Itinerario de La Mente de Dios San Buenaventura Iniciacion Filosofica

BIBLIOTECA DE

INICIACION FILOSOFICA

SA N B U E N A V E N T U R A

ITINERARIO DE

LA

BIBLIOTECA DE INICIACION FILOSOFICA — —

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I T \I N E R A R I O DE LA

MENTE

A D I OS

SA N B U E N A V E N T U R A

ITINERARIO DE LA

MEN TE

A D I OS

seguido de REDUCCION DE LAS CIENCIAS A LA TEOLOGIA

Traducción de PABLO MASA Prólogo de ANTONIO RODRIGUEZ HUESCAR 

* A G U I L A R

MADRID

BUE NOS

AI R E S

MEXICO

Lo* títulos originales de estos dos opúsculos de SAN IUENAVENTURA DA BACNOKEGIO (G i o v a n n i D octor

Fidanza)

Se r a p h i c u s

(1221-1274) son I T I N E R A RI U M M E N T I S I N D E U M   escrito en octubre de 1259

y D E R E D U C T I ON E A R T I U M A D T H E OL O G I AM  

(¿ 1251?)

ES

PROPIEDAD

Queda hecho el depósito que marca la ley N? 11.723 Copyright by M . Aguilar, Editor, Buenos Air es, 1953 I m p r es o en l a Ar g e n t i n a   P r i n t ed

in

Argentine 

Im prenta BA I.M F.S. Ranch 1847, Be. A a.

PR ÓL OGO  San B uenavent ur a y Santo T omás de Aqui no son l as dos  figuras culminantes del pensamiento cristiano del s iglo  ixni, siglo clásico de la E scolásti ca1. N o t odos estara n de  acuerd o con esta ap r ecia ción; las razones en que se fund a  espero, sin em bar go, qu e se har án visibl es, al m en os en un a  pa r te sufi ciente, a l o la rgo de estas páginas. A l am par o  de una exalt ación uni lateral del tomi smo — que, por lo d e-  más, ju stif ica su enor m e, exhausti vo esfu erzo de sistema tiza-  ción de la dogmáti ca cristiana d ent ro d e un m arco ri guro-  samente filosófi co y r acional, en el que quedaban asimi la-  dos los conceptos del ari stoteli smo en form a superi or a l a  de cual qui er otr a escolástica no cri stiana — , se ha pr eten-  di do, en efecto, em pequ eñ ecer, y aun ign orar , la signif ica-  ción d e San Bu ena ventu ra en l a histori a de la fi losofía tn e  dieval, alegando que su especulación no es, en puridad, fi l osófi ca, sino qu e per ten ece a la esfer a d e la m ística. T an  radi cal pr eterición viene apoyada, clar am ent e se advi ert e, en un a i dea de lo qu e es y d e l o qu e no es fi l osofía, en m i  opin ión equi vocad a, por dem asiado angosta. N o se pu ede  1 En este juici o no entra en consideración Duns Escoto, pensa dor fronterizo que, aunque cronológicamente esté más dentro del xiii que del xiv, por su espíritu pertenece ya a la nueva etapa representada por este último siglo.

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exclu ir de la histori a de la fi losofía m edi eval la gran co-  r r ient e de la m ística —sobre todo, en su f orm a especulat iva  — sin cer cena r un a d e sus art eri as más decisiva m ent e vivi -  fi cador as, ni se pu ede acept ar com o bu ena par a ciert as é p o-  cas (por ejem pl o, para el siglo xii, con los pensadores de  la abadía de San V íctor) y r echazar par a otra s (po r ejem -  pl o, a part ir del siglo xm, en que se realiza la gran in cor -  por ación ar i stoté l ica), ad uciend o su an acroni smo e in sufi-  cienci a an te las exi gencia s del n u evo período. Es ver da d  que San Buenaventura representa en el siglo  x i i i la per  al vasto  Ivi vencia de la gran tr adi ción agustin ian a, fr ente é m o v i m i en t o i n n o v a d o r q u e el c o n o ci m i e n t o c om p l e t o d e   Aristóteles imprimió al pensamiento cristiano, por obra, pr i m er o, de San A lb erto M agn o y, despué s, de Santo T o-  más, pero ni la posición d e San B uenavent ur a r esul ta por  ell o anacróni ca, ni se pu ede ti ldar de in suficiente un p en-  sami ent o que, com o el suyo, respond e con superabu nd ancia  a sus ínt im os im per ati vos y cond i ciona, como verem os, toda  una verti ent e de la subsecuent e evolu ción fi l osófi ca. Q u e no hay anacronismo en la actit ud de San Buenaven-  tu ra es fácil d e proba r , sin más que consi dera r su pr esenci a  activ a y pr eem i nent e en todos los gran des hechos que de-  term in an l a renova ción espir it ual de su é poca. E stos h e-  chos, que se inician con el siglo, pueden reducirse funda-  m ent al m ent e a tres: l a fund ación de las uni versidades, la  creación d e las Ór denes M en di cant es — d o m i n i ca n a y f r a n -   ciscana — y la int rodu cción del aristoteli smo. En cuan to  a los dos pr im eros, es sabid o cóm o San B uenaventu ra y  Sant o Tom ás (cu ya r igur osa coeta neid ad ■— 1 2 2 1  1 2 7 4 y   — y estilo de actua-  12 26 12 74 son sus fecha s respectiva s  ción histórica se ofrecen sugestivamente para un plutar 

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qui ano estudi o de “vid as paral elas”) ll enaron de sustancia  hum ana y de contenid o id eológico la Or den de los M enor es  y la de Santo Dom in go, y cóm o cont ri buyeron con su ma-  gisteri o al m áxim o prestigi o de la u niversid ad m adre y r ec-  tor a, qu e er a la d e París. E n a m bos aspectos, y sal van do  las di ferencia s extern as im puestas por las circun stancias de  la vida “ oficial ” d e cada un o, son perfectam ent e equi para -  bles en cel o y geni ali dad , y tr azaron ru tas igual m ent e per -  dur ables. En cuanto a la adopción del ar istoteli smo — úni-  co pu n to suscepti ble d e discusión — , hay qu e decir que San  Bu enaventu ra conoció a Ar istóteles y lo uti li zó am pli am en-  te en su obr a, y q u e, si se negó a segui r la vía r acional ista  del tom i smo i nspirad a en é l, lo h izo con pl ena conci enci a  y d el ib er ación, y en ell o rad ica, ju stam ent e, no sólo su m a-  yor origi nal id ad, sino tam bié n — lo qu e im port a más  — su  gran fecun di dad para la evolu ción ul teri or d e la filosofía  cristian a m edi eval , y aun , m ás allá de ell a, d e la m odern a. N ad a sustant ivo podía h aber agr egado San Buenaventu ra , pu esto en la vía d el a ri stoteli smo, a lo qu e logró Santo  T om ás en su i ngent e sistem ati zación, y en cam bi o, con su  ené r gi ca reval i d aci ón  — ta m bi é n fu ert em ent e si stem áti ca, aunque en otro sentido  — de la tradición platónicoagusti  nian a, enr iqu ecida y m adur ada a l contra ste con las nuevas  i deas, no sól o est ab l eci ó l as bases pa r a n u evos y m ás vastos  desarrollos dentro de esta tradición, sino que dinamizó y  ferti li zó tam bié n el pr opi o tomi smo. Sin San B uenaventu ra  no hubiesen sido posibles Duns Escoto ni Guillermo de  O ccam , par a no h abla r m ás qu e d e los dos mayor es maes-  tr os dèi pensam i ento f r an ciscano poster ior es a é l. E n resu-  m en, la t end encia representa da p or el agustin ismo y por l a  m ística especul ati va, q ue hasta el m aestro E ckeha r t, por 

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lo menos, marcharon unidos, nunca ha dejado de esta r  ¡viva en el pensam ient o cri stian o. Es más: cuand o, al ini -  ciarse la Ed ad M odern a, se pr odu ce la gran reacción anti -  escol ásti ca, es sobre t odo el t om ism o el q ue suf r e sus efectos, m an teni é nd ose, en cam bi o, la inf lu enci a d e la espiri tu ali -  dad cri stianómedi eval en grand es porcion es de la nu eva fi -  l osofía a t ra vé s de la corr i en te d e in spir ación agusti ni ana  ( r ecu é r d ese, p or ejem pl o, su vi gencia en pu n tos básicos del  cartesian ismo, y, sobre todo, en M al ebr an che). Ah ora bien, dentr o de esa corr ient e corr espond e al pensam ient o de San  Bu enaventur a un o de los cent ros capit ales de im pulsión. Y  con esto qu eda cont estada tam bié n, en pr im er a i nstancia, su pretend id a in suficiencia. L o que no se pu ed e ha cer, co-  m o señ ala certera m ent e Gil son, es ju zgar l a d octr in a d e  San B uenaventu ra desde el t omi smo, pues ell a ti ene exi gen-  cias lógicas y pr i ncip ios aut ónom os qu e r equ i er en colocarse  en su pr opi o terr eno, si se qui er e ent end er adecua dam ent e. T r a n s cr i b o, en ci t a u n p o co l a r g a , p er o m u y o p or t u n a , p o r -   qu e vi ene a d estacar los moti vos esencia les de la pr esent e  valoración histórica del gran doctor franciscano, a lgunos  párr afos del li bro de Gi lson L a fil osofía de San Buenaven tura. H abla G il son d e dos in terpretaciones pri ncipal es de  la evolución f il osófi ca d el siglo xm : " L a u na  — di ce—, que  podr íam os ll am ar clásica, ad opta la p er specti va tom ista en  los acontecim ientos: un siglo que com ienza con la trad ición  agusti ni ana , se ve amenazad o con la in vasión d el a verr oís  m o y reacciona con A lb ert o M agn o contr a esta in vasión, asimi lánd ose toda l a verd ad del sistema d e Ar istótel es. En  esta interpretación, se impone necesariamente admit ir la  tesis de la anar quía a gustini ana, pu es, por hi pótesis, d e ha-  berse bastado el agustini smo no h ubi era teni do r azón de ser 

