Hasidism and Modern Man. New York, 1958. Buckley, Michael J. At the Origins of Modern Atheism. New Haven, Conn., i London, 1987. Bull, Hedly. The Anarchic Society: A Study of Order in World Politics. New York, 1977. Butler, Jon. Awash in the Sea of Faith, Christianity and the American People. Cambridge, Mass., i London, 1990.
Cameron, Euan (ured.). Early Modern Europe. Oxford, U. K., 1999. Cantor, Norman. The Sacred Chain: A History of the Jews. New York, 1994. London 1995. Caplan, Lionel (ured.). Studies in Religious Fundamentalism. Albany, N. Y., 1987. Cassirer, Ernst. The Philosophy of Enlightenment. 4 vol. Prijev. E C. A. Koelin i J. T. Peregrove. Princeton, N. J., 1951. Chadwick, Owen. The Victorian Church. 2 vol. London, 1970. . The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge, U.K., 1975. Chelkowski, Peter J. (ured.). Ta'ziyeh: Ritual and Drama in Iran. New York, 1979. Chilton, David. Paradise Restored: A Biblical Theology of Dominion. Fort Worth, Tex., 1985. Choueiri, Youssef M. Islamic Fundamentalism. London, 1990. Clarke, I. F. Voices Prophesying War: Future Wars 1763 - 3749. 2. izd. Oxford i New York, 1992. Clifford, James A. i G. E. Marcus (ured.). Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkley i London, 1986. Cohn, Norman. The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. London, 1957. . Europe's Inner Demons. London, 1976. . Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven, Conn., i London 1993. Cole, Edwin Louis. Maximized Manhood: A Guide for Family Survival. Springdale, Pa., 1982. Cole, Juan R. "Imami Jurisprudence and the Role of the Ulema: Mortaza Ansari on Emulating the Supreme Exemplar". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiismfrom Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Colwell, Stephen. The Position of Christianity in the United States, in Its Relations with Our Political Institutions and Especially with Reference to Religious Instruction in the Public Schools. New York, 1853. Cooper, John, Ronald L. Nettler i Mohamed Mahmoud (ured.). Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond. London i New York, 1998.
Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Prijev. W. Trask. London, 1970. Cox, Harvey. The Secular City: A Celebration of Its Liberties and an Invitation to Its Disciples. New York, 1965. . Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. New York, 1995. Crecelius, Daniel. "Nonideological Responses of the Egyptian Ulama to Modernization". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500. Berkley, Los Angeles i London, 1972. Cromartie, Michael (ured.). No Longer Exiles: The Religious New Right in American Politics. Washington, D. C., 1993. Cromer, Gerald "Withdrawal and Conquest: Two Aspects of the Haredi Response to Modernity". Objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. Cuddihy, John Murray. The Ordeal of Civility: Freud, Marx, Lévi-Strauss and the Jewish Struggle with Modernity. Boston, 1974. Darby, John N. The Hopes of the Church of God in Connexion with the Destiny of the Jews and the Nations as Revealed in Prophecy. 2. izd. London, 1842. Davis, Joyce M. Between Jihad and Salaam: Profiles in Islam. New York, 1997. Delumeau, Jean. Catholicism Between Luther and Voltaire: A New View of the Counter Reformation. London i Philadelphia, 1977. De Nerval, Gerard. Oeuvres. Ured. Albert Beguin i Jean Richter. Paris, 1952. De Vos, Richard. Believe!. Old Tappan, N. J., 1976. Dinur, Benzion "The Origins of Hasidism and Its Social and Messianic Foundations". Objav. u Gershom David Hundert (ured.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present, New York i London, 1991. . "The Messianic-Prophetic Role of the Baal Shem Tov". Objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish History. New York i London, 1992. Djait, Hichem. Europe and Islam: Cultures and Modernity. Berkley, 1985. Dobson, Ed i Ed Hindson. The Seduction of Power. Old Tappan, N. J., 1988. Dobson, James, Dare to Discipline. New York, 1977.
Donovan, John, B. Pat Robertson: The Authorized Biography. New York, 1988. Douglas Mary i Steven Tipton (ured.). Religion and America: Spiritual Life in a Secular Age. Boston, 1982. Dreshner, S. H. The Zaddik. New York, Toronto i London, 1960. Dubnow, Simon. "The Beginnings: The Baal Shem Tov (Besht) and the Center in Podolia." Objav. u Gershon David Hundert (ured.), Essential Papers on Hassidism, Origins to Present. New York i London, 1991. . "The Maggid of Miedzyrzech, His Associates and the Center in Volhynia". Objav. u Gershon David Hundert (ured.), Essential Papers on Hassidism, Origins to Present. New York i London, 1991. Duby, Georges. L'an Mil. Paris, 1980. Dupre, Louis i Don E. Saliers (ured.). Christian Spirituality: Post Reformation and Modern. London i New York, 1989. . "Christianity and the Scientific Community in the Age of Darwin". Objav. u David C. Lindberg i Ronald L. Numbers (ured.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science. Berkley, Los Angeles i London, 1986. Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. New York, 1961. . Sociology and Philosophy. New York, 1974. Durraq, A. L'Egypte sous le Regne de Barsbay 1422 - 1438. Damascus, 1961. Dwight, Timothy A. A Valedictory Address to the Young Gentlemen Who Commenced Bachelors of Arts, July 25th, 1776. New Haven, Conn., 1776. . The Duty of an American. New Haven, Conn., 1798. . A Discourse in Two Parts. Boston, 1813. Edwards, Jonathan. The Works of the Rev. Jonathan Edwards. Ured. Ed E. Hichman. 2 vol. London, 1865. Ehrenreich, Barbara. Blood Rites: Origins and History of the Passions of War. New York, 1997. Eidsmore, John. God and Caesar: Biblical Faith and Political Action. Westchester, Ill., 1984. Eisen, A. M. "Strategies of Modern Jewish Faith". Objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality, vol. II. London, 1988. Eliade, Mircea. The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History. Prijev. Willard J. Trask. Princeton, N. J., 1954.
Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religion. Prev. Rosemary Sheed. London, 1958. . The Sacred and the Profane. Prijev. Willard J. Trask. New York, 1959. Eliade, Mircea. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism. Prijev. Philip Mairet. Princeton, N. J., 1991. Elior, Rachel. "HaBaD: The Contemplative Ascent to God" Objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality, vol. II. London, 1988. Eliot, Charles O. "The Future of Religion", Harvard Theological Review, (2), 1909. Elon, Amos. The Israelis, Founders and Sons. Rev. izd. London, 1984. Enayat, Hamid. "The Politics of Iranology". Iranian Studies, 1973, 6.1. Esposito, John. Islam, The Straight Path. Rev. izd. New York i Oxford, 1988. . The Islamic Threat: Myth or Reality. New York i Oxford, 1995. (ured.). Voices of Resurgent Islam, New York i Oxford, 1983. i John L. Donohue (ured.). Islam in Transition: Muslim Perspectives. New York i Oxford, 1982. Ettinger, Shmuel. "The Hassidic Movement - Reality and Ideals". Objav. u Gershom David Hundert (ured.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present, New York i London, 1991. Evenett, H. O. The Spirit of Counter-Reformation. Cambridge, U. K., 1968. Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy. New York i London, 1970. Falwell, Jerry. Listen America!. Garden City, N. Y., 1980. . Strength for the Journey: An Autobiography. New York, 1987. , Ed Dobson i Ed Hinson (ured.). The Fundamentalist Phenomenon: The Resurgence of Conservative Christianity. Garden City, N. Y., 1981. i Elmer Towns. Church Affair. Nashville, Tenn., 1971. Febvre, Lucien. The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century. Prijev. Beatrice Gottlieb. Cambridge, Mass., 1982. Festinger, Leon. A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford, Calif., 1957. Fine, Lawrence. "The Contemplative Practice of Yehudin in Lurianic Kabbalah". Objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality. Vol. II. London, 1988.
Finney, Charles Grandison. Lectures on Revivals of Religion. William G. McLaughlin (ured.). Cambridge, Mass., 1960. Fisch, Harold. The Zionist Revolution: A New Perspective. Tel Aviv i London, 1978. Fischer, Michael J. Iran: From Religious Dispute to Revolution. Cambridge, Mass., i London, 1980. . "Imam Khomeini: Four Levels of Understanding". Objav. u John Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam. New York i Oxford, 1983. Floor, Willem M. "The Revolutionary Character of the Ulama: Wishful Thinking or Reality?" Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. Berkley, Los Angeles i London, 1983. Foscillon, Henri. L'An Mille. Paris, 1952. Foster, Lawrence. Religion and Sexuality: Three American Communal Experiments in the Nineteenth Century. Oxford i New York, 1981. Foucault, Michel. Language, Counter-Meaning, Practice: Selected Essays and Interviews. Donald F. Bechard (ured.). Ithaca, New York, 1977. . Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings. Colin Gordon (ured.). New York, 1980. Fox, George. The Journal of George Fox. J. L. Nickalls (ured.). Cambridge, U. K., 1911. Friedman, Menachem. "The Market Model and Religious Radicalism". Objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. . "Habad as Messianic Movement". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. Friedman, Robert I. Zealots for Zion: Inside Israel's West Bank Settlement Movement. New York, 1992. Fuller, Robert C. Naming the Antichrist: The History of an American Obsession. Oxford i New York, 1995. Gaffney, Patrick D. The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt. Berkley, Los Angeles i London, 1994. Gay, Peter. The Enlightenment: An Interpretation. 2 vol. New York, 1966.
Gay, Peter. A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis. New Haven, Conn., i London, 1987. Geertz, Clifford. Local Knowledge. New York, 1983. . Postmodernism, Reason and Religion. London i New York, 1992. Gibb, H. A. R. i H Bowen. Islamic Society and the West. London, 1957. Gilsenan, Michael. Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Middle East. London, 1990. Ginsberg Asher (Ahad Ha-Am). Complete Writings. Jerusalem, 1965. Ginsburg, Faye. "Saving America's Souls: Operation Rescue's Crusade Against Abortion". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism and the State. Chicago i London, 1993. Göle, Nilufar. The Forbidden Modern: Civilization and Veiling. Ann Arbor, Mich., 1996. Goodwyn Lawrence. The Populist Movement: A Short History of the Agrarian Revolt in America. New York, 1978. Grant, George. The Dispossessed: Homelessness in America. Fort Worth, Tex., 1986. . In the Shadow of Plenty: The Biblical Blueprint for Welfare. Fort Worth, Tex., 1986. . The Changing of the Guard: Biblical Blueprints for Political Action. Fort Worth, Tex., 1987. . Bringing In the Sheaves: Transforming Poverty into Productivity. Brentwood, Tex., 1988. Green, Arthur (ured.). Jewish Spirituality. 1. vol. London, 1986., 1988. Güttmann, Julius. Philosophies of Judaism, the History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. London i New York, 1964. Haddad, Yvonne. "Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival". Objav. u John Esposito (ured,), Voices of Resurgent Islam. New York i Oxford, 1983. Hall, David D. (ured.). The Antinomian Controversy, 1636 - 1638: A Documentary History. Middletown, Conn., 1968. Hall, Stuart. "Significance, Representation, Ideology", Critical Studies in Mass Communication 2:2, 1985. Halliday, Fred. Islam and the Myth of Confrontation: Religion and Politics in the Middle East. London i New York, 1996.
