B I B L I O T E C A
DE
C U L T U R A
B A S I C A
K A R L
J A S P E R S
F I L O S O F I A TRADU CCION DEL ALEMAN POR
FERNANDO
VELA
I
ediciones de l a
EDICIONES db r,\
UNIVERSIDAD DE PUERTO RIC O
UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO
Revista d e Occidente Occidente M A D R ] I)
Tí tulo original: riginal: Philosophie , 1.a éd. (3 vols.)* vols.)* 1932; 2.a ediedi ción (l ( l vol.)#194 l.)#1948, Springe Sprin gerr V erlaé, Be B erlin rl in Heidelberg. Heidelberg. PRINTED
IN
DERECHOS
RESERVADOS
SPA IN
EDICIONES DE LA UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO SAN JUAN , PUERTO RICO
1 9 5S
INDICE DEL TOMO PRIMERO
Depósito Le¿&l: Le¿&l: M . 10.8371958 10.8371958 A fi n G réffcw CUvlIiRo. 5. A. Panto Pantojft, jft, 20,
34 04 31 Madrid
Págs Págs .
N
ota
del
t r a d u c t o r
................................................................................................................
xvh
................................... ....................... ........... ....................... ................................... ........................ ....................... ........... D e d ic ic a t o r i a ....................... P r ó l o g o .......................................................... ............................................................... ...........
xi x xxi
I N T RO R O DU D U C C IO I O N E N L A F I L O S O F I A ........................ .................................... .............. .......... xxvn El filosofar parte de nuestra situación ............................................ Parte primera:
L a bu s ca
xxix
d e l s e r ....... .............. ........... ........................... ........... .......................................
Conceptos generales, formales del ser (serobjeto, seryo, ser ensí) ensí ) ........................ .................................... ........................ ........................ ........................ ....................... ....................... .................. ......
1
3
E l pr oblema del análisis de la existencia empírica como anáanáli sis de la con ci en ci a................................ a............................................ ........................ ........................ ..............
5
1. Conciencia como conciencia del objeto, conciencia de sí mismo, conciencia existente ( 6).— 2 . Posibili dades del análisi análisi s de la conciencia ( 8).—3. C onciencia onciencia como lími te (11). (11).
Descubr imient im ient o de la «existenci xi stenci a»
........................ ................................... ............. ... .. .
12
1.
El seryo como existencia existencia empíri ca,como ca,como«conciencia «conciencia en general», como posible «existencia» ( 12).— 2. «Exi sten cia» (14.).— M undo y «existencia» (17 (17). ).
E l s e r ........................ .................................... ....................... ....................... ........................ ........................ ....................... ..................... ..........
19
1. F enómeno y ser (20).— 2 . Los múl tiples modos del ser y el ser (22).
Parte segunda: E l
f i l o s of of a r
desde
l a
p o si si b l e ex i s t e n c i a
..........
H acia la «exist «exist encia» ........................ .................................... ........................ ........................ ........................ ............
27
29
X
Indica
del
tomo
Indice del tomo primero
primero
1 Articulación del filosofar .............................. ............................................... .................................. ....................... ...... 1 . E l pensami ento orientad or en el mundo (.!¡y).— 2 . El pensamiento que aclara la «existencia» ( 06).—3. Pensamiento meta físico (38).
Parte tercera: tercera: L os ticulación
modos
............
de
trascender
.............................................
como prin cipio d e l a ar .................. ............................ ................... ................... .................. ........ .. .
................................................. ......................... ......... Cosmos e imagen del mundo .................................
M un do y trascendencia trascend encia ........................... ............................................. ................................. ........................... ............ Capítulo segundo:
L
ímites
de l a orientación
en e l
m u n d o
..........
L a relatividad relatividad del del conocimiento conocimiento imposi tiv o.................................... I . L os lími tes de las tres tres clases clases de lo imposit ivo (109).— 2. Saber impositivo y «existencia» (113).
Tr ascender ascender en general general ............................... ............................................... ................................ .......................... .......... ]. Rebosamiento de la objetivi dad (l."> (l.">).— ).— 2 . «E xist encia» y trascender (46). 6).— — .'i. i. Car ácter ácter fenoménico de la existencia empíri ca (48).— 1.. M odos de tr ascender (52).
Tr ascende ascenderr en la orientación orientación intramundana, en la aclaració aclaración n de la «existen cia» y en la met af í si ca........................................... ca........................................... ]. T rascender en en la ori entación intramundana (3").— 2 . El trascender en la aclaración de la «exist «exist encia» (55).—3. E l tr ascender ascender en la metafí sica (57).—4. L os tres modos de trascender se cocorresponden entre sí (61).
L a insuperabl e si nf im tm l............ l................. ......... ........ ......... .......... ......... ......... ......... ........ ......... .......... ......... ........ .... 1 . Superación de las siní ini tudes en en el método (¡16).— 2. Superación de la sinfi nitu d en en la reali reali dad (119).—3. Ideas y antinomias (122).— i . Sinfinitud y trascendencia (123).
L a inasequibilidad de la unidad de la imagen imagen del mundo ... esferas de realidad del mundo (125).—2. (125).—2. N o 1 . Las cuatro esferas liav uni dad en la realidad substrato (129).—3. L a unidad como idea (131).
L ími tes de la actividad actividad t cleológica cleológica en el mundo ....................... Parte cuarta: O j e a d a
s o br e
l a
esfera
del
f i l o s o f a r
.. . .................... ....................
1. Caminos de la orientación filosófica en el mundo (05).— 2. Camin os de la aclar aclar ación de la «exist «exist encia» (G7).— (G7).— 3. Caminos del pensar metafísieo ( 69 ). L i b r o p r i m e r o: o:
ORIENTACION FILOSOFICA EN EL MUNDO.
do Capitulo primero: M u n do
..........................................................................................
1 . Y o y noyo (77).— (77).— 2 . Inseparabi li dad del yo y el noyo (77). (77). 3. Exist encia empírica subjetiva y reali dad objetiva objetiva (78).— (78).— i . Ni la existencia empírica subjetiva ni la realidad objetiva forman la unidad del mundo (79).—5. L a realización de la existencia empírica y la orientación en el mundo son los caminos de la «existencia» hacia sí misma y hacia la trascendencia (Si).
en la actividad t écnica, en el cui do, la crian crian 1 . L os lími tes en za y la educación, en la acción acción polí tica (13b).—2. L a utopia de una perfecta organización del mundo y la trascendencia (11 )■— médica (143) (143).. 3 . Un ejemplo: L a terapia médica
E l sentido sentid o de la ci en ci a ................................. ................................................ ................................ ....................... ...... 1. L as ciencias se integran en la unidad del saber (131).— 2. Ci encia y metafísi ca (154).—3. El sentido de la ciencia ciencia en la satisf acción específica del investigador (15S).— (15S).— 4¡. El valor de la verdad (163).
Tr ascender ascender sobre sobre el mundo ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... Capítulo tercero:
Sistemática
de
l as
ciencias
.....................................
L as divisiones más más originarias de las cien cia s.............................. E l mundo como como existencia empíri ca subjetiva y como como realidad objeti va ................................ ................................................. .................................. ................................. .............................. .............. 1 . La totali dad inmediata de la existencia empíri ca (82).— (82).— 2. E l mundo úni co, general general (S3).—3. (S3).—3. R etorno a la existencia empírica como mi mundo (85).— i . L a existencia existencia empírica com o objetivi dad de la «existenci «existenci a» (87).—5, (87).—5, Resumen (87).—6. El mundo como realidad objetiva ( 88).— 7. L a realidad de la existencia empírica y el mundo objetivo no existen más que el uno por el otro (91).
E l mu ndo como como dado y como producido .....................................
1. L a cuestión (178).—2. (178).—2. C iencia y dogmática (181).—3. (181).—3. Ci encia parti cular y ciencia universal (1S5). (1S5).— — +. Ci encias encias de la r ealidad y ciencias constructivas (189).—5. Divisiones e implicaciones de las ciencias (191).
Principios de una articulación de la realidad .............................. Natur aleza y espíritu espíritu (191).—2. (191).—2. L ímites con con lo inaccesiinaccesi1. ble (192).— (192).— 3, L a cuádrupl e realidad realidad (193).—4. Las tr os hendiduras de la realidad (195).—5. Salto y transición (197).—6. Negación, absolutización y simplificación de estas realidades ( 200).
XII
Indice del tomo primero
xni
I n d i c e d e l t om om o p r i m er o
Pígs.
L as esferas del es p í r i t u ........................... ....................................... .......................... ........................... ................... ......
202
1. Posibles divisi ones de las esferas esferas del espíri tu (203).—2. L uchas de las esferas esferas (207).—3. A nul ación de las esferas esferas (210). ..................................... ......... Articulación de las ciencias de la realidad ............................
212
1. División general de las ciencias de la realidad (212).— (214).—3. Ci encias del del espír itu (216). (216). 2 . Ciencias de la naturaleza (214).—3. 4. División de las ciencias de la naturaleza y del espíritu (224). 5. Ciencias empíricas universales: psicología y sociología (228). 234
E l saber saber se comprende en su h i st or i a.................................... a............................................ ........
238
an a c e r r á n d o s e s ob ob r e Capítulo cuarto: O r i e n t a c i ó n i n t r a m u n d an sí m i s m a (P ositi vismo e I dea li sm o).......... o).............. ........ ......... .......... ......... ........ ......... .......... ......... ....
241 241
Cont ra el pos i ti vi sm o............................ o.......................................... ............................ ........................... .................... .......
244 247
L o uno uno y la multiplicidad de las esferas espirituales de la «existencia» ........................... ....................................... ........................... ........................... ........................... ...................... ........ Capítulo sexto: L a losofía
forma
Positivismo e idealismo enoposici en oposici ón mutua .......................... .................................. ........
257
E l elemento lement o común .................... ................................. .......................... ........................... ............................ ................... .....
260
Sus l í m i t es....................................... es.................................................... ........................... ............................ ........................... ................ ...
263
existencia
e m p ír ír i c a
de
l a
291 291
f i-
.................................................................................................................................
E l carácter necesario necesario para la «exist «exist encia» que la fil osofía tiene en la existencia empírica ........................... ......................................... ............................ ...................... ........
299 301 301
310
El sistema en en la ciencia y en el el fil osofar (311).—2. (311).—2. E l múltipl e sentido del sistema en el filosofar (312). (312).— — 3. El sistema en la situación de la existencia temporal (314).—4. (314).—4. L a cuestión de la verdad en la sistemática del propio filosofar (316).
L a filosofía filosofía y su historia ................................................................................ 1. L a actualidad del pasado (320).—2. (320).—2. Apr opiación 3. Doctrina y escuela (326).
Capítulo séptimo: L a 1. P ositivismo e idealismo creen, en en prin cipio, saberlo todo (263).—2. (263).—2. L a decisión ha perdi do su ori ori gen (261).—3. (261).—3. E l lí mite observado observado queda olvida do d e hecho(26 hecho(265). 5).— — t. As censión a la «existencia» «existencia» como como lí mite ('261).
268
1.
A l servicio del fil osofar osofar existencial (268).— 8).— 2. Cult ura como valor y fr acaso (269).— (269).— 3. Quedan dos caminos (271).
............................ ........................................ ................. .....
l a
1.
253
O r i ge ge n d e l a f i l o s o f í a
de
F ilosofía ilosofía y sistema sist ema ............................ .......................................... .......................... .......................... .......................... ............
I dea l i sm o............................ o.......................................... .......................... .......................... ............................ ........................... .................. .....
Capítulo quinto:
280
formuladas (282). (282).—2. —2. E l in1 . E jemplos de incredulidades formuladas evitable resto en en la i ncredulidad formulada (285).—3. (285).—3. Ar gumentos contra contra l a incredulidad formul ada (286).—4. (286).—4. F ecundidad ecundidad de la increduli dad (287).—5. (287).—5. L a creencia creencia de la incredulidad y la increduli dad dentr o de la creencia creencia (288).—6. (288).—6. L a auténtica falta de creencia (290).
1. Angostura de la existencia empírica y totalidad (301).— 2 . Sencill ez (304).—3. (304).—3. L a fi losofía como ser i ntermedio (306).— (306).— 4. La fil osofía osofía como preocupación por si mi smo (308). (308).
1. Absolutización de la inteligencia que piensa mecanística mente (247).—2. (247).—2. E l falso paso metódico de lo particular al todo (24S).— (24S).— 3. Imposibi li dad de atenerse a la uni dad de la reali dad empír ica (2*19 (2*19).—4. El concepto de verdad del saber impositivo es absoiutizado erróneamente erróneamente (250).—5. (250).—5. E l positi vismo no se puede concebir a sí mi smo (251).— (251).— 6. El absurdo de la propia j usti ficación de la vida positivista (252). (252).
Su valor fi l osóf i co.............................. co........................................... .......................... ........................... ............................ ..............
275 275
1. Senti do de la concepción del mundo (276).—2. Consi deración y ser de la concepción concepción del mun do (277).— (277).— 3. Relati vismo, fanatismo, insustancialidad (278).—4. (278).—4. P unto de vista y mis midad (279).
Cr eencia e i n cr edu l i da d.................................... d................................................... ........................... ..................... .........
J erarquía de las cien cia s ........................... ....................................... .......................... ............................ ................. ...
P osi ti vi sm o............................ o.......................................... ........................... .......................... ........................... ............................ ..............
C oncepción oncepci ón del mundo mun do ........................... ......................................... ........................... ........................... ................... .....
273
f i l o s o f í a
en
su s
d i f e r e n c i a c io n e s
319
(324).— (324).—
.............
Filosofía y r el i gi ón .......................... ....................................... ........................... ........................... ........................... ................ ..
333 337
externos de la reli gión (338).—2. La fi losofía di1 . Caracteres externos ferenciada de la religión (339).— (339).— 3. Los conflict os reales reales (346).— 4. Resumen de las dir ecciones de la lucha (355).—5. F il osofía (356).—6. I ncondicionalidad de la religión y la fil osoosoy teología (356).—6. fía respecto a la multiplicidad de las esferas autónomas (358).
Filosofía y ci en ci a .......................... ....................................... ........................... ........................... ........................... ................. ... 1 . Cómo se difer encia la fil osofía de la ciencia (362).—2. Polaridades del filosofar en el movimiento de la voluntad de saber (365).—3. L a lucha de la filosofía por la ciencia (372). (372).
361
xtv xtv
Indica del tomo primero
In dice del del t o m o p r i m e r o
Págs. F il osofí a y a r t e ............................... ................................................ ................................ ................................ .......................... .........
374
1 . E n qu e sentido es autónomo el art e (37+).— 2 . La fil osofía osofía y el arte en en la apropiación (375).—3. La fil osofía y el arte en en la produ cción (377).— 4. La fi losofía y el arte en la obra (379).— 5. La in compromisión estética (:J S1).— S1).— 6 . La filosofía en en lucha y alianza con el arte (3S3).
Págs.
Antinomias del sersímismo .......... ..................................................
387
Capítulo primero: E x i s t e n c i a e m p írí r i c a e n e l m u n d o y « e x i s t e n c i a » ........................................................................................................ 389 L a i nsatisfacción de la posibl e «existencia» en la .existencia .existencia empírica del mundo......................'...................................................
395
1 . L a duda en el ser de la «existen «existen cia» (393).— 2 . Insatisfacción en la existencia empírica como expresión de la posible «exist «exist encia» (396).—3. L a ruptu ra a través del ser empír empír ico del mundo se convierte en cercioramiento en la aclaración de la «existencia» (398).
M étodos de la aclar aclar ación de la «exis «exis tencia » ......... .............. ......... ......... ......... ........ ....
400
1 . Conducir al límite ('102).— 2 . L a objetivación en lenguaje psi cológico, lógi co y metafísi co (403).—3. (403).—3. El pensamiento de una generalidad específica para la aclaración de la «existencia» (406).
cidad
: Y o m i s m o e n l a c o m u n i c a c i ó n y e n l a h i s t o ..............................................................................................................................................
sección
ri
Y o en los lími tes de lopensable lopensable ............................... ............................................... ..................... .....
4 19
422
.
rácter (429). (429).— — 4. En lo pensable no estoy cierto de m£ como totalidad (430).
L a reflexión sobre mí m i sm o.......... o............... ......... ......... .......... ......... ......... .......... .......... .......
..........
1. Seryo y reflexión sobre mí mismo (432).— 2 . La autorre flexión flexión di solvente solvente (435). (435).— — 3. Au torreflexión e in mediatez mediatez originaria ('i;J 6).—4. 6).—4. E l fal tarse y el ser regalado a sí mismo (439). (439).
Comunicació Comunicación n como ori ge n ................................ ................................................ ................... ... ..........
451 ,
1. Comunicación empír ica (451 (451).—2. ).—2. L a insat isfacción en la comuni cación no existencial (456).—3. L ími tes de la comuni comuni cación existencial (459).
Acl ara ción de la comuni comuni cación existencial existencial ......... ............. ......... .......... ......... ......... .......... .....
461
1. Soledadunión (462).—2. Patentizaciónrealización (465).— 3. Combate amoroso (466).— (466).— 4. Comunicación y cont enido (46S). (46S). om o proceso (470). 5. 'C aeS ’sK nci a'‘cnTfft nTfftri ca de la comunicaci ón c om 6. Comunicación y amor (472). ................................................ .................. .. ••• Deficiencia en la comunicación ................................ 1. Experiencia indeterminada de la comunicación deficien-
475
te (47.)) (47.)).. — 2. Si lencio (476).— 3. 3. In dignid ad (478). (478). — 4. Soledad (481).
la egoísta egoísta existencia empír ica (4S5).— (4S5).— 3. Sentido de la rupt ura (4SS).—4. (4SS).—4. F ormas de la ruptura (490).—5. Imposi bil idad de la comu ni caci ón (■193). 3).
Si tuaciones tu aciones comu ni cat iv as............... as ................................ ................................. ................................ ..................... .....
494
417
general (42 (422) 2).— .— 2 L os aspectos aspectos del yo (424). (424).— — 3. Ca1 Y o en general
.
449
1. M andar y servir servir (495).—2. Trato social social (497).— (497).— 3. Discusión (502).— 4'. Tr ato polí ti co (504). (504).
-
............................ ................... ................... ................... ................... ................... .................. ........... Capítulo segundo: segundo: Y o M I SM O ..................
C o m u n i c a c i ó n ...............................................................
Ru ptur a de la comu comu ni caci ón ......... .............. ......... ......... .......... .......... .......... ......... ......... ......... ........ ......... ........ ... 482 1. An gusti a ante ante la comunicación (484).—2. Resist encia de
Equivocidad de la manifestación de la «existencia» y mala inteligencia de los enunciados esclarecedores de la «existen cia » ............................... ................................................ ................................ ................................ ................................. .................. .. 410 Primera
443
1. El sentido empírico y el sentido existencial del «yo soy» (443).— 2 . Ll egar a ser ser sí mismo en la propia superación (444).— 3. El sersímismo en el el mun do y ante la trascendencia (446).
Capítulo tercero:
«EXISTENCI A* .......... L ibro segundo: segundo: ACLARACI ON DE LA «EXISTENCI
XV
432
L a si gnificación gnificación de la posibili dad de la comunicación comunicación existencial para el fi losofar ................................... ................................................... ............................... .................... .....
508
1. Evit ar la concepción armónica de la vida como como supuesto para la verdadera verdadera comuni cación (50S).—2. P osible negación de la comunicación (511).— 3. Dogmát ica y sofíst sofíst ica (514).—4. Comuni dad del fi losofar (517).—5. Consecuencias Consecuencias para la forma de la filosofía (518).
.Capítulo cuarto:
«H
i st o r i c id a d
» ................................ ................................................ .......................... ..........
52.3
Or igen de la «hi stor ici dad» ................................ ................................................ ................................ ................ 1.
Conciencia histór ica y conciencia conciencia «históri ca» (525). (525).—2. —2. ser absoluto y la «hist ori cida d» (527).—3. Resum en (52S).
525 El
XVI XVI
Indice del tomo primero
Pág8. L a «historicidad» como manifestación de la «existencia» ... 1. L a histor icidad como unidad de existencia existencia empíri ca y
529 529
«existencia» (529).— 2 . La «hist orici dad» como como unidad de necesidad y libertad (532).—3. L a «historicidad» como como unidad de tiempo y eterni eterni dad (533).— (533).— 4. Conti nui dad de lo «hi stóri co». co».
E l sentido de la «histori cidad» frente a las fórmulas objeti vantes ................................................................................................... 1. L o «hi stóri co» frente a lo irr acional y lo indi vidual (537 ). 2 . L o «histór ico» no es es miembro de un todo (540).— (540).— 3. Ampliación metafísica de la «historicidad» (542).
Reali zaciones ..................... ................................ ..................... ..................... ..................... ..................... ..................... ................... ......... I. Fidelidad (543).— 2 . Angostura y amplitud de la «existencia» «his «his tóri ca» (546).—3. (546).—3. Conti nui dad (547).—4. (547).—4. U na comparación (549).
Desvi aciones ..................... ............................... ..................... ..................... ..................... ..................... ..................... ..................... .......... I. El sosiego en lo fijo (550).—2. Autodivinización (553).— 8. Falsa justif icación (554).— (554).— 4. H ist orici dad incomprometida (556). (556).
587 587
NOTA DEL TRADUCTOR Al tr aductor se le ha calificado de «trai «trai dor». dor». P or esta esta razón razón me parece que todo traductor debe empezar por exponer el criterio que le ha guiado en su tarea, a fin de que el lector sepa cuáles han sido su traición y su fidelidad. E sta obra de Kar l J aspers aspers que, que, en rigor, es un planteamiento planteamiento nuevo de todos los tradicionales problemas filosóficos desde el punto de vista de la «existencia» —el descubrimiento de la filosofía moderna— moderna— , presenta presenta al al tr aductor aductor diversas diversas dificultades. dificultades. E n pri mer lugar las puramente lingüísticas, originadas por un complejo entrelazamiento de oraciones principales y secundarias; en segundo lugar, las filosóficas, derivadas de un pensamiento que, por perseguir y palpar, entre oscuridades, realidades nuevas no consigue todavía asirlas fuertemente. Muchas veces nos repite el autor que la filosofía de la «existencia» no puede definirla ni explicarla sino que ha de limitarse a aclararla en el sentido de proyectar una luz sobre ella y que su intento es llegar por lo expresable hasta lo inefable ; por lo comprensible, hasta l o incomprensibl incomprensible, e, y pr esentaresentarlo como tal. U n autor francé fr ancés, s, J oseph oseph de T onquedec, onquedec, que en en su li bro L ' E x i s - tence d’aprüs d’aprüs Kar l J aspers aspers cita, traducidas a su idioma, algunas frases y pasajes pasajes de esta esta «F il osofía», expone el el ún ico criterio crit erio con que se puede hacer su versión a otra lengua. Recurro a este testimonio ajeno para justificar mi traducción, en que me he atenido al mismo crit crit erio. Dice J oseph oseph de Tonquedec: «P ara la tradu cción cción — a veces veces penosa— penosa— de estos estos textos hemos hemos adoptado el l iteral ismo menos menos elegante, elegante, aunque aun que —así l o creemos— creemos— muy comprensible. H emos cuidado escrupul escrupul osamente osamente de no prec pr eciisar lo que era impreciso, de no podar lo que era tupido y frondoso,
T V tl l
Nota del traductor
de no cortar en breves frases esbeltas y ligeras, «a la francesa», tal o cual larga frase sobrecargada de incisos, porque precisar un texto es arriesgarse a falsearlo, a imprimir una marcha decidida a un pensamiento que se desarrolla lentamente con repeticiones y retornos ; es, en suma, disfrazarlo. Acaso el sistema de traducir mediante equivalencias, que pretende sacrificar la letra para salvar mejor el espíritu, es defendible respecto a ciertas categorías de obras; en todo caso, aplicado a una obra filosófica nos parece inadmisi ble. E n efecto, se tr ata en este este caso caso de apretar apreta r en el el mayor grado posible un pensamiento abstracto, riguroso por su intención si no de hecho, a veces complicado y sutil que una simple variante ri ante de expresión expresión puede alterar sensiblemente. sensiblemente. E l ideal sería trasfundirle con todas sus precisiones, detalles y matices de un idioma a otro. Al menos podemos decir que hemos tenido siempre a la vista este ideal y pedimos perdón si la consecuencia ha sido alguna pesadez pesadez en la r edacción. edacción. P ero escri escri bimos para fi lósofos y creemos que todo el que quiera darse el trabajo de reflexionar no encontrará una dificultad excesiva en leernos y comprendernos.» Quiero y debo consignar en esta nota mi agradecimiento a mi amigo Germán Bleiberg por el valioso auxilio que me ha prestado en la resolución de ciertas dificultades lingüísticas, en la comprobación definitiva con el texto original y en las correcciones de las últimas pruebas de imprenta. [L a pr imera edición alemana se componía componía de tres tomos de muy di ferente volumen, dedicados, el primero, a la «Orientación filosófica en el mundo» ; el segundo, a la «Aclaración de la existencia», y el tercero, a la «M etafís ica». L a segunda segunda edición se publi có en un solo solo volumen. E n esta edición española española hemos hemos divi dido la obra en dos tomos. tomos. E l pr imero comprende la «Orientación filosófica en el mundo» y la primera parte de la «Aclaración de la existencia».]