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el t omism o. L a segund a in terpr etación, que nosotros ju z-  gam os pr eferi bl e, supon dr ía q u e la escolásti ca del siglo  xm tu vo dos cim as, y qu e el pod er oso m ovim ient o qu e elevó el  pensamiento cristiano, levantó dos picos, sin perjuicio de  otras el evacion es secunda ri as que consti tu yen un a d oble ca-  dena en torn o de ell os: el un o, br otad o de un esfuerzo cuyos  orígenes son lejan os, corr esponde a la doctri na de San B ue-  na vent ur a; el otro, de inspiración nu eva, al m enos en apa-  ri encia , llega a su cim a con el sistema de Santo T om ás de  A q u i n o ” . . . " E l a r g u m e n t o u t i l i z ad o com ún m en t e p a r a r e -   legar a San B uenavent ur a fu era d e los lím it es de la hi stori a  d e la fi l osofía consiste en cali fi carl o de m ísti co; y es pr eci -  sam en te é se el ar gu m ento a q ue n osotr os nos pr opon emos  recur ri r par a r ein tegrarl o a la mi sma histori a. Sí, San Bu e-  na ventu ra es esenci al m ent e un m ísti co; pero es al m ismo  ti em po un f i lósofo, pues ha concebi do el pr oyecto de siste  ima ti zar el saber y l as cosas atend iend o a l a m ísti ca; y n o  sól o eso, sino qu e es un gr an f i l ósofo, pu es, com o tod os los  grand es fil ósofos, ha ll evado hasta el f in la pr ueba qu e se  p r o p u s o d e u n a i d ea ” . . . “ J a m ás d o ct r i n a a l g u n a l o gr a r á   poner en tan com pl eta evid encia l as experi encia s del al ma, qu e son l as fu ent es eter n as d e la m ísti ca, n i se har á m ás  com pr ensi va o m ás sistem áti cament e organi zada que l a d e  San Buenavent ur a para hacerl e la debid a justicia. Y, lo  qu e es todav ía más evi d ent e, si el m isti cism o for m a par te  i nt egr an te d e la vi da cristi ana , jam ás pod r á cita rse sínt esis  doctr in al en qu e las aspir aciones de la m ísti ca cri stiana r e-  ciban más abun dan te sati sfacción” . . . " . . .descúbr em e ca-  da vez con m ás cla ri dad t ras de San B uenavent ur a un a  seri e de pensad ores cuya obra consistió pr in cipa lm ent e en  m ant ener, pr ofund izar y d esarr ollar los prin cipios metafísi 

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eos sobr e los qu e su doctri na estaba fun dad a. M at eo de  Aqua sparta, Juan Peckh am , Eu staquio de Arr ás, Gui ll erm o  de la M ar e, Gaut hi er de Br uges, Pedr o Juan Ol ivi , sufri e-  ron en distintos grados su i nfl uencia y pr epar aron las nu e-  vas sínt esis d octr i n al es del  xiv, y sobre t odos, D un s E sco-  t o ” . . . “ L a o br a en t er a d e R a i m u n d o L u l i o es co m p l et a -   m ent e in in teligi ble, si se hace abstr acción del sim bolism o de  San Bu enaventu ra y d e su d octr in a de las il um in aciones in-  telectua les y mora les. Por J uan Gerson esta in fl uencia d oc-  tri nal se exti end e al domin io de la espir itu ali dad m odern a;  in vadi rá en adelan te y ocupa rá du ra nt e siglos la conciencia  cristi ana , y cr eo no sería absur do estu di ar si lo q ue hoy l la-  m am os escuela f ra ncesa de espir it ual id ad n o d eri var á, en  par te al m enos, de la escuela fr an ciscana d e espírit u bona   v en t u r i a n o ” . . . “ L a d oct r i n a d e S a n B u e n a v en t u r a m a r ca , pu es, a nu estr os ojos, el pu n to cu l m in an te de la m ística es-  pecul at i va , y con sti tu ye la m ás com pl eta sínt esis qu e é sta  haya nun ca reali zado. Com pr end eráse, por t an to, que nun -  ca sea ri gur osam ent e com par abl e en n in gun o de sus pun tos  c on l a d oct r i n a d e S a n t o T o m ás d e A q u i n o ” . . . “ L a f i l o -   sofía de San to T om ás y la de San B u en avent ur a com pl é -  ta m e com o las dos in ter pr etacion es más un iv er sales del cri s-  tian ismo, y por qu e se compl etan pr ecisamente no pu eden ni  exclu ir se ni coincid id ’ 1. L a oposición d e tipo exclu sivo ent r e fi l osofía sensu stricto y m ística, qu e es la qu e se esgri m e en defi ni ti va cu an do se  opon e Sant o T om ás a San Bu ena ventu ra , no t i ene, en efec-  1 E t i e n n e G i l s o n : L a f i l o s o f ía d e S a n B u e n a v e n t u r a   (edic. Desclée de B rouwer ; traduce, de F r. E steban de Zudair e, O. F. M ., C ap .), B uenos Ai res, 1948, D edebec, págs. 462 a 470.

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to, ap li cación a la fi losofía m edi eval , y en ell o cada v ez son  más coin cid en tes las opin i ones de los hi stori ad ores especia-  lizados. “La investigación histórica  — d i c e G r a b m a n n a   este r espect o — ha pr obado qu e en esta concepción hay m u-  cho d e arti fi cio y ha m ostr ado qu e la E scolástica y la M ís-  tica no son cosas opuestas, sin o correlativas” . . . “L a E sco-  l ásti ca es ma ter i a d e estu di o y d e enseñ an za, su lu gar es la  cátedr a, su for m a es más raci onal e im personal , sus el em en-  tos son a nt e tod o la L ógi ca y la M eta física. L a M ística es  coloqui o d el a lm a con D i os, su lu gar está en la sil enciosa  celd a d e un claustro, su form a t iene el atr activo de lo origi-  nal y lo personal , su element o es el cam in o del alm a a Di os, el  I tinerarium mentis i n D eum” .. . “ L a c on e x i ón en t r e   la E scolásti ca y l a M ísti ca se revela en el h ech o d e que am -  bas direcciones convergen con frecuencia en una misma  persona sin t ur bar la unid ad de su vid a espiri tual. San  An selm o de Cant órbery, H ugo y R icard o de San Víctor, San B u ena vent u r a, r eúnen en síla geni al especul aci ón y la  in teri ori dad mística” . . . “M ística y Escolástica se han i n-  fl ui do r ecípr ocam ent e y se encu ent ra n en sit uación de cam-  bi o fr ecuent e de dones y serv ici os. L a M ísti ca es deud ora  a la E scolástica de t em as fun da m ent al es” . . . “ Por su p ar te, tam bié n la M ística h a ejer cid o eficaz y fav orab le i nf lu jo en  el d esenv olvi m ient o de la Escolástica. El la ha cont ra rr esta-  do el exceso d e di al é cti ca, ha acent ua do l os pu n tos de vista  reales y de cont enid o, ha cont ri bui do a la t raba zón orgáni ca  de los conocim ient os, ha penetr ad o en las ideas y en los am-  pl ios hori zont es de San Agu stín. E n el aspecto form al ha  abi er to l a ent r ad a a l a fant asía y al corazón en el m é tod o  de tr aba jo escolásti co, an i m an do l a fi gur a d i al é cti cometaf í  sica d e l a Escolásti ca con r asgos per sona l es y psi cológicos.

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N o se pu ed e comp rend er com pl etam ent e la Fi losofía y l a  T eol ogía d e la E dad M edi a si se pr escin de d e su conexión  con la M ística” \ Y W u l f escri be, refir ié nd ose ya con cretam ent e a San B ue-  na ventu r a: “A dem ás de teología especul ati va h ay en B ue-  na vent ur a un a mística mu y desarroll ada qu e no ah oga su  fi losofía, com o se ha repetid o, sin o qu e la dom in a ” . . . “ P a -   ra conv encerse de esto basta segui r l as etap as de la m ar cha  ascend ent e hacia D i os, tal com o las descri be, sigu iendo a l os  Vi ctori nos, el Itinerarium mentís” 2, et cé t er a . Se podr ían a li near otr os m uch os testi m oni os del m ismo  tenor , sacados de los mejor es conoced ores actual es del p en -  sam i ent o medi eval . Per o no es necesar i o in sistir m ás sobre  este pu nt o. E n l a exposición q ue más ad ela nt e se ha ce de  l os dos opúscul os qu e i nt egr an este volu m en se ver á confi r -  m ada “ sobre el terr eno” la conclu sión com ún postul ada en  estas opin i ones. V eam os antes, au nqu e sólo sea en f orm a sum arísima o  m eram ent e in di cati va, las doctr i na s más cara cterísticas del 

Doctor Seraphicus.