HAMAS, The Covenant of the Islamic Resistance Movement. Jerusalem, 1988. Hambrick-Stowe, Charles. "Puritan Spirituality in America". Objav. u Louis Dupre i Don E. Saliers (ured.). Christian Spirituality: Post Reformation and Modern. London i New York, 1989. Hammond, Phillip E. (ured.). The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion. Berkley, 1985. . The Protestant Presence in the Twentieth-Century America: Religion and Political Culture. Albany, N. Y., 1992. Hanan, Denis i H. Aldersworth (ured.). British-Israel Truth. 14. izd. London, 1932. Handy, Robert T. "Protestant Theological Tensions and Political styles in the Progressive Period". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford and New York, 1990. Hanna, Sami i George H. Gardner (ured.). Arab Socialism: A Documentary Survey. Leiden, Netherlands, 1969. Harding, Susan. "Contesting Rhetorics in the PTL Scandal" Objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. . "Imagining the Last Days: The Politics of Apocalyptic Language". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. Hatch, Nathan O. The Democratization of American Christianity. New Haven, Conn., i London, 1989. Hegland, Mary "Two Images of Husain: Accommodation and Revolution in an Iranian Village". Objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Heikal, Mohamed. Autumn of Fury: The Assassination of Sadat. London, 1984. Heilman, Samuel. Defender of the Faith: Inside Ultra-Orthodox Jewry. New York, 1992. . "Quiescent and Active Fundamentalisms: The Jewish Cases". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. . "Guides of the Faithful, Contemporary Religious Zionist Rabbis". Objav. u R. Scott Appleby (ured.), Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East. Chicago, 1997.
Heilman, Samuel i Menachem Friedman. "Religious Fundamentalism and Religious Jews". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed. Chicago i London, 1991. Heimert, Alan. Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution. Cambridge, Mass., 1968. Helms, Jesse. When Free Men Shall Stand. Grand Rapids, Mich., 1976. Herzberg, Will. Protestant, Catholic, Jew. Garden City, N. J., 1955. Hertzberg, Arthur. The Zionist Idea. New York, 1969. Hill, Donna. Joseph Smith, The First Mormon. Garden City, N. Y., 1977. Hobbes, Thomas. Leviathan. Ured. Michael Oakeshott. New York, 1962. Hodge, Charles. What is Darwinism?. Princeton, N.J., 1874. Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. 3. vol. Chicago i London, 1974. Hoffer, Eric. The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements. New York i Evanston, Ill., 1951. Hofstadter, Richard. Anti-Intellectualism in American Life. New York, 1962. . The Paranoid Strain in American Politics. New York, 1965. Holt, P. M. (ured.). Political and Social Change in Modern Egypt: Historical Studies from the Ottoman Conquest to the United Arab Republic. London, 1968. . "The Pattern of Egyptian Political History from 1517 to 1798". Objav. u istom djelu. Hoogland, Eric. "Social Origins of the Revolutionary Clergy". Objav. u Nikki R. Keddie i E. Hoogland (ured.), The Iranian Revolution and the Islamic Republic. Syracuse, N. Y„ 1986. Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age 1798 - 1939. Oxford, 1962. . A History of the Arab People. London, 1991. Hudson, Bradford B. "Anxiety Response to the Unfamiliar". The Journal of Social Issues 10:3, 1954. Hundert, Gershom David (ured.). Essential Papers on Hasidism: Origins to Present. New York i London, 1991. Hunter, J. D. Evangelicalism, The Coming Generation. Chicago, 1987.
Hussain, Asaf. Islamic Iran: Revolution and Counter-Revolution. London, 1985. Huxley, T. H. Science and Christian Tradition. New York, 1896. Jacobs, Louis. Hasidic Prayer. New York, 1973. . "The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism". Objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality, 2. vol. London, 1986. Jacobs, Louis. "Hasidic Prayer". Objav. u Hundert (ured.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present. New York i London, 1991. (ured.). The Jewish Mystics. London, 1990.; New York, 1996. Jansen, Johannes J. G. The Neglected Duty: The Creed of Sadat's Assassin and Islamic Resurgence in the Middle East. New York i London, 1988. Johnson, Paul. A History of the Jews. London, 1987. Jones, Bob, II. Cornbread and Caviare. Greenville, S. C., 1984. Jones, Richard F. Ancient and Moderns: A Study in the Rise of the Scientific Movement in Seventeenth-Century England. Berkley, 1965. Kamen, Henry. The Spanish Inquisition: An Historical Revision. London, 1997. Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason and Other Writings. Ured. Lewis Beck White. Indianapolis, Ind., 1963. . On History. Ured. Lewis Beck White. Indianapolis, Ind., 1963. Kaplan, Laurence (ured.). Fundamentalism in Comparative Perspective. Amherst, 1992. Karam, Azza M. Women, Islamism and the State: Contemporary Feminism in Egypt. London i New York, 1998. Katouzian, Homa "Shiism and Islamic Economics: Sadr and Bani Sadr". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Katz, Jackob "Halakah and Kabbalah as Competing Disciplines of Study". Objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality, vol. II. London, 1988. . "Israel and the Messiah". Objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers in Messianic Movements in Jewish History. New York i London, 1992. Kautsky, John H. (ured.). Political Change in Underdeveloped Countries. 7. izd. New York, 1967.
Keddie, Nikki R. Islamic Responses to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din "Al-Afghani". Berkley, 1968. . Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran. New Haven, Conn., i London, 1981. . (ured.). Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500. Berkley, Los Angeles i London, 1972. . (ured.). Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Keddie, Nikki R. i Beth Baron (ured.). Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender. New Haven, Conn., i London, 1991. i Eric Hoogland (ured.), The Iranian Revolution and the Islamic Republic. Syracuse, N. Y., 1986. . "The Roots of the Ulama's Power in Modern Iran". Objav. u Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis. Kedourie, E. Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London, 1966. Kepel, Gilles. The Prophet and Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt. Prijev. Jon Rothschild. London, 1985. . The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World. Prijev. Alan Braley. Cambridge, U. K., 1994. Khan, Muhammad Zafrullah. Islam, Its Message for Modern Man. London, 1962. Khomeini, Sayeed Ruhollah. Islam and Revolution. Prijev. i ured. Hamid Algar. Berkley, 1981. Kilpatrik, F. P. "Problems of Perceptions in Extreme Situations", Human Organization 16, ljeto, 1957. Köbben, A. J. F. "Prophetic Movements as an Expression of Social Protest", International Archives of Ethnography 49, I dio, 1960. Kook, Abraham Isaac. The Essential Writings of Abraham Isaac Kook. Ured. i prijev. Ben Zion Bokser. Warwick, N. Y., 1988. Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. 2. izd. Chicago, 1970. Lacleu, Ernesto (ured.). The Making of Political Identities. London i New York, 1994. LaHaye, Beverley. The Spirit-Controlled Woman. Eugene, Or., 1976.
LaHaye, Beverley. I am a Woman by God's Design. Old Tappan, N. J., 1980. . The Restless Woman. Grand Rapids, Mich., 1984. LaHaye, Tim. How to Be Happy Though Married. Wheaton, Ill., 1968. . Understanding the Male Temperament. Eugene, Or., 1977. . The Battle for the Mind. Old Tappan, N. J., 1980. . The Battle for the Family. Old Tappan, N. J., 1982. . Sex Education in the Family. Grand Rapids, Mich., 1985. La Haye, Tim i Beverley La Haye. The Act of Marriage: The Beauty of Sexual Love. Grand Rapids, Mich., 1976. Lambton, Ann K. S. "A Reconsideration of the Position of the Marja al-taqlid and the Religious Institutions", Studia Islamica 20, 1964. Lingdon, Samuel. Government Corrupted by Vice and Recovered Righteousness. Watertown, Mass., 1775. Lawrence, Bruce B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age. London i New York, 1990. Lea, H. C. A History of the Inquisition in Spain. 4. vol. New York, 1906. 1907. Leone, Mark. Roots of Modern Mormonism. Cambridge, Mass., 1979. Lewis, Bernard. The Jews of Islam. New York i London, 1982. Liebman, Charles. Deceptive Images. New Brunswick, N. J., 1988. . "Jewish Fundamentalism and the Israeli Polity". Objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society. Chicago i London, 1993. Lienesch, Michael. Redeeming America: Piety and Politics in the New Christian Right. Chapel Hill, N. C. i London, 1995. Lindberg, David C. i Ronald L. Numbers (ured.). God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science. Berkley, Los Angeles i London, 1986. Lindsey, Hal. The Late Great Planet Earth. Grand Rapids, Mich., 1970. . The 1980s: Countdown to Armageddon. Grand Rapids, Mich., 1980. Locke, John. A Letter Concerning Toleration. Indianapolis, Ind., 1955. . The Reasonableness of Christianity. Ured. George W. Ewing. Washington D. C., 1965.
Locke, John. Two Treaties of Government. Ured. Peter Laslett. Cambridge, U. K., 1988. Lockyear, Herbert. Cameos of Prophecy: Are These the Last Days?. Grand Rapids, Mich., 1942. Louth, Andew. Discovering the Mystery: An Essay on the Nature of Theology. Oxford, 1983. Lovejoy, David S. Religious Enthusiasm in the New World: Heresy to Revolution. Cambridge, Mass., i London, 1985. Lovelace, R. C. "Puritan Spirituality: The Search for a Rightly Reformed Church". Objav. u Louis Dupré i Don E. Saliers (ured.), Christian Spirituality: Post Reformation and Modern. London i New York, 1989. Lowenthal, David. The Past Is a Foreign Country. Cambridge, U. K., 1965. Lustick, Ian S. For the Land and the Lord: Jewish Fundamentalism in Israel. New York, 1988. . "Jewish Fundamentalism and the Israeli-Palestinian Impasse" Objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition. Manchester, U. K., 1986. Maccoby, Haim (ured. i prijev.). Judaism on Trial: Jewish Christian Debates in the Middle Ages. Princeton, N. J., 1982. MacQuarrie, John. Thinking About God. London, 1975. Magonet, Jonathan. The Explorer's Guide to Judaism. London, 1998. Mahler, Raphael. Hasidism and the Jewish Enlightenment: Their Confrontation in Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth Century. Prijev. Aaron Klein i Jenny Machlowitz Klein. Philadelphia, New York i Jerusalem, 1985. Marius, Richard. Martin Luther, the Christian Between God and Death. Cambridge, Mass., i London 1999. Marsden, George M. Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism, 1870 - 1925. Oxford and New York, 1980. . "The Religious New Right: A Historical Overview". Objav. u Michael Cromartie (ured.), No Longer Exiles: The Religious New Right in American Politics. Washington, D. C., 1993.
Marshall, Peter i David Manual. The Light and the Glory. Old Tappan, N. J., 1977. Marsot, Araf Lufti al-Sayyid. "The Role of the Ulema in Egypt During the Early Nineteenth Century" Objav. u P. M. Holt (ured.), Political and Social Change in Modern Egypt: Historical Studies from the Ottoman Conquest to the United Arab Republic. London, 1968. . "The Ulema of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500. Berkley, Los Angeles i London, 1972. Marty, Martin E. i R. Scott Appleby (ured.). Fundamentalism Observed. Chicago i London, 1991. Marty, Martin E. i R. Scott Appleby (ured.). Fundamentalisms and Society. Chicago i London, 1993. . Fundamentalisms and the State. Chicago i London, 1993. . Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. . Fundamentalisms Comprehended, Chicago i London, 1995. Marx, Karl. "Economic and Philosophical Manuscripts". Objav. u Karl Marx: Early Writings. Prijev. i ured. T. B. Borrowmore, London, 1963. Masterson, Patrick. Atheism and Alienation: A Study of the Philosophic Sources of Contemporary Atheism. Dublin, 1971. Martin-Asgari, Afshin. "Abdolkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran" Iranian Studies 30, 1997. Mawdudi, Abul Ala. Islamic Law and Constitution. Lahore, 1969. . Jihad in Islam, Lahore. 1976. . The Economic Problem of Man and Its Islamic Solution. Lahore, 1978. . Islamic Way of Life. Lahore, 1979. Mayhew, Jonathan. Practical Discourses Delivered on the Occasion of the Earthquakes in November 1755. Boston, 1760. McClelland, J. S. A History of Western Political Thought. London, 1996. McGrath, Alister E. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford i New York, 1987. . Reformation Thought: An Introduction. Oxford i New York, 1988.