A
G e r t r u d J a s pe p er s
P RO L OGO
L a fi losofía, este audaz in tento d e penetrar en el in accesible accesible fond o de la prop ia certi du mb re ínti ma d el h ombr e, se equi vocaría si pretend pretend iera ser ser la doctrina de la verd verd ad i nteligibl e para tod o el m un do. Se trata ci ertam ente de concebi concebi r l o que se pu ede saber saber convi ncentem ente, pero pero ni v uelv e a toma r l o que se puede cono cono cer cer p or las ciencias ciencias ni entr a en esta esta esfera esfera con objetos pr opios ni con las mismas pretensiones. En el filosofar ni siquiera hay que espera spera r la sati sati sfacción sfacción que pr oporcion a el el conocim iento positi vo de las cosas en é l m un d o, sin o qu e se se bu sca y exi ge el pensar, qu e modifica mi conciencia del ser, porque, al despertarme, me sitúa en l os im pul sos sos origin ari os, os, por vi rt ud de los cuales, cuales, actuand o en en mi existenci existenci a, l lego a ser ser l o que soy. Esto n o lo procur a un saber saber obj eti vo. T al como é ste es es ent ent endi do es más bi en un elem ento d e la conciencia d el ser qu e se se prod uce en en el fi losofar losofar . L a fi losofía, q ue en su id ea es es la perfecta clar id ad d el ser ser en en el ori gen y fi n d e tod as las cosas, cosas, se conci be, au nqu e está está en el el ti em po, como la cristalización intemporal de lo intemporal. Sin embar embar go, el fil osofar osofar es el camino del hombre que, históricamente en su tiempo, aprehende el ser. Sólo en esta apariencia, no en sí mismismo, le es accesible el ser. En el filosofar se expresa una creencia está en el el mi smo cam in o; no es es sin r evelaci ón, qu e apela al qu e está un i ndi cador cador objetivo d el camino para salir de la confu confu sión; sión; cada un o só sólo lo a pr ehende aquell o que como posibili dad, es por sím ism o. Pero se aventu aventu ra p or aque aquellll a di mensión mensión que pone a la lu z el el ser ser en la existencia empíri ca por la mi rad a a la trascend trascend encia . En un m u n d o. que en todo se ha hecho hecho pr oblemáti co int entam os seg segui ui r fil osofando osofando en un a di rección rección sin sin conocer la meta. Ciertamente que sólo escuchando a los pocos grandes filósofos
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Prólogo
que nos hablan d esde el pasado, la propi a exper exper iencia de la vida: condu ce al camin o que l leva a la conciencia f il osófi osófi ca de sí mi s m o. Per o, por el h echo de que ya no existe realm ente fil osofí osofía como conocim ient o de la fi losofía an teri or, en cada ti empo se debe filosofar partiendo del presente origen. L a fi losofía de los cont emp oráneos deja v er cómo el coetá coetán eo se se las va l e y ar regla en l a existencia. L os que está están en las mi smas posibi posibi li dad es de real izar el ser pu eden decir se en en tr e sí sí lo qu e de na di e más puede ser ser oído. Sólo Sólo un fil osofar osofar actual perm it e actual izar nu evament e las grand ezas fil osó osófi cas del pasado. La fil osofí osofía, l a mc.ta mc.ta de la verd verd adera comu ni dad de los hom bres que son son por sí m ism os, ha sido l a obra d e in di vi du os que, en en inaudi ta superabun superabun dancia, nos dan noticia de su su d olor y su cert cert i d u m b r e desde lejanas soledades sin exigim os que les les sigam sigam os. os. Des de su irr epetible existencia existencia n os mu estran l o que experim experim ent aron . Ell os mi smos fueron, p or así decir , víctim as, por vi rt ud de cuyas así decir visiones transpuestas en pensamientos nos ha sido dado lo que nunca se hu biera hecho visibl e en en un d estin o sin sin peligr os. En n ues ues tr o fil osofar osofar h onram os lo que de esta manera fuéposibl fuéposibl e al hom br e Qu isi é r am os escucha escucha r tod as las pal abr as que desde allí nos ll egan; t ener ener p or el úni úni co verda dero un orden cognoscibl cognoscibl e se nos ha hecho hecho im posible posible por vi rt ud de ellas. ellas. Pero Pero por n uestr uestr a par te no fil osofam osofam os par ti end o de la sole soledad dad , sin sin o de la comunicación. Paral n osotr os, el pu nt o de par ti da es é ste: cuál es la actitud, y el comj portam iento del hombr e r especto specto al hombr e, com com o indivi duo res res pecto al i nd ivi du o. Com pañeros en su su vi ncul ación, se apar ecen cen co mo au té ht ica realid ad en nuestro m un do. D e la comun icación sur sur gen los m om ent os m ás lu m in osos; osos; y en su sucesió sucesiónn es como cobr a im portancia la vida. M i fil osofar osofar d ebe toda su sustancia sustancia a los que están cerca d e m í. Y es ver ver da der o en la medi da que fa vor ece la comu comu nicación. nicación. El hom bre no pu ede situar se sobre sobre l os hombr es sólo viene a é l qu ien le encuent encuent ra al mi smo n i vel ; n o pu eden enseñ ar l e lo qu e debe hacer , per o con é l pu ede en en cont r ar l o que qui ere y es; pu ede ser ser solid ari o con los demás en aquello qu e debe anim ar la exist enci a cuan do é sta se nos tra nsform a en ser. ser. N uestr uestr o filosofar filosofar ar raiga en en la tradición del del pensam pensam iento libr e de los pasados milenios. Esa tradición como claridad de los filó sofos gr iegos, iegos, co com m o actit ud del heroico áni mo nórd ico , y coma profun di dad del alma alma judai ca, fu ému cho tiemp o la que ir rum pió ar su dirección a nuestra existencia. Mi •una y o t r a v e z p a r a i n d i c ar
Prólogo
ii*
filosofar , gui ado por ello, ell o, debe, como es es n a t u r a l , l o s p e n s ó m ientos fundam ental es a los fil ósofos sofos eenn cu ya compr ensión y apro piación se han desarrollado. Ciertamente que raras veces se hace expresa referencia referencia a ellos. Pero ci to sus esc escla la recidos nom br es: es: K an t, j expresa el fi lósofo lósofo en en absolut o, sin sin par angón angón con ni ngún ngún otr o por la no bleza bleza de su su refl exiv a hum anidad que se se pat ent iza en la pu reza y ri gor de su pensam pensam iento in fin ita mente m óvil , a cu yo t ra vé s no se ve el el fon d o; Ploti no, Br un o, Spinoza, Spinoza, Schelli Schelli ng, los grandes me ta físicas, cr eador es de sueñ os que se conv i ert en en en ver d ad ; H egel, eon eon su ri queza en en element os deslum deslum bra dores que ha expr expr esado en pensam pensam ientos constr constr ucti vos con con u na fu erza lin güí güística úni úni ca; K ier- kegaard , rad icalm ente estremecido, estremecido, cuya probid ad l e hace hace fil oso oso far ante la nada, por am or al ser, ser, como lo otro posib le; W. v on H um boldt , l a pe personifi rsonifi cación cación del human ismo alemán en la anchu r a d e u n m u n d o g r a n d e; N i e t zs zs ch ch e , el psicólogo, d esenm senm ascara- dor i m pla cable de todas las ilusiones engañ engañosas osas y vi dent e de la sustancia sustancia hi stóri stóri ca en en medio d e su mund o sin sin cr eencia eencia s; Ma x Weber, que mi ró fr ente a fr ente la in di gencia gencia d e nu estr a é poca y eon un saber omn icompr ensivo l a reconoc reconoció ió en en u n mu ndo que se se desm oron a, al a sent sent ar se sobr e sí m ism o. E l fil osofar osofar actual t ra ta com com o siempr siempr e del se ser. Gira al rededor rededor de un polo al que nunca pisa. pisa. E s int ent o sie siemp mp re renovado de lle gar, sin embargo , en estos giros al polo. De aquí que siempre se sea sea tod o o quede en en nad a en absolut o. Se esfuerza esfuerza en lograr un m áxim um en la di rección rección hacia é l ; l o que en absolu to no se presta al conocimi conocimi ent o y la form a, subsiste, subsiste, sin sin embar go, de m odo indi r ecto, ecto, m al d e su ggrado. rado. E l senti senti do del fil osofar osofar es un pensami ento único como como tal in decibl e: la conciencia misma del ser; en esta esta,, obra debi era ser acce acce sibl e desde cada cap ítu l o; cad a uno d ebe ser en pequeño la totaoscuro l o que sólo sólo por el r esto esto lidad, pero en cada caso qu eda oscuro se aclara. El fil osofar osofar t iene su su pr opia consecue consecuencia ncia en un p rogr eso que em bargo, ti ene que seguir seguir , para originariamente no es lógi co; sin em no enmar añar se, se, form as del pensar pensar y del conocim ient o val edero. L a lógica filosófica que pert enece enece al in tent o aquí pr esentad esentad o ha sido in sinuad a en pasaj es ese esencial es, pero está reserv reserv ad a pa r a ot r o li bro en que recibir á desarr desarr ollo metódi co. La l ógica pu ede deter mi nar el pensam pensam iento especí específi cam ente fi losófico, per per o no justi fi -
XXVI
Prólogo
car io; p ues este este pensam pensam iento t iene que soste sostenerse nerse y l levarse a si mismo. A m i am igo, el m é di co E r nst M ayer, d ebo desde nu estros tiem pos de estudia estudia ntes una comun comun idad en el filosofar. E n la elabora elabora ción ción d e este este libro ha infl uid o por vi rt ud de una crítica construc tiva. E n los m omentos de dud a, que siempr siempr e constitu yen la indis pensable pensable arti culación culación en la mar cha del del pensami ent o, me ha apor t a d o u n a ce cer t i d u m b r e co co m u n i c a t i v a . H eid elberg, septiem bre, 1931. 1931. K A R L J A SP S P ER ER S
INTRODUCCION E N L À F I L O SO F I A
EL FILOSOFAS. PARTE DE NUESTRA SITUACION Cuando me planteo plan teo preguntas preguntas como como éstas: ¿qué es el el ser ?, ¿por qué hay algo, por qué no hay nada?, ¿quién soy yo?, ¿qué quiero propiamente?, no estoy nunca en el comienzo con tales preguntas, sino que las planteo desde una situación en que me ......... encuentro procedente de un pasado. Al despertar a la conciencia de mí mismo me veo en un mundo, en el que me oriento; había aprehendido cosas y las había olvidado de nuevo; todo era evidente sin cuestión y puramente presente. Pero ahora, con gran sorpresa mía, pregunto qué es lo que verdaderamente existe, pues todo es perecedero; no estaba al principio y no estoy al fin, pero entre principio y fin pregunto por este principio y este fin. A estas estas preguntas quisiera dar una respuesta respuesta que me preste preste donde asirme. Pues en la conciencia de mi situación, que ni comprendo por completo ni puedo penetrar en su origen, me encuentro oprimido por una angustia indeterminada. No puedo verla más que en el movimiento en el cual juntamente con ella me deslizo, en constante transformación, desde una oscuridad en la que yo no existía, en una oscuridad en la cual no existiré. Me preocupo de cosas y dudo de si en ellas hay algo. Dejo que siga su curso el deslizamiento y me estremezco al pensar que algo queda perdido para siempre si yo no lo aprehendo ahora, y, sin embargo, no sé lo que es. es. Y o busco el ser, lo l o úni co que no desaparece. Parece que yo debiera poder dar a mi pregunta una respuesta que me diga con validez general lo que existe y me explique por qué yo me encuentro en mi situación y lo que en ella importa para el todo y par a mí mismo. mi smo. L o que entonces entonces se ofrece ofr ece como resrespuesta es como si el ser fuera para mí un objeto sobre el cual yo
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I n t r o d u c c i ó n en en l a f i l o s of of i a
podría ser informado como sobre la organización del cosmos. Pero semejante teoría no sería más que algo que, con todos los demás cbjetos, aparece para mí en mi situación, cuyo deslizamiento prosigue sin pausa. Si quisiera atenerme a algo que pretendiera ser e! ser cognoscible como objetividad, sólo podría hacerlo olvidándome de mí misimo misimo. Y o me habría convert convertido ido en un objeto entre objetos. Mi situación no sería ya el camino cuyos peligros al principio se me actualiza sólo en fonma de angustia sin plena conciencia de ellos, sino algo que se puede deducir, en lo que me puedo conducir propiamente porque conozco el principio y el íin. Sin embargo, este olvido de imí mismo en este ilusorio evadirme de la situación no se puede realizar por completo. Pudiera de jarme ir un momento momento,, prendido en la vinculación a lo objeti objetivo vo conocido que, aun sin mí, existe y acontece. Pero si, entonces, lo objetivo se me hace problemático me encuentro en una conciencia de perdi ción, siempre de nuevo ant e •mí mismo mi smo en la situación sit uación inicial en la cual yo me transformo juntamente con ella. Permanezco como antes, entre el comienzo y el fin en la angustia del no iesgo a ser ser m í m ismo apr ehendi end o y decidiendo. ser, si no me arr iesgo IEntonces al despertarme hago la doble experiencia: en mi situación lo otro existe como lo extraño, que es dado y acontece sin mí, tan real y resistente como yo mismo soy real y libre en mi elegir y aprehender. E n l ugar de conoce conocerr l o que es es el el ser, por lo cual todo t odo es, es, se limita en esta experiencia mi conocimiento objetivo a lo existente que se me presenta en mi si tuación. tu ación. L as cosas cosas en el el m u n d o en que me ori ori ento han fie ser ser conocidas conocidas y, y , en la medida medida que lo consiga, domin dominadas. adas. L a ori entación en el mundo se me manifi esta como como la aclaración de la situación que progresa sin fin en la dirección del ser como serobjeto. Pero si pienso agotar conmigo mismo el saber del mundo como saber del ser en general, por la comprensión de toda la situación, entonces no ll ego al al fon do. P ues el sersit uación no es el el comienzo comienzo del ser, sino sólo el comienzo de la orientación en el mundo y del filosofar. filosofar. L a situación viene de lo anterior y ti ene profundidad histórica; nunca está terminada, sino que alberga en sí el futuro como posibilidad e inevitabilidad. Es la única manera en que se presenta la realidad para mí, en la forma de mi existencia en ella. Pensando desde ella vuelvo a ella. Aquí está para mí, en cada cosa, la inmediatez, como presencia, y la única certidumbre.
J Bl Bl f i l o s o f a r p a r t e d e n v e s t r a situación
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Si pienso en mi situación como tal y directamente, entonces no hago h ago más que esbozar esbozar esquema esquemass ; en tant o que real siempre exclusivam ente inm ediat o. es diferente difer ente y más. N o es nunca nun ca algo exclusivam Por el hecho de haber llegado a ser, comporta en sí realidad pasada y libres decisiones. Como presente me deja respirar en las es sólo sólo genera genera l — aunque se pueposibilidades de lo futuro. N un ca es da esbozar la estructura general de la situación como cuadrícula de un análisis análi sis de la existencia exi stencia empír ica 1— , sino que es esenc esencial ial mente como la realización, procurada históricamente en cada caso, de la manifestación del ser. Penetrar la situación y tener ante los ojos su origen y su posible futuro es cosa que yo pudiera hacer respecto a un ser al fin de todos los días como un mundo cerrado cuyo comienzo y fin se hubieran hecho abarcables para la mirada. Tal como me encuentr o, busco, sin embargo, embar go, el el ser, por esta razón : porque porqu e yo mismo hago algo en lo que acontece. Desde la situación dirijo la mirada a diferentes y a pasadas situaciones. Sin embargo, siempre la mirada acaba en la oscuridad indefinible. E n mi situación yo no n o me puedo conce concebir bir satisfactori satisfactoriame amente nte partiendo de supuestos cognoscibles y de la realidad histórica cognoscible ni del mundo. Pero tampoco puedo concebir el mundo parti endo de de mi mi situación. si tuación. E l fil f iloso osofar, far, que parte parte de la aclaración de la situación, sigue estando en movimiento porque, a su vez, la situación sólo es movimiento incesante como acontecer cósmico y como decisión por virtud de la libertad. Por preciso que sea en el detalle, el filosofar queda, por tanto, lo mismo que la situa 1 E n la filosofía filosofía de J aspers, aspers, el término D a s e i n (literalmente, ser o estarahí) tiene otra signifi cación que en en H eidegger. P ara este últ imo sólo el hombre tiene D a s e i n , y la esencia de ese D a s c i n es la E xisten: (existeneial, (existeneial, o, dicho de otro otro modo, la e x i s t e n c i a es el modo de ser del D a s e i n ; puede ser auténtica e inautèntica. P ero, en en J aspers, aspers, D a s e i n es el ser o estarahí, tanto de las cosas y de los sucesos sucesos natur ales como del h ombre y sus productos y creaciones ; en suma, de todo lo que existe empíri camente, lo que vulgarment e se llama realidad. A sí nos dice que «la Naturaleza es el D a s e i n sometido a leyes», y nos habla de la realidad ti el D a s e i n in orgánico. T ambién nos di ce : «Todo D a s c i n particular, y 110 110 sólo el hombre, es fini to», y define la «orient «orient ación en el mundo» —las ciencias— como «el «el con ocim ien to de k>s objet os que están en el D a s etn». El hombre es es D a s e i n , pero sólo posible E x i s t e n z , de suerte suerte que, para J ., ésta viene a ser ser lo que H . ll ama existencia au té n t i c a . Para J ., la inautèntica ya no es E x i s t e n z . P or estas razones razones traducimos D a s e i n , según los casos, por e x i s t en casi siempre— siempre— o l o en c i a e m p i r i c a — casi q v c. c. e x i s t e e m p ír i c a m e n t e , o el e x i s t i r o tan sólo lo qu e est á ah í, salvo cuando el sentido es tan claro que no se necesita añadir ningún adjetiv o o adverbio. Y traduzco E x i s t e n z (existencia, en el sentido de estas filosofías existenciales) por «existencia», tencia», siempre entre entre comillas. comillas. (N . del T .)
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I n t r o d u c c i ón ón e n l a ¡i ¡i l o s o f i a
ción, i n c o m p l e t o como Todo. Si tomo la aclaración de la situación como punto de partida para el filosofar renuncio a explicaciones objetivas, que quisieran deducir de principios todo lo que existe como un ser unitario. Todos los sistemas objetivos de pensar no tienen más que una función especial en cada caso. Perplejo en la situación al despertarme a la conciencia de mi mismo planteo la pregunta por el ser. Al encontrarme en la situaser para ción como posibilidad indeterminada tengo que buscar el ser encontrarme verdaderamente. Sin embargo, al fracasar en esta busca, que quisiera encontrar el ser en absoluto, comienzo a filoexistencia » posib le J ¡ sofar. E ste es el fi losofar par ti end o de la « éste el método y camino hacia la trascendencia, P a r t e
P r i m er a
L A B U S C A D E L SE R
C O N CE CE P T O S
GE GE N E R A L E S , F O R M A L E S D E L SERYO, SERENSI)
SER
( S E R O O B J E T O
Cuando se concibe el ser, éste se convierte inmediatamente’ en un ser ser determi nado. A la pr egunta de qué será será el el ser se nos ofrecen, por tanto, mu chas clases clases del ser : lo real empírico en el espacio y tiempo, lo muerto y lo vivo, cosas y personas, instrumentos y materias extrañas, pensamientos que valen para lo real, construcciones apodícticas de objetos ideales como los matemáticos, contenidos de la fantasía; en una palabra: la objetividad en general. E l ser que encuentro encuentro en l a situación sit uación es para mí objeto. Y o soy soy distinto. Y o no estoy estoy frente a mí como como frente a las cosas; yo soy el que pregunta, al cual se ofrecen como respuestas esos modos objetivos de ser, y soy el que sabe que es el que pregunta. Aun cuando me vuelvo hacia mí mismo para hacerme objeto, también yo soy siempre aquel para el cual yo me hago objeto ; hay un seryo. Ser como ser-Objeto y ser ser com o ser ser -yo son las dos primeras maneras de ser esencialmente distintas que se imponen desde el primer momento. Entre los objetos hay, es cierto, personas las cuales para para sí son Y o existente, exi stente, así como yo puedo ser ser para par a ellos objeto o incluso yo puedo ser objeto para mí tal como soy. Pero en el seryo existe siempre un punto donde yo como objeto y yo como sujeto son uno solo, á pesar de la escisión. E l ser de las cosas cosas no sabe de sí mi smo; yo, el sujeto sujet o penpensante, sé de él. Si me imagino este ser, como independiente de su ser objeto para un sujeto, es decir, no como manifestación para otro, entonces lo llamo un serensí. Pero este serensí no es accesible para mí, pues en cuanto lo aprehendo lo convierto en un objeto, por tanto, en fenómeno como ser para mí. Un ser, que es
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La
b u s c a d e l $ er er
para sí mismo, en el cual ser y ser sabido se reúnen, sólo en mí lo conozco. Y o como ser ser soy radicalmente radical mente disti nto de todos los seres seres de las cosas porque yo puedo decir «yo soy». P ero si me hago a mí mismo, como existencia empírica,'objeto, entonces como tal yo no soy lo que es es «Y o» en en sí mismo. L o que yo soy en mí mismo no lo sé en tanto yo soy objeto para mí. Y o tendría tendría que aprehe aprehende nderme rme de una manera manera que no es sabe saberr cognosce cognoscente. nte. P ero entonces también sigue siéndome siéndome absolutamente extraño el serensí de las demás cosas. Cuando descompongo el ser en serobjeto, serensí y serpara símismo no tengo tres modos de ser que existen uno al lado de otro, sino los polos, indisolubles uno del otro, del ser en que yo me encuentr encuentr o. Puedo P uedo acaso acaso incli narme a considerar considerar uno de los tres polos por el verda dero ser. ser. E ntonces me construyo, constr uyo, bien bi en sea sea un serensí como el único ser —sin advertir que ya lo convierto en objeto para mi— mi — , bien constr constr uyo el ser ser como este este objet objeto o para mí — sin reparar, reparar , en esta esta tr ansformación ansformaci ón de todo ser ser en fenómeno, fenómeno, que este este ser, ser, a fuer de objeto, obj eto, tiene ti ene que ser ser fenómeno fen ómeno de algo y para algo— , bien bien construyo constr uyo el el serparasí, serparasí , en cuanto hago al al yo como sujeto la últi ma realidad reali dad —sin —si n tener tener en cuenta cuenta que yo siempre estoy en una situación frente a objetos como una conciencia que buscando buscando se dir ige al serensí— serensí— . E l ser como ser serobjeto objeto me es dado en infinita diversidad y en infinita riqueza ; significa ,el ,el mundo mun do de lo cognoscibl cognoscibl e. E l ser ser como seryo es es tan ciert o inmediatamente como inconcebible y sólo se le conoce en la medida jen que como como existenc existencia ia empírica convertido convertido en objeto objeto ya no es I propiamente propi amente yo. E l ser ser como serensí serensí es inaccesible al conocimiento y, como conceptolímite, necesario al pensamiento, lo que pone en cuestión todo aquello que conozco como objeto; pues correlativamente si un serobjeto fuera tomado por verdadero ser, en el sentido de absoluto, éste inmediatamente se convertiría en fenómeno. P or tanto t anto no se consi consigue gue afir afir mar un ser ser como el el verdadero v erdadero y auténtico ser. Ninguno es el ser en absoluto y ninguno es sin el ot r o; cada uno de ell ell os es es un ser ser en el el ser. Pero la totalidad de este ser ser n o la encontr am os. os. N o es 1este es lo común, de lo cual l os tres modos de serobjeto, serparasímismo y serensí serían como las especies, ni tampoco el origen del cual esos modos se desarrollan. L os tres, tr es, por heterogé h eterogéneos neos,, se rechazan enérgicamente entre sí tanto como se necesitan unos a otros para ser en general, es decir,
A n ál i s i s d e l a e s : i s t e n c i a
e m p ír i c a
S
para una conciencia. conciencia. E s como si si hubieran sal ido de lo i ninvestininvestigable, puesto que, siendo extraños unos a otros, patentizan, sin embargo, una copertenencia. Así como los modos del ser no se enlazan, tampoco pueden concebirse los unos por los otros. N i n gún gún ser pu ede pr etend etend er l a pr im acía si no es desde un determinado punto de vista. Así, para la metafísica ingenua, que se quisiera apoderar directamente del verdadero ser, tiene el serensí la preeminencia. Pero sólo puede llenarlo con representaciones extraídas del mundo del ser como serobjeto, que ella trata de pensar como fundamento y substrato de todo lo que existe. A su vez, el serobjeto tiene la primacía para todo conocer, porque lo único que se puede conocer son objetos, y para el conocer, lo conocido vale como ser, pero no el sujeto cognoscente, el cual no hace más que acercarse a este ser. Para el filosofar, en concepto de aclaración del ser, sin embargo, ocupa el primer plano por un momento el ser que como serparasímismo pregunta y conoce; desde este I punto de vista del aprehenderse a sí mismo tiene la tendencia a darse la primacía. EL PR.OEi.EMA DEL ANALISIS DE LA EXISTENCIA EMPIRICA COMO ANALISIS DE LA CONCIENCIA
E l ser, ser, en los conceptos conceptos de objetos, ha si do pensado pensado como un ser determinado; ha sido aprehendido de modo inmediato al referirse el seryo a sí mismo; ha sido concebido, ocultándose, en la idealímite del serensí y reconocido como inasible. T odos odos estos stos modo modoss de pensa pensarr el ser ser surge surgen de un suelo suelo común, común, la existencia del que lo piensa. Al buscar el ser toco ese fondo desde el cual los modos del ser aparecen como perspectivas para el pensamiento. pensami ento. E l pensamiento pensamient o mismo, aquello en donde están están todas las l as perspectivas, es el el ser como el el T odo presente en en cada caso, que trasciende sobre lo que se presenta como ser, cualquiera que sea sea.. E s la conciencia que, como existen cia emp ír ica en el t i e m p o , existe en la situación en que se encuentra. Puesto que la existencia es conciencia y yo existo como conciencia, las cosas no existen para mí más que como objeto de la conciencia. T odo lo que exist existe e para para mí tiene ti ene que entr entr ar en la conciencia. L a conciencia, como exist exist encia, es el «médium» «médium» de todo, aunque, como se mostrará, meramente a modo de agua donde se baña el ser.
L a
btuea dil
Conciencia
t er
existenci a es es análisis de la conciencia conciencia . Este £1 an il it i» de la existenci Análisis muestra lo que en todo tiempo llega a la conciencia como existencia, sustituible y repetible a discreción, de un yo viviente, y a tftulo de teoría de la conciencia concibe ésta como inmutable y desactualizada. Como tal teoría, el análisis de la conciencia es un bien transmitido de intelecciones. 1.
Co n c i e n c i a
como
conciencia
d el
objet o
,
conciencia
de
s í
— L a conciencia no n o es es un ser ser como el de las cosas, sino un ser cuya esencia es estar diri gida intencio nalmente a objetos. E ste fenómeno fenómeno pri pri mari o, tan evidente evidente como sorprendente, se ha llamado «intencionalidad». Conciencia es conciencia intencional ; es decir, que la conciencia no se comporta respecto a los objetos como una cosa que tropieza con otra o es tropezada por ella, no tiene relación causal con ellas, ni en general relación recíproca como es la relación de dos cosas homogéneas géneas sobre sobre un plano. E n ella, por el cont contra rari ri o, yo tengo un ob jeto ante mí. Cualquiera Cualquiera que sea sea la forma en que l o tenga tenga —sea —sea en la percepción (cuyos fundamentos biológicos son relaciones causales entre procesos físicos, que como tales nunca pueden producir intencionalidad, sino que, sólo por virtud de actos intencionales, quedan animados como percepción) o en la representación (que puede ser ser fantasía fant asía o r ecuerdo) ecuerdo) o en el pensamiento (que puede ser intuitivo o abstracto, dirigido a objetos reales o imaginari os)— os)— siempre siempre persiste persiste algo al go idént i co: la esencia sencia de la conciencia conciencia como dirección intencional. L a conciencia se vu elve sobre sí mi sma. N o lo es es simplemente en dirección a los objetos sino en retroflexión, se refleja a sí misma ; es decir decir,, no n o es es sólo conciencia, sino también tambi én conciencia de sí misma. L a refl exión de la concienci concienci a sobre sí sí misma es algo tan evidente y sorprendente como la i ntencionalidad. Y o me dir ij o a mí mismo, soy uno un o y doble. N o soy un ente ente que exist exist e como como una cosa, sino que soy escisión, objeto para mí mismo; por tanto, movimiento o inquietud in terior. L a conciencia conciencia no se ha de comprender como estante, estante, fi ja, sólo existente. P or el hecho de que no es como el ser de las cosas espaciales e ideales en cuyo torno puedo girar, a las que puedo asir y traer ante los ojos, la conciencia se escurre de entre las manos cuando se la quiere tomar como ser. Mientras que la conciencia no puede aprehender los objetos nada más que como lo otro, se aprehende a sí misma tammismo
,
conciencia
e x i s t e n t e.
c o m o conciencia d e l o b j e t o
bién como objeto, aunque de suerte que coincide consigo misma como objeto. objeto. E n la l a int rospecc rospección ión psi cológica, cológica, esta esta contraposición toma la forma de que lo sabido como vivido y el saber de ello responden de tal manera uno a otro que en la misma conciencia existen, sin embargo, dos cosas cosas disti dist i ntas: nt as: el saber saber y lo sabido. Pero en el centro está la conciencia del yo, en la cual, en efecto, el «yo soy consciente de mí 'mismos duplica el único e idéntico yo. El «yo pienso» y el «yo pienso que pienso» coinciden de tal modo que no pueden exist existir ir el uno sin el otr otr o. L o que en en lógica es absurdo, aquí es rea l : que uno no sea como como uno sino como dos y , sin embargo, no sea dos, sino que persiste siendo ese uno de clase espec especial ial . E s el concepto concepto del Y o formal en general. general. E l fenómeno fenómeno pri pri mario omnipresente, omnipresente, no reducible a ningún otro, de la conciencia como escisión en sujeto y objeto significa^ Ja copert copert enencia d e la conciencia del yo y la conciencia conciencia del obj eto. M uy bien bi en puede ocurr ocurr ir que ime ime pierda en las cosas cosas de suert suerte e que me olvide de mí mismo en ellas, pero siempre queda un último punto del sujeto, un punto del yo, impersonal, meramente formal, al cual se opone la cosa en en tant o está está ah í ; es decir, en tant o es es objeto. Inversamente, yo no puedo aislar tanto mi conciencia del yo que sólo sea consciente de mí mismo ; yo soy sólo en tanto en cuanto se me opone otro. Ninguna conciencia del yo existe sin alguna conciencia de objetos, aunque sea pobre, escasa. P or últi úl timo, mo, puede se ser conceb concebida ida retrospecti retrospectivame vamente nte una conciencia que no es ni como el ser exterior de las cosas ni intencionalidad sin objeto: que sea un vivir como mero movimiento de la interioridad, que se puede iluminar por una repentina intencionalidad, y sólo de este modo, por retrospección, se hace consciente, pero, entonces, falta de toda escisión, duerme y sólo se la aprehende en el recuerdo como existencia; por ejemplo, en las vivencias que se tienen al despertar y en los sentimientos indeterminados. Esta E sta conciencia conciencia sólo existente, vista desde la conciencia escindida, es un l ím i te, que empíricamente puede aclararse como comienzo y transición y como el fondo envolvente. Vista desde las cosas que existen exteriormente ya es interioridad ; esta conciencia sólo existente, sin escindirse en conciencia del yo y conciencia del objeto, es un ser realizado que se diferencia de un proceso objetivo de las cosas, a causa de que un yo puede recordar y actualizarse posteriormente este vivir como existir en el
i
L a
busca
del ser
ti empo, en el el cual yo y o no estaba en s í ; es decir, decir , que puede hacerse consciente de sí mismo y aclararse haciéndolo objetivo. Si la existencia es conciencia, lo es no sólo en uno de los conceptos definidos de la conciencia o de su unidad. Frente a ella está lo inconsciente. P ero éste éste tiene ti ene existir existi r para nosotros nosotr os sólo sólo por razón de que se hace consciente de sí mismo o bien objeto de la conciencia ; es decir, se aparece a la conciencia y sólo esta aparición hace .posible su ser para la conciencia como objeto en la conciencia^ Pensamos lo inconsciente en muchos sentidos, correspondientes a los conceptos concretos concretos de la concienci conciencia. a. E n el sentido senti do de la conciencia intencional (conciencia de objeto), es inconsciente lo no objeti vo. E n el sentido de la conciencia conciencia de sí mismo es es inconsciente lo que como vivido y objetivamente presente, a pesar de no haber reflexionado expresamente sobre ello, es tenido como sabido. E n el sentido de la concienci conciencia a sólo existente es inconsciente lo que. en general, no habiendo sido vivido interiormente en ninv gún sentido, está ahí: lo absolutamente extraconsciente. E l que toda existencia exi stencia sea sea conciencia conciencia no n o quiere decir decir que la conciencia lo es todo, pero sí que para nosotros sólo existe lo que entra en la concienci conciencia, a, lo l o que que a ell ell a se le aparece. aparece. L o inconsciente in consciente existe para nosotros tal como se nos hace consciente. 2. P o s i b i l i d a d e s d e l a n á l i s is is d e l a c o n c i e n c i a .—La conciencia real es, en todos los casos, un existir individual con otra existencia empírica en el tiempo; tiene comienzo y fin. Como tal, la conciencia es objeto de observación e investigación empírica. L a diversi dad del mundo se desarr desarr olla en ella, en cuanto que el el mundo sólo existe como el mundo respectivo de la conciencia real. L a existenci existenci a de la conciencia conciencia como realid ad en el el ti empo es el incesante estar estar impelido i mpelido hacia l a ’sati sfacción de los múltiples múlti ples dedeseos seos.. H abiéndose liberado de la natural eza por el saber saber y l a posibilidad de elegir, la conciencia tiene ante los ojos la muerte que trata tr ata de evitar a toda costa. costa. E l i mpulso de conservar conservar su existencia hace experimentar angustia ante las amenazas y obliga a comprender su índole para resistirse a ellas. Busca el placer en el goce <3e la existencia exi stencia y en el el sentir senti r expandir se la existencia, exist encia, en lo que se esfuerza esfuerza constant constanteme emente. nte. E n la l a expectación expectación del futur o imagina lejanas posibil idades, fine fi ness y peli peli gros. L os cuidados surgen surgen de esta esta reflexión sobie lo venidero y le fuerzan fuerzan a asegurar asegurar lo futuro. futu ro. L a ilimitada voluntad de vida y el instinto de poder de la existencia
P o s i b i l i d a d e s d e l a n ál i s i s d e l a c o n c i e n c i a
r
desean satisfacerse en la superación sobre lo demás y en el goce del propio valor reflejado en el espejo del mundo circundante. Es como si sólo en eso tuviera la conciencia de su propia existencia. Sin embargo, con todo no se satisface más que un momento y pide más. más. Sin contentar se realmente con nada, no n o alcanza ningún nin gún fin,, sino que termina con su muerte. J unto a tales desc descri ri pcione pcioness de la concie conciencia ncia como como realidad em descripción píri ca de la existen cia de una vida insti ntiva está una descripción de la conciencia como conciencia conciencia form al en gene general ral . En la con ciencia del yo, diferente del otro yo y del objeto al cual me dirijo me sé activo y como idéntico conmigo mismo a través del tiempo; yo me sé como yo, que sólo es uno. E n la l a conciencia de objetos existen para mí los modos del ser objetivo en las categorías; yo aprehendo lo que, como ser concreto, se me presenta, y conozco como válido universalmente un conocimiento posible de todo lo que existe en el el mundo. C omo «conciencia «conciencia en general general » 1 soy sus tituible por cualquier otro, que no es numéricamente idéntico con migo, pero por la especie es idéntico. E n la medida que la concienci conciencia a con su su mundo, como realidad de la existencia y como «conciencia en general», es objeto y, por tanto, cognoscible, es tema, bien de una psi colo gía, en cuanto que es existencia empírica, bien de una lógica en cuanto que posee un saber de validez general. Pero la conciencia no es ya naturalmente lo que es, sino quer en tercer lugar, se la puede analizar como una conciencia real realizada que nunca persiste igual, que sufre cambios; por tanto, conciencia que cambi a hi stóri stóri camente es una que es histórica. L a conciencia posible unidad en el devenir por el hecho de que se puede referir a sí misma; no acontece sólo como un proceso natural, sino que recuerda, actúa sobre sí misma, se impulsa hacia adelante en su histori a. E l hombre hombre vive vi ve acti activame vamente nte la vida en la serie de su» generaciones, en lugar de sufrirla solamente repitiéndose. U na consideració consideraciónn objetiva de este proceso de transformación es orientación en el mundo (en forma de antropología, psicología comprensiva y ciencia histórica del espíritu). Se aplica primeramente al estudio de la apatía letárgica de los primitivos, descu i Entrecomillo En trecomillo siempre «conciencio en g general» eneral» para indicar que es el mismo, mismo, tírr níno kantiano «Bewussts «Bewusstsein ein überhaupt». (N . del T.)