*

San B uenaventu ra no h a t ratad o en la for m a t é cnica ha-  bitual casi ninguno de los problemas que se pudieran llar  m ar “ canónicos” d e la E scolástica —l as relaci ones ent r e fi   *'Mar tín Grabmann: F i l o s o f ía M e d i e v a l   (traduce, de S. Mingui jón), E dit. Labor, S. A ., Barcelona-Buenos Aires, 1928, págs. 52 a 55. 2 M a u r i ce d e W u l p :

págC1110dC

1 

H i s t or i a

d e ¡a F i l o s of ía M e d i e v a l   ( t r a -

T ° Val M or cno)* edi t J u‘>

1946, T . 1,

f 

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l osofía y teología, l as pr uebas d e la exist encia d e Di os, los  u n i ver sal es, etcé t er a — , pues, aunque entre sus escritos se  encuentr an algun os de los géneros literarios com un es a la  enseñ an za d e las escuela s (p or ejem pl o, l os Comentarios a las Sentencias y v a r i a s  Quaestíones disputataej, el cont eni -  do d e los mi smos no suele recaer en for m a t em áti ca y ex-  pr esa sobre tal es pr obl ema s (a excepci ón , qui zá, de en l os  Commentarii ) , o, si r eca e, el gi r o pecu l i ar d e su pen sa m i en -  to l o m ueve a apartar se de las fórm ul as rígidas de la expo-  si ci ón escolásti ca —sobre tod o, tal y com o apa recen ya en  su pr opio siglo — y a usar de la li ber tad de estil o que le es  personal, y cuya últim a r azón hay qu e buscar en l a inspira-  ción a la vez agustini ana y fr anci scana de su especul ación, es decir , en su ant eposición del sent im i ent o y d el “ cor azón”  — m etódicam ent e: del amor— a la razón pur a. N o obstan-  te, aun que sometidos a otro tr atam iento, los pr oblem as es-  tán all í, vi gent es, y a l o la r go d e unas cuan ta s obras suyas, las qu e más in teresan a l a fi l osofía, se pu eden espum ar so-  lu ciones perf ecta m en te coherentes y pr ecisas a casi todos  ell os. Estas obras son, a nt e tod o, además de las acabada s  de cita r, el Breviloquium, el  Itinerarium mentís in Deum, el  De reductione artium ad Theologiam, y el  Hexaemeron

(Collationes in Hexaemeron sive illuminationes Eclessiae). Com encemos por el pr oblema de las relaciones ent re ra-  zón y f e, o en tr e fi l osofía y t eología. Se ha d ich o qu e San  Bu enaventu ra confun día los domi ni os de una y otra. Sin  em bar go, son vari os los textos suyos en qu e apar ece exp r e-  sada de m odo ta xat iv o y form al su di stin ción. Así, en el  § 3 , 2, del “Pr ólogo” al  Breviloquium o en el capi tu l o í*  de la 1* par te de la mi sma obra , o en el De reductione — 4  V ñgs -— (cont r a l a pretensión de ver en este escr it o precisa- 

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SAN BUENAVENTURA

m ent e un a de las mu estras de aquella con fu sión). Estos  textos — qu e no r eprod u zco aquí par a n o ala rgar más estas  — ser ían po r sísolos su fi ci ent em ent e exp l íci t os y t er-  notas  m in ant es par a zanja r l a cuestión, si no l o fuese ya, en m e-  did a más rad ical, la signi fi cación ent er a d e la obra bona  ventu ri ana. L o que ocurr e es que San Buenavent ur a ant e-  pone la luz sobrenatur al d e la fe — que es la qu e opera d i-  rectam ent e en el saber t eológico — al pod er  natural, siem-  pr e li m itad o y suj eto a err or  cuando pretende obrar autó nomamente, de la ra zón — qu e está a l a base del saber fi l o-  sófico  — . L a fi losofía se subordi na, pu es, absolu tam ent e a la  teología, pero n o por qu e am bas se opon gan , ni m enos se  confu nd an, sin o porqu e, en reali dad, se in tegran y art icu-  l an  —lo cual no es lo mismo, sino casi lo contrario, que  c o n f u n d i r s e—   en el organismo unit ari o de la vida d el h o m -   bre que ali ent a en l a verd ad, qu e es el cr eyente. Se tr ata, pu es, d el  fides quaerens intellectum de San Anselm o, m odi-  fi cado en f orm a origi nal p or San Bu enaventu ra, y yo dir ía  que profu nd izado y r adicalizado (vu el vo sobre este pu nt o  capita l con más extensión en el com ent ar io al “Pr ólogo” del  ItinerariumJ . Esta pr im acía absoluta de la f e, edi fi cada en  — , que no  el am or —y ent end i da en este sent i do or gáni co  exclu ye el em pl eo de la r azón, sino qu e, al r evé s, lo ori gin a  por ínti ma exigencia vital, y lo encauza m edi ant e la pri m a-  ri a lógica del corazón” 1, hay que tenerl a siem pr e a la vista  para entender la actitud de San Buenaventura frente a  •' ^ fp SON’  en su cit ada obra (pág. 449) establece una asimila ción, por razones de analogía profun da, y ante todo por el agustmismo que a ambos subtiende”, entre el método de San Buena ventura y el de Pascal.

PRÓLOGO

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cualqu ier pr oblem a, pues ell a le cond uce a un t ipo d e plan-  teami ent o que le es pr opio y que ilegit im a a priori t o d o i n -   tent o de abord ar sus doctr in as desde otr os supu estos. Así, esta misma actitud condiciona su manera de enfrenta rse  con la cuestión de las pr uebas de la existenci a d e D i os. San  Bu ena vent ur a r ecur re a varias de ell as en sus escri tos y, so-  bre tod o, ha ce suya la ont ològica d e San An selm o, pero n o  en contr ar em os en é l , al expon er l as, ar gum ent acion es de ti -  po cerr ado — el ca r ácter  cerrado de su especul aci ón af ecta  siemp r e a la t otal i da d de é stas, nu nca a sus par tes  — , y m e-   nos que ni ngu na s las sil ogísticas de ascend enci a a r i stoteli ca;  no l as cr ee necesari as, por qu e par a é l la exi stencia de D i os  constit uye una evid encia pri mar ia, inn ata e in tui tiva, y su-  perior a la qu e pueda r eporta r cual qui er pr ueba concreta. E n r igor, t oda su obra ti ene el car ácter d e un a in gent e prue ba, si asíqu i er e ll am ar se, com o ad verti rá in m edi at am ente el  l ector m enos avisado de cual qui era de sus escri tos —y pr e-  cisamente el  Itinerarium ofr ece, a este r especto, u na ej em -  —. plar veri ficación de mis palabras  Las tesis qu e genera lm ent e se cit an en los man ual es com o  más car acterísticas de San Bu ena vent ur a son las del hyl e  m orfi smo un iversal” o, com o tam bié n se di ce, de la “u ni -  versalidad d e la m ateri a”, y la de la “plur alid ad de las for -  mas sustanciales” . L a pri m era pr ocede del fi lósofo judi o  español d el si gl o  xi S a l o m ó n i b n G a b i r o l ( A v i c e b r ó n )   — au nq ue los escolásti cos cri stia nos no con ocen d e m odo m uy  pr eciso la verda dera personali dad de su aut or — , y consiste  en a fi r m ar qu e todo ser, a excepci ón d e D i os, está com pu es-  to d e m ateri a y form a, in cluso los ent es espiri tu ales, com o  el al m a o el ángel . Cl ar o está qu e materia no signi fica aquí  necesar ia m ent e corpor eid ad , sino más bi en  potencia o  posi-

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san

buenaventura

bilidad. Se admite, por tanto, una “materia” espiritual. Esta doctrina repercute en la solución de otros problemas  conexos con ell a; por ejem pl o, el d e la ind ivi duación. L o  que constitu ye a un ind ivi duo com o tal — principium individuationis— no pod r á ser sólo l a m at er i a, com o en San to  T om as, n i sól o la f orm a, com o d espué s sostendr á D u ns E s-  coto, sino la uni ón d e ambas ( solu ción que per m it e a San  B uenavent ur a salvar l a ind ivi dua li dad d e los ángeles, hecha  im posibl e en la tesis tomi sta). L a plu ral id ad d e las form as sustancial es asigna a cada  cosa un a forma di stinta par a cada una de sus pr opiedad es, en cont r aposición con l a doctri na ar i stoté li cotom ista d e la  form a única. En r elación con la plu ral idad d e form as — id ea qu e se pr oyecta asimi smo fecund am en te sobre la con-  cepción de la ind ivid uali dad — está l a ll am ad a “ m etafísica  de la luz” de San Bu enaventur a. H ay una form a que ti ene  pr eem in enci a sobre las demás, por ser aquell a en qu e todo  ser, in cluso los cuerp os, par ti cip a: la form a de la luz. Esta  for m a com ún , últ im a r aíz ont ològica de tod as las cosas, se  com bin a lu ego con las par ti cula res de cada u na de ell as  p a r a c on s t i t u i r el i n d i v i d u o . San Bu enaventur a n o pretend e, al adopta r estas doctr i-  nas, in tr oduci r n oveda d al guna en el cam po d e la fil osofía  ni en el d e la teología. Por el contr ar io, su tr adi cionali smo  de^ pr i nci pi o le coloca en pu gna con los “i nn ovadores” , y, asi, declar a expr esam ent e su pr opósit o de no esgri m ir nu e-  vas id eas sin o de “r eela borar las comu nes y ap robada s”  —

non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere (cit. por Gilson en  L a Phil osophie au M oyen Age, p . 1 4 3  ) .— E n el caso concr eto de las dos  tesis apunt adas, las recibe de su m aestro Al eja nd ro d e H a- 

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les, prim er representa nte de los Fr ail es M enor es en la U ni -  versi da d d e Par ís, y pasan a ser, p or obra , sobr e tod o, de  San Buenaventura, patrimonio común del franciscanis mo  escolásti co, en contr over sia casi siem pr e con la escuela do-  minicana. A gr eguem os la teor ía d e las razones seminales, de origen  estoico — alud ida en el  De Reductione—, el ejem plar ism o, la concepción d el conocim iento com o  iluminación (con su  secuela d e las razones eternas^ — todas ell as bebi da s en S an  A gu stín — y la demostr abili dad del dogma d e la Cr eación  en el ti em po (f r ent e a Sant o Tom ás, que lo considera in de-  m o s t r a b l  ) e  , y t en d r em os u n p r ogr a m a ba st a n t e com p l et o d e  lo qu e podr íam os ll amar “ exposición t ópi ca” del pensa-  m iento de San Buenaventu ra. Esta cali ficación de “ tópica”  no i m pli ca aquí m ati z alguno peyora ti vo; an tes bien, este  gé n er o d e exp osi ci ón ser ía i m pr esci n d i bl e si qu i sié sem os da r  un a visión d e conju nt o de la fi losofía del d octor fr an cisca-  no. Pero la i nt enci ón de estas an otaciones no se di ri ge tan -  to a proporcionar esa visión  —siempre inevitablemente  superficial — cuant o a hacer percepti ble el hond o acent o de  su  mensaje. Y ese acent o no se en contr ar á en ni ngu na d e  las tesis par cial es de San B uenavent ur a, sin o en el sent id o  tota l d e su especul ación, que las un if ica, y del qu e brotan  com o natu ral es y espontáneos fr ut os. A h ora b ien, “l a doc-  tri na d e San Bu enaventu ra se da expr esamente, y an te todo, com o un itinerario del alma hacia Dios” x. A h í est á l o m ás  personal y fecu n do de su genio, y por ell o m e dispenso de  1 Gi l s o n :

pág. 145.