McGrath, Alister E.. A Life of John Calvin: A Study in the Shaping of Western Culture. Oxford, 1990. McLoughlin, William G. Revivals, Awakenings and Reform. Chicago, 1978. Mead, Sidney. The Nation with the Soul of a Church. New York, 1975. Mergui, Raphael i Philippe Simonnot. Israel's Ayatollahs: Meir Kahane and the Far Right in Israel. London, 1987. Miller, Perry. The New England Mind from Colony to Province. Cambridge, Mass., 1953. . Errand into the Wilderness. Cambridge, Mass., 1956. Milton-Edwards, Beverley. Islamic Politics in Palestine. London i New York, 1996. Mitchell, Joshua. Not By Reason Alone: Religion, History and Identity in Early Modern Political Thought. Chicago, 1993. Mitchell, Richard P. The Society of the Muslim Brothers. New York i Oxford, 1996. Mittelman, Alan L. "Fundamentalism and Political Development: The Case of Agudat Israel". Objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. Moin, Baqer. Khomeini: Life After the Ayatollah. London, 1999. Momen, Moojan. An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism. New Haven, Conn., i London, 1985. Moore, James R. "Geologists and Interpreters of Genesis in the Nineteenth Century". Objav. u David C. Lindberg i Ronald L. Numbers (ured.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science. Berkley, Los Angeles i London, 1986. Moore, R. Laurence. Religious Outsiders and the Making of Americans. Oxford i New York, 1986. Mottahedeh, Roy. The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran. London, 1985. Murrin, John M. "Religion and Politics in America from the First Settlements to the Civil War". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford i New York, 1990. Nash, Ron. Poverty and Wealth: The Christian Debate Over Capitalism. Westchester, Ill., 1986.
Negus, Steve "Carnage at Luxor". Objav. u Middle East International, 21. novembar 1997. Newton, Isaac. The Correspondence of Isaac Newton. Ured. A. R. Hall i L. Tilling, Cambridge, 1959. Nieburg, H. L. "Agnostic - Rituals of Conflict". The Annuals 391, Septembar, 1970. Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. New York, 1974. Nolan, Alan T. Lee Considered: General Robert E. Lee and Civil War History. Chapel Hill, N.C., 1991. Noll, Mark A. (ured.). Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford and New York, 1990. North, Gary. Unconditional Surrender: God's Program for Victory. Tyler, Tex., 1981. . The Sinai Strategy: Economics and the Ten Commandments. Tyler, Tex., 1986. . In the Shadow of Plenty: The Biblical Blueprint for Welfare. Fort Worth, Tex., 1986. . Inherit the Earth: Biblical Blueprint for Welfare. Fort Worth, Tex., 1987. . Is the World Running Down? Crisis in the Christian Worldview. Tyler, Tex., 1988. Numbers, Ronald L. The Creationists: The Evolution of Scientific Creationism. Berkley, Los Angeles i London, 1992. i Jonathan M. Butler (ured.). The Disappointed: Millerism and Millennarianism in the Nineteenth Century. Bloomington, Ind., 1987. O'Fahey, R. S. "Pietism, Fundamentalism and Mysticism: An Alternative View of the 18th and 19th Century Islamic World". Predavanje održano 12. novembra 1997. godine na Univerzitetu Northwestern. Otis, George. God, Money and You. Van Nuys, Calif., 1975. Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational. Prijev. John W. Harvey. Oxford, 1923. Outler, Albert C. John Wesley. Oxford i New York, 1964. Oz, Amos. In the Land of Israel. Prijev. Maurice Goldberg-Bartura. London, 1983.
Paine, Thomas. Common Sense and the Crisis. New York, 1975. Parsons, Jonathan. Seven Discourses. Portsmouth, N. H., 1756. Partner, Peter. God of Battles: Holy Wars of Christianity and Islam. London, 1997. Pascal, Blaise Pensées. Prijev. A. J. Krailsheimer. London, 1966. Paton, Andrew A. A History of the Egyptian Revolution. 2. vol. Trubner, Njemačka, 1876. Pelikan, Jaroslav The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. 5 vol. IV: Reformation of Church and Dogma, Chicago i London, 1985. V: Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700), Chicago i London, 1989. Peters, Rudolph. Jihad in Classical and Modern Islam, A Reader. Princeton, N. J., 1996. Plath, David (ured.). Aware of Utopia. Urbana, Ill., 1971. Qutb, Sayyid. Islam and Universal Peace. Indianapolis, Ind., 1977. . Fi Zilal al-Koran. 6 vol. Beirut, 1981. . Milestones. Delhi, 1988. . This Religion of Islam. Gary, Ind., bez datuma. Rahman, Fazlur. The Philosophy Mulla Sadra. Albany, N. Y., 1975. . Islam. Chicago, 1979. . Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago, 1982. Raitt, Jill, Bernard McGinn i John Meyendorff (ured.). Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation. New York, 1988.; London, 1989. Rajaee, Farhang "Islam and Modernity". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society. Chicago i London, 1993. Rauschenbusch, Walter. Christianity and the Social Crisis. New York, 1907. . Christianity and the Social Order. New York, 1912. Ravitsky, Aviezer. Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism. Prijev. Michael Swirsky i Jonathan Chipman. Chicago i London, 1993. Renan, Ernest. Histoire générale et système comparé des langues semitiques. Ured. H. Pischiari. Pariz, 1955.
Renan, Ernest. L'lslamisme et la science. Pariz, 1983. Richard, Yann. "Ayatollah Kashani: Precursor of the Islamic Republic". Objav. u Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Riesebrodt, Martin. Pious Passion: The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran. Prijev. Don Renau. Berkley, Los Angeles i London, 1993. Rifkin, Jeremy i Ted Howard. The Emerging Order: God in the Age of Scarcity. New York, 1979. Robertson, Pat. The Secret Kingdom. Nashville, Tenn., 1982. . America's Date with Destiny. Nashville, Tenn., 1986. Robertson, Pat. The New Millennium. Dallas, Tex., 1990. . The New World Order. Dallas, tex., 1991. i Jamie Buckingham. Shout it from the Housetops. Plainfield, N. J., 1972. Robertson, Roland i JoAnn Chirico. "Humanity, Globalization and Worldwide Religious Resurgence: A Theoretical Explanation", Sociological Analysis 46, 1985. Robison, James. Thank God I'm Free: The James Robison Story. Nashville, Tenn., 1988. Rose, Gregory. "Velayat-e Faqih and the Recovery of Islamic Identity in the Thought of Ayatollah Khomeini". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Rose, Susan. "Christian Fundamentalism and Education in the United States". Objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism and Society. Chicago i London, 1993. Rosenak, Michael. "Jewish Fundamentalism in Israeli Education". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society. Chicago i London, 1993. Ross, Andrew (ured.). Universal Abandon: The Politics of Postmodernism. Minneapolis, Minn., 1988. Royster, Charles. The Destructive War: William Tecumseh Sherman, Stonewall Jackson and the Americans. New York, 1991. Rubinstein, Richard L. After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism. Indianapolis, Ind., 1966.
Rubinstein, Richard L. The Coming of History. New York, 1978. Rudavsky, David. Modern Jewish Religious Movements: A History of Emancipation and Adjustments. New York, 1967. Rugh, Andrea B. "Reshaping Personal Relations in Egypt". Objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalisms and Society. Chicago i London, 1993. Rushdoony, R. J. This Independent Republic: Studies in the Nature and Meaning of American History. Nutley, N. J., 1964. . The Kingdom Come: Studies in Daniel and Revelation. Fairfax, Va., 1978. . Politics of Guilt and Pity. Fairfax, Va., 1979. Rushdoony, R. J. God's Plan for Victory: The Meaning of Post-Millennialism. Fairfax, Va., 1980. Rutheford, Jinathan (ured.). Identity, Community, Culture Difference. London, 1990. Ruthven, Malise. A Satanic Affair: Salman Rushdie and the Rage of Islam. London, 1990. Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein. Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism. Albany, 1981. . "Ali Shariati, Ideologue of the Islamic Revolution". Objav. u John Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam. New York i Oxford, 1983. Sacks, Jonathan. The Persistence of Faith: Religion, Morality and Society in a Secular Age. London, 1991. Sadat, Anwar. Revolt on the Nile. New York, 1957. Said, Edward W. Orientalism: Western Conceptions of Orient. New York, 1978. Sandeen, Ernest. The Roots of Fundamentalism. Chicago, 1970. Saperstein, Marc (ured.). Essential Papers in Messianic Movements in Jewish History. New York i London, 1992. Schaeffer, Franky. A Time for Anger: The Myth of Neutrality. Westchester, Ill., 1982. Schlafly, Phyllis. The Power of the Christian Woman. Cincinnati, Ohio, 1981. Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. London, 1955. . On the Kabbalah and Its Symbolism. New York, 1965.
Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York, 1971. . Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, 1626 - 1676. London i Princeton, N. J., 1973. Schultze, Quentin. "The Two Faces of Fundamentalist Higher Education". Objav. u Marty i Appleby (ured.), Fundamentalism and Society. Chicago i London, 1993. Schweid, Eliezer. The Land of Israel: National Home or Land of Destiny. Prijev. Deborah Greniman. New York, 1985. Scofield, C. I. The Scofield Reference Bible. New York i Oxford, 1917. . Addresses on Prophecy. New York, bez datuma. Selengut, Charles "By Torah Alone: Yeshiva Fundamentalism in Jewish Life". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. Shariati, Ali. Community and Leadership. bez navedenog mjesta izdavanja, 1972. . The Sociology of Islam. Berkley, 1979. . Hajj. Teheran, 1988. Shayyal, Gamal el-Din "Some Aspects of Intellectual and Social Life in Eighteenth-Century Egypt". Objav. u P. M. Holt (ured.), Political and Social Change in Modern Egypt: Historical Studies from the Ottoman Conquest to the United Arab Republic. London, 1968. Shriver, Peggy L. "The Paradox of an Inclusiveness-That-Divides", Christian Century, 21. januar 1984. Sick, Gary. All Fall Down: America's Fateful Encounter with Iran. London, 1985. Sidahared, Abdel Salam i Anonshiravan Ehteshani (ured.). Islamic Fundamentalism. Boulder, Colo., 1996. Silberstein, Laurence J. (ured.). Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. . "Religion, Ideology, Modernity: Theoretical Issues in the Study of Jewish Fundamentalism", objav. u istom djelu. Silverman, R. M. Baruch Spinoza: Outcast Jew, Universal Sage. Northwood, U. K., 1995.
Sloek, Johannes. Devotional Language. Prev. Henrik Mossin. Berlin i New York, 1996. New Haven, Conn., 1971. Smart, Ninian. Beyond Ideology: Religion and the Future of Western Civilization. London, 1981. Smith, Wilfred Cantwell. Islam in Modern History. Princeton i London, 1957. . Belief and History. Charlottesville, Va„ 1977. . Faith and Belief. Princeton, N. J., 1979. Soloveitchic, Hayim "Migration, Acculturation and the New Role of Texts". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. Sontag, Susan. A Susan Sontag Reader. New York, 1982. Spinoza, Baruch A Theologico-Political Treatise. Prijev. R. H. M. Elwes. New York, 1951.) Sprinzak, Ehud. The Ascendance of Israel's Far Right. Oxford i New York, 1991. . "The Politics, Institutions and Culture of Gush Emunim". Objav. u Laurence J. Silberstein (ured.), Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology and the Crisis of Modernity. New York i London, 1993. . "Three Models of Religious Violence: The Case of Jewish Fundamentalism in Israel". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism and the State. Chicago i London, 1993. Stampp, Kenneth. The Imperilled Union: Essays on the Background of the Civil War. New York, 1980. Steiner, George. In Bluebeard's Castle: Some Notes Toward the Re-definition of Culture. New Haven, Conn., 1971. Stout, Harry S. "Rhetoric and Reality in the Early Republic: The Case of the Federalist Clergy". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford i New York, 1990. Strauss Leo. Spinoza's Critique of Reason. New York, 1982. Strozier, Charles B. Apocalypse: On the Psychology of Fundamentalism in America. Boston, 1994. Swierenga, Robert P. "Ethno-Religious Political Behavior in the Mid-Nineteenth Century". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford i New York, 1990. Szasz, Ferenc Morton. The Divided Mind of Protestant America, 1880 - 1930. University, Ala., 1982.