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L a
butca
del ter
^bre después los brincos históricos que da la historia humana desde u n a forma a otra, en ella ve desarrollarse lentamente lo que antes • r a germen, después de la súbita fulguración de un origen o un punto de partida, históricamente nuevo, de la conciencia. Sigue •en los individuos comprensivamente las transformaciones interiores y en su l/mite los procesos incomprensibles. Trata, en fin, de penetrar en los mundos y propias aclaraciones de las formas de la conciencia que personal e históricamente le son más extrañas y lejanas. L a investigación in vestigación de la conciencia que cambia históricame hist óricamente nte nos enseña que es imposible considerar cualquier conciencia real conciencia natur al y su contenido como concepción natural como conciencia d el el m u n d o . Tal conciencia sería la reducción a la pulida figura de una determinada manifestación de la conciencia, tal como está supuesta, como general y evidente, en una sociedad de hombres afines históricamente o al esquema psicológico de los impulsos de la existencia ia in existencia viviente en su mundo circundante. Una existenc m e d i a t a , que, como la existencia natural, sólo podría ser analizada de una manera exacta desde la ciencia, no existe. El intento de construirla y caracterizarla nunca tiene, desde el punto de vista objetivo, más que una significación relativa. Si el ensayo se toma por conocimiento radical del ser, entonces define la concepción que de sí mismos tienen los hombres encerrados en la angostura de este pensamiento. Cierto es que se puede intentar remontarse más allá de todo lo histórico y concreto para buscar, por así decir, la existencia desnuda. P ero por este camino camin o sólo se obtienen resultados demasiado pobres ; al cabo se posee un saber de la existencia con la pretensión de alcanzarla en su inmediatez universal; pero, de hecho, no se tiene más que una conciencia del ser, históricamente peculiar, condicionada temporalmente, expresada con la más extrema indigencia y vacuidad formal. Pero si en la construcción del estado primitivo de los pueblos naturales se recurre a lo que se supone inmediato, a lo que genéticamente aparece como anterior, entonces se ve que su existencia, con un conocimiento más exacto, no es en absoluto natural, sino, por el contrario, específicamente artificial y extraña a nosotros. Para la conciencia que despierta no hay comienzo radical. Na dle comien comienza za por el el comienzo. comienz o. Y o no empiezo entr entr ando en una si tundón primordial. Si no hay una existencia que se pueda dctei minar en general, una existencia natural, desnuda, a la que yo pu
C o n c i en en c i a c o m o l i m i t e
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diera llegar anulando las mistificaciones, no puedo buscar lo que realmente existe en la raíz haciendo abstracción de lo adquirido, sino sólo poniendo en cuestión lo que ha sido apropiado. Concebir todo lo adqui ri do y sido es la base sustancial desde la cual puede u aprehenderse aprehenderse la existencia. existencia. L o que las cienci as del espír i tu en ssu historia han alcanzado ya es condi ción ción para la clari clari dad d e la es la condi existencia en su máxima si gnifi cación. cación. L a existencia no se me hace hace transparente, ya por el saber de estructuras generales, sino por la concreta participación en la orientación en el mundo, que conoce y actúa de hecho en su histórico proceso. L o que se piensa como análi sis de la exi stenci a antes de toda investigación particular del mundo —pero, de hecho, sólo después de la investigación i nvestigación ya reali zada— o es un esquem esquema a para la con ciencia en general, el cual ofrece la cuadrícula de los modos del ser y del sentido del valor, o es un diseño o plano de la realidad exist ent e empír icam ente de la cconci onci encia, cuyas potencias psíquicas se pueden definir como libido, angustia, cuidado, voluntad de potencia, angustia de la muerte, afán de la muerte, o bien es la propia comprensión histórica de una conciencia en su desarrollo. En ninguna jornia de la existencia, hecha conscient emente, ll ego al fond o. Si no hago, por virtud de un supuesto saber, el in-
tento decidido, dentro de unos límites estrechos, artificiales, de arrojar el ancla en la existencia donde no encuentre ningún asidero, todo análisis de la existencia me lleva, por el contrario, a quedar suspenso, suspenso, flotan do en en mi situación. si tuación. E l hec h echo ho de que que cuando qui quieero llegar al fundamento de todo como si fuera algo que existe, caiga como en un abismo, es la expresión de que en lugar de una existencia en general general se trata tr ata de mí mi smo cuando quiero aprehender hender el ser. N o lleg ll ego o al ser constr constr uyendo intelectualmente la existencia sino, mediante esa ayuda, por un salto. Pero a esta posibilidad no recurre un análisis de la existencia empírica, sino la' aclaración de la «existencia». 9. C o n c i e n c i a c o m o l í m i t e .—En las direcciones del análisis de la conciencia se logran esquemas constructivos para la lógica (como actualización formal de lo que es valedero para la concien cia en general ), ), para la psicología (como investigación de la conciencia que existe empíricamente) y para la historia de la conciencia (como reproducción del proceso espiritual). P ero estos estos análisis objeti vantes, l os cuales, cuales, en parte, se presentan como grandiosos esbozos, no se pueden concluir por nin-
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La btuca de l ser El ser -yo como existencia
opiezan en lim ites en los cuales se percibe lo que, & guna parte. Tr opiezan su vez, no es accesibl accesibl e a ell ell os. L a lógica lógi ca se convierte conviert e en en un trascender cender formal metafísico (P loti no), la psicología en en aclar aclaración ación de la «existencia» «existencia» (K ierk egaard), egaard), l a historia histori a de la conciencia conciencia en comcompleta metafísica (H egel). egel). Así, A sí, pues, pues, el fil osofar osofar no puede realizarse en la autoobservación de una conciencia que existe empíricamengenera l constantemente, ni en la construcción de la conciencia en genera te presente ni en el saber histórico. L a conciencia conciencia es un un límite. lí mite. E s todavía objet o de consideración consideración y, sin embargo, ya es lo que se sustrae a toda consideración objetiva. ti va. L a tesis tesis de que al al fi losofar losofar partimos de la conciencia conciencia es falsa, falsa, si pretende afirmar como un pensamiento ya filosófico el análisis lógico, psicológico o histórico de una conciencia, tal como ésta se encuentra encuentra a disposición de todos en en todo ti empo. empo. E n realidad, r ealidad, se refiere a las aclaraciones, que tienen como punto de partida y realización la conciencia «existencioi». DESCUBRIMIENTO DE LA EXISTENCIA
E l ser ser quedó fl otante, otant e, sin base, a causa de que el el serensí es inaprehensible, y de que se deja sentir como un límite en el análisis de la existencia empírica. Pero mientras el serensí era lo completamente Otro, que como algo que no es para el pensamiento me queda absolutamente inaccesible, yo soy, a mi vez, el que soy ahí, como el límite puesto al análisis de la existencia empírica» Aquí es donde ha de darse el paso siguiente en la busca del ser. 1.
El »,
s e r y o
como
e x i st e n c i a
e m pí pí r i c a ,
general
como
p o s ib l e
«e x i s t e n c i a ». — Si
como
«c o n c i e n c i a
pr egunto egunto a qué me refiero cuando digo «yo», la primera respuesta es la siguiente: Cuando Cuan do sobre sobre mí refl exiono, yo y o me he conver converti ti do en objeto objet o ; yo soy este cuerpo como este individuo, con una vaga conciencia de mí mismo en el reflejo de lo que valgo para las personas de mi contor no: Y o soy, existo, exist o, como existenci a empíri ca. Y o soy, existo, en segundo lugar, esencialmente como un «yo» idéntico a todo otro y o : yo soy soy sustitui ble. Esa sustitu ibil idad no es es pensa pensa-da como la identidad de las propiedades medias de los individuos empíricos, sino coir.o el seryo en general, el cual quiere decir la subjetividad como condición de todo serobjeto: yo soy como con ciencia en general. E n tercer lugar, lu gar, yo me experi experi mento como poposible in condicionali condicionali dad. N o quiero saber saber solamente solamente lo que existe en
e m p ír i c a
W
ahí, por razones y contrarrazones, sino, saber partiendo de la in sondabilidad de un origen, y tengo momentos de acción en los cua jes estoy estoy seguro seguro de que lo que yo ahora ahora quiero y hago es l o que auténticamente yo mismo quiero. Quiero ser de suerte que este querer saber saber y este actuar me pertenezcan. E n esta manera en que ■quiero quiero saber saber y actuar actua r me sobrevi ene mi ser esencial esencial que yo, aún estando segur seguro o de él, sin embargo embar go no conozco. P or ser esta posibilidad, que es la libertad de saber y actuar, yo soy posible «exis tencia ». E l yo, por tant t anto, o, no está está defini defini do uní vocamente vocamente sino sino multí vo camente. Como conciencia en general yo soy la subjetividad para la cual los objetos existen como realidades objetivas y como universalmente reconocidos. Toda conciencia real participa en esta conciencia conciencia en general, en tanto que aprehende el ser que se hace objeti vo, tal como como existe existe y es para todos. todos. Y o soy individualidad, emp ír i ca en concepto de subjetividad que se ha hecho objeto. Como tal yo soy, en la infinita variedad de los individuos, un indivi in divi duo especial especial que sólo una vez se se presenta. presenta. Y o soy esta individualidad como existencia empírica también para la conciencia en genera l y, como tal, soy objeto para la psicología y, ciertamen ,te, objeto inagotable. Así, pues, puedo considerarme e investigarme, pero pero no reconoce reconocerme rme como un todo. Y o soy, por último, úl timo, como posible « posible « exi sten ci a », », un ser que se refiere y relaciona con su propia posibilidad, y como tal, no existe para ninguna conciencia en general. Con la comprensión del sentido de posible existencia se i Tompe el círculo de todas las formas del ser objetivo y subjetivo E l fi losofar se r efiere a las form as del ser ser -yo por virtud del sentido en el cual admite cada una de estas formas sin comprenderlas como idénticas en una sola. Cada una tiene primacía en el filosofar en un determinado sentido, el cual sin embargo, en el filosofar, queda puesto bajo condiciones por virtud de la absoluta preeminencia de la posible «existencia» . E l fil osofar osofar reconoce reconoce necesa necesari ri amente amente la pri macía del yo em pír i co en el sentido de que es un yo sometido a las condiciones de las necesidades de la existencia, sin embargo, relativo y no para sí mismo. L a conciencia en general sube al primer lugar en cuanto que es condición de todo ser ser para mí como como sujeto. E l sentido de esta esta primacía, como una primacía formal que supera toda subjetividad y objetividad, quedará aclarado por las dos siguientes series de
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ha
b u s c a d e l s er er
pr oposiciones: oposici ones: Y o no sólo sólo estoy ahí como como la vida, sino que sé que estoy ahí. Y o pienso que serí sería a posible que yo no estuviera ahí. Sin embargo, si me quiero pensar como no existente en general, entonces me doy cuenta de que yo, involuntariamente, también me hago existir a mí mismo con el mundo como una puntiforme conciencia en general para la cual existir ía este este mundo. Y o sigo pensan do: sería posible que no hubiera nada en general. general. P ero esto no puedo más que expresarlo, no realizarlo verdaderamente, pues yo sigo pensando, todavía como «yo», como si yo existiera, pero no algún mundo. Siempre permanece el ser del que preconciencia en general. A lo que parece, puedo realgunta como su conciencia mente pensar de cual cualquier quier otro ot ro ser. Por t ant o, el el ser del del pensante pretende su preeminencia específica como conciencia en generalt en el sentido limitado de que puede ser pensado transitoriamnte como el último ser, sin el cual no existe ningún otro. Y o, en conce concepto pto de posible «existencia », », tiene la primacía decisiva para el filosofar porque irrumpe a través del círculo del ser formado form ado por el serobjeto serobjet o y el el seryo. sery o. L a posibl e «exist «existencia» encia» es es el el movimiento que supera el serensí que en este círculo sólo actúa negativament e como lí mit e. La L a posible posibl e «existencia» exist encia» acaso abre el el camino que en el mundo de los objetos está cerrado para una conciencia en general. Este filosofar, que para la existencia empírica no es nada, para la conciencia en genera genera l una imaginación sin fundamento, es para la posible «existencia» el camino a su mismidad y al verdadero ser. 2. «E x i s t e n c i a ». — «E xistencia» xist encia» es es lo que nunca es es objeto \ c«¡ el ori gen, a parti r del cual yo pienso y actúo, act úo, sobre el cual hablo en pensamientos que no son conocimi entos de algo ; «existencia» es lo que se refiere y relaciona consigo mismo y en ello con xv propia tr asce ascend encia encia l.
¿Puede existir lo que no puede ser real como un objeto entre objetos ? E videntemente vi dentemente no puede serlo el «yo soy» que, como ser ser empírico, como conciencia conciencia en general general , como concebible e investi gable serí sería a aprehendido. L a cuestión es si yo, al apr ehender ehender el ser s E l ser de la «existenci a» no se puede formular formul ar por un concepto defini definible ble que tuviera que suponer suponer un cierto ser-objeto caracterizado de cualquier cualqui er modo. La pa lab ra es, desde luego, sólo una de aquellas que significan «ser». Desde los oscuroi comionios entra esta realidad en la historia, pero en el pensamiento filosó fico »ólo había una sospecha de aquello que, después, gracias a K¡erke
«Existencia*
1.3
en toda objetividad y subjetividad, he llegado al fin o si yo me hago presente a mí mismo de otra manera como yo mismo. Con esto tocamos el punto a cuyo alrededor gira para nosotros el sentido del filosofar. Ser quiere decir decidir desde desde el el origen. Par a mí mismo yo soy así como soy ; aunque individuo, soy un caso de algo general, sometido a la ley causal, obediente a la exigencia legítima de los mandatos del deber objetivamente establecidos. Pero allí donde soy origen ori gen de mí mismo mi smo no está todo decidi do según según las leyes gegenerales y en el el fondo. Y o no sé, sé, y no sólo por vir tud de la infinidad de condiciones, cómo habría de decidir algo, sino que yo soy, en otro plano completamente distinto, el que se decide a sí mismo lo que es. E sta i dea irreali zable, si se pretende su objeti objeti vación, es la conciencia de libertad de la posibl e «existencia» «existencia».. E n ella no puedo pensar que en definitiva todo sigue su marcha y yo sólo tengo que hacer lo que más me complace y justificarlo con argumentos generales que siempre están disponibles, sino que, a pesar de toda la subordinación y determinación de mi existencia empírica, me hago consciente de que, en último término, algo depende de mí exclusi vamente. L o que yo puedo aprehender aprehender o dejar dejar , lo que yo prefiero como lo primero y lo único, el punto en donde me quedo en la actitud de posibilidad y donde realizo, nada de esto resulta de las reglas generales con arreglo a las cuales hago lo debido, ni de leyes psicológicas a las que estoy sometido, sino que surge en, la inquietud de mi existencia merced a la certidumbre de ser yo mismo por vir tud de la liber tad. E n ese punto punt o es es donde donde dejo de considerarme psicológicamente y, sin embargo, no actúo con ingenua inconsciencia, sino partiendo de la positividad de mi encumbramiento a la claridad de una certidumbre que no me proporciona ningún saber, pero funda mi propio ser, allí es precisamente donde decido lo que yo soy. Y o conozco conozco una «mane anera de ser ser requerido requerido a la cual cual yo, como como realmente yo mismo, respondo por virtud de la realización de mi ser. ser. L o que yo soy lo descubro, pero pero no como como un indivi duo aislado. Contra la contingencia de imi existencia empírica en sus caprichos llego a saber de mí mismo en la c o m u n i c a c i ó n : Que soy yo mismo nunca me es más seguro que cuando estoy en plena disposición para el Otro, de suerte que yo llego a ser mí mismo por
L a bu t e a d e l s e r
el hecho de que en la reveladora contienda también el Otro llega a ser sí mismo. En el plano de la posible «existencia» aprehendo la historici da d de mi existencia, que desde la mera diversidad de las realidades des cognoscibles cognoscibles se convierte conviert e en en ia profundidad profund idad del existir exist ir . L o que anteriormente es forzosidad y límite, interiormente es manifestación del auténtico ser. Quien sólo ama a la humanidad, no ama en absoluto, pero sí quien ama a tal hombre determinado. Quien es consecuente racionalmente y se atiene a pactos, no es todavía fiel, sino aquel que acepta como propio y se sabe ligado a lo que hizo y lo que amó. Quien quiere la justa organización del mundo para siempre no quiere nada, pero sí aquel que en su situación «histórica» aprehende lo posible como suyo *. Cuando estoy arraigado en lo «histórico», la existencia temporal tiene peso e importancia, pero no en sí y por sí misma, sino en el sentido de que en el ti empo se decid decid e para la etern etern id ad. Pues esto es el ti emp o: como futur fut ur o, posibil idad ; como pasado, vincuvi nculaci ón por por la fidelidad fi delidad ; como presente, presente, decisi decisi ón. Entonces E ntonces el el ti empo no es sólo transcurso, sino ma ni festación », la festación de la « la « exi st enci a », cual se conquist conquista a en el el ti empo por por vi r tud tu d de sus sus decisi decisiones. ones. En En tanto que lo temporal tiene este peso y se hace consciente de este modo, queda a la vez superado, no en favor de una intemporali dad abstracta, sino de tal suerte que yo estoy en el tiempo sobre el ti t i empo, no fuera fuera del ti empo. En E n tanto tan to que soy soy consciente de una vida, dominada por sus impulsos vitales y su infinito afán de felicidad, pretendo existir en todo tiempo, como si la solución de la angustia del existir estuviera en la duración ciega. Como conciencia viviente no puedo aniquilar esta voluntad de duración, como * L o mismo que J aspers emplea la palabra alemana D a s e i n para la «existen cia empírica» y que la latina E x i s t en e n z para la «existencia» usa también el dobleto g a c h i c h t l i c h e h i s t o r i s c h para «históri co». L a diferenci a es ésta: h i s t o r i s c h se refiere a la historia en el sentido corriente. Por ejemplo, mi situación histórica ( h i s t o r i s c h ) es es el hecho de pertenecer a una cierta época y un cierto ci erto país, en lo» cuales han pasado y están pasando ciertos acontecimientos y hay ciertas posibili dades para para el porveni r: mi situación hi stórica es. entonces, común común a otros mucho» seres humanos. En cambio, g e t c h i c h t ü e h se refiere a mi historia personal, a mi biografía. Mi situación histórica ( g c s c h i c h l l i c h ) en este sentido es el hecho de ser un determinado individuo, perteneciendo a una cierta familia, al cual le han pasado y están pasando ciertas cosas y tiene ciertas posibilidades para el porve ni r ; esta otra situación situación histórica es exclusivamente mía, úni ca, irrepetibl e, in sustituible. En adelante, «histórico», en el segundo sentido, irá siempre entre comillado. comillado. (N . del T.)
M u n d o y »i ' x i s l e n áa n
IT
tampoco puedo abolir el dolor de la fugacidad. Ambos pertenecen a mi existencia como tal. Pero en tanto que yo actúo incondicio nadamente en en el tiempo, l a etern eternidad idad está en el el ti empo. E sto no lo concibe mi entendimiento, esto sólo se aclara en el momento y, posteriormente, sólo en un incierto recuerdo. Nunca es para mí una posesión llegada de fuera. Como fórmula diferenciadora para la inteligencia en concepto de conciencia en general no dice nada, pero en su apelación a l a posible posibl e «exist «existencia» encia» : el ser real se desreali desrealiza za en toda objeti vi dad conocida al durar en todo tiempo bajo las leyes de la naturaleza, o en la nulidad de lo que sólo es pasajero; pero la «existencia» se realiza eligiendo en lo histórico y temporal y, en ello, a pesar pesar de la desapa desapari ri ción objetiva, el tiempo henchido. henchido. L a eternidad no es intemporalidad ni duración perpetua, sino la profun1 didad del tiempo como manifestación «histórica» de la «existencia». 3. «exist encia» se encuentra con M u n d o y « ex ex i s t en en c i a » .— L a «exist otra «existencia» en la situación como en el mundo, sin que llegue a ser cognoscible como sermundo. L o que en en el mundo exist e es es aprehendido como ser por mí en cuanto soy conciencia en gene r a l . Pero la «existencia» sólo es conocida en el trascender de la posible «existencia» por ésta.