L a P h i l o s op h i e au M o y e n A g e ,

Payot, París, 1930,

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SAN BUEN AVENTURA

com pl etar esa exposición qu e he llam ado “ tópica” para de-  di car un espacio m ayor a la del  Itinerarium.

♦ Itinerarium mentis in Deum. E l p r o b l e m a v er d a d er a m en t e m e d u l a r d el h o m b r e cr i s -   ti an o, aquel qu e cond ici ona d e raíz la m últ ip le expansión  de su pensam ient o, cuan do se sient e avocado a la vid a i nt e-  lectual , es el de las relaci ones en tr e el m un do y D i os — y  dentr o del m un do, en pr im er té rm in o, el del h ombr e mis-  m o, com o su pi eza esencial o clave  — . El m und o no es para  é l al go i nd epen d i ente —n ingun a realid ad lo es, salvo la d e  D i os —y qu e se pu ed a ent end er en sí m i smo, sin o qu e apa -  r ece sit ua do, y en é l su pr opi a vi da t er r en a, en l a perspecti -  va de lo d iv in o, y sólo en ella cobra sent id o. L a esencial  estr uct ur a r eli giosa de su exi stencia n o es en é l sola m ent e  u n  hecho o car ácter ont ologi co rad ical — el  factum radical  de la  religación, que, según Zu bi ri , sería consti tu ti vo d e  toda vid a hu man a y “supu esto ont ològico de toda revela-  ción” 1—■, si n o, a d em ás eso: u n a perspectiva. Or ganizar en  concept os esa per specti va ha sid o siemp r e la t ar ea gené r i ca  de todo pensador cristiano, y en la m anera d e llevar a cabo  t al  planificación estriba su mayor o menor originalidad. Pu es bien, pocas obras encont r ar em os en l a frond osa bi bli o-  grafía qu e integra el l egado fi losófi co de la Eda d M edi a  cristiana que respondan a esta exigencia fundamenta l de  m a n er a t a n d i r ect a , i n m ed i a t a y c o m p l et a , y en f o r m a t a n   per sonal , com o este min úscul o libr o qu e se ll am a  Itinerario 19+*fpágUB438

NatUraleZa’

Dios,

Edit. Nacional, Madrid,

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de la mente a Dios. En ri gor es eso, form al m ent e: un pl a-  noguía par a ese viaj er o o per egr in o hacia D i os — viator— que es el h om br e a su paso por el m un do. San Bu ena vent u-  r a tr aza en é l con cabal pr eci sión l as necesar i as y escal ona -  das etapas del viaje, la adecuada preparación del viajero  par a r ecor rerl as y la pecul ia r topograf ía de las region es a  atr avesar, que, por ser t odas dom in ios y obras divi nos, tra-  d ucen en sus car acteres, baj o di stin tos signos, el m i smo ser  d e su d u eñ o, señor y ar qu i t ecto  —lease creador  . Eeto  qui ere decir que San Bu ena vent ur a h a organ izad o esta pers-  pectiva de lo divino que  es el uni verso de m an era qu e se  haga visibl e la pr esencia de D i os en todos sus pl anos, sin  qu e por ell o deje de cump li rse la condi ción esencial a toda  perspecti va , esto es, la exist en cia de t é r m i nos pr óxi m os, in term edi os y remotos. Resul ta de ell o una compl icada tra-  yectori a, a veces un t ant o laberínt ica, para cuyo recor ri do  no podr em os hacer n ada m ejor que segui r paso a paso los  del mi smo guía. E nt r em os, pu es, con el pr opi o San Buena-  vent ur a en la estru ctur a de su  Itinerarium, en ese  camino  hacia lo alt o qu e consti tu ye la  via iluminativa.

* En el prólogo com ienza por fi jar San Bu enaventur a, in-  vocand o el espírit u del sant o d e Asís, cual es la fin al i dad de  este itinerario, a saber: hallar l a paz del alma, l a  paz extá tica. N o se pod rá ent end er a decua da m ent e ni u n solo pu n-  to d el pensam ient o bonaventu ri ano si se pi erd e de vista esta  suprema fi nali dad hacia la cual se ordena todo el. A hor a  bi en, la búsqu eda de esta paz exi ge como r aíz y pu nt o de  parti da un determ in ado templ e o disposición d e ani m o, que  no es otr o qu e el a nh elo, am or o  deseo. T al di sposición se 

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logra por dos m edi os: “por el clam or de la ora ción” ( per clamorem orationis,! y “p or el fu lgor de la especulación”  fper fulgorem speculationisj. El segund o sin el pr im ero es  i nsu fi ciente; no basta “l a lección sin l a un ción, la especula -  ción sin l a devoción, la i nvesti gación sin l a ad m ir ación. . . la ciencia sin la carid ad, la in teli gencia sin l a humi ld ad” . etcetera. Y la puerta, la única puerta, para entrar recta-  m ent e en esta vía es Cri sto cru cifi cado. (T od o esto, com o  se ve, equ iv al e a una i nv ocación d e la sent encia agusti nia   n a :  non intratur in veritate nisi per caritatcmj. Por eso, ofr ece sus “especul aciones a los pr eveni dos de l a gracia di-  vin a, a l os hu m il des y píos, a l os com pu ngi dos y d evotos, a  los un gid os con el óleo de la alegría y a l os am ador es de la  di vin a sapi encia e inf lam ados en su d eseo”. Podr ía d ecirse, por consiguiente, que la búsqueda de Dios implica ya su  posesi ón . D i os está en el pr i n cip i o y en el t é r m i no d e ese  camin o que el alm a debe recorr er. Pero en m odo distinto, com o “alfa y omega” \ En el pr in cipi o, por cuanto la bús-  queda mi sma presupone la fe; en el t é r m i no, por cuan to a  é l se di r ig e l a especul aci ón t oda d el  Itinerarium — t r a s u n t o   de la vid a misma del hom bre cri stian o  — , qu e culm in a en el  apex mentis, en el  exceso o visi ón extáti ca, pu n to en qu e el  alm a sale de sími sma par a sumi rse en la cont em pl ación d i-  recta d e fajuz d i v i n a y  descansar en ell a. L as etapa s qu e hay que recorr er par a al canzar esa últi ma  m eta ti enen el carácter d e otr as tantas  elevaciones, ilumi r i ca d e tod o as-  naciones o grados, según la estr u ctu r a gen é 1 Traslado aquí por mi cuenta el símbolo escriturístico del a l f a   J .?ue’ comc> se verá después, San Buenaventura usa en un sentido diferente, a saber: para marcar la distinción entre la visión de Dios p e r s p ec u l u m   e i n s p e c u l o . y 

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censo místico. Pero se tr ata aqu í, no h ay qu e ol vi da r l o, de  u na m ísti ca  especulativa, de una “especulación de Dios , lo qu e conf i er e al opúscul o de San Bu ena vent ur a su i nt er é s  fi losófi co. E l subsuelo de la oper ación i nt electual , del es-  fu erzo especul at i vo, repit ám osl o un a vez más, l o const it uye  la f e, o, más pr ecisam en te aún ( pu esto q ue n o se trat a d e  una fe cualquiera, sino particularmente cualificada —San  An selm o diría “vi va” u  operosa—) , el estad o de gracia del  alm a, consegui do medi ant e la “fervi ente oraci ón . Sup ues-  ta l a fe, se necesit a, en efect o, t odav ía d e la gr acia , es decir , de un especial “ auxil io di vin o”, porque “n o podemos levan-  tar nos sobr e nosotros mismos sin o medi an te un p oder  (virtus  ) su p er i or qu e nos el ev e” . D e ah í qu e la o r a ci ón a par ez-  ca com o “ m adr e y ori gen d el acto d e elevación  ^mater et origo sursumactionis^. L as potencias natur ales del hom bre, aban dona das a sí mi smas, son i ncap aces de levant ar le a la  cont em pla ción de la verd ad — es decir , de D i os  , p o r q u e   están “ deform ada s” por el pecado y yacen en ti nieblas. L o  primero que es menester, por tanto, para la acción eleva-  dora e il um in adora es que sean “ reform adas por l a gracia. Esta es la cond ición fu nd am ent al, y en ell a se cim enta n los  demás requi sitos, i gua l m ent e in di spensabl es, a saber , la jus-  ticia qu e pur ifi ca”, “la ciencia que ilu mi na” y “l a sabiduría  qu e perf eccion a” . Y asícomo l a gracia se obti ene por la ora -  ción, la justicia se logra por la vida santa, la ciencia por la  m edi taci ón y la sabidu ría por l a cont em pl ación. L o qu e San  B u e n a v e n t u r a l l a m a   ciencia es lo qu e ent end emos usual-  m en t e p or r a zón ( co n o ci m i e n t o r a c i on a l ) . E n cu a n t o a l a   contemplación, hay qu e adverti r que esta palabr a ti ene dos  acepcion es en San B uenav ent ur a: u na, la m ás pr opia , co-  r r espond e a visión ext áti ca o experi enci a m ísti ca —y es la 