Tabari, Azar. "The Role of the Shii Clergy in Modern Iranian Politics" Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Religion and Politics in Iran: Shiism from Quietism to Revolution. New Haven, Conn., i London, 1983. Taheri, Amir. The Spirit of Allah: Khomeini and Islamic Revolution. London, 1985. Tal, Uriel. "Foundations of a Political Messianic Tradition in Israel". Objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers in Messianic Movements in Jewish History. New York i London, 1992. Talmon, J. L. The Origins of Totalitarian Democracy. London, 1953. Tancoigne, J. M. A Narrative of a Journey into Persia and Residence in Tehran. Prijev. William Wright. London, 1820. Tarnas, Richard. The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View. New York i London, 1991. Terdiman, Richard. Discourse/Counter-Discourse. Ithaca, N. Y., 1985. Thaiss, Guster. "Religious Symbolism and Social Change". Objav. u Nikki R. Keddie (ured.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500. Berkley, Los Angeles i London, 1972. Thompson, Thomas L. The Bible in History: How Writers Create a Past. London, 1999. Tibi, Bassam. The Crisis of Political Islam: A Pre-Industrial Culture in the Scientific-Technological Age. Salt Lake City, Utah, 1988. . Arab Nationalism, A Critical Enquiry. Prijev. Marion Farouk Sluglett i Peter Sluglett. 2. izd. London, 1990. Tuveson, Ernest Lee. Millennium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress. New York, 1964. Viguerie, Richard A. The New Right: We're Ready to Lead. Falls Church, Va., 1981. Voll, John. Islam: Continuity and Change in the Modern World. Boulder, Colo., 1982. Voll, John. "Renewal and Reform in Islamic History". Objav. u John Esposito (ured.), Voices of Resurgent Islam. New York i Oxford, 1983. . "Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Fundamentalism Observed. Chicago i London, 1991. Walton, Rus. FACS! Fundamentals for American Christians. Nyack, N. Y., 1979.
Walton, Rus. One Nation Under God. Nashville, Tenn., 1987. . Biblical Solutions to Contemporary Problems: A Handbook. Brentwood, Tenn., 1988. Walvoord, John. Israel and Prophecy. Grand Rapids, Mich., 1962. . Armageddon, Oil and the Middle East Crisis. Grand Rapids, Mich., 1990. Ward, Mrs. Humphrey. Robert Elsmere. Lincoln, Neb., 1969. Warfield, Benjamin B. Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield. 2. vol. Ured. John B. Meeber, Nutley, N. J., 1902. Weber, Marx. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, 1958. Weber, Timothy. Living in the Shadow of the Second Coming: American Premillennialism, 1875 - 1982. Grand Rapids, Mich., 1983. Weit, Gaston. Ured. i prijev. Nicolas Turc, Chronique D'Egypt: 1798 - 1804. Cairo, 1950. Wells, H. G. The War of the Worlds. London, 1898. . Anticipations. London, 1902. Werblowski, R. J. Zvi. "The Safed Revival and Its Aftermath". Objav. u Arthur Green (ured.), Jewish Spirituality. Vol. 2. London, 1988. . "Messianism in Jewish History". Objav. u Marc Saperstein (ured.), Essential Papers in Messianic Movements in Jewish History. New York i London, 1992. Westfall, Richard S. "The Rise of Science and the Decline of Orthodox Cristianity: A Study of Kepler, Descartes and Newton". Objav. u David C. Lindberg i Ronald L. Numbers (ured.), God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science. Berkley, Los Angeles i London, 1986. Whitehead John W. The Second American Revolution. Westchester, Ill., 1982. . The Stealing of America. Westchester, Ill., 1983. . An American Dream. Westchester, Ill., 1987. i John Conlon. "The Establishment of the Religion of Secular Humanism and Its First Amendment Implications". Texas Tech Law Review 10, 1978. Willems, Emilio. Followers of the New Faith. Nashville, Tenn., 1967.
Williams, G. H. The Radical Revolution. Philadelphia. 1962. Wilson, John F. "Religion, Government and Power in the New American Nation". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford i New York, 1990. Wirt, Sherwood Eliot (ured.). Spiritual Awakening: Classic Writings of the Eighteenth Century to Inspire and Help the Twentieth-Century Reader. Tring, U. K„ 1988. Wolfenstein, Martha. Disaster: A Psychological Essay. Glencoe, Ill., 1957. Wood, Gordon, S. The Creation of the American Republic. Chapel Hill, N. C., 1969. Wright, Lawrence. Saints and Sinners. New York, 1993. Wright, Melton. Fortress of Faith: The Story of Bob Jones University. Greenville, S. C., 1984. Wuthnow, Robert i Matthew P. Lawson. "Religious Movements and Counter Movements in North America". Objav. u James Beckford (ured.), New Religious Movements and Rapid Social Change. Paris, 1987. . "Quid Obscurum: The Changing Terrain of Church-State Relations". Objav. u Mark A. Noll (ured.), Religion and American Politics: From the Colonial Period to the 1980s. Oxford i New York, 1990. . "Sources of Christian Fundamentalism in the United States". Objav. u Martin E. Marty i R. Scott Appleby (ured.), Accounting for Fundamentalisms. Chicago i London, 1994. Yovel, Yirmiyahu. Spinoza and Other Heretics. 2. vol. I: The Marrano of Reason; II: The Adventures of Immanence. Princeton, N. J., 1989. . Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews. Cambridge, U. K., 1998.
KAZALO IMENA I POJMOVA
Aaron, 252 Abbas, prestolonasljednik Azerbejdžana, 152 Abbas-paša, 146 Abasidska dinastija, 56, 57, 58, 60 Abduhu, Muhammad, 197-201, 235-6, 269, 271, 295, 451 Abdulhamid, sultan, 145 Abortus, 329, 331, 334, 336, 378-81, 383, 386, 439-40, 442-3 Abraham (Ibrahim), 67, 317, 323, 427 Abu al-Qasim Muhammad, imam, 58 Abu Bakr, 55 Adam (Adem), 11, 46-7, 440 Adams, John, 98, 100-1, 104 Adams, Samuel, 98 Aden, 195 Adventisti sedmog dana, 109, 215, 442 Afgani, Jamal al-Din, al-, 191-8, 200, 269, 271, 451 Afroamerikanci, 329 Afšar pleme, 69 Agudat Israel, 232-3, 250-1, 253-5, 418-20, 457 Ahab, 252 Ahad Ha-Am, 225 Ahbarije, 68-9 Ahijah iz Shiloha, 124 Ahmad, Jalal Ali, 304, 314 Ahmad, šejh, 240 Ahmed, Leila, 364 Ahmed, Nabawi, 416 Ahsai, šejh Ahmad al-, 155
Ain, Qurrat al-, 157-8 Akhundzada, Fathadi, Akiva, rabin, 186 Albanci, 139 Aleksandar II, car, 181 Algar, Hamid, 307 Ali ibn Abi Talib, imam, 55, 463, 464 Alkalai, Yehuda Hai, 183 Alžir, 53, 191, 195, 394 Amalečani, 423 Amandman o jednakim pravima, 381, 383 Američka revolucija, 96-8, 104, 106, 110, 128, 328, 334 Američka unija za građanske slobode (ACLU), 217-8, 332 Američko humanističko društvo, 331 Američko udruženje kršćanskih škola, 330 Američko zaštitno udruženje, 179 Amin, Qassim, 201-2 Amir, Yigal, 431 Amital, Yehuda, 325 Amnesty International, 368 Anadolija, 39, 234 Anglikanci, vidi Engleska crkva Anglo-perzijsko naftno preduzeće, 240, 282 Ansari, šejh Murtada, 153 Antikomunizam, 266 Antikrist, 81, 97-8, 101, 110, 171, 212-3, 215, 256, 267-8, 381, 457 Antinomijska pobuna, 436 Antisemitizam, 7, 28, 181, 325, 357, 442, 452
Appleby, R. Scott, XV Arabija, 53, 141, 143, 146, 191, 298, 458 Arafat, Yasser, 312, 428-9, 431 Arapsko-izraelski sukob, 231, 425, 430-1 Arendt, Hannah, 392 Ariel, Yaakov, 322 Aristotel, 22, 65, 81, 459 Aryan, Isam al-Din AI-, 361 Armagedon, 169, 171-2, 212, 335 Armana (Pismena obaveza), 351 Armenski genocid, 234 Armija spasa, 215 Arsuzi, Zaki Al-, 292 Asyut, univerzitet, 366 Aškenaski Jevreji, 10, 457, 464 Ašura, dan posta, 55-6, 153, 278-9, 281, 307, 373, 376, 457 Atatürk, Mustafa Kemal, 234-5, 237, 241-2, 280, 301, 357 Ateret Cohanim (Kruna svećenika), 353 Atomska bomba, 248, 267 Auda, šejh, 429 Austrija, 130, 147-8, 168, 181 Auschwitz, 249 Aviner, Shlomo, 322, 353, 423 Avinjonsko sužanjstvo, 75 Azal, Mirza Yahya Nuri Subhi, 15960 Azerbejdžan, 151, 155, 398 Azhar, univerzitet, 189, 200, 236, 292 Baal, proroci, 252 Baal Shem Tov, 122, 460 Babilonska kula, 252 Bacon, Francis, 85-6, 88, 113, 173, 175, 220 Badawi, Zaki, 407 Bahaullah, Mirza Husain Ali Nuri, 160 Bais Midrash Gedolah, 257 Bakhtiar, Shahpour, 376-7