E l ser ser que ha de reconoc reconocerse erse forzosamente está ahí dir ectamenectamente como cosa. Y o puedo aprehenderlo dir ectamente, hacer algo de él y con él, técnicamente si se trata de cosas o argumentando conmi conmigo go mismo mismo y con la otra conciencia. conciencia. E n él está la resistencia de lo dado, sea la existencia real de la realidad empírica, sea la resistencia lógica de lo que es forzoso pensar y de lo que es imposible pensar. Dondequiera es un ser-objetivo, sea un objeto originario o uno que se hace objetivo adecuadamente, por ejemplo, los modelos y tipos como instrumentos de investigación. L a «exi «existenci stencia» a»,, que no exist existe e empír empíricamente icamente en en sí misma, aparece para la posible «existencia» como algo existiendo. Ciertamente que el salto entre mundo y «existencia», entre lo que puede ser conocido y lo que sólo puede ser aclarado, entre un ser como ser objeto y un ser como el serlibre de la «existencia», es insalvable por el pensar. Pero ambos modos de ser están, de hecho, tan en contacto, que realizar la separación para una conciencia, que a la vez sea posible «existencia», es infinita tarea en cuyo cumplimien 2
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to el conocimiento del serdelimundo y la aclaración de la existencia se producen a la vez. , Sólo Sól o en en el orden abstr acto se puede expresar en f ó r m u l a s esta distinción del ser objetivo y la «existencia» como ser de la libertad. E l ser ser objetivo objeti vo (mecanismo, vida y conciencia) conciencia) es dado. Pero yo como «existencia» soy origen; desde luego, no origen del ser en. general, sino origen para mí en la existencia empírica. Medida e» e) ser de las cosas no hay libertad; medido por la libertad, el ser .—Ser como consistencia consistencia y ser de las cosas no es un auténtico ser.—Ser como libertad no constituyen la contraposición de dos modos d* ser coordinables. Cada uno se refiere al otro, pero son absolutamente incomparables; ser en el sentido de serobjeto y ser en el sentido de serl serl ibre se excluyen. excluyen. E l uno, desde el el t iempo, entra en la intemporalidad o en la duración indefinida; el otro, desde el ti empo, en en la eterni dad. L o que existe existe o es es válido váli do en todo ti empo e' la objetividad; lo que desaparece en el instante y es, sin embargo, eterno, etern o, es «existencia». «existencia». E l uno u no no existe más que para un sujeto que lo piensa ; el otro, ciertamente, nunca está sin objeto pero, en tanto qué real, no existe nada más que para la «existencia» en la comunicación. Desde el pu nt o de vista del del m und o, toda manifestación de la »existencia» no es más que un serobjeto, por tanto, conciencia, yo, pero no «existencia» ; desde ese punto de vista, no se puede comprender siquiera lo que Se puede entender por «existencia». Desde el punto de vista de la «existencia » todo su verdadero ser rio es más que una manifestación en el existir, y existir, que no sea manifestación de la «existencia», que no sea auténtico sersímismo. ei pérdida, caída. E s como como si ori ori ginari amente amente este este existi existirr debiera ser «existencia» y lo que en él sólo es existir pudiera ser concebido como vaciamiento, trabamiento y pérdida de la «existencia». No hay, pues, ningún indicador desde el ser objetivo a otro ser, a no ser indirectamente el carácter escindible y sin cerrar de este ser. Pero la «existencia» penetra las formas del ser objetivo como medios para su realización y posibilidades de manifestarse. Situándose en el el l im it e é nt r e el el m un do y la «existencia » aparece a la posible «existencia» todo existir, no sólo como existir. Desde lo más remoto se acerca, por así decir, el ser ál mecanismo, a través do la vida y la conciencia, para encontrarse én la «existencia» eomo eomo auténtico.i auténtico.i O bien, vista desde desde este este lími te, se piensa’ en el el «xiitir puramente como existir por virtud1dé lá conciencia en ge
El ter
1«
n e r a l , pero todo existir tiene el carácter de poder ser importante
para la «existencia» por el hecho de que es impulso o medio para ella. Aunque la «existencia» sólo existe con y por virtud de otra «existencia», no tiene objetivamente ningún sentido hablar de una mul tipl icidad de
SER
L a pregunta ¿qué es el ser? no ha encontr encontr ado la respuesta respuesta única. úni ca. L a respuesta respuesta a esta esta pregunta no satisface al al i nterrog nterr ogante ante más que en la medida en que él reconoce en ella su propio ser. Pero la pregunta misma por el ser no es unívoca, depende de quién conciencia en general, pregunta. Para el que existe, en tanto que conciencia no tiene ningún sentido primordial. Esta conciencia se deja dispersar en la multiplicidad del ser concreto y determinado. Sólo desde la posible «existencia» llega el anhelo de preguntar por el Ser en si al trascender sobre toda existencia y sobre todo serob-
¿0
La busca del ser
jeto. Pero la respue respuesta sta definiti definiti va no llega llega por vir tud de un sabe saberr concreto. L o que que está ahí es fenóm fenóm eno, no el ser, pero tampoco nada. pal abra «fenómeno fenómeno» » 1. F e n ó m e n o v s e r .—E l sentido de la palabra en esta esta proposición pr oposición ti ene su origen categorial en una relación particular, objetiva, la relación entre lo que algo parece desde un punto de vista y lo que es en sí mismo, aun sin ese punto de vista. En sentido objetivante, por tanto, el fenómeno es el aspecto de algo que ha de pensarse que está objetivamente bajo ello, en su fondo, aunque, sin embargo, no es, a su vez, objetivo y que sólo es pensado como objeto, porque en principio pudiera serme conocido como tal (por ejemplo los átomos). E n la categoría categorí a de «fenómeno» «fenómeno»,, tr ascendiendo con con ella ell a sobre sobre esta concreta relación objetivante de lo que está en el fondo y lo que aparece, se piensa todo ser cuando se busca el ser ser . P ero ahora queda el el ser, que aparece, aparece, en una dupli cidad i nsuperabl perable, e, en en el el existi r tem por al : el inaccesibl inaccesible e serensí serensí de la tras cendencia, que no puede ser pensado como lo objetivo que está en el fondo, y el ser presente a sí mismo de la existencia, que no es la conciencia concienci a empíri ca. «Exi stenci a» y trasce tr ascendencia ndencia son heterogéneas, rogéneas, pero se refieren la una a la otr a. E sta relación r elación se apaaparece por sí misma en el existir. En tanto que la existencia empírica es objeto de la investigación, es fenómeno, manifestación de lo que teóricamente está en el fondo. Ni la «existencia» ni la trascendencia son accesibles a la investigación. Pero lo que en la investigación se conoce como fenómeno juntamente con lo que se piensa como su fundamento y «uibstrato, es, en el sentido del filosofar, manifestación del seren sí. Mientras que la investigación científica del fenómeno colige lo que es su fondo y substrato, el filosofar aprehende, a través del fenómeno, el ser en la interpretación del escrito cifrado de la trascendencia y en el pensamiento que apela a la «existencia ». T ampoco ampoco la conciencia, en tanto que se convierte en objeto de la consideración, es la misma conciencia en la cual yo me aseguro de una mismid mismid ad, y a la cual le es presente la trascendencia. Ciertamente que la «existencia» no existe más que como conciencia, pero la conciencia, tal como se la conoce investigando, nunca es esta conciencia «existencial». P or tanto, tan to, l o que que para para una investigación objetiv a está ahí ahí como
Fenómeno y se r
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una vida individual singular, puede ser por sí mismo el «médium» que abarca todo ser cuando la conciencia es la certidumbre absolut a, i nacces naccesible ible psico psi cológicame lógicamente, nte, de la «exist «exist encia». encia». P or tant o, es falsa la tesis de que todo está en la conciencia, si por conciencia se entiende sólo el objeto de la investigación ; pero es válida en tanto que para nosotros sólo existe lo que se manifiesta, es decir, lo que entra en la conciencia. Al separarse de sí misma, en cuanto concepto de existencia empírica investigable, se abre y se cierra para la conciencia lo que para la investigación es lo inconsciente en su multiplicidad de sentidos o lo que para la «existencia» es lo trasce tr ascendente. ndente. E sto que completa completa la l a conci conciencia encia es, empero, empero, necesariamente a su vez en ella (para la investigación como teoría de lo inconsciente, para la «existencia» como escrito cifrado del ser) una forma en sí contradictoria y que, por tanto, se desvanece. L a expresión «manifestación mani festación del ser» debe debe ser ser concebida en sus sus varias significaciones, si ha de ser entendida la proposición: la «existencia » se man ifi esta en la conciencia. Por tanto, con ello no se quiere decir manifestación de algo objetivo que es su fundamento y substrato ni manifestación del ser-en-sí de la tr ascendenci a. De una parte, la «existencia» no puede ser comprendida psicológicamente como fenómeno en la conciencia ; únicamente puede ser objeto de la psicología la forma de existir de la conciencia, sus vivencias con sus condiciones causales y sus motivos inteligibles, pero pero no la razón existencial de éstos éstos.. E n su lugar, imagina la i nvestigación psicológica un substrato inconsciente que vale como realidad de la conciencia. conciencia. E n el sentido objetivante la conciencia es manifestación (fenómeno) de este substrato. Pero en sentido existencial , «fenómeno» significa un hacerse consciente y un haberse hecho objeto, en lo cual se comprende a sí mismo lo que como ser ser está plenamente presente. presente. Y o conozco siempre lo que nunca es es conoci conocido do como obj objeto. eto. Y o soy lo que así así apar ece, ece, no como un substrato, substrat o, sino auténticamente auténticamente y como mí mí mismo mi smo.. L a manifestación (o fenómeno) de la conciencia como objeto de investigación lo atribuimos a lo que está en su fondo, a un substrato, que nos es absolu absolutamente tamente extr extr año. L a manifestación manif estación de la «existenexist encia» la atribuimos a lo que nosotros somos en el origen, en donde nos respondemos respondemos a nosotros nosotr os mismos. L a manif estación del subs trato objetivo tiene validez universal para el conocimiento, pero la manifestación de la «existencia» se revela en la comunicación existencial.
■Jl
L a
buica
del ser
L a s -m -m ú l t i p l e * t o o d o # d e l s e r y el t zr
Por otr» parte,la texi sten cia », como manifestación de su ser- para-sí en en la conciencia, sólo se cerciora del propio ser en la tensión hacia la manifestación del serensí trascendente, que ella siente pero que no es ell ella a misma. E n l a conciencia conciencia del del ser ser de la «existencia» no se revela en una sencilla línea recta el ser que se manifiesta sino el ser que para ella, únicamente manifiesta a sí misma, habla como posibilidad. L a heterogeneidad de lo que aparece — del del substrato objetivo en el fenómeno, de la trascendencia del serensí en el escrito cifrado, de la «existencia» en la certidumbre de la conciencia absoluta— anula en todas sus direcciones la firme consistencia de un ser; en su totalidad, esta heterogeneidad mantiene el ser, para el que pregunta como posible «existencia », », en el existir temporal, en la raíz de la pr egun en definitivo desgarr am iento, aun i nclu so en t a p or é l. 2.
L os
múltiples
modos
d el
ser
y
el
ser
.— L a
pregunta pregunta de de
q u é es el ser permite al pensamiento intentar tener al go por el ser en absoluto, del que se deriva el otro ser. El intento tiene mu-
chas posibilidades, pero ninguna es viable. Si yo tuviera, por ejemplo, lo que se puede conocer objetivamente por el verdadero ser y derivarme de ello, convirtiéndome de ese modo en una cosa y anulando toda libertad, o si yo hiciera de la libertad del sujeto el ser original y dedujera de él las cosas, siempre la deducción de lo uno por lo otro sería un salto imaginario. Ni soy yo concebible partiendo del ser de las cosas ni puedo yo tener a todo por mí mismo. mismo. Y o soy, por el contr ari o, en el el mundo ; hay cosas que que existen para mí, yo ejecuto decisiones originarias como posible «existencia» exist encia» que se me aparece en en el mundo. mun do. N o se puede concebir concebir todo ser en que nos encontremos cualquiera que sea el ser del que arranquemos. arranquemos. E sta es mi mi situ ación, que no debo echa echarr en olvi do al filosofar. ser m últi ple y volvía a él como L a busca del del ser ser partía part ía de un ser modos de ser. Si no se encuentra el ser, sin embargo, persiste la ces se ll ama ser todo lo que, no obstancuestión de por qu éenton ces te, no puede ser reducido, por virtud de un principio, a un único origen. E stamos aquí ante el hecho hecho de la f o r m a l i n g ü ís t i c a de todo enunciado. Cualquier cosa de que hablemos adopta la forma de la oración determinativa con la cópula «es», incluso cuando la pro-
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posición no se refiere en absoluto a un ser, sino que es una indicación indirecta o miembro de un desarrollo discursivo que, tomado en total, aclara pero no define ningún objeto como un ob jeto que por sí m i s m o era su finalidad. E sta forma lingüísti li ngüísti ca es es la manera manera de manifestarse el pensapensamiento mient o en en general general.. Sea que conozca objetivament objeti vament e o sea que aclare inobjeti vamente, en todos los caso casoss pienso. Y lo que pienso pienso tengo que pensarlo en cat egor ías. Estas son las determinaciones fundamentales de todo pensamiento ; no hay una categoría superior de la cual todas las demás serían especies o derivaciones: ^pero, como determinantes que son, enuncian algo común ; en cada caso, un ser. ser. E s el el pensamiento, pensami ento, que, a su vez, en algún senti do es uno, por virtud del cual el ser heterogéneo, aunque no podamos encontrar un concepto común para ello, siempre es llamado «ser». Al pensar por categorías surge la cuestión de si lo que pensamos en en ellas es pensado pensado adecuadamente o no median mediante te ellas. H ay que diferenciar entre lo que es directo, inmediato, lo que existe, lo que se ha de descubrir, de lo cual se puede hablar directamente en categorías y aquello que no es así, de lo cual sólo se habla indirectamente, malentendiéndolo y, sin embargo, se habla, y entonces necesariamente tiene que hacerse mediante categorías. La. contraposición puede formularse esquemáticamente de esta manera : el descubrimiento del ser es conocimiento científico en la orientación ultramundana y en cada caso aprehende un ser determinado en una forma más o menos adecuada. Pero el cerciora- m i e n t o del del ser es filosofar en el sentido de trascender sobre la ob jetivi dad, el cual cual aprehend aprehende e inadecuadam inadecuadamente ente por por medio medio de las categorías en objetividades sustituías lo que, por su parte, nunca puede ser objeto. P or tant t anto, o, los verdaderos progresos filosóficos fi losóficos han de ser ser comprendidos, conforme a su método, como modos de trascender. Conforme al contenido expresan un ser que, partiendo de una conciencia absoluta como origen existencial, se cerciora en este pensamiento como el ser auténtico, L a liberta li bertad d de la posible posi ble «existenci a», que que se aprehende por por el camino del filosofar, no puede entrar en la angostura sofocante de un ser ser sabi do como autént ico ser. L o que éste éste es es se experimenta experiment a en cada caso desde la libertad y no existe como objeto conocido. Tr as la separac separación ión de los conceptos conceptos de ser ser está está el impulso de a b r i r nuestra conciencia a las posibilidades que nos permitan llegar al
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L a b u s c a d e l s er er
L os rnútiplcs modos del ser y el ser
origen del genuino filosofar en el cual yo busco el único ser como el ser auténtico. solu ción ción d el ser en todo L o que el el ser ser es, es por tan to, bien la l a di solu aquello de lo cual se pueda decir indeterminadamente que «es» o la fijación en un ser d e t e r m i n a d o categorialmente que es conocido, o la acentuación del verdadero ser, cuya cercioración se reali za en en el pensami pensamiento. ento. L as diferencias diferenci as del ser ser son, conforme conform e a. a. esto, la de determinado e indeterminado, las de las determinaciones entre sí, la de lo auténtico y lo nulo. E l verdadero ser, que no se puede puede encontrar encontrar en un sentido cognoscible, ha de buscarse en su trascendencia, con la cual ninguna «conciencia en general», sino sólo la «existencia», en cada caso, entra en relación. Se pudiera creer que todo pensamiento, en cuanto que contiene su sentido, tendría que dirigirse indirectamente a esta trascendencia si no ha de caer en la vacuidad de un jtfego intelectual y una indiferente afirmación de hechos. Pudiera ser que el hecho de nombrar a todo ser como Ser, sin comprenderlo en un concepto general que no sea la pura forma lingüística, como la más sutil manifestación del ser en nuestra lengua, sin embargo, indicase el profun pr ofundo do fundamento fun damento de todo ser e en n el el único ún ico Ser. P ero, en caso caso de que en ellos no hable un trascender, éstos no pasan de ser vagos pensamientos. Pues pueden ser utilizadas todas las categorías,, trascender con ellas sobre ellas mismas, superar su peculiaridad en una unidad, la cual no tiene existencia empírica en el mundo ni sentido en la lógica, para ese ser único de la trascendencia que,, si a tanto llega, sólo entra en el alma ocasionalmente en una «existencia» histórica. Desde ella irrumpe en la existencia empírica y el sentido; parece confirmar a ambos, pero también abrir brecha en ellos y anularlos. L a Ontologia, como doctrina del ser, sólo puede, sin embargo, llegar al resultado de hacer consciente el ser como los distintos modos del ser que se presentan al pensamiento y éste encuentra. E n la realizaci real ización ón de esta esta tarea jamás consegui conseguirá rá encontrar encontra r el ser ser único, sino sólo dejar libre el camino para cerciorarse del suyo. H oy ya no será será ontologia en concepto concepto de metafísi metafísi ca, sino ontolo gía entendida como teoría de las categorías. Cualquiera cosa que yo pueda pensar, el pensamiento no hace más que procurarme espacio para el yo como posible «existencia», la cual siempre queda, al mismo tiempo, fuera de todo lo pensado, lo que sólo signi-
fica para ella una relativa cognoscibilidad, posibilidad, apelación, pero no más; de la misma manera que el Otro con el cual estoy en comunicación por virtud del pensamiento, sin embargo, para sí mismo y para mí, queda fuera de lo pensado, para moverse conmigo en posibles pensamientos, sin estar sometido a ellos como si fueran absolutos. Llegar uno a otro en la comunicación rompe el pensamiento que hizo posible esta ruptura.
P a r t e
S e g u n d a
EL FILOSOFAR DESDE LA POSIBLE EXISTENCIA
L a busca del del ser retrotrae retrotr ae a la pr egunta egunta por el que busca. busca. E l que busca no es sólo existencia empírica, pues ésta no busca el ser, ya que, por el contrario, tiene en sí misma su satisfacción. El ser del que busca, como tal, es «posible existencia», y al buscar fil osofa. osofa. E l ser es es pri pri meramente meramente la pregunta por la perpl e ji da d de l a «existencia» existencia» en la existenc existencia ia empíri empíri ca, ca, la cual, por el filosofar, impulsa hacia el ser por el camino del pensar. conciencia en general general cree conocer el ser en En cuanto que la conciencia forma de validez universal, el filosofar no sería filosofar de la posible «existencia». Pues la «conciencia en general» conoce objetos en el mundo ; sus ciencias no son más que ori entación en el el mundo ; encuentran encuentr an el ser en el sent ido que éste posee posee en ell ellas as y lo lo tienen; únicamente son filosóficas cuando se ponen al servicio de la busca del ser, pero en sí mismas no son busca del ser. osofar d esde esde la posibl e existenci existenci a, el cual se quiere llevar Un fil osofar siend o busca. a la realidad mediante una vida filosófica, sigue siend busca. L a conciencia del origen impulsa hacia este origen como busca consciente, que aumenta su disponibilidad para recibir el ser donde quiera que le hable. HACIA LA EXISTENCIA
L a marcha que ll evábamos evábamos para representarn representarnos os los modos del del ser ser tiene t iene que detene detenerse rse aquí par a seguir seguir una un a nueva di rección. E l ser, cuando se trata del ser objetivo, era claramente lo que como objeto sólo es éste; sería entonces el mundo de lo concebible. «E xistencia» xist encia» y trascende t rascendencia, ncia, en cuanto pensadas, pensadas, son, por el contrario, dos puntos imaginarios; el filosofar es el movimiento en torno a ellos.
S I f i l o so so f a r d t i d e la
posible «airtencia
En este movimiento, la *existencia » ocupa ocupa e] punto central central.. E b ella se reúne y entrecruza todo lo que no es de absoluta importancia. Sin la «existencia» como presente o como posibilidad, el pensamiento y la vida se perderían en lo indefinido y lo insustancial. Si niego el ser de la «existencia», no sólo en el hablar sino realmente y convierto el ser objetivo en ser absoluto, entonces, dondequiera, en la infinidad de las cosas, está el desierto y el vacío de mi existencia; no queda más que la busca y la ansiedad de la íalta de aexistencia», impulsadas por el resto puntiforme de «existencia» que todavía queda, el cual no permite ningún sosiego porque la «exist «exist encia» exige sustancia y reali zación. P ero esto no puede encontrarse más que en la certidumbre inexplicable de la incondícionalidad del ser «existente», que se podría aclarar en el filosofar. Pero si yo quiero tener ante los ojos directamente la «existencia», mi mir ada no atina con ella. E videntemente algo «es» «es» en la medida en que es es objeti vo. L o que en en el espacio está está visibl emente emente ante nosotros es el arquetipo sensible de todo lo objetivo ; pensar objetivamente equivale a pensar imágenes espaciales. Pero ya la estructura de la conciencia no tiene la objetividad de una cosa espacial; tiene una objetividad deducida, analógicamente, de todos modos una objetividad que hace de ella un objeto investiga existen cia » ble empíricamente. Sólo cuando avanzamos ha cia la « nos acercamos a algo absolutamente i n o b j e t i v o , cuya propia certidumbre es, sin embargo, el centro de nuestra existencia empírica, desde el cual se busca el ser y se ilumina la esencialidad de toda objetividad. Cuando algo en general no puede llegar a ser objeto, parece que no se puede hablar de ello; quien de ello habla lo convierte, sin embargo, en objeto. De hecho todo resultado presuntamente cognoscible de tal pensamiento convertiría la «existencia» en objeto y de ese modo la psicologizaría, por así decir. Pero nosotros podemos pensar y hablar no solamente de objetos ; hay también medios de aclararse o sí m i s m o pensando, sin que sea para nosotros conocimiento de una cosa. Aclararse es la forma de existir de la posible «exist «existencia» encia» in objetiva. objetiva . E l pensamiento y el el habla se diri gen gen también a la propia certidumbre inobjetiva que se puede llamar actitud de la conciencia, claridad de la conciencia, conciencia dd Her, incluso conciencia absoluta. D ecim os: «existencia» y habl amos del ser ser de esta esta reali dad.
H a c i a l a e x i s t en en c i a
Pero «existencia» no es un concepto, sino un índice que señala un «más allá de toda objetividad». Filosofar desde la posible «existencia» es el esfuerzo de llegar con los medios del pensamiento más allá de una vacía profundidad a una actualización más clara. Profundizar en la «existencia», sin cejar en ello, aunque no se pueda conocer nada, es auténtico filosofar. Precisamente porque es filosofar desde la posible «existencia» no puede el filosofar convertir también a ésta en un objeto al que investigue y conozca. Como el filosofar incipiente sufre fácilmente la tentación de tomar lo particular por el todo, lo relativo por lo absoluto, el intento de objetivar la «existencia» en un absoluto es su verdadero peligro. Pues puede ser fácil tomar la «.existencia» por lo absoluto puesto que su conciencia de ser parece cerrarse en sí misma. Pero tal absolutización de la «existencia» sería incluso fatal para ella misma, porque la «existencia» por el hecho de existir en el tiempo, está siempre en proceso. Partiendo del auténtico ser como ser absoluto debiera poder concebirse lo que en general existe. Pero desde la «existencia» no se puede concebir lo que existe. Por el hecho de que, en ningún/ sentido, podemos hacer nacer el mundo de la «existencia», la «existencia» no puede ser el Ser en absoluto. A la preg pr egunta unta de si la «existencia» no es es también lo absoluto se responde definitivamente, no por el hecho de que fracase el intento de deducir de ella todo ser ni tampoco por el pensamiento lógico, lógi co, sino por la conciencia conciencia existencial mi sma. Est a concienc conciencia ia existencia! responde, ya sea por la angustia: por la conciencia de su carácter inconcluso e incompleto como por su referencia a un oscuro oscuro O tr o; ya sea sea por por la obsti naci ón: en la defensiva defensiva actitud del que está sobre sí, en la negación sin tranquila seguridad en sí mismo. La L a «exist «existencia» encia» es es tranquili tranqui li dad e inqui etud al mismo tiempo. N o descansa descansa en l o que existe exist e ni en sí misma, si no cuando aprehende el ser absoluto por virtud de la verdadera conciencia de la libertad en su dependencia de lo trascendente. Si la mera comprensión contemplativa del hombre y las cosas conduce a una división de la filosofía en psicología y fenomenología, del mismo modo la absolutización de la «existencia» lleva a quedarme prendido en un punto imaginario, que soy yo mismo y que yo y o no puedo pensar. pensar. Y o pienso desde desde él él l o que soy soy yo, en tanto yo mismo soy; no se convierte en un ser que yo tengo, sino
E l f i l o s o f a r U e s d t l a p o s i b l e ex ex i s t e n c i a E l p e n sa sa m i e n t o o r i e n t a d o r en en e l m u n d o
que se dirige hacia sí en el mundo aprehendiendo lo que existe. Su esencia es ser indirecto. Así, pues, el hecho de que la «existencia» no se cierre en sí misma es la piedra de toque de toda filosofía de la «existencia». Abriéndose constantemente a una franquía cada vez más profunda, en la que ella experimenta como su propio ser la busca de su trascendencia, pierde su pensamiento el solipsismo que está enlazado a una falta de interés mundano por las cosas, liberta de la falta de comunicación al abrirse para otra «existencia» y muestra a la impiedad la trascendencia. ARTICULACION DEL FILOSOFAR
L a fil osofía osofía de la «existencia» es, es, en esenc esencia, ia, M etafísica. C ree en la fuente de la que surge. Como quiera que la «existencia», el origen del auténtico querer saber, es incognoscible, el pensamiento filosófico, a ella referido, tiene que dividirse originariamente en ella para encontrar indir ectamente ectamente lo que no puede alcanzar alcanzar di rectamente. rectamente. E l fil f il osofar osofar desde la posible «existencia» aprehende en su busca todo lo pen sable y cognoscible para hacer surgir en ello la «existencia» ; pero el filosofar desde la posible «existencia» no tiene la «existencia» como última meta; impulsa (más allá de la «existencia» para dejar a ésta disiparse a su vez en la trascendencia. Su pensamiento es el reverbero, que no sólo significa donde la luz incide, sino también esta luz misma que al reflejarse da a conocer la posibilidad de la «existencia». L as disti ntas direcc di recciones iones de este este fil osofar osofar esclar esclarec ecedo edorr n o son, sin embargo, cualesquiera. Para cobrar de nuevo el ser, como el ser auténtico, partiendo de la insondabilidad, es preciso que ese filosofar se articule a fin de retornar a lo uno por caminos separados. Para concebir cómo se divide y articula el filosofar en su arranque, comenzamos de nuevo allí donde habíannos llegado cuando los tres nombres nombres del ser ser nos hi cieron volver a la mul tipli ti pli cidad ; estos nombres no parecen referirse al ser como aislado y dividido, sino como el t o d o , lo original y lo u n o : el todo de lo que existe es el m u n d o ; nuestra originalidad es la «existencia » ; lo uno, la trascendencia. E l m u n d o es lo que existe empíricamente y se me presenta
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pomo un ser de objetos, determinado en cada caso y que yo soy ■como exis existencia tencia empí ri ca ; el conocimi ento del mu ndo es objeti objet i vo, de suerte que la cosa está como objeto ante la vista, pero el todo del .mundo, sin embargo, no es un objeto ni una totalidad. Del ser, que como tal no es objetivo, tengo sólo una certidumbre es clarec clar ecedo edora ra en una objeti objeti vación i nadecuada. nadecuada. E ste ser ser in objetivo objeti vo es la «exi st en ci a s cuando puede hacérseme presente en el verdadero origen por el hecho de que yo mismo lo soy también, y se llama trascendencia cuando ese ser existe en la forma objetiva de la cifra, si bien sólo es aprehensible para la «existencia». E l hecho de que todo lo l o que existe se manifieste manifi este como como fenómeno ante el conceptolímite del serensí; de que la «existencia» no se puede tener por el ser en absoluto, que, por el contrario, la «existencia» se sabe referida a la trascendencia, prepara el camino al impulso que mueve a buscar el ser. Esta busca tiene tres ob jetivos que por indeterminables indeterminables que sean sean surgen surgen uno de ot r o: se dirige al m u n d o para orientarse en él, impulsa más allá del mundo al apelar a la mismidad como posible «existencia » y se abre a la trascendencia. E n el camino que hace por por el mundo apr ehende ehende lo cognoscible, para desprenderse de ello, y así se hace orientación filosófica e n e l m u n d o ; saliéndose de la mera «existencia» en el mundo suscita la actividad de la propia realización y así se hace aclaración de la «existencia »; »; evoca el ser y se hace m etaf ísica . 1. que E l p e n s a m i e n t o o r i e n t a d o r e n e l m u n d o . — E l ser, que para la «conciencia en general» es el ser en el sentido de cognoscibilidad objetiva, es como m u n d o lo que no concluye para nuestr o conocimien to, en lo cual todo l o que que es es conocido conocido es objeto en el sentido de objetividad y o b j e t i v o en el sentido de validez uni versal. E n el concepto concepto de objetivi objetivi dad se funden las dos signisignificaciones.