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qu e aqu í ti ene  — , y otr a, in feri or, que se r efi er e al conoci-  m iento int electu al y perm an ent e, por tan to, dent ro del do-  m in io d e lo qu e gen é r icam ent e ent end em os por razón. M ientr as no se haga ad vert encia en contr a, la empl earemos  en el pri m er senti do. Qu eda clar o con ell o, al mi smo ti em -  p o, qu e la expr esión “sabi du ría” ( sapientia  ) si gn i fi ca aqu í  tam bi é n el m odo supr emo d e saber de que el alm a hum ana  es capaz, un saber que tr asciende ya de toda actit ud m era-  m ent e racional, y qu e es, al mismo t iemp o, un senti r y u n  vivir integralmente la divinidad; se trata, en una palabra, de la unión mística misma. L a r azón queda, así, en San B uenav ent ur a, art icula da  dentr o de una compl eja estructur a personal  — l a d e l h o m -   bre edi ficado en la fe — en l a que en m odo algu no goza de  aut onomía. N i siqui era se li mi ta ya su fu nci ón a una mera  il ustración de la fe, en la form a d el fides quaerens intellectum de San An sel m o. N o es sólo qu e la fe “ busque la in -  t elección ” , sin o qu e, adem ás, é sta const i tu ye i nt r ín secam en-  te a aqué l la . U n o de l os m om entos de la fe pl ena ri a es pr e-  cisam ent e la r azón. Cab en f orm as de fe sin ra zón, pero se-  rán m odos deficient es. N o qu iere esto decir , por supu esto, qu e San B uenaventu ra l leve a cabo un a especie de racional i-  zación de la fe; lo qu e ocur r e es más bien l o contr ar io: l o  qu e se oper a aqu í es una especi e de fi d eízaci ón de l a r azón. N o es, en efecto, qu e la ra zón tr ansfiera o ir rad ie a la fe  el sent i do de sus l eyes y exigenci as i n tern as; ant es bien, son  estas leyes las que, abstraídas d e la d in ám ica estru ctur a f u n -  cional de la persona cr eyente, redu cidas a su vi rt ual id ad es-  t r i c t a m e n t e  natural, son perfectam en te inefi caces, in opera n-  tes. Asi com o San Anselm o podía habl ar d e una  operosa fides a saber: cuando se halla vi vifi cada por el am or o 

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n d e un a  dilectio— , San B uena ventu r a podr ía habl ar t am bi é sta queda ar ti cula da d in ám icam ent e  operosa ratio, cuan do é en el organi smo total d e la fe. Y ese espiri tu al organi smo  comp r end e en su com pl eja “f i siología” , además del apar ato  in telectua l i lum in ador, los de la gracia r eform adora , la rec-  ta voluntad — j u st i ci a — pu ri fi cadora y l a sabid ur ía  — con-  templación — perf eccion ad ora. T odas estas fu nci ones son  necesari as par a l a pr ogresión y é xi to del p erf ecto a cto d e fe  —p r ogr esión y é xi t o, es d eci r , proceso y  exceso de la m ent e  — , pero no todas  para la per fecta un ión d el alm a con D ios  son d e i gu a l r a n g o e i m p or t a n c i a . L a p r i m er a y f u n d a m en -   tal es, com o qu eda di cho, la gracia — “l a gracia es el f un -  dam ento de la recti tu d de la volunt ad y de la clar ivi dente  il ustración de la razón” ( gratia fundamentum est rectitudinis voluntatis et illustrationis perspicuae rationisj— ; sin  ell a, por consigui ent e, y sin la volu ntad recta o pur eza m o-  ral, la razón queda anul ada, puesto q ue queda in capacit ada  para alcanzar sus fines esenciales; y, cuando los alcanza, ta m poco term i na en sí mi sma n i d escansa en ell os, puesto  que tales fi nes no són en realid ad sino m edi os par a elevar se  a. la cont emp l aci ón y a la sabid ur ía — un ión mística — . L e-   j os, p u es, d e i m pl i ca r u n a r a ci on al i za ci ón d e l a f e, l a con -  cepción de San Buenaventura realiza una absorción de la  razón en l a acción vi vi en te y com pl eta de aqué l l a, de la cual  vi ene a ser u n i ngr edi ent e, o mejor , un órga no. Pero t am poco se trata de min im izar el pap el del i nt electo  dentr o del conju nt o de la vida espir itu al, hasta dejarl o re-  ducid o a un m ero instr um ento de cond ición servil . M enos  que nunca ti ene senti do en San Bu enaventur a pl antear en  estos té r m in os el p r obl ema d e las relaci ones en tr e fe y r a-  zón. N o se tr ata de serv id um bre o som eti m ient o, sino de 

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i nt egra ción o pleni fi cación. Y p recisam ent e por é sta su  fun ción int egradora y pl eni ficadora de la fe, cobra la r azón  en San Bu enaventur a todo su valor y di gnidad, quedando  investida de la condición augusta que le confiere su parti-  cipación activa, e indispensable, en la consecución de los  más alt os fi nes del hom br e. L a razón mi sma qu eda i m pli -  cada en la acción carismáti ca de la gra cia, qu e im pr egna  el alm a entera, y p or eso su naturaleza se hace il um inad ora, quedan do conecta da , en cua nt o vehícul o de la luz di vin a, con los fines y valores superiores de la sobrenaturaleza y  prestigiada por ellos. E l  Itinerarium es el ejemp l o vi vo, aun que reduci do a su  m íni m a y condensada expr esión, de cóm o pu ed e efectu ar  la r azón é sa su mi sión pl en i fi cad ora de la fe. T i ene este  br eve escr i to, en efect o, un car ácter d e apr eta dísim a sínt e-  sis, en l a que el m edi tad or del A lvern ia ha compr im id o al  m áxim o su concepci ón d el m un do, del hom br e, de D ios, y  d e sus m ut ua s y necesar i as rela cion es. E n é l se encu ent r an , fun di dos en in di solubl e unid ad, entr ela zados en f é r r ea or -  ganización conceptu al y, al mi smo ti em po, orientados en  todo instante por esa profunda “lógica del corazón” que  ha i ndu cido a Gil son a asimil ar al de Pascal el método de  San B uenaventu ra, los pr ecisos y m in uciosos lineami entos  d e su fi l osofía, d e su t eol ogía y d e su místi ca. N i un solo  pár r af o, casi ni un a sola fr ase, del opúscul o d eja de poseer  una signi ficación esencial, p or l o qu e result a extremad a-  m ent e di fícil ofr ecer u n r esum en de l o qu e ya es en sí cifr a  esquem áti ca, ext r act o y qui nt aesenci a. M ás que di fícil , es  ell o im posibl e. N o sin opsis, sino, por el contr ar io, largas  explanaciones pide el escrito de San Buenaventura, ya si-  n ópt i co en sí. M as, no siend o ha ced ero i nt ent ar aqu í ese 

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gé nero de coment ar i o a m pl i fi cator i o, sin o al r evé s, forzan do  a conci sión l a ín dol e de estas notas, h ay qu e arr i esgarse a  prescind ir y a seleccionar . Así, pues, en la abr evia tu ra que  doy a cont i nu ación de la r ica síntesis del d octor fr ancisca  s fi l osófi co m ás  | no, d esta car ésola m ent e su l ínea d e i n ter é general. | H echas estas advertencias, n ecesarias par a el r ecto ent en-  di m iento d e l o qu e si gue, veam os cuáles son las eta pas y  los grad os de la subid a a D ios, cuya or denación j erárq ui ca  I constit uye el pla n com pl eto de la obra.

* í  : | i | |

T r es son l as eta pas y seis los gr ados, dos para cada etap a. L as tr es eta pas corr espon d en a los tr es aspectos pri nci pal es  del al m a, según é sta se vuel va ha cia l as cosas exter i or es — sensualidad— , o bi en hacia d ent r o d e sí mi sma  — espíritu, — o fi na lm ent e, hacia lo qu e está por encim a d e ell a  — mente— . A estos tres aspectos subj etiv os corr espon den a su  vez en l as cosas otr os obj eti vos: par a l a percepci ón sensi bl e, las cosas corpor al es apa r ecen com o “ vesti gios”  fvestigia,) d e l a d i v i n i d a d ; p a r a l a m i r a d a  espiritual, el al m a se m ues-  tra a sí mi sma com o “ im agen”  fimago,) d e D i o s ; pa r a l a   m i r a d a   mental, lo que está sobre nosotr os, es decir , D i os  mi smo, se ofr ece com o pri m er pr in cipio y como “ luz”  (lu men,) de la Verd ad . Ah ora bi en, cada uno de estos m odos  se gem i na o escin de en d os, “según se consid er e a D i os co-  m o  alfa y  omega, o “ c om o   por espejo y c om o   en espejo” fut per speculum  et ut in specul o). E l por y el  en expresan  dos m aneras disti ntas de hal lar a Di os. L a pri m era consiste  en l o que podr íam os ll am ar f u n ción al usiva d e las cosas con  respecto a la reali dad di vin a. D ios se nos m uestr a, en este 

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m odo tr anseúnt e, a través d e las cosas qu e lo señ al an o sig-  n if i can; las cosas nos tran sfieren a D i os; hacem os pi e en  ell as par a elevar nos a D ios. E l segun do m odo ya no es  tr anseúnt e, sin o ma n en te; nos encont r am os con Di os en l as  cosas mi smas. E n este segun do m odo, qu e es sup er i or al  pr i m ero, n o vem os las cosas, y, a su t r avé s, a D i os, sin o qu e  vem os a D ios en el l as; la fu n ción de las cosas no es ya m e-  r am ent e alusiva sino ostensiva. R esul t an así sei s grados, elevaciones o  iluminaciones, se-  gún se especul e a Di os por los vestigios o en los vestigios p or  la imagen o en la imagen, por la luz o en la luz, en corres-  pon denci a con las seis potenci as, igua l m ent e grad ual es, del  alm a, a saber: sent id os ( sensusj, imaginación  fimaginatio ) , razón ( ratioj, e n t e n d i m i e n t o   fintellectus  ) , i n t el i gen ci a  fintelligentia  ) y “ ápi ce d e la m en t e o ch i spa d e l a si n dé r esis”  ( apex mentís seu synderesis scintillalj 1. A cada u no de ell os  1 Sobre la noción de “sindéresis” aclara E. B h é h i er : “L a S u m    m a  de Alejandro de Hales había introducido en moral la expre sión, tomada de San J erónimo, de sindéresis, la s c i n t i l l a c o n s c i e n    t i a e , que persi ste en A dán después del pecado, y que designaba en él una potencia superior a las partes del alma y capaz de obser varlas. En la S u m m a , designa una “potencia habitual” ( p o t e n t i a   h a b i t u a l i s ) , es decir, una facultad no adquirida y siempre presta a ejercitarse, que inclina la voluntad hacia el bien; es una “vo luntad natural” del bien, una “luz innata” ( l u m e n i n n a t u m )  que es el principio del conocimiento práctico, pero que la voluntad de li berada, única que puede pecar, puede seguir o n o: es ella una “ley natural” e inmutable. Buenaventura, reflexionando sobre las mismas nociones, distingue la conciencia que prescribe las leyes de conducta, y que pertenece al intelecto, de la sindéresis, que es la inclinación natural hacia el bien y que sólo pertenece a la vo luntad”. (E m i l e B r é h i e r : L a P h i l o s o p h i e   a u  M a y en A g e, edit. A lbi n-M ichel, P arís, 1949, pág. 291).