Bajram, kurbanski, 410 Bakker, Jim, 327, 336-7, 434-6, 438 Bakker, Tammy Faye, 327, 336-7, 434-6 Baldwin, Ebenezer, 100 Balfurova deklaracija, 212, 234, 250, 268 Bani Sadr, Abolhassan, 368, 374, 395, 397, 400 Banna, Hasan al-, 269-77, 295, 357, 453 Baptisti, 92-3, 102, 178, 214-5, 266, 327, 336-7, 379-80, 440, 457-8 Barfurushi, Mirza Muhammad Ali, 157 Bar-Ilan, univerzitet, 423 Bar Kochba, 252 Baudelaire, Charles, 167 Bauthumely, Jacob, 92 Bavarski iluminati, 103 Bawha, Hasan Abu, 416 Bayan, 157 Bazargan, Mehdi, 368, 374, 392-4 Beecher, Henry Ward, 176 Beeman, William, 154, 371-2 Begin, Menachem, 350-4 Behbehani, Seyyed Abdallah, 238 Ben-Gurion, David, 183, 268, 347 Bescon, John, 176 Bjelorusija, 122-3, 125 Biblija, 5, 10-3, 21-2, 26, 79-82, 86, 92-3, 95, 99, 105-6, 109, 113-4, 124, 127, 170, 172-9, 210-6, 21820, 222, 224-5, 263-7, 269-70, 317, 326-30, 332, 334-7, 346, 352, 379-80, 384, 423, 433, 4401, 453, 457, 463 Biblijska baptistička unija, 215 Biblijska prezbiterijanska crkva, 266 Biblijski koledži, 336 Bihbehani, Vahid, 69-70 Bihishti, Seyyed Muhammad, 305, 397 Billington, Bob, 379
Blau, Amram, 254-6 Bnei Akiva ("Akivini sinovi"), 318 Bnei Brak, 257, 259-60 Bob Jones, univerzitet, 264-5, 329, 336-7 Boljševici, 212-3, 240, 262 Bonaparte, Napoleon, 70, 128, 138 Borujerdi, ajatolah, 279-80, 304-5 Bostonska čajanka, 100 Bratstvo, muslimansko, 415, 428 Breuer, Isaac, 233 Briggs, Charles, 177-8 Britanija, 92, 97-9, 130, 147-52, 170, 191, 195-7, 235, 240, 278, 282-3, 296, 375, 384 Brooks, Pat, 333 Bryan, William Jennings, 216-9, 223, 440 Bryn Mawr, koledž, 216 Brzezinski, Zbigniew, 333, 394 Buber, Martin, 224 Buchner, Ludwig, 114-5 Budizam, 332, 396 Burke, Edmund, 291 Bushrui, Mulla Husain, 159 Bute, lord, 101 Calvin, John, 78-83 Campbell, Alexander, 106-8 Camp David, 351-4, 357, 375, 410, 422, 426 Camus, Albert, 449 Cantor, Norman, 129 Carter, Jimmy, 327, 368-70, 372, 375, 393-4 Castro, Orobio de, 20 Celestina, La (Rojas), 18 Centralna obavještajna služba (CIA), 283, 303, 308, 370 Charles I, kralj Engleske 91 Chase, Shirley Jackson, 213 Chauncy, Charles, 97 Chavez, Linda, 384 Chicago, univerzitet 213 Chovin, Aron, 33
Cionizam, 15, 182-6, 225-32, 250-6, 258-9, 262, 268, 270, 291, 296, 301, 317-25, 333, 345-9, 352-3, 357, 412, 417-22, 425, 431-2, 4423, 452, 454, 457, 458,459,461,462 Clarke, I. F., 169 Clarkson, Lawrence, 92 Clinton, Bill, 384, 442 Cohen, Geula, 348 Cohn, Herman, 224 Cole, Edwin Louis, 382 Conversosi, vidi marani, Concord, Batle, 100 Conrad, Joseph, 385 Coppe, Abiezer, 92 Cotton, John, 92 Cox, Harvey, 222 Crkveni oci, 5, 79 Cromwell, Oliver, 91 Crna smrt, 75 Četiri putovanja duše (Sadra), 66-7 Čmielnicki, Boris, 28 Da Costa, Uriel, 22-5 Danska, 131 Darby, John Nelson, 170-1, 268 D'Arcy, William Knox, 240 Darul ulum, 269 Darrow, Clarence, 217-8, 220 Darwin, Charles, 113-4, 172-3, 175, 216-7, 219, 229, 383, 435, 450 Darvinizam, 175-6, 188, 216, 218 Dauleh, Ain al-, 237-8 David, kralj, 114, 177 Davidov kult, 442 Degelha Torah ("Zastava Tore"), stranka, 419-20 Deizam, 22-4, 88-90, 96, 98, 103, 110, 127, 179, 453 Deklaracija nezavisnosti, 80, 86, 89, 98-100, 106, 110, 115, 141, 185, 300, 404, 454 Demokratska stranka, 111, 238, 397, 439
Descartes René, 86-7, 90, 108, 112-3, 449 Dhahabi, Muhammad, 358, 360 Devetnaest pisama Bena Uziela (Hirsh), 136 Dickens, Charles, 145, 168 Dieffenbach, Alfred, 213 Dijaspora, jevrejska, 8, 19, 21, 132, 226, 233, 255, 257, 317, 321, 421-2, 458, 461 Dixon, A, C., 214, 220 Dixon, Greg, 379 Dimad, Mir, 65-6 Din, Jamal al-(al-Afgani), 191 Din šah, Nasir ad-, 189 Dionizije iz Halikarnasa, 46 Djevičansko rođenje, 177, 211, 215 Doba racionalizma, 102, 105, 108 Doktrinarni sklad, 5 Domb, Yeramiel, 417 Dominikanci, 7 Dov Ber, 124-5, 182 Dow, Lorenzo, 107 Drugi dolazak, 97, 109, 207 Drukman, Haim, 322, 352, 424 Društveno evanđelje, 201-1, 220, 327 Društvo muslimanske braće, vidi Bratstvo, muslimansko Društvo prijatelja, 92-3 Družba Isusova, 6 Dreyfus, Alfred, 181-2 Durkheim, Emile, 16 Dvanaestaši, 62-3 Dwight, Timothy, 100, 103 Džahilijet (predislamsko doba neznanja), 292, 295-302, 333, 358-9, 410, 429, 454, 458 Džemaludin, vidi: Afgani Džemat el-islamija (Udruženje studenata islamista) vidi Jamaat al-Islamiyyah Džihad (borba), 45, 160, 295-6, 300-1, 308, 311-2, 316-7, 358-9, 367, 378, 401, 403-4, 410-3, 429-30, 458
Edah Haredis, 250, 252, 418, 458 Edwards, Jonathan, 95-6, 105 Egipat, 11, 30, 50-2, 137-50, 189-92, 196-9, 201-2, 235-7, 269-77, 292, 304, 324, 343, 348, 351-2, 355, 358-62, 365-7, 377, 412, 414-7 Eichmann, Adolf, 417 Eid al-Adha, vidi Kurban-bajram Einstein, Albert, 229 Eisenhower, Dwight D., 283 Eitan, Rafael, 345, 351 Elberg, Simla, 259 Elijah, 124-5, 252 Eliot, Charles, 210-1 Engleska crkva (anglikanci), 93-4, 102, 463 Engleski građanski rat, 99 Erazmo Roterdamski, 5, 81 Erhardovi seminari, 289 Etička kultura, 332 Etzion, Yehuda, 424-6 Evanđelje, 5-6, 22, 100, 109, 177, 201-1, 213, 220, 224, 268-9, 327, 337, 380, 434, 439 Evangelički kršćani, vidi televangelisti, Evropska unija, 331 Evolucija, teorija, 112-3, 175-6, 214, 216-7, 219, 229, 266, 384-5, 440 Evolucija i religija (Bescon), 176 Falsafa, 39, 49, 64, 158, 188-9, 191, 193, 459 Falwell, Jerry, 268, 327, 336-8, 343, 378-80, 384, 386, 433-6, 438-9, 442 Fanon, Frantz, 310 Faraj, Abd al-Salam, 411-4, 416 Fardid, Ahmed, 304 Fašizam, 294, 441-3 Fath Ali, šah, 155 Fauzija, medresa, 279-80, 306-7, 368, 371-2 FBI (Federalni istražni biro), 442
Fedajini Islam ("Islamski borci"), 281-2 Fedajini halk, 304 Feminizam, 110-1, 202, 366, 381-2, 385, 439 Fenomenologija duha (Hegel), 112 Ferdinand, kralj Španije, 3-4, 6-8, 18-9 Ferrer, Vincent, 7 Feuerbach, Ludwig, 113 Filozofski izvori nejevrejske teologije (Newton), 84 Finney, Charles, 109 Fiske, John, 176 Flaubert, Gustave, 167 Foda, Faraj, 416 Fox, George, 92-3 Fondacija za potlačene, 401, 403 Fordova fondacija, 332 Fosdick, Harry Emerson, 215, 219 Framasoni, 103, 179 Frank, Jacob, 34 Francuska, 19, 31, 70, 75, 91-2, 97, 129-30, 137, 142, 148-9, 181, 190-1, 195, 197, 384 Francuska revolucija, 34, 91-2, 103, 129, 139, 226 Francusko-pruski rat, 168 Frankel, Zachariah, 132-3 Franklin, Benjamin, 98 Freud, Sigmund, 16, 168, 173, 208, 450 Fuad, kediv, 235 Gabler, Mel, 385-6 Gabler, Norma, 385-6 Gaffney, Patrick, 365, 416 Gahelet, 319-22, 352, 459 Galicija, 122-3 Galileo, 82-3, 86 Gallup, George, 433 Geiger, Abraham, 132-3 Generalna unija egipatskih studenata, 366 George III, kralj Engleske, 101
Geta, jevrejska, 27, 31, 127-31, 134, 181, 258, 418, 421 Gilsenan, Michael, 150 Ginsberg, Asher (Ahad Ha-Am), 225 Glosolalije, govor, 221-3 Goethe institut, 369 Golding William, 385 Goldman, Emma, 210 Goldsborough kršćanske škole, 329 Goldstein, Baruch, 428, 430 Göle, Nilufar, 364 Gordon, Aharon David, 225-6 Gorman, Marvin, 437 Građanski rat, američki, 148, 169, 221 Graham, Billy, 264, 267, 435 Graunt, John, 77 Gray, Asa, 114 Gray, James M„ 213-4 Grčka, 12, 40,146 Grčka pravoslavna crkva, 84 Grenville, Lord, 101 Grigorije Nazijanzin, 84 Grossman, Nathan, 419 Gülhane, hatišerif, 145 Gush Emunim ("Blok pravovjernih"), 345-8, 351-3, 421, 426, 432, 459 Habadski hasidizam, 126, 182, 263 Hadi, Ibrahim al-, 275 Hadi, imam, Ali al-, 58 Hadž, 45-6, 157, 278, 281, 311-2, 398, 405, 459, 464 Haeckel, Ernst, 114-5 Hafiz, Yasin al-, 292 Hahn, Jessica, 436, 438 Hair-beg, 50 Hairi Yazdi, šejh Abd al-Karim, 279 Halaha, 21-2, 132, 184, 255, 419, 460 Haldeman, Isaac M., 213 HAMAS, 430, 452 Han, Aqa Muhammad, 69 Han, Mirza Husain, 152 Han, Mulkum, 186, 188-9, 238 Han, Nadir, 69