E l saber de los objetos existentes se se llama orientación orient ación en el mundo o intramundana. Es sólo orientación porque, siempre inconcluso, sigue siendo un proceso infi nit o. Y es orientación orienta ción en el el m u n d o , porque es un saber de un determinado ser, a saber, en el mundo. L a orientación orientación intramundana c o m o saber de cosas en el mundo ha de diferenciarse del análi sis de la exist enci a empír ica. Este pudiera concebir la existencia empírica en general como lo que l o envuelve todo, i ncluyendo también la orient ación en el mundo. E s el intento in tento de representar representar en general general la l a estructur a di? di? aquell aquello o en en
El
filosofar
d e s d e la p o s i b l e e x i s t e n c i a
que no sólo se realiza la orientación en el mundo, sino donde está todo lo l o que que para mí tiene ser. ser. L a orientación orient ación intramundan int ramundana a se rea liza por los investigadores en las ciencias, pero el análisis de la existencia es un paso del filosofar en la busca del ser. L a ori ori entación intr amundana se divi de en en ori ori entación investi g a d o r a y orientación filosófica. L a primera pri mera es es el el conocim conocimient ient o, que resulta por la propia disciplina de un pensamiento que busca la objetividad. Aunque este pensamiento sólo tiene realidad en individualidades empíricas, cuyos mundos de hechos no son, en absolut o, uno solo al pr in cipi o, le es posibl e, sin embargo,, tener tener lo conocido en común con todos como «concienci conciencia a en general general» ». E n verdad, hay tantos mundos como individuos con conciencia pensante, pero esta multiplicidad misma se convierte a su vez en ob jeto para la orientación en el mundo. De este modo se produce un movimiento circular cada vez más amplio. E l i ndivi duo empíri empíri co, co, al pri ncipio preso preso en en su subjetivi dad, quisiera aprehender en la objetividad el mundo real que para él existe primero en su multiplicidad y en la cual la propia individualidad tendría que entrar también como uno de innumerable» casos. casos. D e este m o d o cobraría un ser que, como válido generalmente, estaría libre de la vinculación individual. El sujeto, que, al ingresar como apariencia en él, tendría que reconocerse como' este agente de la ilusión y anularse en favor de tal objetividad, sin embargo está siempre allí vinculado a su peculiar realidad. P ero persiste el milagr o de poder poder aprehender aprehender — si no de hecho, hecho, en el propósito— l a totalidad del del mundo como lo general general y lo váli do partiendo de menudas particularidades. U nicamente en en las ciencias, tal como han sido hasta hoy, enencontramos el conocimiento objetivo como orientación intramundana. Sin ellas no es posible ninguna orientación filosófica en el mundo. Sin apropiarse constantemente la orientación científica en el mundo y sin investigación propia, el filósofo se queda vacío» por falta de materia. Tiene que tropezar en la forma dura, coercitiva de lo que existe para avanzar hacia el verdadero ser como posibilidad, más allá del saber. Sólo quien se ha apasionado por l f orientación científica en el mundo puede encontrar verdaderamente la orientación filosófica en el mundo. L a orientación fi losófica en en el mundo no reúne los últ imos re HultudoN de las ciencias en una imagen unitaria del mundo, sino que muestra la imposibilidad de una imagen del mundo válida
E l p e n sa sa m i e n t o o r i e n t a d o r e n el m u n d o
Si
como una y absoluta; lo que busca son los p r o b l e m a t i s m o s de la orientación fáctica en el mundo. Parece ser un supuesto evidente de la inteligencia, en su orientación intramundana, que t o d o el mundo est á a h í. Sea que la inteligencia, rebasando la orientación en el mundo, piense el proceso metafísico de la creación del mundo, sea que bosqueje una imagen positivista del mecanismo del acontecer cósmico o una imagen sociológica de la forzosidad del curso histórico, siempre se considera supuesto un todo, incluso cuando el conocimiento conquista sus objetos particulares. Se necesita una serie de pensamientos expresos para deshacer este supuesto de un todo, especialmente de un mundotodo en la imagen del mundo: reduciéndose a la confirmación fáctica de lo que conozco en mi situación y mediante pensamientos que muestren las grietas, contradicciones y límites de toda idea de un mun dotodo. dotodo. L a ori entación entación fi losófica en el mundo se aplica a los principios y al sentido que tiene la realización del conocimiento que se manifiesta en las ciencias. U n segundo segundo supuesto de la i nteli gencia gencia es que todo l o que es, es, también es o b j e t i v o y cognoscible, de suerte que ser es idéntico con el s er er - o b j e t o y , p o r t a n t o , puede ser pensado c o m o objeto. E sta absolu tización ti zación de la inteli i nteli gencia gencia queda puesta puesta en cuesti cuestión ón cuando se piensa que el ser como serobjeto no existe p or sí, sino que como tal serobjeto sólo existe para un sujeto cognoscente tal como a éste se le aparece. Cuando el ser se muestra en la orientación intramundana tiene la tendencia a imponérsenos como el ser en absoluto ; en cambio la orientación filosófica en el mundo nos hace ver que todo ser de las ciencias orientadas al mundo, como ser determinado en cada caso y, por tanto, particular, no es en modo alguno el ser en absoluto ; así, la orientación filosófica en el saber de estos modos del ser nos empuja de uno a otro ser y más allá de todos todos ell ellos. os. El ser ser objeti vo de la orientación i ntr amundana no es en ninguna forma aislable por sí mismo. F il osóficamente osóficamente no hago más que poner pie en él, si sé originariamente que tengo que traspasarlo. E l t ercer ercer supuesto de la i nteli gencia gencia es que lo fuerte y r ealel t iempo: la materia en la cual mente existente es lo que dura en el toda vida vuelve a recaer; según esto, la vida biológica, de la cual depende lo anímico y espiritual, igualmente las masas humanas y el hombre en su término medio, así como los procesos sociológicos eondicionados materialmente (los cuales dejan a lo más un
El
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B l f i l o s o f a r d e s d e la p o s i b l e
p e n s a m i e n t o q u e a c l a r a l a ez ez i t t e n c i a
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existencia
margen accidental y pasajero a las ideas del espíritu o las utilizan). L a inteligencia int eligencia pone pone el el val or y el acento allí donde hay un un resultado resul tado por por virt vi rtud ud de una acción acción causal visibl e. L o que para la »existencia» tiene más valor es para la inteligencia lo más impotente. L a sosegada sosegada paz de la comunicaci comun icación ón existencial existen cial no n o es es acceaccesible para el saber saber del mundo mun do más más que cuando se exterioriza. exteriori za. L a inobjetividad del poder de las ideas, su completa impotencia para la mirada austera del saber empírico, es precisamente el signo de que se trata del ser como libertad, no del ser concebido como duración y permanencia. permanencia. L o que pertenece pertenece a la li bertad no puede ser convertido en un conocimiento de un transcurso y un acontecer. T odos odos estos estos supuesto supuestoss son son de hecho hecho exactos exactos para el saber saber del del mundo empírico. Si el mundo, como serobjeto cognoscible, lo fuera todo, expresarían las últimas verdades; entonces existiría el mundo como serensí. Ser sería idéntico con lo que es sabido como objetivamente válido, lo que dura en el tiempo sería lo que verdaderamente existe. Sólo al romper la oclusión del mundo en la ori entación filosó fil osófica fica se hace posible posible retornar a sí mismo, de suerte que yo quede en franquía, abierto para la trascendencia. i e n t o q u e a c l a r a l a e x i s t e n c i a .— Así como la 2. E l p e n s a m ie filosofía se representó el punto de partida de un análisis de la exis tencia en este retroceso de todo ser determinado a la existencia, como la conciencia que lo abarca todo, en la cual sólo existe lo que en general existe para nosotros, del mismo modo en el retroceso de todo tod o ser concebido concebi do como serobj s erobjeto eto en el mun m undo, do, a l a «exi sten ci a » aprehende el tema de una aclaración de la «existencia». Análisis de la existencia (Dasein) y aclaración de la «existencia», existen y tienen sentidos heterogéneos. E l análi sis de la exi sten cia emp ír i ca (Dasein), como tal, no coro promete existencialmente ; se realiza por virtud de la «conciencia en general» que también se aprehende a sí misma en ella. Muestra l o que en en la existencia exist encia es general general . E n ella ell a cada uno se reconoce, no como este individuo, sino como un yo en general. Se comunica unívoca y directamente. En cambio, la acla ra ción de la «exist en ci a » compromete, se convierte en lenguaje entre individuos. Como quiera que, en lugar de conocimientos generales, ofrece posibles aclaraciones, muestra la posibilidad del individuo en sus raíces y sus fines incondicional incondicionales. es. E n ell a no se reconoce todo h ombre, sino cada uno más o menos como precisamente este individuo, así
en lo que apropia como en lo que rechaza, al transponerlo a la propia r ealidad. N o se comunica comunica más que mediant mediant e equívocos equívocos y malentendidos. H abla así, si es que habla habla en general general,, porque se trata de él mismo. En cambio, el análisis de la existencia (Dasein) importa en si misma menos filosóficamente que para diferenciarla de la aclaración de la «existencia», de la cual ella misma es supuesto, pues cuanto más claro es el análisis de la existencia empírica, tanto más decisivamente es posible la aclaración de la «existencia». Pues la claridad del análisis de la existencia (Dasein) es hacer sensible en sus límites que la conciencia en su inmanencia me excluye en absoluto a mí mismo, que soy consciente de ella. Así, pues, el análisis de la existencia (Dasein) se convierte en l ím it e respecto a la aclaración de la «existencia». T odo filosofar filosofar puede puede ser ser llamado aclaración aclaración de l a «existencia» existencia» en el el senti do m ás amp li o ; existe no menos en la orientación filosófica en el mundo y la metafísica que en el pensamiento llamado especialmente «aclaración de la existencia». Al dirigirme al todo, me pierdo en su heterogeneidad e inoclusión y soy rechazado sobre mí mismo ; en este retroceso, el acento ya no cae sobre la existencia, en la que yo desciendo desde el todo, sino sobre mí mismo en mi libertad. Si he hecho en la metafísica la experiencia de que ninguna de sus objetividades es valedera para todo el mundo, el retroceso de nuevo me lleva a mí mismo, de suerte que al ser mí mismo mi ser se aclara para la trascendencia. Si no hay, por tanto, ningún filosofar que en su camino no aclare la «existencia», sin embargo se puede también hablar de una senti do especial especial : como el haaclaración de la «existencia» en un senti blar' por signos del origen y de la posibilidad de mí mismo para hacer sensible lo incondicionado frente a lo relativo, la libertad frente a lo que es meramente general, la infinitud de la posible «existencia» frente a la finitud del existir empírico. Pero la objetividad que de esta manera surge en el pensamiento ti ene que que rechazarme rechazarme nuevamente nuevamente a mí mismo. E sta repulsión r epulsión tiene carácter distinto que la del Todo y de la trascendencia: si allí la «existencia» tenía relación con un otro, aquí es la posibilidad pensada de ella misma. E s el pensamiento aclarator io de la «existencia» que retrocede a sí mismo ; así, pues, la aclaración de la «existencia» se cierra en círculo sobre sí misma. E l pensamiento aclar aclar atorio de la «existencia», aun siendo inca-
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S I f i l o s o f a r d e s d e l a p o s i b l e e x i s t en en c i a
paz de conocer el ser, produce, en cambio, c e r t i d u m b r e del ser, posibl e cuando es el pensamiento activo en la vida misma ; hace posibl la certidumbre del ser cuando se comunica apelando en lenguaje filosófico. Se arriesga sin reservas en el estado de fluctuación a que se llega en la orientación filosófica en el mundo. Pero con la claridad, la cual en toda la extensión alcanzable del filosofar transpira la libertad de la «existencia», no hace más que patentizarse tanto tnás decisivamente decisiv amente su tr ascendencia. ascendencia. T odos sus caminos conducen a la metafísica. E n t ant o, el homb h ombre re se puede elevar elevar sobre su existencia empíempíri ca, el fil osofar osofar es impulsado a remo remontarse ntarse a la metafísica. E sta es, para el existent e, la aclar ación en la cual — desde el mundo, en comuni comuni cación cación con con otras otras «existencias» «existencias»— — habla la trascendenc trascendencia. ia. Aquí está lo que al hombre realmente importa. Aquí puede, aunque se sienta profundamente defraudado como ser pensante, encontrar la certidumbre más profunda de sí mismo. 8. P e n s a m ie i e n t o m e t a f ì s i c o .— A ctuando incondicionalmente en las situacioneslímites, la «existencia» se ve orientada hacia las cifras de la trascendencia, las cuales llenan como objetividad abso l u t a su conciencia, como los objetos en el mundo llenan la «conciencia en general». <4 P ero si se avanza en la metafí metafí sica d i r e c t a m e n t e a la objetividad absoluta como cifra de la trascendencia, ésta no se puede agaces existen cia les. Sólo rr ar. H ay que buscar buscar contact contacto o con con sus sus r aíces mediante la aclaración de la propia situaciónlímite y de la propia incondicionabilidad de la acción se produce este contacto, para el cual la objetividad recibe el valor de símbolo, por el hecho de que cu contenido conteni do se se hace sensible. E l análi sis sistemático sist emático de la objeti vidad absoluta, absolut a, su apropiación apr opiación y — en tanto no es merame meramente nte intuición e historia sino concepto pensado— su creación son la metafísica filosófica. A las preguntas que plantea, plant ea, no la «concienci «conciencia a en en general general» » sino la posible «existencia» en las situacioneslímites, no encuentro en el mundo ninguna respuesta que, como un saber general, fuera válido para todos. Pero la «existencia» oye respuestas, cuando se comprende a si si misma mi sma «hi «hi stóri camente» en en la l a mir ada del ser : en lmágenea y conceptos que, como objetos finitos en cada caso, son •imbolo«, surgen respuestas de la profundidad de la causa trascendente. Para la conciencia que pregunta por la objetividad, el símbolo oí c i f r a i manuscrito de otro, el cual, generalmente ilegible,
P e n sa sa m i e n t o m e t a f i s i c o
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ae descifra existencial mente. En E n la medida en que el el objet o debe debe ser aprehendido, como si él mismo, en su objetividad, fuera la trascendencia, se «muestra sin consistencia y se desmorona. Pero cuando en él se manifiesta algo absoluto para la «existencia», es real de una manera que no admite comparación. Al desaparecer su ser objeto se actualiza el verdadero ser para la «existencia». Con ello se presenta una objetividad que no se presentó en el análisi s del concepto del ser. ser. L os objetos que pert pert enece enecen n a ella no son realidades en el sentido de que pudieran serme dados en algún modo empíricamente como objetos. Como tales son, desde el punto de vista de la investigación realista de la existencia empírica en el el mundo, mun do, vagas fantasías de la conciencia. P ero en la conciencia son objetos absolutos para la «existencia», en tanto ésta se hace con ellos transparente y se cerciora de su trascendencia. No la inteligencia sino la fantasía, pero no una fantasía cualquiera de la conciencia, sino la fantasía como juego del fondo existencial, es el órgano por el cual la «existencia» se cerciora del ser. Para una conciencia sustancial que no pregunte todavía, los objetos absolutos, como manifestación de la trascendencia, están ahí con toda evidencia, aunque no reconozca el símbolo como cifra. L a diferenciaci dif erenciación ón entr entre e se ser empír ico y ser ser tr ascendente ascendente no ha sido hecha hecha todavía. t odavía. E n una objetivi dad i ncuestionable ncuestionable está está ante nue nuesstros ojos, como algo que existe entre lo demás que existe, lo que después después es tr ascendencia. ascendencia. N o hay ninguna ni nguna reflexión reflexi ón diri gida a ello ni tampoco conciencia de una subjetividad. Creencia e incredulidad no están todavía en contraposición. Una de las grandes crisis de la «existencia» en la conciencia es el momento en que se extingue la evidencia del ser. Sólo entonces se hacen distintos el objeto real y el el objeto obj eto trasce tr ascendente. ndente. A esta esta cri cri sis —que — que lia li a acontecido acontecido hishi stóricamente muchas veces en la historia del espíritu que se hace objetivo en las grandes épocas de las «luces»— no ha escapado ningún i ndivi duo. N o se la puede puede hacer hacer retr ocede ocederr ni tampoco tamp oco dedesear evitarla; sólo entonces surge claridad y verdad, pregunta y arrojo para el sersímismo. De la historicidad de la existencia humana, tal como se ha hecho objetiva en la t r a d i c i ó n , viene a nuestro encuentro un mundo inmenso de objetos metafísicos, los cuales no tienen una existencia empírica adecuada a su sentido. Proceden de la «existencia» que en lo objetivo aprehende la trascendencia. Son el lenguaje >de otr o, pero como tal no declar declar a los objetos objeti vos, como ob-
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f i l o s o f a r d e s d e l a p o si si b l e e x i s t e n c i a
jetos que, incluso para para la «concienc conciencia ia en general», general», carec carece en de conconsistencia, sino representando algo que, como ello mismo, nunca puede ser objetivo. Por tanto, son símbolos, no realidad que se pueda asir o validez que se tenga que pensar forzosamente, sino que son cifras de realidades que se patentizan al ser pensadas y, como tales, sólo son perceptibles para la «existencia» que las lee como lenguaje en el ámbito de la «conciencia en general». Este filosofar, que es el último de la aclaración consciente, e& históri históri camente camente el pr im ero, pues fué en los objetos simbólicos donde el hombre se cercioró del ser, al cual se refiere como a lo auténtico, aun antes de llegar a la claridad de la orientación intramun dana, al esclarecimiento de sus límites y a la aclaración de la «existencia» en el sersímismo. Po,r su carácter histórico, no se puede considerar el pensamiento metafísico como concl uíbl e ni como el único y solamente verdor dero. Siempre está en tensión consigo mismo y con las formas que en cada caso le son extrañas. En la esencia misma de la objetivación está el peligro de toda metafísica a deslizarse. Después de la crisis de la conciencia en que se separó lo que era uno, persiste la tentación de tomar de nuevo,, a pesar de la reflexión crítica, como objetos eosistentes, las objetividades absolutas. E ntonces se imagina imagin a un tr asmundo como si fuera otro otr o país y desde desde él se desvalora desvalor a la existencia existenci a empír empír ica. A esta tentación se resiste la «existencia» porque para ella la trascendencia sólo existe verdaderamente allí donde J e habla habl a como presente en el mundo; sólo la trascendencia inmanente da peso a la «existencia» en en el el existi r empír ico. P or el hecho de que no hay verdadever dadera trascendencia en ningún caso como algo que existe para un su jeto sino sólo sólo como como realidad para para la l ibertad, toda fijación objetiva de un ser hecho objetivo, sea hacia un lejano más allá o un mágico más acá, no es más que deslizamiento. P or esta razón, lo absoluto no puede se ser encontrado definit ivacosa constitui constitui da. L as objetividades mente en ninguna cosa objetivi dades se funden y desaparece desaparecen. n. L a creencia creencia existencial , como concienci conciencia a absoluta, absoluta , se mueve dialécticamente en los límites de la incredulidad en et sentido de mera conciencia de la existencia empírica. Se puede realizar la completa vida propia de la «existencia», para la cual hay una objetividad absoluta, en cada caso específica, que se disuelve, pero que al desaparecer aclara. L a experi experi encia encia de los últimos últ imos límites lími tes suscita suscita l a aspiración a sa-
P e n s a m i e n t o m e t a f ís i c o
negación del mun do y puede tolir del mundo, que seduce como negación mar disposiciones para h u i r d el el m u n d o , las cuales deben librarme,, aun durante mi vida, de toda participación en la existencia del mundo. Sin embargo, salir del mundo sólo es verosímil como posibilidad ; toda relativización de la mundanidad termina en seguien el mun do. Y o estoy frente a él como un ser da en un rein greso en ser independi independiente, ente, ligado a una realidad, que yo comporto conmigo desde mi posible salida. Me oriento en el mundo que es esta realidad, y me entrego a ella, aprehendo mi destino y lo creo como si fuera incondicional. "Como ser independiente en el mundo, puedo buscar a Dios. Di os responde al al místi co dir ectamente; para éste éste la respuesta respuesta es es que su afanoso buscar cesó al al sali rse del del ti empo. Pero P ero para par a el crecreyente, la l a respuesta respuesta únicam úni camente ente sale sale del del m un do; es la r espues espuesta ta que se debe dar a sí mismo escuchando las realidades de la existencia del mundo y de su su propio pr opio hacer. Ser Ser independiente independiente del mundo en la relación con la trascendencia sólo es real como acción en. el mundo. U n presunto pr esunto saber saber de la trascendencia trascendencia parece mostrar mostrar ilusoriailu soriamente la tot al id ad del ser úni úni co que descansa descansa en sím ism o. Sin emoscuridad. cur idad. T odo está bargo, el comienzo y el fin permanecen en la os está todavía en proceso, en intento y riesgo, aun en el todo y no sólo para mí. L a «exist «existencia» encia» guarda guarda una angustia angustia invencible i nvencible y una creencia perteneciente a ella, rio en el serensí de una sustancia, sino en el ser de la trascendencia que se realiza mediante la «existencia» pero en ella se enmascara. P ero indepe in dependi ndientemente entemente de cómo apr apr ehendamos ehendamos nuestra verosotr os falso en en ab so dad, siempre queda algo otr o que no es para n osotr l u t o , sino que, como posibilidad inquietante, significa algo propio y originario. Si, por tanto, decimos que para nosotros existe la absoluta ob jetivi dad que oca ocasiona sionalmente lmente se se aclara aclara en en la desaparición, desaparición, sea la sasalida del mundo que sólo dentro del mundo se cumple y obtiene respuesta, sea la oscuridad del comienzo y del fin y el peligro, persiste, sin embargo, embargo, sin ser ser por eso nada, el respectivo respectivo con tr ar io: la objetividad fijada, la mística extramundana, la forma de vida qu« se cierra en el marco trascendente de un todo absoluto, autoritariamente presente. Al mirarles y apropiarnos sus figuras objetivas, persiste hasta el fin la pregunta de.cómo nos decidimos, incluso os i bi bi l i d a d no permite cuando creemos creemos habernos habernos decidido. decidi do. L a o t r a p os
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E l f i l o so so J a r d e s d e la p o s i b l e
existencia
que cese la inquietud que procede de que no podemos ganar definitivamente como posesión la verdad para nosotros esencial, sino que en el proceso de nuestra «existencia» tenemos que combatir y. cambiar; en tanto que lo otro se da como la auténtica verdad, actúa como la seducción que promete sosiego, a ella me resisto y, sin embargo, no me niego en absoluto porque quiero mantenerme abierto, en franquía.
P
a r t e
T
e r c e r a
LOS MODOS DE TRASCENDER COMO P R I N C I P I O D E L A A R T I C U L A C I ON ON
com o las de la orientación en el munL as preguntas son, son, bien com do (sil solución por las ciencias es un saber objetivo impositivo) o como las de la filosofía (en ellas se trasciende con el resultado de que no es un saber consistente, sino una actitud de la conciencia). Si a cada afirmación que me sale al paso pregunto qué es, encuentro que, o es una afirmación científica de la orientación investigadora en el mundo, comprobable por los métodos de la inteligencia y con pretensiones de validez universal, o es un enunciado filosófico. L os enunciados fil osóficos, osóficos, en cuanto no quedan di spersos spersos en certeros tiros aforísticos, aspiran a ser ordenados como una conexión. L a ordenación ordenación del fil osofar osofar en la orientación orient ación fil osófica osófica del mundo, en la aclaración de la «existencia» y la metafísica, salidos de los modos del ser, que no son sólo existencia empírica, surge m e t ó d i camente en el trascender. trascender. T odo fil osofar osofar rebasa lo que en la clara objeti vid ad es, como como ser, ser, l o mismo para todo el mundo. L os m o d os con que se realiza este rebasamiento son el principio para la articulación del filosofar que se comunica en enunciados. Partiendo de este principio se f u n d a m e n t a la división que hemos hecho en orientación filosófica en el mundo, aclaración de la «existencia» y metafísica. Ciertamente que el trascender es único como trascender en general ; pero en él él ti enen enen su fundamento fun damento las tres modifi caciones que se llenan de un contenido especial en cada caso.
TRASCENDER EN GENE RAL
osofía es el el cerciora cerciora 1. R e b a s a m i e n t o d e l a o b j e t i v i d a d .—F il osofía miento del verdadero ser ser mediante el pensamiento. P or el hecho de
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L o » m o d o » d e t r a s c e n d e r c o m o principio d e l a a r t i c u l a c i ó n
sostenible como el auténtico ser, la filosofía tiene que trascender sobre toda objetividad. E l objeto obj eto que conozco está mentado en en el el acto del del conocimienconocimi ento, pero no es parte de este acto ; el acto de conocer y el objeto están uno frente a otro aun al mentar un objeto ideal, por ejemplo un objeto matemático. T anto en el ser ser del del objeto como como la contraposició contraposición n distanciada distanciada de algo que sólo está mentado, que se llama trascendencia lógica, como en la contraposición análoga del objeto empírico mismo, llascendencia real, se dirige el pensamiento inténcionalmen mada tra scendencia te a algo independiente del sujeto, es decir, que no cambia arbitrariamente, sino por el Contrario, a algo que el sujeto encuentr a y aprehende apr ehende y existe exi ste aún sin mí. N o podemos podemos dar a los dos dos el el nombre de trascendencia, sino que les llamamos para diferenciarlos del verdadero concepto de trascendencia lo trans-subjetivo. Pues om o son el objeto que se puede llamar inmanente, en tanto que c om tal objeto está presente en mi conciencia, ante mis ojos o ante mi pensamiento, mientras que se llama trascendente lo que está más allá de toda objetividad. E n todo t odo acto de pensamiento trasci endo yo, en el primer sentido, en cuanto que yo, como sujeto, pienso algo transsubjetivo. Sin embargo, el verdadero trascender es rebasar lo objetivo para entrar en lo no objetivo. Realizamos el trascender en el primer ■entido cuando cua ndo tenemos concienci conci encia a de que esta palabr pala bra a es sólo sól o un pombre para un hecho general de la existencia empírica, aunque un hecho asombroso y que no es absolutamente evidente en la vida cotidiana. Trascender, en el segundo sentido, es el trascender que pensamos cuando esta palabra cobra su verdadera importancia* incluso el fulgor, como si en ella pudiera patentizarse el misterio del ser. 2. E x i s t e n c i a y t r a s c e n d e r .—Trascender no es ningún hecho dado con la existencia empírica, sino una posibilidad de la libertad bertad en ella. E l hombre es la existencia empírica en que se aparecía la posible «existencia»; el hombre no sólo está ahí, sino que puede trascender, y puede dejar de hacerlo. L a txi it encia empíri ca, como vida oclusa y satisfecha en su mundo, que sólo está insatisfecha por el impulso a ensanchar esa existencia y por el cuidado de su propia conservación de la existencia, carece de trascendencia. Como conciencia sabe que puede OOiar y morir, pero lo sabe sin sobrecogerse. Vive como si no hu-
Kxistencia y trascender
biera muert muerte. e. E l aniquil amiento le cog coge e de sorp sorpresa; resa; de hecho hecho no es algo existente por sí mismo. Todavía falta a esa existencia la conciencia de aquell aquell o que que como como un impulso la penetr penetr a. L a existencia empíri ca en su finit ud sólo se hace claramente clar amente visibl vi sibl e retr ospectivamente desde el trascender. Si estoy completamente en ella, soy, ciertamente, capaz de gozar ciegamente, de apresar brutalmente, pero también me hallo perplejo en la perdición, vacío en la hartura, inconstante de un día para otro. Si describiéramos la existencia ani mal con con estas palabras, se incurrir incurr ir ía en err erro or. E l animal, como mera mera existencia existencia empíri empíri ca que que <ís, 110 se pierde, no es inconstante y vano, no siente perplejidad ; tampoco tam poco es es lo contr ari o. N o sabemos sabemos lo que verdaderamente es. es. Por el hecho de carecer de la posibilidad de elegir es, en todo caso, puramente la existencia que él es. Pero el h ombr e no puede ser eso, puesto que al mismo tiempo sería menos; a saber, una existencia empírica estremecida por la desesperación, a la que falta la fuerza y la seguridad natural que posee posee el animal. E l hombre hombre no puede estar meramente ahí, sino que tiene que estar remontándose al trascender o descendiendo al perder la trascendencia.. L a existencia exist encia empírica empír ica se hace transparente transpar ente cuando es es el el ser símismo originario y en un momento cesa en ella la inquietud ; entonces el el tiempo t iempo está quieto, qui eto, el recuerdo se eleva al ser ; el saber de lo que fué se conviert e en en presente eterno eterno de lo si do. E sto ya no es mera existencia empírica y no se puede encontrar en ella como tal, sino que es el trascender desde el mero existir al ser que en la existencia empírica se aparece. L o decisi decisi vo es es esto: est o: L a conciencia conciencia como existencia existencia empíri empíri ca no está, en modo alguno, como tal conciencia, trascendiendo, sino que por la libertad existe la posibilidad para ello. Esto lo realiza la «existencia» abierta a su trascendencia. De esto depende que vuelva a sí en el trascender o al existir se pierda en una desordenada existencia empírica. Su esencia es que no puede ser sólo mera existencia empírica. r
L o s m o d o s d e t r a s c en en d e r como
principio
d e la
articulación
ne su verdad cuando se la traduce en trascender concreto o procede de él. La filosofía enunciada, únicamente puede hacer al trascender adecuado para ser comunicado en el caso límite, cuando el que escucha, al compartir el pensamiento, ya realiza su propio trascender der en el el movi mient o de este este pensamiento. E n la l a mayorí a do los los casos, la distancia del verdadero trascender y el enunciado filosófico es considerable si yo hablo con referencia a un trascender real que fué o que pudiera ser despertado ; este filosofar es recuerdo o reali za en en sus enunciados, enunciados, dir ectamente, ectamente, anticipación. L a fi losofía realiza un trascender, o bien piensa refiriéndose a un trascender. Donde Don de el pensamiento no trasciende tr asciende no hay filoso fil osofí fía, a, sino sin o bien bien un conocimiento inmanente y particular de objetos por virtud de la ciencia, bien un pasatiempo intelectual. Donde trasciende, la expresión con que se comunica es, al mismo tiempo, malentendida, porque irremediablemente se hace objetiva en todo momento, puesto que los objetos se afirman como tales y el trascender puede suspenderse. penderse. La fi losofía está, al ser ser un trascender, en el lími te. PuesP uesto que más allá del límite no espera ningún objeto, el rebasamien to existe sólo como acto, no como resul tado. L o que en el fil osofar osofar se piensa, no sólo es inaccesible para una «conciencia en general», sino que para ella, aunque sólo presente en su ámbito, no es absolutamente nada. Es libertad y sólo para la libertad. Pero hemos de preguntar: ¿hay algún m otiv o para ese ese trascen trascen el mundo de los objet os ? Todo T odo d er ? ¿ N o estamos satisfechos en el lo que necesit necesit amos, todo a lo que reconocemos reconocemos un ser, ser, ;n o está objetivamente para nosotros ahí y este mundo no es todo ? A esto hemos hemos de r esponder: espond er: Que el el mundo mu ndo no tiene en en sí consistenci a, sino que como tal está en constante ruina, se puede de hecho mos t r a r pero no demostrar. Para unos, este aspecto es tan evidente, está de tal modo presente a diario, como para otros es una afirmación tan sin sentido, que se excusan de no poder pensar en las palabras realmente nada preciso. preciso. E l trasc tr ascende enderr surge en la inqui etud, sin él inderogable, por la fugacidad de toda existencia empírica. í r i c a .—L a exis3. exisC a r á c t e r f e n o m é n i c o d e l a e x i s t e n c i a e m p ír tencia empírica en la escisión de sujeto y objeto, existe como conciencia en la cual los objetos son percibidos, pensados, engendrados, juzgados por un sujeto. Si el pensamiento se vuelve de los ob jetos a l a existencia xistencia empírica, conside considerada rada como como «la concienc conciencia ia en general», entonces ese pensamiento actualiza la escisión sujeto
C a r ác t e r f e n o m é n i c o d e l a existencia
empírica
objeto, que lo abarca todo, como el «médium» en el cual está necesariamente lo que tiene que ser para nosotros. Ahora bien, las dificultades surgen al preguntar por la relación de sujeto y ob jeto. Resulta entonc entonces es misteri misteri oso que conozc conozcamo amoss un objeto que no puede ser ser i dénti co a nosotros, nosotr os, sino que perman permanec ece e extraño. extra ño. N o podemos podemos salimos fuera de la relación de sujeto y objeto. Y también lo que pensamos de esta relación tenemos que pensarlo siempre como algo objetivo y, por tanto, presuponemos esa misma relación, que pretendemos concebir y a la vez realizar. Por tanto, acostumbramos a ¡movernos naturalmente en la relación sujetoob jeto como como lo incuestionab incuestionable. le. P ara compre comprende nderla rla comple completame tamente nte hay que intentar rebasar sobre toda objetividad. E ste trascender trascender a una ausencia ausencia de objeto la ha r ealizado K a n t con maravillosa claridad. Anteriormente se había concebido como la trascendencia lo que está onás allá del mundo de las cosas y se intentó int entó imaginarl o en en la metafí metafí sica. L a sustancia, la mónada, Di os, eran eran defini defini bles objetiv objetivamente. amente. K ant desvió la dir ección ección del trascender. Su objeto no era ni una cosaensí en el mundo de las cosas cosas ni un alma inmortal — él r econoc econoció ió la l a imposibil idad de conocerl nocerl os como como objetos— objetos— ; no había ni un objeto ni un suj eto que, trascendiendo de él, se convirtiera en objeto, sino que, en general, no había ningún objeto. E l r ealizó lo que ll amaba el el método trascendental, y lo diferenció de un trascender a un ser efectivo tras mundano, pero conservó el trascender como tal, por virtud del cual toda existencia empírica se convierte en fenómeno. Aquí se nos muestran los conocidos conceptos kantianos de las condiciones de toda objetividad que no son, a su vez, objetos: los conceptos del «a priori» de las categorías, que derivan de la unidad de la apercepción, unidad que, a su vez, no es la categoría de la unidad sino su fundamento. E ste dil ema ema de que K ant no pudiera hablar de las condiciones condiciones de toda objetividad más que en conceptos, los cuales irremisiblemente quedan, a su vez, objetivados, de suerte que queriendo constantemente trascender, al expresar su trascender recae en la inmanencia y particularidad de la objetivo, tiene por consecuencia sus infinitos esfuerzos en la «Crítica de la Razón Pura» — sobre sobre todo en en el capít capít ulo ul o por él mismo explicado profundamente sobre la deducción trascendental. Estas dificultades no son resueltas por ningún conocimiento determinado, en general, objetivamente, sino tan sólo reali reali zando el el trasce t rascender nder mismo al que K ant,
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L o s m o d o s d e t r a s c en en d e r c o r n o principio d e l a a r t i c u l a c i ón ón
al esforzarse constantemente, machaconamente, en dilucidaciones nuevas y diferentes, nos invita sin poder elevarnos en él. Pues ya aquí en un límite, por el contenido aparentemente pobre, a fuer de formal, se hace evidente con la máxima claridad, no por el conocimiento, sino por la percatación, la diferencia del falso fal so y el verdadero verdader o trascender : en en el el fal so trascender trascender y o ll ego ego a un objeto trasmundano trasmu ndano que entonces entonces «tengo». «tengo». Malentendi M alentendiendo endo a K ant tengo t engo entonce entoncess el «a priori pri ori », l a unidad tr ascende ascendental ntal de la percepción, etc., como conceptos definibles y firmes de algo. Pero el verdadero trascender existe solamente en el límite de objeto y no objeto, objet o, en el el paso de l o uno a l o ot r o; aquell aquell os conceptos conceptos sólo son funciones, no conocimientos; son señales, 110 objetos. E s imposibl e comprende comprenderr el pensamiento kantian o cuando se le quiere comprender equivocadamente mediante su objetivación. De aquí nacen los típicos m a l e n t e n d i d o s , que forzosamente se repiten y se insertan ir remediableme remediablemente nte en las palabras de K ant , psicológico-antr opológico opológico y el m etódi etódi co-e co-epistemo- pistemo- de los cuales el psicológico-antr lógico son los más conocidos. Ambos anulan el trascender. Aquél, en tanto que hace provenir el mundo de la estructura de la organización del cerebro y del alma del hombre; éste, en cuanto que hace de las condiciones metódicas del conocimiento las condiciones de la existencia de los objetos experimentables. Ambos, a pesar del intento de hacer aprehensible objetivamente lo que sólo como filosofar posee verdad, contienen el círculo, que es la expresión necesaria en toda comunicación del trascender, en la forma grosera de que el cerebro crea el mundo, del cual, a su vez, es parte y producto ; y los métodos crean los objetos en cuyo conocimiento solamente se desarrollan, de suerte que están condi condicionados cionados por éstos. éstos. E n el leng l enguaje uaje de Kant K ant se producen producen círculos, incluso en formulaciones que se aproximan a círculos, que no tienen ningún sentido más que como signos de su trascender. E n el pensamiento pensamiento de K ant puedo, puedo, en virtud vir tud de los cír cír culos, ha consciente de los límit lí mites es de l a existencia exist encia del mundo ; puedo, Serme consciente OQ el auxilio de este pensamiento, cerciorarme de que el mundo kio es todo, ni serensí, ni lo último absolutamente. Pero, puesto U* yo, ni rebasando los límites, llego a un ser que no sea mun 0, ni en el mundo tengo una expresi expresión ón adecuada adecuada del del trascender, fel pensamiento sólo tiene ser en el trascender mismo, y sin éste no e> e> nada. P or vi rtud rtu d del trascende trascenderr no gano ningún conoc conocimi imienento, que yo posea entonces, sino que mi conciencia toma otra acti-
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C a r ác t e r f e n o m é ni co de la existen cia
e m p ír i c a
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tud, se produce en mí una sacudida que modifica mi actitud res
pecto a todo lo objetivo, al principio sólo formalmente.