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dedica San B uenaventu ra un capítu lo d e su obra , y esta di-  visión senaria le da ocasión para multiplicar los paralelis-  mos, sim etr ías y cor r espon denci as sim bóli cas, de los que  toda su obra está cuaj ad a. Com i enza ya por establ ecerl os  a prop ósit o de los m encion ad os seis grad os, equ i par ánd olos  a los seis escal ones del tr ono de Sal omón y a las seis alas  del ser afín qu e se apa r eció a San Fr an cisco en su visión d el  m o n t e A l v er n i a  — qu e es el m ismo lu gar d e la m edi tación  de San Bu enaventur a — , e insistiendo especialmente en su  asim i la ción a los sei s días de l a Cr eación. Y , así com o el  Cr ead or d escan só en el d ía sé p t i m o, así t am bi é n el a l m a  descansa en l a paz extáti ca al fi nal de su i ti nerari o. El ca-  pítu lo sé pt i m o y últ i m o r ecoge este mom ent o term i na l y  culminante de todo el proceso. Consid erem os ahora p or separ ado cada u no d e los grados.

Primer grado: E speculación de Di os por sus vestigios. —

En este pr i m er gr ad o, la n oticia sensibl e de las cosas crea-  das revela al ent end im iento o “senti do i nterior” la suma po-  tencia, sabid ur ía y b ond ad del Cr ead or, qu e en aqué ll as  r elu ce. Op é r ase este conoci m i ent o en t r es for m as, según l as  tres fun ciones que el ent end im iento pu ede realizar, y que  son: a ) l a cont em pl ación o in telección n atural de las pr o-  pi edad es de las cosas ( ent end im i ent o  contemplante^ — el  té r m i no “ cont emp l aci ón ” está usado a quí en su sent i do li -  mi tado o inferior —; b) la in telección de lo qu e la fe nos  comunica acerca de ellas (entendimiento  creyente,); di) el  r a c i oci n i o o i n f e r en c i a ( en t e n d i m i e n t o  que investiga racio nalmente,). P o r l a p r i m e r a f o r m a , el e n t en d i m i e n t o q u e co n -   temp l a d escubr e en l as cosas el p eso, el núm er o, y l a m e-  did a, el m odo, la especi e y el or den, y, fin al m ent e, la subs-  tancia, la poten cia y la operación. T odas estas pr opieda - 

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des son  vestigios, desde los cuales el ent end im i ent o “p uede  alzarse a ent end er la p otencia, sabidur ía y bondad in m ensa  I del Cr eador” . Por la segunda form a, el entend im iento que  I cree consi dera el ori gen , tran scur so y t é r m i no d el m un d o, I es deci r : l a creación —qu e manifi esta la potencia d e D ios  —> I la ord ena da sucesión de los tiem pos, según las tr es leyes “d e  I la nat ur aleza, de la Escritur a y de la gracia” — que muestra  I su pr ovidencia —-, y e l j u i c i o f i n a l   — que declar a su j usti  I eia — . Por la tercera form a, el entendi m iento ra ciocin ant e, I consi dera nd o que hay en las cosas un a jera r qu ía on tol ògi ca, I en vir tu d d e la cual unas sola m ent e existen, otras existen  I y viven, y otras, en fin, existen, viven y disciernen; por  | otra pa rt e, adv ir ti end o que unas cosas son sólo corpor al es  I y otras en parte corporales y en parte espirituales, infiere  I de todo ello que tiene que haber otras cosas solamente es  I pi r i tu al es, y q u e é stas serán m ejor es y m ás di gnas qu e las  I corp ór eas y mi xta s; fi na lm ent e, viend o que hay cosas mu da  I bles y corr up ti bl es com o las ter restres, y otr as tam bi é n m u  I dabl es, pero in corr upt ibl es, com o las celestes, d edu ce de  I aqu í la exist enci a d e otras sup er i ores que sean in m ut abl es  I e in corr upt ibl es. Por d onde nu evam ent e se eleva el alm a  I a la p otencia , sabidu ría y bonda d de D i os, consideránd olo  I “ com o existente, viviente e in teligente, y al m ismo ti em po I c o m o “ p u r a m e n t e e s p i r i t u a l , i n c o r r u p t i b l e e i n m u t a b l e’i  I (E n esta ”jerar quía ont ològica” se dibu ja clar am ent e el es  | qu em a d e l a cosm ología ar i stot é l i ca). A gr ega San Bu enav ent ur a otra s siete consid era ciones que  I atestiguan los mismos atri butos divin os — potencia, sabidu-  r ía y bon d ad — , a saber: el  origen, grandeza, multitud, be lleza, plenitud, operación y orden d e tod as l as cosas.

Segundo grado : E speculación de Di os en sus vestigios. —■

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En todas las cosas corpor al es qu e form an el “ m acrocosmos”, y que entr an en nuestra alm a o “m icrocosm os” por l as pu er-  tas de los cinco sent id os corp oral es, contem pl am os a D ios. San B uena vent ur a esboza aquí su d octr in a d e la sensa-  ción, constr ui da con m at er ia les ari stoté li cos, com o se ve en  su división de las cualidades sensibles en sensibles propios  y sensibl es com un es, y en su expl i cación del a cto sensoria l  por la “ especie” o sem eja nza d e la cosa, qu e se for m a en el  m ed i o, de é ste se tr an smi te al órgan o, y, por úl ti m o, se i m -  pri me en el alm a. L a mi sma fil iación se advi ert e en su apli -  cación de las nociones de potencia y acto, al de la sensa-  ción. Con razón se ha di cho que “ el m aestr o fr anciscano  es par ti da r i o de la id eología peri pa té ti ca en t odo l o qu e  at añe a la gé nesis y n at ur al eza d e la sensaci ón y d el con o-  cim iento abstr acto del m und o corporal  (ratio inferior,)'’’’. . . “pero cuand o se trata del alm a y de Di os — c o n o c i m i e n t o   qu e cor responde a la ratio superior— la in tervención de los  sent id os y d e las especies abstr actas d e los d at os sensi bl es es  i m p o t e n t e ” . ( W u l f , ob. cit., p . 1 0 5 ) . E n t o n c es  — agrega-  mos nosotros — es l a vía de la i n ter i ori d ad o d el espír i tu  la qu e se i m pone, y su gr an m aestro es San A gustín (l o  cual n o im pi de qu e en a lgu nos aspectos de la m i sma t eoría  de la per cepci ón estépr esente t am bi é n, com o v erem os, la  i n f l u en c i a a g u st i n i a n a ) . L a per cepci ón sensible ofr ece tr es aspectos: la a pr ehen-  sión, la delectaci ón y el ju i cio. L a apr ehensi ón es la sensa-  ción o per cepción pr opiam ent e di cha —San Buenaventura, sigui end o a Ar i stóteles, no d istin gue ent r e sensación y per-  cepción — , y por ella l legan al al m a las pr opiedad es de las  cosas en cu an to corp ór eas. Per o la sen sación va a com pa ña-  da d e goce esté ti co, el cual var ía de cal id ad con el sent i d o; 

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é st a es l a  delectación, que se ori gina siempr e en vir tud de  brid ad pri meras y supr emas, y como fu en te verd adera de  una cierta “pr oporción” , y qu e pu ede revestir tr es modos, todo d eleite. según se considere en razón de la especie o  forma de la  En las razones abstra ctas, es decir , in dependi ent es de lu-  cosa —p r opor ción o a rm onía d e sus par tes visibles— , o en  gar, tiemp o y mud anza, sumin istradas por el juicio, especu ra zón d e la virtud o potencia —pr oporción o medid a en lo  lamos a Dios com o verd ad etern a —“r azón de todas las  que podríam os llam ar con l engu aje actual l a “i ntensid ad”  cosas, regla in fal ibl e y lu z de la verd ad  ”— . de la sensación ( qu e se ma nif iesta pr in cipal m ent e, par a es-  L a consid eración d e la “pr oporción” , causa de toda bell e-  tos efectos d e la del ecta ción, en el oíd o y en el olf at o  )— za y deleite, y r edu cibl e a r ela ciones nu m é r icas, da p ie a  o, en fi n, en r azón d e la eficacia u  operación — p r o p o r c i o -   San Buenaventu ra par a am pliar esta especulación m edi ant e  nali dad o ad ecuación ent re la n ecesidad vital del suj eto y  la d octr in a agustin ian a d e las siete clases de números que  el efecto causad o en é l por la i m pr esión sensi bl e, qu e se ob-  yacen baj o toda s las cosas, y q ue son otr os tantos grados d el  serva con especial claridad en el gusto y el tacto  — . E l  ascenso a Di os. A pa r ece, así, el n úm ero com o “ el ejem pl ar  p r i m e r m o d o se l l a m a  belleza ( speciositas, pulchrituddj, el  pr im ordi al en la m ente del Cread or, y, en l as cosas, com o  segundo suavidad o moderación ( suavitasj, el t ercer o salu el pri nci pal v estigi o qu e cond u ce a la Sabidu ría” . ( Son  ti ca se sobr epo-  bridad ('salubritas',). (E n esta d octr in a esté conocid as las fuent es pit agóri cas de esta especul ación de l os  nen ya a l as ar i stoté l icas las huell as agusti ni an as). números, de d ond e tr ansm igr a a la di al é cti ca del Timeo Finalmente, el  juicio nos di ce por qu éal go es deleit oso, pl atónico, para pasar d e ella al n eoplatoni smo y, fin alm en-  encontr an do la razón de ell o en un a “pr oporción de igual-  te, a San A gu stín ). dad ” que en sími sma es ajena a la gra nd eza o p equ enez de  Todas las cosas del mundo, según se nos manifiestan en  las cosas, así com o a sus cam bi os y m ut aci ones. L as r azones  estos dos primeros grados, son, pues, “sombras, resonancias  qu e el ju icio conoce “ abstra en d e lugar , tiempo y movi m ien-  y pi nt ur as, vesti gios, sim ul acros y espectácul os pr opuestos  to” ; o, lo que es lo m ismo: el ju icio “ depura y abstrae la  a nosotr os par a coin tu ír a Di os”. L as ll am a ta m bi é n San  especie sensible”, h acié nd ola “ ent r ar en la p otenci a i nt e-  Bu ena ventur a “ efi gies o sim il it ud es de la etern a sabidur ía”  y “signos" visibl es qu e signi fican l as per feccion es “invi si-  lectiva”. En la generación d e la especie o sem eja nza, d esde su pr in -  bles de D ios” . Qu ien n o acier te a verl as en esta luz, qu e  es luz divi na”  flumen Dei ) , es u n ci ego d el a l m a ; qu i en  cipi o, que es la cosa m isma y “ en el m edi o”, vemos o espe no oiga este clamor de las criaturas, que grita a Dios, es  culamos a D i o s co m o g en e r a d o r o p r i n c i p i o , or i g i n a r i o y   sor d o; quien n o alabe a Di os por estos efectos, m u d o; quien  etern o, de su I m agen, que es el V er bo o el H ij o. no lo advierta en tantos indicios, necio. En la belleza, suavidad y salubri dad, dadas en la d elec-   T ercer grado: E speculación de Di os por su imagen. — tación, especulamos a Di os como bell eza, suavid ad y salu-  E l t er c er o y c u a r t o g r a d o s ( “ p o r l a i m a g en ” y  "en l a i m a   