Hanuka, 348 Haram al-Sharif ("Najuzvišenije svetište"), 424-6, 430 Harby, Isaac, 131 Harding, Susan, 434-6 Hard Times (Dickens), 168 Haredimi, 182, 250-1, 253-4, 256-7, 259-62, 264-6, 317-20, 349, 41722, 431-2, 458, 460 Hargis, Billy James, 266 Harvard, univerzitet, 95, 101, 210, 217, 361 Hasan, imam, 55 Hasan al-Askari, imam, 58 Hasidi, hasidizam, 122-6, 128, 130, 135, 182, 224, 231-2, 250-2, 2558, 262-3, 319, 348, 350, 417-9, 458, 459, 460, 461, 462, 466 Haskala, 126, 460, 462 Hatti Humayun, proglas, 146 Haymarket trg, tragedija, 178 Headquartet Nights (Kellogg), 216 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 112-3, 121, 132, 167, 172, 196 Heidegger, Martin, 304 Hejazi, Taha, 377 Helms, Jesse, 380 Heritage USA, 434-6 Herod, kralj, 424 Herzl, Theodor, 183, 185, 227, 347 Hess, Israel, 423 Hillel, rabin, 423 Hinduizam, 223, 396 Hirsch, Samuel Raphael, 136-7, 462 Hitler, Adolf, 254, 257, 262 Hladni rat, 426 Hobbes, Thomas, 87, 449 Hodge, Archibald A., 174, 176 Hodge, Charles, 174-6, 217, 219 Hodgson, Marshall G. S., 40 Holandija, Jevreji, 19-20, 25, 129-30 Holbach, baron d', 121 Holokaust, 13, 248-52, 255257-8, 261, 267-8, 321, 325, 378, 417-9, 427, 443, 452
Homoseksualizam, 331 Horton, Tomas C., 214 Hudaybi, Hasan Ismail al-, 276-7, 302 Humanizam, 5, 48, 104, 264-5, 330, 331-8, 343, 346, 361, 381-2, 384, 440 Humayun, Muhammad, 310 Humanizam: renesansa; vidi sekularni humanizam, Humbard, Rex, 264 Husain, imam, 55-6, 62, 64-5, 96, 153-4, 159, 187, 278, 281, 307-8, 310, 312-3, 315-6, 368-9, 372, 374-6, 403, 457, 461, 463, 465 Hussein, Saddam, 395, 399 Hutchinson, Anne, 92 Huxley, Thomas H., 114-5 Ibrahim-paša, 143 Idris, Ahmad ibn, 53-4 Ignacije Lojola, 6, 15 Imami, 58-65, 67, 144, 154, 311, 313, 315-7, 397, 405, 455 Imigracija, američka, 180 Indija, 4-6, 70, 137, 151-2, 191, 369 Inkarnacija, doktrina, 84 Inkvizicija 6-8, 17-20, 44, 76, 82, 88, 248 Institut d'Egypte, 138-9 Intifada, 422, 429-30 Irak, 39, 55-6, 62, 69, 152, 155, 159, 279, 301, 314, 369, 375, 395, 400-1, 403, 457, 461 Iran, 30, 39-40, 54, 62-5, 67-70, 99, 137, 151-4, 156-7, 159-60, 1869, 191, 194, 233, 237-8, 240-1, 277-84, 302-4, 306, 308-11, 3137, 325, 331, 344-5, 356, 367-72, 374-8, 391-401, 403, 405-10, 451, 454-5, 457, 460, 462, 465 Isaac, 323 Islam, vidi islamski fundamentalizam, muslimani Islambouli, Khaled, 410
Islambouli, Muhammad, 411 Islamska revolucionarna stranka, Iran 394, 397 Islamska vlast (Khomeini), 314, 392 Islamski džihad, 429-30 Islamski fundamentalizam, 460 Ismail, kediv, 147-9, 191, 196, 198 Ismail, šah, 62-3 Israel ben Eliezer, Besht, 122-6 Istočna kriza, 149 Isus, 33, 47, 56, 89, 92, 100, 106, 172, 213, 221, 268, 311, 326, 330, 382, 433, 435, 440-1, 463 Italija, 5, 31, 39-40, 75, 110, 129 Ivan od Križa, 6, 16, 26, 94, 438 Izabela, kraljica Španije, 3-4, 6-8, 18-9 Izbavljenje, 32, 227-9, 352 Izrael, 11, 15, 21, 26, 29, 103, 172, 184, 186, 212, 226, 231-3, 251-7, 261-2, 268, 275-6, 300, 302-3, 306, 317-26, 331, 343, 345-54, 366, 377, 397, 410, 413, 416-32, 452, 457, 459, 461, 462, 465 Izrael i proročanstvo (Walvoord), 268 Jabarti, al-, 138-9, 144 Jacob, 323, 347 Jacobson, Israel, 131 Jafar as-Sadiq, imam, 57, 63 Jakobinci, 103 Jaleh Square, masakr, 375 Jamaat al-Islamiyyah (Udruženje studenata islamista) 360, 365-6, 410, 416, 430, 452, 454 Jamal al-Din, vidjeti Afgani, Jamal al-Din, alJames I, kralj Engleske, 85 Janjičari, 50-1, 139, 145, 461 Japan, 6, 237, 248 Jefferson, Thomas, 98, 102-6, 328, 332 Jemen, 53, 292 Ješiva, 134-6, 179, 182, 250, 255, 257-8, 261-2, 265, 318, 320, 322, 347, 353, 417-8, 420, 424, 431, 455, 461, 463
Jevreji, 3-37, 39, 45, 75, 78, 94, 12163, 179-84, 212, 225, 227-33, 250-6, 259-61, 263-4, 268, 301, 317-8, 320-2, 325, 346-7, 349, 357, 417-25, 427, 431-3, 442-3, 450, 453, 457, 459, 460, 463 Jevrejska odbrambena liga, 426-7 Jevrejski fundamentalizam, 122, 184, 317 Jezuiti, 6, 22 Jom Kipur, 133, 324-5 Jomkipurski rat, 325, 345-6, 354-5 João II, kralj Portugala, 18 Joel, 221 Jones, Bob, 264-5, 329, 336-7, 379 Jones, Bob II, 265 Jordan, 321-2, 352, 424-5 Joshua, 347 Judaizam, 5, 7-9, 16-7, 19-20, 22-5, 32-3, 92, 121, 127-8, 130-8, 182, 184-5, 225, 227-8, 232, 254, 2589, 263, 266, 317-9, 325, 345-6, 398, 417-8, 422-3, 427, 431-2, 460, 463 Jung, C. G., 46 Južna Afrika, 377 Kaba, svetište, 45-6, 461 Kabala, lurijanska kabala, 11-4, 21, 31, 42, 461 Kabir, Amir, 156 Kach ("Tako!"), 427 Kadžar, dinastija u Iranu, 69, 151-2, 154-5, 158, 189, 239, 241, 281 Kahane, Meir, 426-8 Kallischer, Zvi Hirsch, 183 Kalvinizam, 82, 94-6, 98-101, 122, 334, 337, 457, 461, 463 Kamil, Mustafa, 198-9 Kant, Immanuel, 89-90, 93, 112-3, 121, 125-6, 132, 173, 220, 225, 294, 450 Karlitz, Abraham Yeshayahu (Hazon Ish), 257 Kashani, Sayyid Mustafa, 281-3
Kashift, Waiz, 65 Katoličanstvo, 5, 16-7, 22, 34 Katzenellenbogen, Aharon, 254 Kellogg, Howard W„ 214 Kellogg, Vernon L„ 216 Kepler, Johannes, 82-3 Kerbala, tragedija, 55-6, 65, 69, 1534, 369, 461 Khamnei, hodžatul-islam Ali, 397, 405, 408-9 Khatami, hodžatul-islam Seyyed, 409 Khazinder, Ahmed al-, 275 Khomeini Mustafa, 369-70 Khomeini, Ruhollah Musavi, 280-1, 306-9, 314-7, 367-9, 371-8, 392408, 410, 451, 453-5, 466 Kibuci, 251, 317, 319, 421, 461 Kidd, Benjamin, 216 Kina, 6, 39 Kirmani, Hajj Muhammad Karim han, 155 Kirmani, Mirza Aka han, 186-9, 238 Kissinger, Henry, 333 Kišnjev, pogrom, 181 Kley, Edward, 131 Knesset (izraelski parlament), 255-6, 345, 348, 418, 421, 426, 461 Kollek, Teddy, 431 Kolonijalna Amerika, 97, 294, 435 Kolumbo, Kristofor, 4-5 Komunisti, 212, 266, 282-3, 301, 384-5, 412 Konferencije o proročanstvima, 179, 212 Konfučijanizam, XIII, XVII Kongregacionalisti, 102, 111, 123, 379, 460, 461 Kongres Sjedinjenih Američkih Država, 102, 383 Kontrareformacija, 5-6, 16 Konzervativni judaizam, 182 Kook, Abraham Yitzak, 226-32, 234, 259, 320-5, 350 Kook, Zvi Yehuda, 320-3, 325
Kookovi sljedbenici, 322-6, 330, 3457, 349-50, 352, 354, 422-4, 426, 431, 461 Kopernik, Nikola, 82-3, 85, 113, 229, 450 Koptski kršćani, 415 Koresh, David, 442 Kotler, Aaron, 257-8 Kraj vremena, 101, 106, 221, 457 Kreacionizam, 220 Kristovi učenici, 107, 178, 215 Kritika čistoga uma (Kant), 89 Križarski rat, 3, 234, 247, 357 Krochmal, Nachman, 132-3 Kroz prirodu do Boga (Fiske), 176 Kršćanska RTV mreža, 327 Kršćanski fundamentalizam, 399 Kršćanski identitet, 442-3 Kršćanstvo, 3, 5, 7-8, 15-6, 18, 22, 32-3, 79, 84, 89, 93, 97-9, 103, 105-6, 109, 112, 127, 130-3, 137, 146, 174-5, 177-9, 182, 209, 211, 213-6, 220, 222, 247, 265-6, 268, 270, 327-8, 332, 335, 357, 370, 373, 382, 384-5, 407, 436, 440-1, 450, 462 Kršćanstvo i liberalizam (Macehn), 215 Kupola na stijeni, 353, 358, 424-6 Kur'an, 33, 42, 45-7, 49-51, 53, 57, 59, 61, 64-5, 68, 79, 137-8, 144, 155, 158, 186, 193, 201, 234-5, 270-1, 273, 294-7, 300-1, 306-7, 357-9, 361-2, 364-5, 370, 396, 402, 405-6, 412-3, 428, 459, 460, 461, 464, 465 Kurban-bajram, 410 Kvekeri, 93-4 Laburistička stranka, izraelska, 4201 LaHaye, Beverley, 381 LaHaye, Tim, 332, 335, 338, 379-80, 382 Latif, Abd al-, 277
Lavater, Johan Casper, 127 Laws, Curtis Lee, 215 Leeuwenhoek, Antony van, 76 Lesseps, Ferdinand de, 147 Leuba, James, 216 Levinger, Moshe, 322-4, 347-8, 351, 353-4, 422 Leviti, 252 Lewinsky, Monica, 384 Lexington, bitka, 100 Liberty, baptistički koledž, 336-7, 379 Libija, 53, 195 Liga muškaraca protiv davanja prava glasa ženama, 202 Liga naroda, 212-3, 267 Likud, stranka, 350-1, 418-22 Lincoln, Abraham, 330 Lindsey, Hai, 334-5 Lior, Dov, 322 Litvanski Jevreji, 418, 462 Livni, Menachem, 424-6 Locke, John, 88, 98, 100, 108, 127, 294 Lockyear, Herbert, 267 Logos, 5, 15, 27, 31, 41, 43-4, 58, 61-2, 77, 83-4, 88, 98, 109, 114, 131-2, 168, 173-5, 177, 184, 187, 193-4, 208, 220-1, 228-30, 257, 263, 290, 293, 297, 307, 311, 319, 321, 352, 395, 400, 405, 413, 434, 449-50, 454, 461, 462 London, 19, 168-9, 177, 202, 282, 314, 360, 408 Londonska berza, 148 London, univerzitet, 408 Los Angeles, Institut za Bibliju, 179, 211, 214 Lubavički hasidizam, 182, 262, 459, 461 Lueger, Karl, 181 Luria, Isaac, 349, 438 Luther, Martin, 78-82, 87, 94, 108 Machen, J. Gresham, 215 Mađarska, 33, 40 Mahjub, Rifaat, 416