E l verdadero verdader o trascender trascender no está está forzado forz ado por por r azones. azones. H ay una diferencia esencial entre encontrar un conocimiento y realizar este trascender. Si yo experimento en la investigación científica el eureka, esto me impulsa a participar lo que tengo como resultado. P ero en el trasce tr ascender, nder, cuando se me revela revela el origen de la deducción trascendental trascendental de Kant K ant , quedo sorprendido sorprendi do sil enciosaenciosamente ; yo par ezco a la vez preguntar y tener. A quien esto aconacontece, ya no incurre en lo sucesivo en la interpretación meramente intelectual, sin sustancia filosófica, que busca la cognoscibilidad y la definitiva exactitud. Entrar en la trascendencia significa, por el contrario, escalar el camino que conduce a la libertad del filosofar. Pero este trascender, todavía formal, no es más que el el prime pri merr p as o; en el el estudi o de K ant, ant , este este trascender trascender es el supuesto para, trascendiendo con él, apropiarse la idea y después el pensamiento de la libertad del yo autónomo, filosóficamente y no sólo sólo de un modo externo y raci onal. E l tr ascender, ascender, por far mal y sin contenido enunciable que sea al principio, hace al hombre convertirse en otro. E l trascender t rascender se transforma tr ansforma en la concienci concienci a del del car ácter aparencial, fen om é empír ica. E sta conciencia conciencia n i co, de toda existencia empír no mira a dos mundos ni al único mundo. Trascender de la existencia empírica al ser no es estarenelmundo ni estarfueradel mundo. E l resultado resul tado es que el el i ngenuo ngenuo estarenelmundo se camcambia en consciente estarenelmundo, que, a su vez, sólo es porque se ha experimentado un estarfueradelmundo, en verdad nunca real pero sí posible, y trajo a la conciencia en forma originaria el estarenelmundo. L a conci conciencia encia de este este singul singular ar estado de suspensión entre estar fuera del mundo y el estar en el mundo es cosa que ninguna psicología puede describir. Es un acto de la libertad emanado de la conciencia absoluta. Es tanto, formalmente, la transformación del pensamiento que trasciende, como existencial mente, el fondo oscuro que se aclara, desde el cual he de buscar el camino al trascender. Si la conciencia trascendiente se expresa en la proposición de que el mundo es apariencia, fenómeno, sin embargo, no se encuentra nada de quién sería apariencia. Es fenómeno, no en el sentido de la categoría «fenómeno», como se puede decir de una cosa en el mundo (por ejemplo, de los colores respecto al proceso físico de
Trascender en la orientación intramundana 92
L o s m o d o s d e t r a s c en en d e r c o m o p r i n c i p i o d e l a a r t i c u l a c i ó n
movimiento que es su substrato) que el objeto se me aparece así mientras que yo, al tiempo, puedo llegar a una clara representación de él mismo que así me aparece. Si el mundo significa «fenómeno», entonces aquello de lo cual es fenómeno, manifestación, no es en principio ningún objeto y ningún posible objeto, ni siquiera es, en sí, en el sentido categorial, ningún ser determinado. M undo como fenómeno es es sólo sólo la expresión para la conciencial ímite o para aquel trascender, que me trae el mundo y a mí en él, por así decir, a ese estado de suspensión, sin llevarme a un Otro desde él. Así, pues, en el mundo no tiene ningún sentido la expresión de que el mundo es apari encia, fenómeno. E ste sentido senti do sólo sólo lo recibe desde el límite. E l pensamiento pensamient o que trasciende tr asciende puede puede ser concebido concebid o en en la fórfór mula : nin gún gún obj eto sin sin suj eto. Sin embargo, se incurre inmediatamente en el malentendido como si el sujeto o la conciencia en sí estuvieran ahí y todo objeto sólo fuera por virtud de su condición. F rente a ello se puede expresar expresar i nvert i da con el el mismo derecho la proposición: no hay sujeto sin objeto. Pues no hay conciencia sin algo a lo cual se dirige. Contra el reproche, que se ha formulado a K ant, de que anula anula la reali dad del del mundo al hacerl hacerl o subjetividad de una apariencia, ha expuesto de antemano, con insuperable claridad, que el sujeto o el yo, como yo me observo, exactamente como al objetocosa, sólo es un «yo», «como me aparezco a mí mismo». Sujeto y objeto son ambos fenómenos cuando enuncio mi trascender sobre todo el mundo, mediante el pensamiento, en tales tal es palabras palabr as nece necesari sari amente malentendibles. malentendi bles. L a «concienci «conciencia a en en general» no es, por tanto, un sujeto empírico ni una conciencia psíquica, sino el nombre para ese modo de existir empíricamente ¡el mundo en aquella escisión sujetoobjeto, entrando en la cual sólo participo en el mundo. 4. M o d o s d e t r a s c e n d e r .—Puesto que la filosofía, a diferencia de la ciencia, es pensamiento sin objeto específico, su material, por el hecho de que ningún pensamiento se puede realizar sin ob jeto, es t odo odo aque aquellll o que como mera mera objetivi objetivi dad se prese presenta nta en lu orientación intr amundana amundana de las ciencias. ciencias. L a filosofía fi losofía hace de de los métodos del conocimiento científico un uso propio, en tanto que se sirve de ellos para una expresión que rebasa su propio sentido. Si quiere articular su pensamiento, tiene que orientarse por los modos de su su trascender. E stos se convi convi ert en en el pri ncipio, según el cual, se puede diversificar para desarrollar metódicamente su con-
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tenido. Con ello se patentiza que la trascendencia buscada en la metafísica sólo es la última trascendencia a la cual se llega por una serie de actos de trascender. Di ferenciamos tres clases clases de trascender: tra scender: en la orientación orientación i n t r a m u n d a n a , en la aclara ción ción de la « la « exi st enci a » y en la m etaf ísica . Veremos también que cada uno de estos modos de trascender, no sólo sigue al otro, sino que da a éste, retrospectivamente, nuevo sentido y que se penetran de tal forma que el uno sin el otro se perdería. Su separación es, por tanto, solamente relativa, encaminada a la ordenación del pensamiento filosófico, que pretende prestar claridad en la reflexión a su realización efectiva.
TR AS CE ND E R EN L A ORI E NT ACI ON I N TR AM U ND AN A, EN L A AC L ARACION DE LA «EXISTENCIA» Y EN L A ME TAFISICA
orien1. T r a s c e n d e r e n l a o r i e n t a c i ó n i n t r a m u n d a n a .— L a orientación filosófica en el mundo, como trascender, no tiene en modo alguno la misión de una enciclopedia: la reunión de todo el saber en una imagen armoniosa y completa del mundo, sino que intenta ll egar egar al l ímite ími te para desde desde él dar el salto. E l mundo mun do como como existencia empírica la quebranta. E l tr ascend ascender er a la «concienci a en en gener gener al » d e K a n t saca al mundo de los goznes de su estabilidad objetiva, asentada en sí misma, me sustrae por esta razón mi ingenua seguridad en él, pero me da la posibilidad indeterminada de una libertad en virtud de este estar en el límite de un modo puramente formal. E l trascender trascender en el pensamiento pensamiento kanti ano pert pertene enece ce a las fundones elementales de nuestro filosofar. Pero profundizamos en el trascender latente en él, no por mera repetición, en la cual, por el contrario, en su vacía forma no diría nada; más bien llenamos esta forma por el hccho de ser, por razones filosóficas, infatigables en la orientación táctica del mundo, la cual pertenece desde luego a nuestras necesidades vitales y satisface nuestro goce por el saber objetivo: tratamos de encontr ar l os lími tes que esperamos, porque el mundo, no descansando en sí mismo como fenómeno, no tiene consistencia fundada fundad a en en sí propio. propi o. E stos lími tes no se se pueden pueden apreciar en sus sus figuras concretas. Y o no los conozco aunque sepa de ellos en general, sino que sólo me percato de ellos por virtud de la realidad empír empír ica mi sma: sma : Cuanto más más completa completa es la experi experi encia encia teorética
L o s m o d o s d e t r a s c e n d e r c om om o p r i n c i p i o d e l a a r t i c u l a c i ón ón
y práctica del míndo, tanto más claramente se puede trascender
sobre el mundo. Sin mundo no hay trascendencia. De aquí que en las ciencias naturales y la historia el primer impulso, aunque ingenuo, sea llegar al límite. Al penetrar en las le janías del del mundo astronómico astronómico y en l as partículas posibleme posiblemente nte más más pequeñas de la materia, surge la pregunta por la finitud o infinitud del del mundo ; todo t odo lí mite mit e hace hace surgir surgir inmediatamente la pregunta de qué existe existe más all all á. E l i nterés por por l as formas formas ori ginarias de la naturaleza viva, por los comienzos y orígenes, el asombro ante lo que sólo se puede constatar pero no penetrar, lleva a ser sorprendido por los límites donde quiera. Pero estos límites, en los cuales no hago más que tropezar, todavía no dan lugar como tales a un trascender. Sacuden mi existencia, me dejan perplejo, pero no dejan nada para mi conciencia. I mporta mport a diferenciar los lí mites. L os límites pueden pueden ser ser ocasionales y entonces son rebasables; entonces son estímulo para el investigador pero no proporcionan ningún impulso filosófico. Pero pueden ser límites de pri ncipio ; en ellos se detiene la investigación, pero se abre la posibilidad del trascender filosófico. Sin la conciencia de esta diferencia suele seguir, después del primer choque con los límites en el saber orientador del mundo, el simple vacío. Si la investigación empírica no puede llenarlo, se abstiene, por ejemplo, el historiador, de comenzar en inaccesibles le janías para buscar buscar el contenido contenido en objetos objetos que le están stán próximos, y el investigador de la naturaleza pasa a ocuparse de objetos especiales de investigación. Si tropezamos en límites rebasables no sólo en el tiempo, tiemp o, sino si no también en pri pr i ncipi nci pio, o, no tr ascendemos ascendemos t
S I t r a s c e n d e r e n l a a c l a r a c i ó n d e l a ¿ ex ex i s t e n c i a »
no poder llegar tras ellos a algo, sino que se produce el trascender concreto que, sin perder el mundo, abre la posibilidad de rebasar el mundo. E l t r a s c e n d e r e n l a a c l a r a c i ó n d e l a «e x i s t e n c i a ». —E l 2. i n d i v i d u o , como este individuo, trasciende de sí mismo, en el senti do de indivi duali dad empír empír ica, a sí mismo como como verdadero verdadero «yo» mismo en una concreción «histórica» intransferible de su ser en la existencia. existencia. L os pensamiento pensamientoss comunicables de una aclaración fi losófica de la «existencia» arraigan ocasionalmente en este individuo y se refieren a su posibil posibil idad. E n l a esfe esfera ra de lo general, a la cual todo pensamiento, como tal pensamiento, está consignado, la aclaración reflexiva trasciende sobre los contenidos psicológicos y lógicos con que opera, al trascender original que sólo se realiza como ser ser de mí mi smo en en mi «histori hi stori cidad». cidad». E l trasce t rascender nder general general que se se comuni comuni ca fil osóficamente osóficamente no coincide con el trascender trascender existen cial a sí mismo, el cual, si es cierto que el pensamiento filosófico lo despierta o corrobora, no está todavía, a su vez, realizado en él. E l pensamiento pensamiento y la l a expresión expresión no pueden tener tener aquí en lo que se piensa y dice inmediatamente lo que es su auténtico sentido. Sólo indirectamente se refiere al «yo mismo», que en la «comunicación» existe como conciencia «histórica» por virtud de la «libertad» ; este yo se encuentra a sí mismo únicamente en las «situacioneslímites», se cerciora de sí mismo en «acciones incondicio nadas» y se reali za como «concienci «conciencia a absoluta». absolu ta». No N o tiene exi existenstencia empírica alguna, ni como «subjetividad» ni como «objetividad», pero se aparece en la existencia empírica por virtud de la tensión tensi ón polar polar entre ambas. A su vez, estas palabras, pala bras, que no son son conceptos, sino «signos», tampoco captan a ningún ser que, hecho objeto, obj eto, siga siendo lo que es. es. L o que en en estos estos pensamientos debe ser ser captado capta do no es es cosa cosa que encuentre encuentr e por mí a tí tul tu l o de «conciencia cienci a en en general general ». P ara ar a ésta, ésta, en cuya esfera, esfera, sin embargo, solamente se les puede expresar, siguen siendo incomprensibles. Pues en ellos no se ha captado ninguna existencia empírica. Sólo en la medida que soy yo mismo, encuentran comprobación y resonancia, repulsión y aversión. Donde se busca una justificación en el mundo por virtud de conceptos generales, la aclaración de la «existencia» tiene que callarse. Renuncia a sí misma cuando se discute con ella. Se dirige desde una posible «existencia» a otra posible «existencia» exist encia» (pues quiere llamar y despertar despertar), ), no a la «concienci «conciencia a en general» general» (pues no quiere fundamentar ).
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L o s m o d o s d e t r a s c e n d e r c o m o p r i n c i p i o d e l a a r t i c u l a c i ón ón
Si en la aclaración de la «existencia» se habla psicológicamente no se considera la psique como objeto empírico, sino lo que nunca c*s objeto de la psicología, psicol ogía, per o, soy yo mismo en en cada caso. caso. No No es lo inteligible, sino lo ininteligible lo que se revela por virtud del entender. Si se trasciende desde la individualidad empírica e histórica, que puede ser objeto, a la profundidad «histórica» del verdadero «yo soy», que nunca se hace objeto, todavía la «existencia» actuant e, en ese ese caso, no es es el el ser. N i ella es el el úl ti mo ori ori gen gen de todo y, por tanto, tampoco de todo lo otro, ni es por sí misma; se aprehende en su libertad partiendo del hecho de estar dada como como existencia empír empír ica en el el t iempo. Y o mismo no soy soy ni sólo existencia empírica ni el ser en absoluto. E n este trascender trascender originari origin ario o a mí mismo yo no sé, sé, por t anto, lo que soy, sino que empiezo a percatarme de aquel «yo soy». E l pensar pensar en la aclaración fil osófica osófica reflexiva reflexi va de la «exist «existencia» encia»,, con referencia a este trascender, no me procura ciertamente un sostén objetivo, pero facilita la mayor claridad del trascender de hecho. hecho. L a reali dad existencial y el act acto o de pensamiento que coinciden en la orientación filosófica en el mundo, por cuanto aquí el pensamiento mismo es, al tiempo, trascender original, quedan separados en la aclaración de la «existencia», aun cuando moviéndose muy próximos. Cuando en la aclaración de la «existencia» se habla lógicamen t e, se invierte lo que en la orientación intramundana parecía valer como objetiv o. L as catego categorí rí as cambian cambian de senti senti do. L o particuparti cular es más que lo general; lo que para el saber histórico es relativo se hace forma de lo absol ut o; el arraigamiento arr aigamiento más ínti ín ti mo en la situación «histórica» es auténtico llegar a sersíimismo, mientras que la simple elevación a lo general significa anulación; yo mismo estoy sobre las ideas, a las que yo, existiendo como individuo empírico, me someto y sirvo en la existencia empírica, y a la cual yo, sin embargo, como como «exist «exist encia», quebrant o. E l senti do de de la verdad ya es ot r o; en la aclar ación de la «existencia» no ri ge, ge, ni que hay una verdad para todos, ni tampoco que hay muchas verdades. Sino que al llegar a símismo en la comunicación con otro sí mismo me doy cuenta de la verdad, la cual no es una verdad de validez universal y, sin embargo, es algo más que el agua en que se baña lo exacto, a saber, la única verdad que existe para mí, porque la sigo incondicionalmente. Y o soy, soy, en tanto que tr asciendo asciendo a mí mismo como como auténtico auténtico
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t r a s c en en d e r e n l a m e t a f ís i c a
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sermimismo, como «existencia» con «existencias», pero no puedo, como sugiere esta proposición, mirar la «existencia» como si yo fuese una «concienci «conciencia a en en general general» » situada fuer a. L a «conci «concienencia en general» no ve, cuando considera objetivamente, ninguna «existencia». exist encia». E sta úni camente camente es es real real par a la «exist «exist encia» en la comuni comunicac cación. ión. E n la aclaración de la «exist «existencia» encia»,, f il osofar osofar no significa llegar a saber de otro, sino que es el camino de la revelación del del ser ser esencial en el ll egar egar a sersi sersi mismo. E ste ser esencial esencial es el ser, que, a su vez, es y no puede siquiera presentarse. Un pseudosaber filosófico de la «existencia» respecto a mí me tentaría a sustraerme a la realidad; en lugar de ser realmente yo ¡mismo, no haría más que afirmar un sermimismo. 8. E l t r a s c e n d e r e n l a m e t a f í s i c a .— Si pregunto por el ser ser no consigo conocer objetivamente el ser como lo uno, establecer un concepto del ser que sea tan comprensivo que incluya todo ser eomo sus especies o las contenga como momentos en su totalidad. E n las l as ciencias buscamos buscamos el ser ser en el el senti do de la existencia emp íri ca en en su mul tip li cidad. L as ciencias aprehenden su verdad tanto más decisivamente con la claridad de lo comprensible cuanto más decisivamente perciben sus límites y están dispuestas a la aclaración de lo incomprensible. A la vista de estos límites, la «existencia» quebranta la inmanencia de la conciencia. Y o me cercioro cercior o del del ser ser existencia l en la comunicación, pero en ella no alcanzo directamente el ser como lo Uno. Pues, partiendo, de un origen, estamos con otro origen. El sosiego sosiego d el ser ser único, si acaso, sólo se patentiza como trascendencia. A él se dir dir ige el el últi úl ti mo trascender. E ste es es sólo sólo el trascender desde la existencia empírica a la posible «existencia» que vuelve a sí misma. L a objeti vidad, vi dad, en la cual aparece la trasce t rascendenc ndencia,' ia,' sólo es transparente para la «existencia», y al mismo tiempo se desvanece como objetividad; no existe para una «conciencia teorética en general», para lo cual estos objetos son opacos y nada como como objetos. Es d ecir : la patentización patenti zación de la tr ascendenc ascendencia ia está vinculada a su manifestación en la existencia empírica, en la cual el ser queda desgarrado, y sólo sobre la base de la «historicidad» de la «existencia», que se encuentra como múltiple, puede ser buscado y asido como como lo U no. L a posibil idad de este este trascende trascenderr niega la tesis tesis de la concienr d a , según la cual todo lo que es, en tanto es par a m í, tiene qut
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L o s m o d o s d e t r a s c e n d e r c o m o principio d e l a a r t i c u l a c i ón ón
E l trascender en la m e t a f i s i c a
ser para mi conciencia, a la cual se hace presente. Como individuo empírico en el mundo participo en él, pero esta participación únicamente la consigo ingresando en la generalidad de una «conciencia en general general ». Y o trasciendo tr asciendo sobre el el concepto especial especial y determinado de una conciencia pensada como existente a esa conciencia envolvente, que es una expresión para los últimos límites del sermundo en general, y junto a la cual no hay ningún otro ser como como noconcienc noconciencia. ia. U na existenc exist encia ia empír empír ica que no existe para para una conciencia como objeto, solo aparentemente podemos pensarla. H ay ciertamente en en el mundo infi nitas nit as cosas cosas que nadie percipercibe o conoce conoce.. P ero si yo pienso su exis existencia tencia empírica, empír ica, pi enso al mismo tiempo una conciencia para la cual esta existencia sea. Su ser es ya la posibilidad de ser percibida y conocida como existencia empírica. Una existencia empírica en sí que ni se conoce a sí misma ni es conocida por otro ni puede ser conocida es un pensamiento irrealizable. Si yo pienso un ser, al mismo tiempo lo pienso como la posibilidad de una existencia empírica para una conciencia. P or este camino camin o se ll ega ega a la tesis de la concienci concienci a. T odo lo que que
caso no tiene el pensamiento formal nada convincente, sino únicamente el pensamiento lleno como medio expresivo de una verdad, que no radica en el pensamiento vacío como tal, ni tampoco en una visibilidad, sino en la posibilidad de la «existencia». L os lí mites de esta esta tesis no pueden pueden ser encontrados estableciendo un objeto imaginari o. Por el contrar io, el lím i te solamente es la c er er t i d u m b r e p r o p i a , sin objetos, en la li bertad bertad y la incondi incondi - abla mos cier ciertamente tamente de conciencia de la «exist «exist encia» d o n a l i d a d . H ablamos y experiencia de la libertad. De hecho, esta experiencia aparece como real en la conciencia que de nuevo se hace objeto. Pero la conciencia de la «existencia» no existe para la reflexión como aquello que fué real, y la libertad no es objeto ni se puede investigar; no es más que hacer en aquella originaria certidumbre de sí mismo que ya no pregunta por una fundamentación objetiva, que jamás se se puede lograr total mente. Y o trato tr ato de aprehende aprehenderr mi ser, ser, no por el camino de la investigación del mundo, en el cual no se presenta. presenta. H ablar de él exige otra forma de actuali zación, la cual ha de diferenciarse de aquellas que se tienen que emplear en las consideraciones objetivas. Por cuanto este camino, que parte de la consideración de la conciencia, lleva a la aclaración de la «existencia», queda puesta la base para el pensamiento metafisico.
par a nosotros ti ene el car ácter cter de se ser, ti ene que ser ser in ma nente para la concienc conciencia, ia, ya como objeto, ya como como vi vencia. vencia. Puesto que un
ser diferente de ése como conciencia es impensable para nosotros, y si existiera para nosotros sería como si no existiera, la «tesis de la conciencia», expresada también en forma de «todo es conciencia», se convierte en «tesis de la inmanencia» para preservarse de toda trascendencia como contradictoria. L a tesis de la concienci a pert pert enece enece a aquell aquell as proposiciones proposici ones de la filosofía que se distinguen por su simplicidad apodíctica. No sólo es de decisiva evidencia, sino que además seduce por el cómodo uso que de ella se puede hacer. Con su forma silogística aparentemente convincente, por virtud de ella, cuando no se escucha la conciencia de la posible «existencia», se aniquila todo lo que pretende rebasarla. Para el pensamiento que sólo sea impositivo es una tesis eficaz, pero en el pensamiento filosofante paraliza la vibración porque lo mantiene cautivo en la conciencia como existencia empír ica; E s verdad que no se consi consigue gue superar superar l a tesis con con unos pensamientos pensamientos tan sencil los. L as categorías categorí as de «fenómeno» «fenómeno» o manifestación de la trascendencia en la conciencia, o de «signo indicador» hacia algo que no está ahí empíricamente, no son, de hecho, convincentes de modo impositivo. Precisamente en este
i »
La « exi sten ci a», a par eci eci é nd ose en en la con cien cia , a pr ehende la id ea de lo tr ascendent e, que no está en la conci conci encia , sino que la
rebasa como algo completamente distin dist into. to. L a trascendencia es es el el ser que no es existencia empírica, ni conciencia, ni tampoco «existencia», sino que lo tr asciende asciende todo. E s lo absolut o, en contrapocontraposición con la finitud, relatividad e inoclusión de todo lo que existe para y en la conciencia. conciencia. E ste concepto concepto de lo trasce t rascendente ndente no significa, por ejemplo, que rebase sobre mi experiencia presente, peTo que, en principio, habría la posibilidad de que yo lo experimentase, sino que trascendente es lo que, en absoluto, nunca puede llegar a ser objeto como existencia empírica, y nunca como ello mismo se hace presente a la conciencia como «existencia» posible. Si la idea de la trascendencia se da f o r m a l m e n t e, de suerte que se dice limitativa y sólo negativamente, sin cumplimiento, que la conciencia y la «existencia » que apa r ece en ¡« conciencia no son todo, entonces, aquello a que este pensamiento se dirige intencionalmente in tencionalmente se hace inmanente en en su cumplimi cumpl imi ento. L a trastr ascendencia puede estar estar presente en en ocasiones ocasiones para par a la «exi «existenci stenci a»
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L o s m o d o s d e t r a s c en en d e r c o m o p r i n c i p i o d e l a a r t i c u l a c i ón ón
como verdadera realidad en un momento «histórico» en la absoluta objetividad, pero no persiste objetivamente, sino que existe en la desaparición del objeto. Pues la «existencia» aprehende en 1» conciencia, no sólo a sí misma como inconclusa, sino también en toda forma de la trascendencia la deficiencia d e su su conciencia. conciencia. Se puede deci r : T odo pensar, pensar, desde desde la posible posibl e «exist encia», pretende ciertamente su máxima extensión en el saber y la fantasía, pero sólo para poder destruirse, al fin, a sí mismo; la conciencia, cuando se aprehende aprehende en su fondo más profun pr ofundo, do, se aniqui lar á si lo> absoluto es lo trascendente. P or tan to, todo t odo verdadero verdadero filoso fil osofar far r echazará echazará la tesis de la conconciencia ; pero, per o, al mi smo tiempo, ti empo, reconocerá reconocerá la l a fuerza que posee posee contra toda superstición y magia que quisiera presentar engañosamente la trascendencia como una existencia empírica particular. Pues todo objeto, pensado como tal, es inmediatamente nada, más que algo part particular icular en el mundo. E l trasce t rascender, nder, como un trascender expreso y verdadero, no encontraría ninguna cosa que exista, en el mundo o fuera del mundo al lado de otras cosas; pero en la existencia mundana tendría que hacer algo que actualizase más que la existencia empírica y más que la «existencia». L a imposibil i mposibilidad idad de pensar pensar y conoc conocer er la trasc tr ascende endencia, ncia, en ei sentido de lo absoluto, exprésalo la llamada teología negati va desde la antigüedad, porque emplea únicamente enunciados negativos respecto respecto a lo absolu abs olu to: que no es espac espacial ial , ni t emporal emporal , ni pensamiento, ni ser, ni noser, etc. Puesto que al absoluto no se puede llegar mediante categorías tales como «sentido», o «totalidad», o «espíritu», se ofrecen éstas, igual que todas las restantes de la teología negativa, como si se acercasen por un momento * lo absoluto, de tal suerte, sin embargo, que el verdadero acento se coloque en el fracaso, por virtud del cual lo absoluto surge en su subyugante inaprehensibilidad. E sta neg n egación ación es de carácter carácter d i al é decir lo cti co. N o se puede decir que no es el absoluto, puesto que puede serlo todo. Además, todo enunciado supone falsamente el absoluto como existente, del cual pudiera decirse decirse algo, algo, ya positi vo, ya negativo ; por tan to, tiene también tambi én que fracasa fr acasarr como enunci enunciado ado en en general. general. N o podemos podemos pensar la trascendencia como Dios, que es un ser único, desprendido del mundo, ni podemos decir que todo trascendente sería Di os como se ser de la suma de todo. E sta di alécti ca conduce conduce a co corv tr adi cciones cciones perm perm anentes. anentes. Si se resuelven se anula la trascendencia.