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gen” ) representa n u na apelación a la int eri orid ad, a la en-  tr ada d el a lm a en sí mi sma, d e tan clar o abolengo agusti  ni an o. Si d iáfan a es la pr esenci a d e D i os en l as cosas ext e-  ri ores, con m ucha m ayor fuerza relu ce en el alm a, que ya  no es sim ple vestigio, sino imagen suya. Con m ás pr opi edad  aún qu e las dem ás cri atu ra s, es el alm a  espejo de Di os. E n este tercer grad o invita San Buenaventu ra al h ombr e  a ent r ar en sí m i smo:  Intra igitur ad te... (resuena la en-  cend id a ap elación agustin iana:  N oli foras iré, in te redi. . . , y la anselmiana:  Intra in cubiculum mentís tuaej, para  descubrir que el alma tiene “tres potencias”, que son la  memoria, la inteligencia o entendimiento y la “pote ncia  electiv a” o volun tad (qu e in cluye el am or y el d eseo). Tam -  bi é n en l a consid er ación p sicológica d e estas facu lt ad es si-  gu e San Bu enav ent ur a las huellas de su gran m ent or espir i-  tual . Así, la extensión de la memor ia abar ca, como en San  Ag u stín , n o sól o el pa sado, sin o t am bi é n el p r esen te y el  fu tu r o: “P ues la m em ori a r eti ene las cosas preté ri tas por  r ecord ación, l as pr esent es por suscepción, las futu ra s por  pr evisión” 1. L e atr ibu ye, además, otr os dos modos de “r e-  tención” : la d e los concept os sim ples, “ como el pu nt o, el  instant e, la unidad ”, y la d e los pr im eros prin cipi os y axi o-  m as; es decir , trad ucir íam os un poco l ib r em ent e, la pr esen-  cia constant e en l a razón d e sus pr opios cont eni dos elem en-  tales, y la d e las form as y leyes que ri gen su fu nci onam ient o, y qu e expr esan m odali dad es eternas e in m uta bles de la ver-  dad y nociones que superan toda cir cunstancia par ticular. Con ell o, queda establecid a la pr iori dad de las fun ciones  m nemóni cas sobre las in telectu al es pr opia m ente dichas. Y, i L a misma doctrina en San Agustín,

De Trimtate.

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en efecto, San Bu enaventur a considera a l a m em oria com o  “ori gen” y mad re del i nt electo. Todas estas operaciones de la memoria hacen de ella  im agen y semejanza d e la etern id ad y de la pr esencia di -  vinas. L as fun ciones in telectua les —segunda facul tad del alma 

— nos cond ucen al mi smo pu nt o. En efecto, el acto más  sim pl e d e in telección, com o es el m er o ent end er el signi fi-  cado d e un t é r m in o, im pl ica l a d efi ni ción d e é ste; per o l a  d efi ni ción ha de h acer se po r té r m in os más genera les, y  é stos, a su v ez, habr án de d efin i r se p or otr os de m ay or g e-  nerali dad , y d e esta m anera se llegará, al fi n, a las n ocion es  más general es de tod as, que son l as del ser m ism o y sus pr o-  piedades transcend ental es: unid ad, bonda d y verd ad. D e  esta suert e, cualqu ier a cto del ent end im iento, por elemental  qu e sea, im pl ica, com o sup uestos necesari os, las nocion es  supr em as del ser. Por otr a pa r te, el ser se nos pr esent a en  dos m odos: com o ser en acto, simpliciter, t o t a l , p er m a n e n -   t e, per se, y com o ser en potenci a, secundum quid, p a r c i a l , m u d a b l e , per aliud; en sum a: en m odo per fecto, positi vo, y en m odos defectuosos y n egati vos. A hor a bi en, n o se pu e-  de conocer l o negati vo y d efectuoso sin o por l o afir ma tivo  y sin defecto. D e dond e resul ta que todo conocim ient o de  lo lim itad o y parcial i mpl ica y cond uce al del ser com pl e-  tísim o y absolu to, qu e es D i os. A dem ás, la m ente hu m ana , que es mu dabl e, no pu ed e con ocer p or sí verd ades inm ut a-  bl es; pero, sup uesto qu e las conoce, lo har á en vi rt ud de  ° tr a l uz o i nt eli gencia qu e sea a bsolu tam ent e inm uta ble. Por últi m o, la n ecesidad p r opia de la ilación lógica, qu e se  cump le con in depend encia de toda cont in gencia existencial,

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nos conduce igualmente al ser necesario y a la verdad  eterna. En cuanto a la virt ud electiva o volu ntad , el “ consejo”  (consili um j — hoy lo ll ama ríamos ju ici o de valor — que in-  di solub l em ent e acom paña a su acci ón , puesto q ue versa so-  bre “l o que es mejor ”, n os tra nsfiere a la noción d e lo ópti -  m o o del sum o bien. Pero el ju ici o mismo supone una “l ey” , qu e deber á estar por enci m a d e é l y d e la m ente qu e juzga , y en la cual se halla im presa. Ah ora bien, “ nada hay supe-  ri or a la m ent e humana sino solam ente aquel que la hizo”. Por tan to, el “ ju ici o”, en el que el “ consejo” se resuelve, nos con du ce a la mi sma ley div ina. Fi na lm ent e, el “ deseo”, que consti tu ye la esencia m isma d el a cto voli ti vo, es movid o  por su pr opi o obj eto, el cual ta nt o más mu eve cuan to m ás  se am a; pero se ama sum am ent e la feli cida d, q ue sólo se  alcanza por l a posesión d el sum o bien y últ im o fin. Así, pues, “l a m em ori a condu ce a la eterni da d, la i nteli-  gencia a la verd ad y la facul tad electiv a a la suma bondad, según sus opera cion es pr opia s” . En fi n, estas potencias, considerad as en cuant o “al ord en, al ori gen y al hábito5*, cond ucen al pr in cipio trini tari o mis-  m o, e igual t é rm in o ti ene la consideración d e la di visión de  las ciencias. (D a aquí San Buenaventu ra u na br eve ant ici-  paci ón de la d ivi sión de las ciencias "fil osófi cas”  — filoso-  fía r acion al , natu ral y m oral —, qu e apa r ece despué s en el 

De reductionej. Cuarto grad o: E speculación de Di os en su imagen. — En este cuar to grad o, como especia lm ent e determ in ado por  la acción de los “ dones grat ui tos” y por la fe, la especul a-  ción d e San Bu enav ent ur a es pu ra m ent e teológica. Se fu n-  da, por t an to, casi exclu sivam ent e, en el conteni do d e la Es 

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critur a, de la qu e aporta abund antes citas ( toda su obra  está, por lo dem ás, sal pi cada de ell as). E l al m a, al ent r ar en sí mi sma e in tu ir se, coi nt uy e en sí  mi sma l a etern a V erd ad . Pero par a esa entr ada en sí no  bastan “ la lu z natur al y la ciencia adquir ida” ; se necesita  de Cr isto, es decir , de las tres virt ud es teologales: la f e, la  esperan za y la caridad , que “puri fican, ilum inan y p er fec-  cionan el alma” . Así, “p or la d evoción, adm ir ación y exu l-  taci ón, q ueda el al ma di spuesta para los excesos m enta les” . El alm a, por el efecto reform ad or d e estas tres vir tud es, queda “jerarquizada”, y los grados de esta jerarquización  in teri or se corr espon d en con los ór d enes de la j era r quía ce-  l este o an gé l icos, en tod os los cua l es se ve a D i os. Es de notar , com o rasgo típi cam ent e agustini ano, q ue  San Buenaventu ra concede a la  caritas o  dilectio, es decir , al am or, un val or especial, un a verd adera pr im acía sobre las  otras virt ud es, en cuan to a su acción reform ador a. Este  rasgo ad qui ere en San B uenaventur a, además, un mat iz  franciscano por su versión h acia l as cosas.