Mahmud II, sultan, 145 Majlisi, Muhammad Baqir, 64-5 Majmonid, 323 Makabejci, 347-8 Makram, Umar, 139, 144 Mameluci, 50-2, 137-41, 144, 461 Mansur, halifa, 306 Manuel I, kralj Portugala, 19 Marani, 7-8, 16-7, 19-25, 27, 32, 88, 116, 462 Margolis, Yeshayahu, 252-3 Marx, Karl, 16, 113, 121, 172, 225 Marksizam, 184, 291, 294-5, 304, 308, 381 Maroko, 53, 195 Marty, Martin E„ XV Masada, 354 Mashhad, univerzitet, 310 Maskilimi, 128, 131, 135, 182, 462 Massignon, Louis, 310 Mate Mirtzai, 348 Mawdudi, Abu ala, 293-6, 300, 358 Mayhew, John, 96-7 McCarthy, Joseph, 266 Mclntyre, Carl, 266 McVeigh, Timothy, 443 Medina, 53, 55-6, 58-9, 298-9, 357, 414, 424, 460 Medrese, 279, 392, 462 Medžlis (iranski parlament), 238-41, 277, 280, 282-3, 303, 306, 374, 397, 401-6, 408, 462 Međunarodni sud, Haag, 282 Međunarodni monetarni fond, 333 Mehmed Ali, 139-49, 151-2, 189, 200-1, 461 Meka, 45-6, 55, 157, 278, 296, 299300, 311, 416, 424, 459, 460, 461 Melamed, Zalman, 322 Mencken, H. L., 218-20 Mendelssohn, Moses, 126-8, 130, 132, 134, 460 Merkava misticizam, 16 Merkaz Harav, ješiva, 320-3, 351, 353
Mesijanizam, 9-10, 158, 321, 354, 421, 426, 459 Metodisti, 93, 95, 102, 106, 177-8, 215 Milani, Fazaneh, 303 Milenijsko kraljevstvo, vidi predmilenijalizam, Miller, William, 109 Mileristi, 109-10 Minya, univerzitet, 365-6, 410 Misnagdimi, 126, 135, 182, 319, 417 Misticizam, 6, 15-6, 42, 53, 57-9, 62, 64, 66-7, 69, 90-1, 94, 126, 155, 160, 175, 191, 193, 200, 220, 223, 226-7, 263, 280, 291, 307, 312, 317, 414, 453, 462 Mitchell, Richard P., 274 Mittelman, Alan L., 233 Mizrachi, 232 Mladoturci, ustanak, 34 Moetzet G'dolay ha-Torah (Vijeće mudraca Tore), 418 Moetzet Yesha, 351 Mogulsko carstvo, 39 Mojsije, 13, 19, 21, 47, 114, 127, 132, 177, 252, 260, 372, 465 Molé, Louis, Count, 129 Moleschott, Jakob, 114 Mongoli, 42, 48-9, 63, 301, 410, 412 Montalban, Alvaro de, 17 Montazeri, Husain, 372 Moody, Dwight, 178-9, 213 Moodyjev institut za Bibliju, 213 Moore, Alice, 384 Moralna većina, 343, 378-83, 385, 437, 439-40 Morasha ("Naslijeđe"), stranka, 352 Mormoni, 106-7, 157, 179, 215, 336, 379 Mossad (izraelska tajna policija), 303, 308 Motahhari, Morteza, 305, 310 Muawiyyah, halifa, 55, 400 Mubarak, Hosni, 414-6 Muddaris, ajatolah, 241, 277-8
Mudžahedini halk, 304, 397 Mudžama ("Kongres"), 428 Mufid, Muhammad al-, 62 Muhammad, imam, 56 Muhammed, Božiji Poslanik, 44, 4650, 54-5, 57-8, 62, 137, 187, 193, 201, 235, 272, 295-300, 311, 3136, 357, 361, 378, 397, 405-7, 411, 424, 457, 459, 460, 461, 463, 464 Muhammad, šah, 158 Muhammad, Sayyid Ali (Bab), 157 Muhammad Ali, šah, 238 Muharem, sveti mjesec, 55, 153-4, 369, 372, 375, 457 Musaddiq, Muhammad, 281 Muslimani, 3, 39-73, 121-163, 192-3, 198, 233, 269, 274, 292, 295-6, 311, 355-9, 366, 398, 400, 407, 411, 415, 425, 428, 453-4, 458, 460, 462, 465 Mutawakkil, halifa al-, 58 Mutaziliti, 61 Myland, D. W., 222 Mythos, 5-6, 10, 12, 15, 21, 24, 31, 43-4, 46, 55, 62, 68, 83-4, 88-9, 109, 131-2, 177, 184-5, 193-4, 228-31, 263, 289-90, 293, 298-9, 307, 311, 317, 319, 352, 395, 400, 405, 413, 427, 434, 450, 454, 462 Nacionalna demokratska stranka, iranska, 397 Nacionalna organizacija za žene, 332 Nacionalni front, iranski, 281-2, 304, 375, 397 Nacisti, 248, 250-1, 253-4, 266, 281, 294, 427 Naini, šejh Muhammad Husain, 239 Napoleon, francuski car, 70, 92, 12830, 137-9, 143, 147, 151 Narod za američki put, 386 Nasser, Gamal Abdel, 276-7, 282, 292, 295-6, 300-1, 322, 328, 3546, 358, 414, 452 Nasir ad-Din, šah, 189, 194
Naučni racionalizam, 4-5, 85-6, 91, 107, 115, 168, 188, 193, 195, 208, 220, 223, 247, 289, 399, 409, 414, 435, 454 Nauka o judaizmu, 132-3 Nauka o stvaranju, kreacionizam, 114, 219-220 Nathan, rabin, 29-33 Ne'eman, Juval, 345 Neoortodoksni judaizam, 258, 260 Nepogrešivost, doktrina u kršćanstvu, 211 Neria, Moshe Zvi, 318 Nerval, Gérard de, 149 Neturei Karta, 254-6, 270, 417, 431, 462 New Deal, 266 New, York, hram za radnike 210 Newton, Isaac, 83-5, 89, 118, 449 Nietzsche, Friedrich, 115-6, 225, 247, 449 Noa, 47, 84 Noći u komandi (Kellogg), 216 North, Gary, 440-1 North, Lord, 101 Nova kršćanska desnica, 380-6, 439 Nova svjetla, 97, 123, 174, 219 Nova teologija, 176 Novo bratstvo, 357 Novorođenje, 94-5, 326, 336 Nuqrashi, Muhammad al-, 275 Nuri, šejh Fadlullah, 239 Nursi, šejh Said, 234 Njemačka, 126-7, 130-1, 148, 181, 214, 224, 234, 266 Objava, 24-5, 62, 89 Obnoviteljstvo, 440-1, 443 O'Kelly, James, 106-7 Oklahoma City, 443 Oxford, univerzitet, 105, 361 Okultacija, doktrina, 56, 58-60, 62, 157, 312-3, 462 Operacija spasenja, 439-40
O revoluciji (Arendt), 392 Ortodoksni Jevreji, 128, 183-4, 2257, 229-30, 232, 250-1, 317, 41920, 422, 457, 463 Oslo, sporazum, 430-1 Osmansko carstvo, 4, 9, 29-30, 39, 42, 44, 50-1, 53, 64, 70, 137, 13940, 145, 147-9, 195, 234, 458, 461 Ovid, 46 Oz, Amos, 431-2 Pahlavi, šah Muhammad Reza, 302, 304, 316, 343, 376, 393-6, 401 Pahlavi, šah Reza-han, 241-2, 280 Paine, Thomas, 101, 106 Pakistan, 293, 407 Palestina, 8, 10, 30, 131, 137, 143, 181, 183, 185, 212, 225-8, 230-2, 250-1, 254, 259, 268, 275, 301, 317, 323, 430, 458, 465 Palestinci, 231, 306, 309, 323-4, 347, 420, 422-3, 428-30 Palestinska oslobodilačka organizacija (PLO), 428-30, 452 Palmerston, Lord, 147 Papin dan, 97 Pascal, Blaise, 88, 449 Pavle, sveti, 171, 212, 221, 269 Paxton, Gary, 436 Pentikostalna crkva, 215, 220-4, 335 Pesah, 323 Peres, Shimon, 347 Perry, Willam, 77 Perzija, 53-4, 151, 201, 278, 310 Petar, sveti, 75, 267 Petoknjižje, vidi Tora, Phillips, Howard, 379 Phinehas, 252 Picasso, Pablo, 208 Pierson, Arthur, 173-4 Pinsker, Leo, 185 Piramide, 137, 147 Plave košulje, 275 Plutarh, 46 Plymouth Rock, fondacija, 333
Pogromi, 7, 130, 181, 268 Pokret za zemlju Izraelovu, 323 Poljska, 9, 28, 31, 34, 82, 122-3, 182, 231-2, 262 Porodične vrijednosti, 330, 378, 382 Portugal, 4, 18-9, 23, 25, 129 Posen, Shimon Israel, 255 Postanje, 114, 218, 220, 383, 427 Postmilenijalizam, 170, 267, 463 Povelja o pravima, 102 Prado, Juan da, 23-5 Prauzrok, 22-3, 89 Predmilenijalizam, 170-2, 178-9, 211-4, 216, 233, 264, 267-8, 3345, 380, 440-1, 452, 463 Presudno doba, 61, 70, 209 Prezbiterijanci, 93, 97, 102, 106, 174, 177-8, 211, 215-6, 218, 327, 463 Primitivna crkva, 106, 108 Princeton, teologija, 97, 174-6, 178, 211 Pro-Family Forum, 330 Progresivno doba, 209 Prohibicija, 209, 329, 337 Prosvjetiteljstvo, 22, 33, 54, 88-9, 923, 96, 98, 102-5, 107, 111, 121, 124-31, 133, 135, 137, 139, 146, 168, 170, 173, 181, 183, 189, 220, 224, 251, 263, 290, 367, 384, 391, 432, 441, 449, 460 Protestantizam, 111, 123, 174, 212, 326, 332, 463 Protokoli cionskih mudraca, 357 Pruska, 129 Psalmi, 30, 79, 114, 177, 185, 439 PTL mreža, 434, 436, 438-9 Puritanci, 91-4, 99, 333-4, 463 Qaradawi, Yusuf al-, 366 Qutb, Sayyid, 295-302, 315, 357-8, 360-1, 411, 429, 454 Rabin, Yitzhak, 348, 429, 431 Radikalne pristalice američke nezavisnosti, 98-9
Rafsanjani, hodžatul-islam Hashemi, 402, 405-6, 408 Ramazan, 45, 366, 374, 405, 464 Ramzes II, faraon, 366 Rashti, Sayyid Kazim, 155 Rauschenbusch, Walter, 209 Raziq, Ali Abd al-, 235-6 Razmara, Ali, 282 Reagan, Ronald, 327, 379, 396, 439 Reformacija, 78, 80, 91, 214, 269, 306, 313, 454, 463 Reformski judaizam, 131-3, 463 Regent, univerzitet, 441 Reimarus, Hermann Jacob, 89 Reines, Isaac Jacob, 232 Renan, Ernest, 195-6, 198 Renesansa, 5, 7, 39-40, 48 Republikanska stranka, 111, 379 Republikanska stranka muslimanskog naroda, iranska, 392, 397 Rešid-paša, Mustafa, 145 Reuter, Julius, Baron de, 152 Rida, Rashid, 236-7 Riley, William, Bell. 179, 210, 214-5, 219-20 Rimokatoličanstvo, vidi katoličanstvo, Rimsko carstvo, 42, 180, 212, 354 Roberts, Oral, 264, 335 Robertson, Pat, 326-7, 334, 336, 338, 380, 383-4, 386, 439, 441 Robison, James, 381-2 Rockfeller, fondacija, 332-3 Rojas, Fernando de, 18 Roosevelt, Franklin D„ 266 Rosenbluth, Pinchas, 318 Rosenheim, Jacob, 232-3 Rosenzweig, Franz, 224 Rotschild, porodica, 136 Roveri, 273, 276 Rumunija, 123 Rusija, 130, 147, 151-2, 181-2, 191, 212, 231-2, 237, 240-1, 262, 283, 459