L o s t r e s m o d o s d e t r a s c en en d e r s e c o r r e s p o n d e n en en t r e s i
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4. LOS TRES MODOS DE TRASCEN DER SE CORRESP ONDEN ENT RE si .—E l trascend trascender er en en la ori entació entación n i ntramundana lleva lleva la conciencia del ser a la flu ctuación ctuación y perplejidad de la posibilidad infini ta. E l apego apego de la existencia consciente consciente a lo fi jo se resiste a este aflojamiento en que todo parece quedar sin base. E l tr ascende ascenderr en la aclar ación de la «existencia» realiza, al ll egarse a la disolución del ser, la apelación a la libertad del sersí mismo. L a existencia empíri ca se defiende defiende contr contr a esta llamada, en tanto que no quisiera ser verdaderamente libre. E l trasce trascender nder metafísico metafísico c o n j u r a para la «exi «existencia» stencia» el ser. ser. L a «existencia» porfía contra este ser que roba a su propio origen su autonomía. O bien, concorde con su fundamento, teme la ilusión que parece tener cautivo en la objetividad lo que verdaderamente es, y, por esta razón, sume en el vértigo de la multiplicidad lo que para ella sólo como lo uno es verdadero. E n los l os tres tr es camin caminos os del del tr ascender ascender no son sól sól o las simples preguntas, sino éstas como impulsos existenciales , el origen que nos Heva a supe superar rar toda resistencia. E ste impulso es para para l a orientaori entación intramundana: ¡E l m und o debe ser ser conocido par a ver ver l o que «existencia» encia» : Y o llego l lego a ser ser mí es el ser ! P ara l a aclaración de la «exist mismo sólo con los otros y por virtud del mundo en que actúo: ¡D epend epend e de m il Para la metafísica: Yo pu edo buscar buscar a D ios. E l fil osofar osofar cesa cesa cuando uno de estos estos impulsos impulsos se parali za. E l filosofar aparece, por tanto, en las ciencias de la orientación intr amundana por vir tud del propio i nvestigar y ve r ; yo ime esesfuerzo por la autenticidad de mi vida; estoy abierto a la transparencia de las cosas. Si n «existencia », », la orientación intramundana no tendría sentido, y la trascendencia se convertiría en superstición. S i n l a o r i en en t a c i ón ón i n t r a m u n d a n a , la «existencia» se convertiría en puntiforme y vacía, y la trascendencia se quedaría sin la materia de un lenguaje. Sin trascendencia, la «existencia» perdería el auténtico sersímismo, y la orientación intramundana, su posibl posible e profundi dad. E l homb h ombre re es posible «existenci «existencia» a»,, que, que, como «conciencia en general», se orienta en el mundo, y, a través vés del mundo, está está referi referi da a la trascendenc trascendencia. ia. P ositi vidad, vi dad, ser ser símismo y lectura de la cifra no existen más que la una con la otra y por virtud de la otra.
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OJ EADA SOBRE SOBRE LA ESFERA DEL FILOSOFAR
E l fi losofar se desarroll a en en el el ti empo, en el cual cual cobra, cobr a, en cada caso, su su forma. N o tiene, por tant o, un orden orden como consi consisstencia intemporal, sino que en cada caso tiene su orden, el cual £e presenta por el camino del filosofar, partiendo de su certidumbre del ser, que está determinada «históricamente». C a m i n o s d e l a o r i e n t a c i ó n f i l o s ó f i c a e n e l m u n d o .—L a 1. orientación filosófica en el mundo trata de quebrantar y abrir toda oclusión del mundo que se origine en la orientación en el mundo. Se buscan los l ím i tes tras de los cuales no necesita existir más ■mundo mundo,, aunque au nque tampoco tam poco nada. Se busca la clar a conciencia de la orientación posible en el mundo, mostrando la situación de que el ser en absoluto no aparece en parte alguna en el mundo o como mundo, sino sólo como existencia empírica particular. Con esta conciencia del límite como supuesto puedo vivir con el mundo como aquello sobre lo cual es posible una orientación positiva, objetiva, y, sin embargo, no necesito perderme en él, sino que puedo vivir en él con el auténtico ser, sobre el cual no hay ninguna orientación. L a orientación orientación empírica del del mundo, al principio divi dida en servicio de los intereses de mi existencia en él, se hace una sola investigación coherente en sí del mundo único y total, en tanto yo trasciendo en el mundo sobre todas las objetividades particulares partiendo de la idea de un todo ocasional, para elevarme a una uni dad sistemática, l a cual tendría^su tendría^su conclusi conclusi ón perfecta en la totalidad de estas unidades, del mundo uno. De esta totalidad como idea yo no puedo saber como sé de los objetos, sino que sólo soy Teferido al todo cuando yo mismo estoy movido por la idea. Esta es a la vez, objetivamente, el todo, y, subjetivamente, el movimiento en mi interior, que es el impulso conductor del buscar. Para él me hago eficaz, no por el saber t en ía entendimiento, sino por el trascender. 5
sa
Caminos
d e l a aclaración
de la
tcxistencian
«1
Ojeada tobre Ut et/era del /¡¡oto/ar
L a idea de que las cienci cienci as se coper tenecen y constituyen un sistema no emana de los actos de cada investigación particular, sino que surge por virtud de este trascender al todo que nunca es dado. Concebirlo sólo es posible cuando, por virtud de la aclaración filosófica, no se enumera el saber en una yuxtaposición, sino que se se trata tr ata de concebir concebir l o desde desde su su origen. ori gen. E l modo en en que las ciencias son pensadas como única ciencia en el sistema de las ciencias es la expresión de la manera como se realiza el trascender filosófico en la orientación intramundana. Tan pronto como el impulso filosófico se extingue, vuelve a predominar la tendencia de las ciencias a dispersarse. E n tanto t anto que el mundo uno está está ahí como evidente para para la conciencia, las ciencias tienen su unidad en él, del cual ellas en su totalidad dan la imagen única, universal del mundo. Pero si en la busca de los límites la orientación intramundana ha de ser todavía una totalidad, entonces, en lugar de la única imagen ob jetiv a del del mundo, mundo, que mostrarí mostrarí a falsamen falsamente te en el sistema sistema la totalidad de lo que existe empíricamente, queda sólo la si stem áti . ca , y ciertamente la sistemática viva y abierta de las ciencias Su sistema se escinde por el divorcio fundamental entre las ciencias, que se dirigen exclusivamente a la «conciencia en general», para conocer lo otro como lo extraño y consistente, con el mero fin de orientarse, y las ciencias que en el «médium» de lo cognoscible se dirigen de «existencia» a «existencia» por virtud de la selección de sus fines y sus materiales, por la lengua y la formación de conceptos. Pero las ciencias siguen formando una totalidad, no sólo por virtud del «médium» universal de la cognoscibilidad en que todas viven, sino por virtud de los límites de la orientación intramundana que fracasa. Pues de estos límites viene el impulso para la infinita importancia que tiene todo lo cognoscible, como el camino que nos es imprescindible para llegar a la sustancia de lo que no se puede conocer. Mientras que las ciencias técnicas y prácticas tienen en la existencia empírica un fin para ésta, la ciencia una, que se concibe como una unidad y se articula en la sistemática de las ciencias, no sirve ya a ninguna finalidad de la existencia. Procura,' al principio, en virtud del trascender, que la guía, una satisfacción filosófica, la cual puede estar segura de sí inconscientemente hasta que se plantee expresamente la pregunta por el sent sent id o de la cien en los ti empos en en que desfall desfall ece ece la cia. E sto sucede just amente en
filosofía, con la consecuencia de que las ciencias se desparraman. Aquí se ha llegado al límite en la orientación intramundana, en , el cual un nuevo trascender se actualiza en el sentido de la ciencia. F il osóficamente, osóficamente, la ori entación entación i ntramunda ntr amundana na se ha concretaconcretado en dos tipos de imágenes del mundo que suponían contener la verdad y el T od o: el el positivismo y el idealismo. Estas formas, que todavía, como espectros, dominan el pensamiento actual, sin ser creídas, han de ser asimiladas en su relatividad y rebasadas críticamente por virtud de una orientación filosófica en el mundo. Puesto que la filosofía, como producto espiritual, es objeto del saber de su propia existencia, puede hablarse todavía en la orientación filosófica de la esencia esencia de la fi l osofía, que no se agota con la total orientación intramundana, sobre cuya base solamente puede cobrar cobrar su verdadero verdadero sentido. senti do. El E l i ntento de hablar sobre filosofía dilucida su origen, su for m a de exi exi stenci a empíri ca y su propi a di ferenciació ferenciación n , tal como aparecen en el mundo. 2. C a m i n o s d e l a a c l a r a c i ó n d e l a «e x i s t e n c i a ». —El pensamiento esclarecedor de la «existencia» conduce en ocasiones a los límites en que es posible la apelación al individuo, y por virtud de esta apelación el salto, el cual nunca es idéntico, sino que es realizado por cada individuo de una manera que no puede se? generali generali zada. P or t anto, l a marcha general general del pensamiento pensamiento sólo sólo es camino que no anticipa su cumplimiento. L a posibi l idad, id ad, de la cual cual se ase asegura gura la «exist «existencia» encia» en en el el lí mite, es la libertad en la comunicación y la «historicidad ». L o que en en la conciencia de mi mi li br e al bedr ío me parece libre y para la psicología científiconatural no es más que el reflejo sub jetiv o de proceso procesoss causa causales les,, es el medio medio de l a libertad existencial xistencial . E n tanto t anto que el el al bedrí bedrí o, en en la motivación motivaci ón y finalidade final idadess propuespropuestas en la finitud de su sentido, todavía es fortuito, el hombre se sabe existiendo libre como él mismo. Pero la auténtica libertad no es cualquiera, sino que es como una necesidad que está arraigada en la infinitud del fundamento de la propia mismidad. E n esta esta mismidad la l a «existencia» «existencia» se se enlaza por vir tud de la lil ibertad con el fundamento, desde el cual llega a sí misma, y al cual ha convertido en propio existir empírico como consecuencia de su elección. Frente al ser aislado de las cosas que se tocan exteriormente, pero que interiormente nada tienen que ver entre si, la mutua Comprensión de una conciencia con otra conciencia es la expresión
ss
O j e a d a s o b r e l a e s f er er a
del filosofar
de una comunicación no auténtica todavía, como dos maneras de dirigirse a una cosa que se puede comprender de la misma manera. En esta comunicación cada conciencia puede ser sustituida por otra. E l l ími te se alcanza cuando esta esta sustitución es imposible imposible en principio por el hecho de que un símismo, en su auténtico sentido, entra en relación con otro símismo. Con eUo se abre la posibilidad de una comunicación existencial, como la comunicación única en cada caso, y, como tal, incomprensible e incomunicable para un tercero, tercero, de los indivi duos. E sta comuni comunicac cación ión surge de de la libertad que sólo como «existencia» con otra «existencia» llega a sí misma. F rente rent e al carácter de general generalidad idad de lo que es regular y repe r epe tible, lo i n d i v i d u a l , en concepto de peculiar y singular, constituye, objetivamente considerado, considerado, la i nfini ta mult ipl icidad ; el el i ndividuo, en su inagotabilidad, es el límite de lo que se puede penetrar objetivamente. Pero en ese límite la «existencia» se hace posible como el ser que nunca es caso de algo general y, sin embargo, se convierte, por así decir, a su vez, en algo general eterno, en el cual solamente lo general conocido puede cobrar fundamento y esencia. L a ir repetibil idad, el carácter carácter úni co, co, se convi convierte erte en en la sustansustancia «histórica», la cual es asumida libremente por la «existencia» en comunicación con la «existencia» próxima a ella. Sólo en esta lealmente establecida hay seguridad de continuidad ahistoricidad» lealmente e irrevocabilidad. Es la profunda satisfacción de la «existencia» por virtud de su sumersión en la realidad concreta, expresada en la conciencia «histórica». L ibert ad, comunicación y conciencia conciencia «hist órica» no son son en el el pensamiento manifiesto más que momentos separados de un todo, que sólo existe ocasionalmente como el y o m i s m o, o, que no es el yo, sino que necesariamente necesariamente es es el el hecho de que yo mismo mi smo soy. L a conciencia «histórica» es, por así decir, el vislumbre de la posibilidad, la libertad del que actúa desde el origen, la comunicación en la lucha por el sersímismo entre «existencias» que se saben «históricamente» libres. Por otro camino busca la aclaración de la «existencia», en el límite de la existencia empírica consciente, la incondicionalidad de la «existencia» «existencia».. E n la l a existencia existencia empíri ca lo inco in condi ndicionado cionado no se presenta presenta como algo que se se pueda pueda pensar pensar objetiv objet ivament amente. e. E n la
Caminos del pensar metafisico
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inmanencia de la conciencia lo incondicionado es en absoluto inconcebible, queda como límite al cual hay que dirigirse. Nunca puedo, en concepto de existencia empírica, librarme de estar en sit uaciones ; mi acciò: misma, por vir tud tu d de la cual yo cambio las situaciones y trato de producirlas, se me presenta, en sus consecuencias, como una situación que yo he condicionado y me es es dada entonces. entonces. L a situaci si tuaci ón se convierte convier te en situ ación-lími t e cuando despierta el sujeto a la «existencia» por una radical conmoción de su existencia empírica. Estas situacioneslímites no podemos abarcarl as con l a vista vi sta ; tras t ras ell as no vemos vemos nada más ; sólo podemos aclararlas. El actuar en la situación está dirigido a fines. Pero se hace i n- condicionado, como lo que no se puede comprender suficientemente atendiendo a sus fines en el mundo y, sin embargo, en la propia certidumbre interior es comprensible auténticamente, porque es verdadero para siempre. En el límite de conciencia y «existencia», partiendo de una actitud de un simple estar dispuesto, se realiza, por fin, el salto a la conciencia absoluta. Como conciencia absoluta, la incondicionalidad es la certidumbre de la conciencia del ser. Carece de fun damentación damentaci ón como acción acción emanada de la incondici in condici onali dad ; ella es, por el contrario, el fundamento y origen de toda auténtica certidumbre. Es mi creencia como contenido, que me llena originariamente, y además riesgo y aventura. Es el único amor en concepto de que funda fu nda el verdadero ser y sólo con él se pierde ; es conciencia moral en el sentido de decisión sobre lo que ha de ser justo para siempre en mí. P or el hecho de que la «exist «exist encia» sólo existe en un mundo, mu ndo, el cual no se le presenta dondequiera más que escindido en sersujeto y serobjeto, la «existencia» entra en la subjetividad y la objetividad para llegar a sí misma por el movimiento de tensión y de unifi uni ficación cación entre ambas. ambas. E l pensamiento esclar esclar ecedor ecedor de la «existencia» actualiza la forma de este movimiento para aprehender la importancia existencial de toda realidad en la objetividad y subjetividad. 3. en el el momento de C a m i n o s d e l p e n s a r m e t a f ì s i c o .—L o que en la realidad existencial hoy y siempre significa la presencia de la trascendencia, es en el filosofar como metafísica donde se r ecuerd a y se hace posi bl e. En los pensamientos no se hace más que recordarlo, porque el pensamiento como tal no tiene su fuente y com-
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Camino« d e l p e n s a r m e t a f i s i c o O j e a d a s o b r é l a e sf sf e r a d e l f i l o s of of a r
probación en ninguna inteligencia, sino tan sólo en la «existencia». Se hace posible en tanto que el pensamiento purifica, disuelve ilusiones y confusiones, y en tanto que intenta anticipar lo que algún día puede entrar en la «existencia» como realidad. El pensamiento metafísico no conoce el ser de la trascendencia, sino que, soportado por la posible «existencia», y guiado por la aclaración filosófica de la «existencia», sigue tr es camin os: os: se crea espacio por un trascender lógico con las categorías puras —llena este espacio en el movimiento de la referencia existencial a la trascen déncia— déncia— ; se cerci cerciora ora del lenguaje de la objeti vidad, vi dad, que a la vez vez se presenta y desvanece. En el tr ascend ascend er lógico la metafísica desarrolla series de ideas que se sobreponen unas a otras, y con ello realizan un trascender originario. Son los pensamientos raros en la historia de la metafísica y difícilmente accesibles que surgen al cavilar sobre el ser como ser. ser. E ntonces ntonces brota la pregunt a: ¿por qué, en en general, general, hay al go; por qué nada ? que L eibniz plant eó, eó, ante cuyo abismo K ant se estremeció y que Schelling con incesante esfuerzo asió de nuevo. L a serie de pensamientos pensamientos que aquí surgen son son formales for males y abstr act os ; quedan abiert os respecto al conteni conteni do, pues no hacen hacen más más que crear espacio que puede ser henchido por la «existencia», la cual les da un contenido actual, único, irrepetible. Son como una música, que cautiva, pero que deja toda posibilidad de libertad. Como tales, no son nada todavía; pero, sin embargo, son la musicalidad.del juego lógico que, aun sin transformación, puede ser gozado estéticamente sin comprometerse. N o compr comprome ometen ten más que por virtud de la posibilidad de transformación, y en esta prime ía forma de conocerlos cautivan tanto más cuanto que todavía no exigen ni deciden nada. E l espacio espacio se llen ll ena a con la perplejidad existencial, pero sólo unilateralmente, en una referencia a la trascendencia, la cual persiste en en incesante incesante movimient movim ient o. El E l pensamiento fil osófi osófico co se dir ige i esta esta relaci ón, aprehende el senti senti do de de la caída y la l a ascensión, ascensión, del desafío y la entrega, de la ley del día y la pasión de la noche, y el senti senti do de de lo Uno. U no. L a aexistencia» aexist encia» se se refiere a su Otro, en el cual, incomunicable en decisivo presente, nunca aparece igual en la expresión filosófica. L o que en la referencia exist encial a la trasce tr ascendencia ndencia sólo existía como función se convierte, en la lectur , lectur a del escrito escrito cifr ado en un objeto de la contemplación. contemplación. N o hay objeto objet o alguno que no
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pueda hacerse transparente y en su visibilidad no sea más que lo que es es en en cuanto cuant o tiene mera mera exist encia empíri ca. E n una contemplación, que incluso puede tener carácter existencial, pero que también puede descarriarse en una mera contemplación estética, sin eficacia para sersímismo, se patentiza el mundo como mundo de la tr ascendencia. ascendencia. L a metafísica metafí sica hace conscient consciente e esta esta lectura. L a metafísica entiende los mitos, mi tos, el arte, la poesía poesía como como paten tizaciones de la trascendencia y se apropia mediante conceptos l o que que está está por encima de ella misma. L a metafí metafí sica fi losófica es, es, a su vez, creadora cuando, por su parte, lee el escrito cifrado de la existencia del mundo traduciéndolo en construcciones conceptuales. Su concepto llega a ser elemento de un mito. Tales pensamientos están como algo distinto y, sin embargo, análogo, junto a las visiones de los poetas y los artistas y junto a los verdaderos mitos. De una fuerza de penetración incomparablemente menor que éstos, son, sin embargo, embargo, aclaración única, insusti tuible. tuibl e. No N o son son convincentes como una argumentación, están muy lejos de ser hipótesis sobre un ser existente; considerados lógicamente, son circuios y paradojas, y al ün fracasan con la desaparición de todo lo pensado.
LIBRO
PRIME RO
O R I E N T A C I O N F I L O SO SO F I C A . EN EL MUNDO
CAPITULO
PRIMERO
M U N D O
1. Y o y n o y o .—En el cambio de situación persiste la situación en general de que yo existo con otro ser. E l noyo n oyo existe existe para mí como como lo o t r o , que yo, como lo exter n o, mediante mis sentidos, veo, toco, oigo, lo que me resiste, lo que consumo como alimento y me sirve de material para fabricar mis herramientas, herr amientas, aquello aquell o con con lo l o cual me ocupo ; en suma, lo que percibo, deseo y manipulo. Pero también es noyo el otro yo que que es como yo, que me habla y se deja hablar, que yo puedo comprender en el límite y que en el límite me comprende, que sigue mi volunt vol unt ad o a ella opone otr otr a volunt volu ntad ad ; en en suma su ma:: con el que que yo trato como a un otro en tanto él trata conmigo. Así, pues, el yo conoce al noyo como el ser ser extr año d e la m ater ia y como el *er af ín d el otr o yo. 2. I n s e p a r a bi bi l i d a d d e l y o y e l n o y o .—Yo no pu edo en en ab soluto ser sin que me oponga oponga al no-y o , porque sólo por él tengo
existencia empírica, y porque sólo en él llego a ser consciente; como vida estoy en trato recíproco con mi contorno, pero como conciencia yo sólo soy en tanto que, dirigido a otro, a causa de «éste me hago consciente de mí mismo. E l no-yo puede tener su ser ser aun sin mí. mí . P ero el noyo noy o es para mí como se me pr esent manera cómo percibo esent a a t r av é s de mí. L a manera sensiblemente, cómo actuando me relaciono con mi existencia empírica, cómo doy forma pensando, son los modos en que se me hace accesible lo que en esta fonma de hacerse accesible ya está ■determinado por mí. mí . Si llamo al noyo el mundo, entonces sólo puedo tenerlo como mundo junto conmigo, no sin mí. Si yo me contrapongo al mup»
O r i e n t a c i ó n f i l o s óf óf i c a e n el m u n d o
do, yo sólo soy, sin embargo, en el mundo, lo que soy por virtud de él. Así como el mundo que yo puedo conocer no puede existir sin Y o que lo conozca, conozca, tampoco tamp oco pued puede e existi existirr el Y o sin mundo, en el cual solame solamente yo soy Y o. N o hay un mundo mundo sin sin Y o ni Y o sin mundo. Si intento disolver esta inseparab inseparabilil idad de Y o y n oY o, no lo« separo sino que, al sesgo de su vinculación, pienso el noyo como el único mundo obj etivo que exis existe te para el el Y o como «concienci «conciencia a en general» y el yo como la existencia empíri ca de mi pecul pecul iar mi - separación del noyo y el yo mi smo que exi exi ste en en su mun do. L a separación se convierte en la separación del único mundo y mi mundo. 3.
E x i s t e n c i a e m p ír ír i ca ca s u b j e t i v a
y
r e a l i d a d o b j e t i v a .— L a
separación del mundo o b j e t i v o único de la existencia empírica, en cada caso especial, de m i mundo se impone como tarea ineludible. Sin embargo, esta separación no se termina nunca; por el contrario, continúa el proceso, en el cual, por un cambio dialéctico, primero mi mundo es una parte del mundo objetivo, después el mundo objetivo es una perspectiva de mi mundo y, en suma, en turno alterno, cada mundo invade al otro. En este movimiento ha de tenerse en cuenta: Separado el mundo de la realidad objetiva de mi mundo, ae convierte convier te en mundo para él Y o en concepto de «concienci «conciencia a en gegeneral». nera l». E s el el ser de l o otro cuando me contr apongo a él, él, tal como existe independientemente de mí y de todo sujeto particular; serí a un mundo sin Y o. Si n embargo, aun este mundo no es es accesible más que tal como puede ser experimentado intuitivamente y pensado pensado como como existencia existencia real y, por tant o, peculi peculiar ar en un Y o. A su vez, separada, la existencia empíri ca subj etiva , que en cada caso es peculiar, sería el ser en su mundo el ser que para sí es todo. Tendría como como núcleo núcleo un seryo seryo sin mundo. mundo. Sin embargo embargo,, este yo, sin la materia que qu e se se le resiste y sin el otr o Y o que le perf perfec ecciona* ciona* no es es nada como como ta t a l ; para hablar habl ar de él él se le convi convi erte ert e inmediat amente en una realidad, que existe empíricamente, la cual, así convertida en objeto, pertenece como un hecho al mundo objetivo en volvente ; en especial, mi existencia empírica se convierte para mí en objeto, mi existencia empírica en mi mundo en una realidad peculiar que, tanto que la percibo así, pertenece al mismo tiempo a algo más amplio que la envuelve. Así, primeramente, el mun do se separad o se convirtió en un coa-
Uundo
tenido o b j e t i v o cognosc cognoscibl ibl e en en mi existencia existencia empíri ca. Y o intento in tento pensar que yo, en este mundo que conozco como general, soy, sin embargo, un todo, aun en el sentido de la existencia del yo en sv mundo; el mundo en general sería al tiempo mi mundo peculiar. Sin embargo, no puedo realizar este pensamiento puesto que yo continúo moviéndome en aquel impulso alternativo cuando no busco m i mundo, sino el mundo, que como el único mundo en general incluye todo mundo especial en el mundo como totalidad relativamente cerrada, sólo ocasional, de un sersujeto en el mundo que le pertenece. P or tan to, en seg segundo undo lugar, lu gar, el yo separado se convierte en exist encia empír ica en el sentido de que es la realidad presente en cada caso, la cual, hecha objeto, en seguida es p a r t e de la reali dad objeti objeti va que lo invade todo ; si ésta significa el mundo como ser de lo otro, así, yo mismo, como existencia empírica, me convierto en lo otro, en el sentido de que me conozco, investigo y considero objeti ámente. N o puedo hacerme hacerme entr entrar ar de nuevo en en absolut o en en mi existencia exi stencia empírica de esta manera, como un objeto en el mundo único conocido, pues yo sigo siendo siendo el que in tervi ene, ene, para el cual tod o sa ber del úni úni co mun do es la suma de las perspectiv as de lo cognosci ble objetiva objetiva m ent e, tal como se muestra en mi existencia empírica.