Rushdie, Salman, 406-7, 409 Rutherfordov institut, 332 Sabatarijanci, 94 Sadan, Dov, 431 Sadat, Anwar al-, 275, 277, 343, 351, 354-60, 366-7, 409-14, 416, 431, 452, 454 Sadat, Jihan, 356 Sadiq, Mulla (Muqaddas), 157 Sadra, Mulla, 65-8, 155, 188, 193, 200, 280, 306-7, 312, 317, 404, 407, 438 Safavidsko carstvo, 39, 62-4 Said, Mehmed-paša, 146-7 Saidi, Riza, 309 Sayyid, Lutfi al-, 235 Salah, Khaled, 422 Samarri, Ali ibn Muhammad as-, 58 Sameem, Muhammad ibn Abd alKarim, 53 Sanusi, Muhammad ibn Ali al-, 53 Sartre, Jean-Paul, 247, 304, 310, 399, 449 Satmarski hasidi, 255-6 Saudijska Arabija, 273, 397 SAVAK (Iranska tajna policija), 303, 306-8, 314, 369, 372, 374, 376-7 Savez slobode, 439 Schach, Eliezer, 418-21 Schaeffer, Franky, 333 Schlafly, Phillips, 381, 383 Schneerson, Joseph Isaac, 262 Schneerson, Menachem, Mendel, 262 Scholem, Gershom, 33, 224 Schopenhauer, Arthur, 225 Schweiker, Richard, 379 Scofield, C.I., 172, 212 Sedma dispenzacija, 171 Sedmogodišnji rat, 92, 97-8, 101 Sefardi, Jevreji, 9-12, 183, 418, 420, 457, 463 Sekularni humanizam, 104, 330, 332-3, 336, 343, 381-2, 384, 440
Seleukidi, 348 Selim I, osmanski sultan, 50-1 Selim III, osmanski sultan, 52 Seymour, Wiliam Joseph, 221-2 Shabbetai, Zevi, 29-34, 43, 122, 128, 157-9, 184, 252, 421, 464 Shalom, Dov Ber, 182 Shapira, Avraham, 322, 431 Shariati, Ali, 310-6, 374, 392, 408, 451, 454 Sila i materija (Buchner), 115 Shariatmadari, Muhammad Kazam, 308, 368-9, 373, 377, 392, 397 Sharon, Ariel, 351, 428 Sharqawi, šejh al-, 52 Shas Torah Guardians (sefardski čuvari Tore), 418, 420 Shipley, Maynard, 219 Shirazi, Hajj Mirza Hasan, 189 Shneuer, Zalman 189 Shoshan, Yeshua ben, 425 Shukri, Mustafa, 358-60, 363, 454 Shuster, Morgan, 240 Simon, Daniel Ben, 351 Sirija, 39, 50, 137, 140, 143, 146, 190, 292, 322, 324, 348, 400 Sjedinjene Države, 93, 102-11, 128, 130-1, 147, 169-70, 179-82, 190, 209-10, 213-4, 216, 221, 240-1, 250, 256-7, 262, 264, 266, 282-4, 296-7, 303, 306, 325-6, 328, 3301, 333-6, 338, 343-4, 353, 355, 366, 368-71, 372, 375, 378-80, 384, 391, 393-4, 396-7, 419, 426, 432, 439, 441-3, 452 Sjeverna baptistička konvencija, 215 Sjeverozapadna škola za Bibliju, 179, 210 Skolastička teologija, 79, 81 Skriveni imam, 58-61, 63-5, 67-8, 153, 155, 157, 189, 239-40, 3114, 316, 369, 376-7, 462 Smith, Elias, 106-7 Smith, Joseph, 106-8, 157 Smith, Wilbur, 267
Smith, William, 101 Smolenskin, Peretz, 185 Sofer, Moses, 134 Solomon, kralj, 424 Somme, bitka, 169 Sorbona, 262, 310, 353, 361 Sorush, Abdulkarim, 408-9 Sotona, 91, 97-8, 101-4, 168, 170-2, 179-80, 186, 210, 212-3, 224, 252-5, 266, 326, 329, 370-1, 373, 375, 381-2, 386, 393-4, 396, 406, 440, 442-3, 452 Sovjetski savez, 241, 248, 250, 266, 333, 381, 385, 426 Spinoza, Baruch, 24-7, 35-6, 128 Sramotni dekreti, 129 Standard Oil, preduzeće iz New Jerseyja, 241 Stara svjetla, 96-7, 111 Steinbeck, John, 385 Steiner, George, 168 Stelzle, Charles, 210 Stewart, Lyman, 179 Stewart, Milton, 211 Stogodišnji rat, 75 Stone, Barton, 106-7 Straton, John R., 214, 220 Strong, Josiah, 180 Sudan, 143, 195 Sudnji dan, 58, 101, 157, 171, 370, 462-3 Suecki kanal, 146-9, 190, 196, 270, 275, 282 Sufizam, 49, 54, 69, 188, 464 Sulejman Veličanstveni, 40, 425 Sultan Husain-šah, 69 Sumer, XVI Sung dinastija, 39 Sursi, šejh Said, 234 Swaggart, Jimmy, 335, 337, 436-8 Sykes-Picotov sporazum, 195 Suniti muslimani, 40, 42, 44-5, 48, 50, 54-6, 59, 61-4, 69, 191, 277, 295, 356, 377, 387, 397, 409, 414, 417, 452, 460, 463, 464, 465
Suverenitet Boga, doktrina, 80, 293, 298-300, 315, 332, 344, 398, 407, 440, 458, 465 Sveto pismo, vidi Biblija, Svjetska banka, 333 Svjetski rat, drugi, 248, 257, 264, 267, 271, 273, 275, 281, 328, 380, 421 Svjetski rat, prvi, 216-7, 221, 226, 229, 234-5, 240, 421 Svjetsko udruženje za temelje kršćanstva (WCFA), 214 Šabat, 11, 21, 94, 263, 417, 421 Šabetajci, 32-3, 421 Šejhitski pokret, 156 Šekina, 12-4, 21, 225, 464, 465 Šerijat, 33, 40, 42-4, 47-51, 53, 146, 155, 158, 187, 190, 197, 236, 238-9, 241, 272, 278, 280, 294-5, 305, 315, 364, 392, 397, 401, 404, 412, 460, 461, 464, 466 Šestodnevni rat, 300, 302, 322, 3245, 354, 424-5, 427 Šiizam, 39, 54, 59, 61-8, 154, 159, 186-7, 279, 304-5, 310, 312-4, 316, 370, 409 Škotska filozofija zdravog razuma, 98 Španija, 3-9, 11, 16-7, 20, 39, 75, 129, 190, 458, 463 Tabatabai, Allameh MuhammadHusain, 237-8, 305 Tabatabai, Sayyed Zia ad-Din, 241 Tahmasp II, šah, 69 Tahtawi, Rifah al-, 189-92, 196 Tajni aparat, 274-6, 357 Taleqani, Mahmoud, 305, 309, 368, 376, 392 Talib, imam Ali ibn Abi, 55, 463, 464 Talibzada, Abdul Rahim, 186, 188 Talačka kriza, 394-6, 400, 408 Talmud, 28, 134, 136, 228, 250, 2545, 262, 319, 420, 423, 460, 461, 465
Tamimi, 182 Taoizam, 332, 396 Taqizadeh, Sayyed Hasan, 238 Tassan-paša, 141 Taylor, Alva, S., 213 Taymiyyah, Ahmad ibn, 49, 78, 236, 412, 460 Tehiya ("Preporod"), 352 Teheran, univerzitet, 156, 304, 375 Teitelbaum, Joel Moshe, 251-3, 255 Televangelisti, 264, 327, 335, 381, 433-4, 436-8 Tennyson, Alfred, 167 Tereza Avilska, 16, 26, 94 Terry, Randall, 439-40 Terorizam, 92, 139, 274, 281, 292, 428, 430 Tewfik, kediv, 148 Teška vremena (Charles Dickens), 168 Tigrani, Ahmad al-, 53 Tindal, Matthew, 89 Toland, John, 89 Tora, 13, 21, 25, 28-9, 31-4, 123-6, 132, 134-5, 184-5, 224-5, 229, 231-3, 250, 252-262, 317-21, 332-3, 346, 348, 350, 418-21, 423, 453-5, 460, 462, 463, 465, Torrey, Reuben, 214 Torrijos, Omar, 333 Torcaso protiv Watkinsa (1961), 332 Towns, Elmer, 337 Torquemada, Tomás de, 16 Trent, Koncil, 5 Tridesetogodišnji rat, 91 Trocki, Lav, 210 Tudeh, stranka, 281, 283, 304 Tunis, 149, 195 Turci, Osmanlije; vidi Osmansko carstvo Turska, 29, 34, 191, 234-5, 241, 111, 301, 364 Tusi, Muhammad al-, 62 Twain, Mark, 385
Ujedinjeni narodi, 267, 323, 331, 347, 424 Ukrajina, 28, 122-3, 125 Umajadska dinastija, 400 Unapređenje obrazovanja (Bacon), 85-6, 273 Urban II, papa, XIX Ured za borbu protiv alkoholizma, pušenja i vatrenog oružja, 442 Urubi, Ahmad-beg, 148, 196, 198 Ustav Sjedinjenih Američkih Država, Prvi amandman, 102, 111, 129, 217, 328, 332 Usulije, 67-9, 152, 155, 313, 465 Utemeljitelji Sjedinjenih Američkih Država, 98-9, 102-5, 107, 294, 334 Uznesenje, 15, 171, 264, 326, 380, 386, 442, 465 Valdes, Juan, 16 Van Dohm, Christian Wilhelm, 127 Vefik-paša, Ahmed, 145 Vehabije, 53, 141, 143, 273 Velika buđenja: prvo, drugo, 3, 31, 95, 105, 107-8, 110-1, 122, 158, 222, 345, 354, 361, 453 Velika depresija, 207 Velika zapadna transformacija, 4, 186 Veliki raskol, 75 Veliko razočarenje, 109, 354 Verdi, Giuseppe, 147 Vesela nauka (Nietzsche), 115 Vigneri, Richard, 379 Vigovci, liberalna stranka, 111 Vilajati fakih ("vlast pravnika"), 316, 368, 393, 398, 401-2, 405-6, 453, 466 Vilna, akademija, 125, 134 Viša kritika, 114, 173, 176-9, 211-2, 214, 216-7 Vital, Haim, 15 Vives, Juan Luis, 16 Vjera u Boga i besmrtnost (Leuba), 216
Vjersko teološko sjemenište, 266 Vještičarenje, manija, 91 Vogt, Karl, 114 Volozhiner, Hayyim, 125, 134 Voltaire, Francois-Marie, 121 Vrhovni sud, Sjedinjenih Američkih Država, 328, 330
Whitefield, George, 95-6, 105 Whitehead, John, 332 Winrod, Gerald, 266 Wittgenstein, Ludwig, 16 Wollam, E.A. 214 Woolf, Avraham, 261 Wright, Lawrence, 437-8
Wafd, stranka 235, 274-5, 296 Wahhab, Muhammad ibn Abd al-, 53, 236 Waldman Eliezar, 322, 352 Walton, Rus, 333 Walvoord, John, 268 Ward, supruga Humphreyja Warda, 177 Warfield, Benjamin, 6-7 Washington, George, 98, 330 Wehte, Joseph, 33 Weizmann, Chaim, 183 Wells, H.G., 169 Wesley, John, 93 Weyrich, Paul, 379 Wheaton koledž, 264
Zachariah, 268 Zakon o taksama (1765), 101 Zalman, Elijah ben Solomon (Gaon iz Vilne), 125 Zapadni zid, 322, 424-5, 429 Zelene košulje, 275 Zia ad-Din Tabatabai, Seyyid, 241 Zimri, 252 Zimzum, doktrina, 11-3, 30, 466 Zlatno doba, 41, 44, 60, 63, 99, 112, 324, 348, 361, 419, 426 Zlatno tele, 252 Znakovi pored puta (Qutb), 298, 301 Zoroastrijanizam, 56, 201 Zunz, Leopold, 132-3 Zwingli, Huldrych, 78-80, 82