E l círculo círcul o persi ste: t odo mundo que conozc conozco o como como un mundo disti nto de mí me permit permit e ciertamente ciertamente ver lo peculi peculi ar de mi propia existencia empírica, por virtud de la cual yo solamente soy un mundo, no el mundo, pero, justamente por eso, me elevo tanto más decisivamente, por el hecho de saberlo, al mundo único general, para el cual todos los mundos particulares, incluso el mío, no son más que distintas posibilidades y realidades. Cuando digo mun do tengo que pensar, por tanto, dos cosas dis t i n t a s , que, a pesar de toda la separación, por virtud del movimiento de la una hacia la otra, quedan enlazadas, bien el mu ndo como la totalidad de lo otro que, por único y general, es investiga r e con validez vali dez gene general, ral, bien la existencia existencia empír empír ica, que como como seryo se encuentra en su mundo, es decir, en su noyo, y la, cual, como una totalidad en cada caso, es mundo como como mi mund o. N i l a e x i s t e n c i a e m p írí r i c a s u b j e t i v a n i l a r e a l i d a d o b j e 4. t i v a f o r m an a n l a u n i d a d d e l m u n d o . —La polaridad 'del sermundo hizo que alternativamente cada mundo invadiera al ptro, de suerte
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O r i e n t a c i ó n f i l o s óf óf i c a
e n el el m u n d o
que lo que yo pienso como existencia empírica se convierte, por eso, en parte del mundo objetivo, y lo que yo pienso como mundo objeti vo es perspectiva perspectiva para la existencia empír empír ica que lo incluye ; no están como dos maneras de sermundo, la una junto a la otra, sino que cada una es, alternativamente, la que envuelve e incluye a la otra. En esta polaridad, cada uno de los lados es tratado como unidad y totalidad, como si no se tratase para nosotros de un movimiento en el sermundo, sino como si existieran dos mundos. Así, como no se puede mantener la tranquila permanencia de uno de los dos mundos, tampoco se puede tener a u no de los dos lados por por úni co y tota l. E l sermundo sermundo no es es la realidad objetiv a única ni la existencia empírica subjetiva única. E l mund o como como realidad objetiva en principio se muestra, en cuanto consistencia cognoscible, desgarrado. Como la universal referencia de todo a todo sería el mundo uno. Sin embargo, no es para nosotros el mundo único ni cuando se le presenta en forma imaginaria imaginari a y sistemática sistemática ni cuando se le investiga fácticamente. fácticamente. Pero, aun cuando no puede ser como objeto el mundo uno, podría ser acaso unidad en la idea de presentársenos como la infinita tarea de progresar hacia una totalidad en la referencia universal de todo a todo. Pero toda idea investigadora concreta se manifiesta siempre de nuevo como una investigación especial en el mundo. El mundo uno, como nos le propone la idea, es el empellón que la «conciencia en general» realiza en el vacío cuando, rebasando las perspectivas que le son accesibles y realizables, quisiera alcanzar el mundo uno, que en verdad no existe para nosotros como un seruno cognoscible. El mund o como como lo que existe existe subj subj eti vam ente sería entonces, en tanto que pudiera dilatarse hasta la idea de un mundo completo y total, el mundo que, ocasionalmente, se contrae a lo particular y lo acoge todo en sí, como posibilidad. Sin embargo, este mundo uno subjetivo existe como multiplicidad de los mundos subjetivos de las existencias empíricas que se encuentran en el único mundo objetivo, el cual, a su vez, sólo existe como la realidad escindida en sí que es investigable por la orientación intramundana y accesible en perspectivas. Si quiero erigir un concepto concepto del mu ndo, éste tiene que mostrarse en seguida, según los dos aspectos, en forma de varios con ceptos ceptos del mun do que no pueden redu redu cir se a unidad.
MunS6
Si quiero concebir el mundo, inmediatamente realizo la experiencia fundamental de que ni lo logro concebir en su ser único ni a mí como la existenci a emp ír ica única. El m u n d o es para mí d ser ser ili i li mitado, mit ado, que, que, con con toda su precisión en en lo parti cular , es es indeterminado en conjunto, un ser que para mí no tiene principio ni conclusión, sino que el ser existente concebible objetivamente y determi nado en en lo particul part icul ar está está entre el el ser ser que yo mismo soy y «1 auténtico ser de la trascendencia. L o que el el mun do es es no apar ece en m i situ ación, sino que queda como lo inconmensurable, lo inconcebible, lo otro, más allá aún del horizonte más amplio que yo diviso. Pero el mundo, como l o que es en mi situación, tampoco puede captarse satisfactoriamen te en un concepto. Pues el mundo está escindido objetivamente en
las perspectivas del conocimiento y, subjetivamente, en la diversidad de cada existencia empírica en su mundo respectivo. i ó n d e l a e x i s t e n c i a e m p ír ír i c a y l a o r i e n t a c i ó n 5. L a r e a l i z a c ió
EN EL MUNDO SON LOS CAMINOS DE LA «EXISTENCIA» HACIA SÍ MISMA Y h a c i a l a t r a s c e n d e n c i a .—Mi existencia empírica es para mí la rea-
lidad en la cual el sersímismo, inaccesible a mi saber y sólo experimentare en el actuar desde la libertad, es posible «existencia». Y o estoy estoy en la situación en que no puedo alcanzar el mundo único objetivo ni tampoco la existencia empírica única ; no puede, sin engaño, consti consti tui rse un ser sermundo mundo como lo U no. Y o soy en en el el mundo sólo como mi situación, la cual, al fracasar el saber del mundo como un saber del ser mismo, me despierta como posible «existencia». Sin embargo, yo como existencia empírica, para llegar a mí mismo y a la trascendencia como los orígenes inaccesibles al saber, sólo tengo el único camino de realizarme a mí mismo en el estoy movido por el el impulso i mpulso de ll enar enar y m u n d o . P or esta razón estoy cump li r m i pr ese esent e exi stencia empíri ca, tal como me la muestra mi posibilidad «histórica», impulsado por un incondicionado querer querer saber dirigido a toda realidad objetiva. Pero no puedo esperar nunca encontrarme, como simple realidad en el mundo, como mero estar estar ahí o sólo sólo como sabido, con con l o que me importa. impor ta. Y sin embarembargo, mi urgencia hacia el mundo, queriendo realizar mi existencia empírica y orientarme en él, es la única expresión para el aprehenderme a mí mismo y para el buscar la trascendencia. L o que es es el el m un do será aclarado después progresivamente con la mirada puesta en esta meta.
O r u ' n L u cí cíu n j i l o s ú j i c a
e n e l mundo
EL M UNDO COM COMO O EXISTENCIA EMPIRICA SUBJ ETIVA Y COMO COMO REALI DAD OBJETIV OBJETIVA A
El mundo era para nosotros, en concepto de existenci a empí rica subjetiv subjetiv a, la totalidad de la existencia respectiva de una vid» particular particul ar en su mundo. mundo. Y era, como como realidad objetiva, el ser ge-
neral, pensado independientemente de una existencia viviente considerada como una subjetividad. 1. L a t o t a l i d a d i n m e d i a t a d e l a e x i s t e n c i a e m p í r i c a .— L a existencia biológica me presenta, en la forma de un todo de un mundo interior referido a su mundo circundante, la relación fundamental damental de la existencia exi stencia vi viente vi ente en en general general.. L o accesible accesible a ésta ésta es su mun do percepti percepti ble, una pequeña sección practicada en lo que puede ser percibido; lo que, por virtud de su actividad, es utilizado o modificado en el mundo circundante es su mu nd o de efec efec tos, un pequeño sector del ser que no puede ser alcanzado totalmente por esta existencia existenci a empírica. empír ica. E l ser ser de la vida vi da es el ser ser en un mundo l , pero de tal suerte suerte que la forma de vida está está caracterizada caracteri zada por el mundo que tiene, y viceversa, el mundo está determinado por esta vida. Von Uexküll ha analizado la estructura de esta relación fundamental (en Id eas para una concepción concepción bi ológica del mun uni ch, 1913 1913)) * . Se puede hablar del mundo de los erizos d o. M unich, de mar, del mundo de las hormigas, etc. Si he diferenciado estos mundos, entonces me parece claro que estas determinaciones fundamentales, no su especial contenido, valen también para mi existencia ; yo participo de ellas en tanto pienso sólo como vida. P ero yo me diferencio de toda existencia biológica. Y o me he encontrado como existencia empírica en mi mundo, pero, desde este momento de encontrarme, ya n o fui sólo sólo esa esa existencia. P or virtud de este salto me doy cuenta de la otra existencia empírica como tal existencia empírica que, en las formas de lo que vive, posee una indeterminada diversidad, que yo, que no sólo estoy ahí, sino que, en este caso, soy biólogo investigador, diferencio de mí y en sí en en cuanto la i nvestigo. Y o determi determi no mi propia pr opia existencia emempírica como la «conciencia en general» común a todos los hombres, elevo en el pensamiento el mundo perceptible y el mundo de efectos a las nuevas estructuras fundamentales del plan orien
1 Sobre el serenelmundo, serenelmundo, así como como sobre sobre sexistencian sexistencian e historicidad, ha sido dicho lo esencial esencial por Martin Marti n H eidegger eidegger ( S eiei n u n d Z e i t , H a l l e , 1927). * Tr aducción aducción española, española, con con prólogo de J osé Ortega y Casset (EspasaCalpe, Madrid).
Mundo
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tador, del conocimiento objetivo y de una acción que produce su mundo mediante una voluntad que se propone fines. Pero como estas estructuras son, a su vez, exclusivamente formales, esta consideración nos muestra inmediatamente la diversidad de los mundos humanos llenos. Así se habla del mundo de hoy, del mundo del hombre medieval, del mundo de los griegos y se les yuxtapone para compararlos. Son las formas históricosociológicas del hombre tal como se aparecen a una consideración objetivadora. Si he realizado el salto, por el cual, pensando, concibiendo, me hago consciente de mi existencia empírica como tal, al mismo tiempo la he superado. Al hacernos conscientes por el pensamiento de la existencia que somos, nos convertimos en un objeto entre lo que existe. Un mundo en sí, que parezca serlo, se convierte más bien en parte de un mundo mun do más más extenso extenso que l o envuelve todo. H ablar abl ar de él él reprer epresentándolo nos forzaría a seguir los caminos indicados de la investigación del mundo en concepto de biólogosrT>sicólogos, historiadores. Pero aquello hacia dond e vamos al r ebasar l a exi exi stenci stenci a empíri ca , en cuanto que somos conscientes de ella, ya no es la existencia empírica misma como una existencia omnicomprensiva, que habría de conquistarse radicalmente, sino la idea de un mun do de la realidad objetiva que la supere o el ser- sí-m i sm o de la « exi st en cias o el auténtico ser ser de la tr asce ascend encia. L a totali dad de la existencia empírica inmediata no es origen ni meta final, sino lugar sobre el cual nos remontamos en estas tres direcciones hacia lo indeterminado. consideraciones concon2. E l m u n d o ú n i c o , g e n e r a l .— E n las consideraciones cretas, cuanto más a fondo fuesen realizadas (en la biología y en las ciencias del espíritu), mi propio mundo se me presentaría como un mundo especialmente claro, aunque en relación con una generalidad generalidad o totali dad, si bien bien indeterminada. Y o diferencio los mundos especiales, pero forzosamente pienso al tiempo, como su supuesto, el mu nd o general general único, en el cual esos mundos especiales son posibles. Así, pues, considero mi propia existencia empírica en concepto de existencia biológica e histórica como una existencia extraña; trato de separarme de ella dirigiéndome, ya desligado de ella, a la totali dad del mundo. mundo. I ntento mediant mediante e la investigación y el conocimiento libertarme de mi mundo para encontrar el mundo.
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Si, por ejemplo, el biólogo determina qué mundo perceptible y qué mundo de efectos corresponde a un cierto ser vivo y a la existencia corporal del hombre, lo hace mirando al mundo único, idé n ti co consi go, al cual se refieren los órganos de los animales más heterogéneos porque es el mundo general. En lugar del m u n do perceptible especifico de mi propia existencia biológica trato de conocer este mundo universal, del cual aquél es un caso particular ; en lugar de mi mun do parti cular d e efec efectos, tos, que, en parte, siempre me es desconocido, conquisto el m un do té cn i co, en el cual, con un claro conocimiento objetivo, se maneja y tiene a disposición el material de todo lo que existe para usarlo con fines cualesquiera. De hecho es verdad que permanezco en mi mundo perceptible y mi mundo de efectos, pero puedo proponerme como finalidad el mundo universal y el único mundo técnico orientado hacia todos los fines. Si el sociólogo determina una existencia histórica particular, lo hace sobre el supuesto de una sociedad en general en todas sus posibles variaciones. En lugar de quedarme en la peculiaridad do mi existencia histórica, me esfuerzo en rebasarla buscando la exis tencia del hom bre en ge general. Busco la única forma verdadera de existencia del hombre, de la cual los mundos históricos no son más que realizaciones particulares, sometidas a perturbaciones y atro fiamientos. Al rebasar sobre mi peculiar existencia biológica e histórica hacia el único mundo, este mundo, a la vez buscado y supuesto, se me convierte en el ser, y la única justa organización del mundo, en que el hombre en sí debe llegar a ser realidad en la única verdadera. Pero realizo experi encia s, las cuales ponen radi calm ente en cuestión este m é tod o de l legar al ser ser en el m un do úni co, ge general neral .
Después de haber realizado el salto, por el cual trato de buscar el mundo único partiendo de la peculiaridad y contingencia del mundo de una existencia empírica individual y superando ésta, sigo estando, sin embargo, en un «punto de vista» particular. Sólo el cambio de punto de vista relativiza en cada caso el que antes era y, finalmente, todos. Sólo relativamente se consigue libertarse de la sujeción al punto de vista de una existencia específica por virtud de un desplazami desplazami ento uni versal versal d el pu nto de vista, y no absolutamente por alcanzar un apunto de vista exteri exteri or » como el único y verdadero. Pero el proceso del desplazamiento del punto
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de vist a lleva al infi nito. nit o. E l siguiente ejemplo ejemplo dará una idea exacexacta de este proceso. L a ori enta ción espacial espacial sirve de sími l y m odelo para toda or ien tación tación en el mu ndo. Del mismo modo que originariamente todo pueblo pensante creyó tener en su país el centro de la Tierra y del mundo, así creyó el hombre durante mucho tiempo, que la Ti erra era el centro centro del del cosmo cosmos, s, hasta hasta que también también aquí se libertó de la inmediatez de los datos sensibles de su existencia empírica por virtud de una abstracción, extraordinaria en su primer paso, para par a concebir concebir un u n mundo gene general ral . E ntonces, nt onces, en en lugar de se ser la morada cerrada espacialmente de los seres vivos, el mundo, como mundo general general,, se convirt convi rt ió en algo que ya no tiene cent r o: el mundo ya no es mi mundo. Pero tampoco el mundo general, por su parte, cumpli cumpl i ó con con lo que parecía pr ometer omet er:: ser ser el Serensí. Serensí. L o que que en en él él se conoce conoce es rel ati vo. P recisamente el conocimi conocimi ento más seguro, al cual en su sentido no se le puede concebir intuitivamente, mente, sino tan sólo por vi rtud rt ud de la ciencia, redujo en lo \ ocante ocante a la orientación espacial el mundo a una realidad inintuíbl^, conocida abstractamente. L a fí sica moderna moderna i ncluso reduce reduce este este mundo sin centro, infinito, tridimensional con su espacio absoluto y su ti empo absolut absolut o —restos de intui bilidad— bil idad— a un simple ser ser sabido que por su inintuibilidad se hace irreal. Al concebir así el mundo desciendo a lo insondable con el saber de relaciones abstractas de datos cuantitativos. Pero así como en lo espacial el mundo no se cierra para la orientación en el mundo, tampoco el mundo como la úni ca exi existencia stencia general se. cierr a en en sí. D ondequiera que yo, en lugar de orientarme en el mundo, quiera orientarme sobre él, por el hecho de que lo tenga por el serensí, este ser se me manifiesta como insondable. R e t o r n o a l a e x i s t e n c i a e m p í r i c a c o m o m i m u n d o .—En las 3. reflexiones sobre la existencia empírica, por virtud de las cuales busco en las varias formas el único mundo, m e parece parece haber haber per me olvido olvido di do pr ecisa ecisa m ente lo que es la existenci a em em píri ca. Y o me de mí mismo cuando me concibo solamente como una existencia parcial de un Todo o caso particular de una generalidad y no me conozco de otra imanera. Por esto, partiendo de la objetividad absoluta, r etrocedo a la conciencia de mí mi smo en mi situ ación. E l mundo, que objetivamente no tiene ya un centro, tiene el centro dondequiera. dondequiera. Y o estoy de nuevo en en medio del del mundo, aunque ya no objetivamente en un sentido que valga idénticamente para to-
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dos. N o existe ningún otr o centr centr o que el mí o como como ser ser que existe indi vidual mente. La situación situ ación es es punto punt o de de partida part ida y térmi no, porporque sólo ella es real y presente. P ero, a su vez, sólo se me hace clara al pensarla en relación con la existencia objetiva del mundo que siempre de nuevo tengo que pensar como existiendo por sí, para siempre siempre de nuevo anular anularla. la. N o puedo aprehend aprehender er mi situación sin seguir adelante pensando el mundo, ni puedo concebir el mundo sin retornar a mi situación, en la cual únicamente se hace valer la realidad de lo pensado. pensado. L a situación sit uación es inevitableme inevit ablemente nte el modo de ser real de la existencia empírica. Ciertamente que el hombre puede li bertar bertar se de todo mund o pe culiar y seguir otras posibilidades. Penetra en todos los climas y zonas, puede apropiarse usos técnicos extraños y adaptarse a otros usos usos y costumbres. costumbres. Sin embargo, esta esta movili movi li dad'no es abso absolut lut a. T odavía perdur perdur a una tr aba por vir tud de la li mitación mit ación de su existencia y por virtud de su anterior costumbre. Además, incluso puede intelectualmente cobrar una comprensión, si bien siempre frágil, por una posible trasposición dentro de lo extraño, en cuanto que todo lo transforma en algo general, tanto lo que ha abandonado de su propia existencia camo lo que ha de asimilar de la nueva y extraña existencia. Pero siempre perdura lo compl etam ent e pr esent sent e, dado con mi existencia en el origen, como lo insustituible: esta comarca natal, esta herramienta, este modo completamente determinado de convivir, estos hombres determinados, estas tareas. L o gene general ral se sustanti sustan tiva va en un absolut o sin singular gular,, en cada cada caso disdistinto ti nto ; pero esto, esto, como tal , no está ahí para para la l a orientación i ntra ntr a munda mundana^ na^ y como conteni conteni do de esta esta orientaci ori entación ón —para —par a ell ell a no existe más que como la indiferente infinitud de lo peculiar y fortuito— sino «vitalmente», como conciencia de la realidad, y «exis tencialmente» en la conciencia «histórica» del verdadero ser. , como situación en mi mundo, retorna Mi existencia empíri ca siempre a la au té nt ica r ealid ad, pero entonces de otra manera que en la existencia empírica, que es sólo existencia i n m ed i a t a ; p u es es ésta ha quedado aclarada en toda existencia por virtud de las valoraciones fijadas, aun cuando particulares y relativas, de un ser objetivo, conquistado mediante la orientación intramundana. El conocerla pertenece entonces a esta existenci a empíri ca y la rela tiviza, si quiere hacerse objetiva como existencia del mundo ea general, cuando mi existencia, no obstante, siempre de nuevo retorna a algo particular.
Mundo
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4. L a e x i s t e n c i a e m p í r i c a c o m o o b j e t i v id i d a d d e l a «e x i s t e n ci a».—E a».— E s conocida conocida la sati sfacción sfacción en en lo gene general ral y su primacía. Y o mismo, en mi mera existencia empírica, soy lo dependiente y secundario ; el mundo general encierra mi propia existencia y la domina ; yo sólo tengo, por virtud del azar y de la suerte, espacio para mi existencia por un corto período de tiempo. Pero esta perspectiva, vista desde el mundo, no la reconozco como la última. Y o mismo en mi li bertad, bertad, que me eleva eleva sobre sobre l a mera mera existenc existencia, ia, soy consciente de un fundamento del ser, que sólo en la «historicidad» cida d» de mi mi exi stencia mundan a se aparece. Este E ste yo no se me presenta en ninguna parte como existencia en el mundo, pero la exis tencia emp íri ca eenn el m und o es la objetividad de la «existencia » que, a su vez, no puede exirtir para un saber orientado al mundo, sino para la «existencia», como lo que ella ha aceptado y creado o rechazado y destrui destr uido. do. E ste mundo, que ya no es mundo como existencia empírica y aún menos mundo como contenido del saber, es un mundo para la libertad, tanto hallado como creado por virtud de ésta mediante la penetración producida por la libertad, hecha en lo que, de otro modo, sólo sería singular y contingente con la profundidad «histórica» de una «existencia» que en ello percibe la lengua de la trascendencia. total idad de la existencia existencia emem5. R e s u m e n . — E l mundo, como total pírica de cada individuo en su mundo, era la inmediatez, de la cual sólo me percaté cuando la sobrepasé. H abía sido apr ehendi do un mundo objetivo y gene general ral , pero desde éste se volvía necesariamente a la situación real presente, en la cual se patentizaba, partiendo entonces de otro origen, el ser-sí-m ism o de la posi bl e «existencia », », que, por su parte, concibió este mundo total como el lugar jamás descifrado en que se realiza asumiendo trabajos y tareas. En ningún lugar encontré sosiego d e f i n i t i v o . L a totalidad totalidad de la existencia inmediata era una existencia sólo biológica, irrealizable para el hombre. Al rebasarla aprehendí estructuras generales y hechos del mundo en general, pero advertí, al propio tiempo, que cuanto más clara se me hacía la orientación en el mundo. ( tanto más decisivamente caía en lo insondable, si pretendía tomar lo general general por el ser. ser. E l retorno al propio pr opio mundo de la existencia empírica aprehende a ésta con el carácter único e insustituible que tiene para mí, introduciéndola, sin embargo, en el mundo objetivo, sin el cual yo, en mi angostura, quedaría aniquilado inmedia laanente. laanente. E ste mundo general general invade i nvade el el mun do de la pr opia exis-
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Orientación j i l oi
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tencia cuando pienso objetivamente; pero, a su vez, queda invadido por éste cuando me hago consciente de que el fundamento de toda mi existencia empírica está en la «existencia» como mi auténtico ser. Pero justamente entonces esta totalidad de mi existencia empírica penetrada por la «existencia» ya no se basta a sí misma, a su vez, sino que se concibe como fenómeno, como manifestación, y mira a una trascendencia que nunca se convierte en mundo, sino que no hace imás que ocultarse y desaparecer al hacerse mundo ; una trascendencia que, sin estar ella misma ahí, da a todo lo mundano el carácter de escrito cifrado. Así, pues, los conceptos de mundo como conceptos de la existencia empírica son tres: la total id ad de la existencia existencia empíri ca i n m e d i a t a (objetivada en la historia y la biología), la existencia aprehendi aprehendi da r etr ospectiva ospectiva m ente como como mi existencia xistencia (la realidad que lo incluye todo para mí) y la existencia empírica como obja- tivi dad de la posible posible «existencia » (la manifestación objetiva de la «exist encia», que sólo se dir ige a «otra otr a existencia»). exist encia»). L a existencia empírica tropieza en cada uno de estos tres peldaños con el mundo como la objetividad de valor universal de la realidad empírica, en el primero de hecho, en el segundo ya conscientemente, en el ¡tercero leyendo el escrito cifrado del ser trascendente. 6. E l m u n d o c o m o r e a l i d a d o b j e t i v a .—L a realidad realidad objetiva, objetiva, que hasta ahora se presentó como el polo contrario de la existencia subjetiva, ha de determinarse ahora expresamente en su pro ipio sentido. Es el mundo que, como lo o t r o , que existe por sí mismo, ha de ser ser conocido con con vali dez universal. E l mundo com com o la existencia xistencia subjetiva, sería en todas sus formas objeto para este saber y como un objeto j u n t o a ot r os, pero de tal suerte que esta existencia subjeti va nunca queda queda agotada agotada al hacerse hacerse objeto. E l mundo, como existencia empírica, no es para el saber más que una realidad específica como vida y conciencia, junto a lo inanimado, que no es, a su vez, mundo como existencia, sino que se presenta en ésta. L a realidad reali dad del del mundo, mu ndo, como cognoscibl cognoscibl e que es, es, debe ser ser conquistada. Es lo que nunca tengo inmediatamente, sino que, por virtud del pensamiento, sólo mediatamente me cercioro de ello cuando descubro o invento. Cuando me hago consciente de mi existencia empírica en mi situación, ya tengo siempre por tradición y propia experiencia un saber del mundo del que estoy incuestionablemente cierto, pero*
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que, cuando lo interrogo críticamente, aparece entremezclado de prejui prej uicios. cios. L as esperanzas esperanzas que había fundado fu ndado sobre este este saber saber se muestran sólo en parte justas, porque este saber del mundo está lleno de fantasmas. Preguntar es el signo de la crisis, por la cual yo me he desligado de una existencia empírica en la que yo sabía de mi mi mundo como si fuera evi evidente, dente, sin refl exionar. exionar . E ntonces despierto de la existencia empírica viéndola como un mero vivir en un m undo a una existencia existencia d e conocim conocim iento como la aspir ación ación « un punt o imaginari o fue fuera ra d el mu ndo, frente al cual todo está como mundo mundo cognoscibl cognoscibl e con con vali dez universal. universal . Y o no cejo cejo en' este afán ; tampoco en el peligro de que yo y el mundo descendamos en en l o insondable insondabl e ; me impul sa la l a pasión, que sabe que el camino por donde impulsa, el camino del conocimiento objetivo, aun cuando no conduce a la auténtica verdad, significa la condición para alcanzar la verdad. E n luga l ugarr de no hacer hacer más más que vivir vivi r en mi mundo me me hago hago investigador. investi gador. E sta crisis, que lleva a un querer saber originario, es un origen del filosofar. Ahora aprendo a diferenciar entre lo que es real y lo que es ilusión y sólo en ciertas situaciones aparece como real. Ahora el mundo es para mí la existencia empírica en el espacio y el tiempo, comprobable por la percepción sensible en una experiencia repetible o por inducción de algo que, conforme a leyes, está enlazado laz ado con con la experi experi encia sensibl sensible. e. La L a existencia del mundo ya no es mi existencia empírica en mi mundo, sino realidad objetiva. P uesto uest o que ésta ésta no me es es dada por sí misma, sino sin o que debe ser buscada, el mundo es ahora la existencia empírica separada del indiferenciado conjunto de las subjetividades, comprobable e idéntica para todo el mundo. L as ilusiones son, a su vez, realidad como vivencias del sujeto. Después de haber sido desenmascaradas pueden ser vistas, desde el punto de vista de un saber, en su formación, como modos ¡de la existencia subjetiva. Pero qué es empíricamente real constituye en todas las ciencias una pregunta cuya respuesta definitiva sólo hasta el fin de la futura fut ura i nvestigación nvestigación sería sería posible. E l carácter carácter espec específi ífi co de de la ciencia consiste en poder aplicar sus criterios y poseer la sensibilidad crítica, que conti conti nuam ente eexamin xamin a y pon e a prueba prueba lo empírico, tanto contra los prejuicios de la ciencia consolidada, según la cual, por ejemplo, no puede haber un cierto fenómeno afirma-
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do, como contra las apresuradas esperanzas que tratan ya como real lo que todavía no está, en absoluto, comprobado. Si la separación se realiza entre lo empíricamente real y las ilusiones subjetivas, y si después el mundo es pensado como la totalidad de lo que es real objetivamente, entonces, en la concien del y o, hay algo roto. L o que se se ha ll amado la desdividesdivicia d el ser ser del nización del mundo, reconocida reconocida por M ax Weber como desencanta
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Se buscan entre sí y se encuentran tanto mejor cuanto más distintamente es aprehendido cada uno en su especificidad, porque entonces cada uno se convierte en la absolutización de un modo del ser, mientras que, cuando se entrelazan confusamente —por ejemplo, con el propósito de satisfacer a la vez a la inteligencia y las necesidades del alma mediante la reunión de los resultados de las ciencias— , fluctúa ince in cesanteme santemente. nte. Solamente la orientación in tr amun dana, qu e in vesti vesti ga más incondi cionalm ente, se convierte, en la ruptura de la totalidad de la existencia, en medio del «existir», y enseña a barruntar la trascendencia. 7. La realidad de la existencia empírica v el mundo objeorientación t i v o n o e x i s t e n m á s q u e e l u n o p o r e l o t r o . —L a orientación científica en el mundo es el camino a través de lo que está ahí, que yo, abandonando mi seguridad en el mundo, sigo como «conciencia en general» para encontrar la realidad objetiva. Esta reali dad objeti va es lo Uno Un o sólo sólo como el el plano pl ano de lo general general , pero no J e U no en conce concepto pto del del ser cerrado cerrado en sí mismo. mismo. En lugar lugar de conconcebir cebir el mundo como un T odo me ori ori ento en él él mediant mediante e un conocimiento que siempre es particular. Mis conceptos del mundo son concept concept os fácti cos de reali dad es part icu la r es, no de toda la realidad. real idad. E l mundo se me hace real real en forma de muchos mundos. Estos resultan de las reali dad es de mi exist encia em pír ica , que yo, di stanciándol os como como l o Otr o en en el el m und o objeti vo, me contrapongo, sin poder dejar de vivir como existencia empírica en estas realidades. Así, pues, yo estoy, como ser uruo, en permanente trato con el contorno físico ; realizo como cuerpo las funciones del metabolismo, de las percepciones sensibles, del movimiento ; pero, al mismo tiempo, miro esta v i d a con ánimo de investigador, la conozco fisiológica y psicológicamente como si estuviera fuera de ella — vivo vi vo en un paisaje, pai saje, pero yo me desli desli go de él y conozco la l a N a tur aleza en en su determinabilidad, cuando ya carece de alma como paisaje, como lo absolutamente Otro, que no responde, sino que sólo está está ahí como obj objeto— eto— . Por la relación relaci ón conscient consciente e de de la naturaleza física con mis necesidades y fines dirijo mi actividad hacia ella; entonces el mundo natural se convierte pará mí en v i u n - manejo al principio los utensilios utensilios tradicionales tradicionales ; do de uso. Y o manejo después les planteo, por así decir, cuestiones, veo sus defectos y los modif modifico ico por una aclaraci ón de de fines y medios. El E l mundo mun do tratr adicional de las habilidades, de la habitación, de los modos de