Qu in to grado: E speculación de Di os por la luz ( “por su nombre pri mario, que es el Ser”). — L legam os a la tercer i  etapa —grados quin to y sexto — de la pr ogresión elevadora  e il um in adora. En ella se trat a de ver a Di os, no fuera, ni  dentro de nosotr os, com o en las pri m er a y segund a, sino  sobre nosotros, “por la luz y en la luz de la V erd ad etern a” . A los dos grad os que comp r end e corr espond e, respectiva -  m ente, la visión de las pr opiedad es “esencial es” y la de las  personales” de la divinidad, o, dicho de otra manera, de  D i o s co m o  ser absolu to y com o bien supremo. * En el qui nto grad o, el alma se enfr ent a, pues, con  el ser, encontrando que es tan cierto que no puede ni pensarse 

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qu e no exista —expr esión cond ensada d e la pr ueba ont oló  gica — , puesto que el ser en toda su pureza  (esse purissimum) exclu ye plenam ent e el no-ser (non-essere) ( exclu sión  que hay que ent end er t ant o en acto com o en potenci a, y tan-  to objeti vam ent e como en nu estro pensam i en to), asícomo la  nada, a la i nversa, exclu ye plenam ent e el  ser. Pero mientras  el no-ser sólo p u ede ent enderse por el ser, el ser mi smo no se  enti end e por otr o ser, pu esto qu e tod o lo qu e se en ti ende, o  se enti ende como  no-ser o com o ser, y en este últi m o caso, o com o ser en potencia o com o ser en acto. Pero el  ser en potencia, a su vez, sól o se ent i end e por el  ser en acto. P or  consigu iente, todo, en defini ti va, se ent iend e por el  ser en acto, es decir , por el ser com o acto p ur o, que es lo que sig-  ni fica la expr esión  el ser cuand o no se le agrega ningun a  m odi ficación restricti va o fl exiv a. T odo se ent iend e, pues, p or  el ser; “p or consiguiente, el ser es lo pri m er o qu e se en-  tiende”  fesse igitur est quod primo cadit in intellectu). Pero ese ser, q ue es acto pu r o, no pu ede ser sin o el di vin o. (San Bu enav entu ra uti liza aquí los mismos conceptos de la  ont ol ogía a r i stoté l i ca qu e ll evarán a d eci r a San to T om ás: 

Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in ómnibus, quaecumque quis apprehendit. — Summa Theologiae, I I 1, qaest. 94 art. 2. — “ Pues lo pr im ero q ue cae baj o nuestr a compr ensión es el  en te, cuyo entend im iento está in clui do en tod a lo que com-  pr end em os, sea lo que fuer e” ). Si  el ser es, así, lo pr im er o que el ent end i m ient o apr eh en-  de, y el supuesto y condición universal de cualquier otro  acto de i nt elección, ¿cóm o pu ed e cegarse el ent end im iento  para su visión? San Bu enav ent ur a responde equi par and o la  fun ción del ser en la visión m ent al a la d e la luz en la vi - 

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sión física. Así com o el oj o no v e la l uz, por qu e sól o ati en-  de a las cosas que ell a h ace visibl es, así el ent end i m i ent o, “ at en to a los seres, par ti cula res o un iversales, no v e, sin em-  ba r go, el ser m i sm o, qu e está más all á de t od o gé n er o, a un -  qu e es lo pr i m ero q u e la m ent e en cuen tr a, y a tr avé s de é l  tod o lo demás”. Pero si volv emos la atenta mi ra da m ent al  a l p u r o  ser, al ser  simpliciter o absol u to, se nos har án p a-  tent es sus atr ibu tos esenci al es: el no pod er ser p ensad o com o  deri vado o “recibi do”  (acceptum), sino com o “om ním oda-  m ente pr i m ero” ; el ser “ de síy por sí” ; el excl ui r absolu ta-  m en te el  no ser; el no tener pr in cipio ni fi n o ser etern o;  el ser “si m pl i císim o, actua l ísim o, per fectísim o y u ni císim o” . Y v eremos tam bi é n q ue cada un o de estos atr ibu tos im pl ica  necesariamente los otros, y que los que parecen opuestos, com o el ser a l a vez “ pr im er o y últ im o, eter n o y pr esent ísi-  m o, sim pli císim o y m áxi m o, actual ísim o e i nm ut abi lísim o, perf ectísim o e in m enso, supr emam ent e un o y om ním odo” , alcanzan en Dios una superior unificación, encontrando  cada u no de el los su r azón de ser p r ecisam ent e en su  opuesto. Por últ im o, cada una d e estas par ejas d e atri butos del  ser purísimo — ser  simpliciter— que es D ios, determ in a un  ti po d e relación suya con l as cosas: por ser p ri mar io y últi-  m o, es or igen y f in de todas ell as; por ser eter n o y pr esent í-  simo, abraza y penetr a todas las du ra ciones; por ser sim pli -  císim o y máxi m o, está tod o d en tr o y tod o fu era de toda s  las cosas; por ser a ctual ísim o e inm ut abi lísim o, “ m u eve to-  das las cosas, perm an eci end o establ e” ; por ser perfectísim o  e in m enso, está dent r o de todas y no i ncl ui do, fuera de to-  das y no excl ui d o, sobr e todas y no al zado, bajo todas y no  postr ad o; por ser supr em am ent e un o y om ním odo, "está

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todo en todas las cosas”, au nq u e tod as sean m uch as y é l 

S a n t o )—   .L u ego, “es necesari o que exista la T ri ni dad del  Pad re, del H ij o y del Espíri tu S ant o”. Pero esas tr es perso-  nas se id ent ifi can sustancial m ent e, “ por lo cual consti tu yen  una unid ad en esencia, form a, digni dad, etern id ad, existen-  cia e incircunscriptibilidad”. San B uenaventu ra uti li za, con su car acterístico estil o si-  nópti co, los concept os de la tra di ción teológica —p at r ísti ca  y escolásticoagusti ni an a— , no sin preveni r cont r a la il usión  de creer q ue m edi an te ell os se comp r end e lo que es incom -  pr ensib l e y m i steri oso en sí. L os cont r astes a qu e se ll ega en  la especulación trinitaria, sobre todo por el hecho de la  natu ral eza hu ma na d e Cri sto, son m áxim os, y origen, por  ell o, de la máxim a adm ir ación y pasmo en el h ombr e que  los cont em pl a. Pero justam ent e en esta ad m ir ación se en-  cuent ra el más alt o grad o de il um in ación d el alm a. “ En  esta consid era ción se halla la perf ección de la il um in ación  m ent al , al ver, como en el sexto día, al h omb r e hecho a  im agen d e D ios” . En Cr isto, en efecto, ve el alma la hu ma -  n i d a d “ i n e f a b l em e n t e ex a l t a d a y u n i d a ” a l a d i v i n i d a d ; v e   en unid ad “ al pri m ero y al últim o, al supr em o y al ínfi m o, a la circun ferencia y al cent ro, al alfa y al omega, a lo cau-  sado y a la causa, al Cr ead or y a la criat ur a, al libro escrito por dentro y por fuera”. Y de este m odo, llegada ya a “l a  per fecci ón de sus ilu m in aciones en el sexto grad o, com o en  el sexto día, n o le q ued a ya si no el día d e descan so, en el  cual , por el exceso de la m ente, descan se la perspi cacia d e  la m ent e hum ana de toda la obra que ha realizado”. r m in o del  itine El “apex mentís”. — H emos l legado al té rario bonaventu ri ano, al m omento en qu e el alm a trascien-  de de sus operaciones intelectuales y se acendra en puro   ápi ce a fect i v o p ar a u ni r se a D i os, en a ct o f u n d en t e o con - 

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mi smo uno solo. “ Y esto porq ue, por su u ni dad sim pli císi  m a, su v erd ad ser enísim a y su b on d ad sin cer ísim a, en é l  está toda vir tuosidad , toda ejem pla ri da d y toda comu ni cabi-  l i d a d ; p o r el l o , todas las cosas son de él, por él y en él”.

Sexto grado: E speculación de Dios en la luz (“en su nombre, que es el Bi en” ). — En el sexto y últi m o gra do, la  consid era ción de Di os como sum o bien cond uce a su con-  tem plación en el pr in cipio tr ini tario m ismo, cuya n ecesidad  se desprende de la difusibilidad que el bien posee de suyo  ( San Buenaventu ra recoge la vieja sent encia:  “bonum dicitur diffusivum sui” ) . E n cu a n t o a l a r eal i d ad m i sm a d el  bien sumo, San Buenaventura comienza por establecerla  m edi ant e btra aplicación del argu m ento anselm iano. “ L o   ópt i m o es, simpliciter, aquell o m ejor que lo cual n ada pu e-  de pensar se; y esto es de tal m an er a q ue no p u ede pensar se  que no exista, puesto q ue es absolu tam ent e m ejor existir  que no existir” . Ah ora bien, siendo el bien “ difu sivo de  suyo” , el sum o bien lo será sum am ente, y esa difu sibil id ad  suma es la q ue exi ge necesar ia m ent e la exi stencia de las tr es  personas di vin as. En efecto, el sum o bien no podr ía com u -  ni car a las criatu ras —p or r azón de la li m i ta ción d e é stas  — “t oda su sustancia y natu ral eza” ; l uego, si ha de ser suma-  m ente di fu sivo ( y si no lo fu ese no sería el sum o bi en ), n e-  cesita, para comunicarse en toda su excelencia, producir, “p or m odo de genera ción y de inspir ación” , otr as dos per-  sona s tan excelent es com o é l m i smo  — es d ecir , t am bi é n  sumamente comunicables, sumamente consustanciales, su-  m am ente confi gura bles, sum am ente coiguales y sumam ente  coetern as con é l m ism o, y ell o, com o se ha d ich o, por m odo  de generación (H ij ó) y por m odo de inspiración (Espíri tu 

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fu nd ent e. Es el  excessus mentalis, la salida d el al ma d e sí  m ism a en l a vi sión extáti ca o un ión m ística, ju sti fi cación úl-  ti m a d e tod o el p r oceso de las elevacion es y cul m in ación del  mi smo. A lu d e San Bu ena vent ur a a este estado extáti co con  las expr esion es in di rectas pr opia s de toda m ística, qu e en  este punto terminal de la pura experiencia sobrenatural es  por esencia inefable, irreductible a toda expresión lógica  o verbal . “ D espu é s qu e nuestra a lm a — d i c e—   ha coin tu ído a D ios  fu era d e sími sma por los vestigi os y en l os vestigi os, dent r o  d e sím ism a po r la i m agen y en l a i m agen, sobre sí mi sma  por l a sem eja nza d e la luz divi na qu e sobr e nosotros brill a, y en la m isma l uz, en cua nt o lo ha ce posibl e el estado d e la  vía y el ejerci cio d e nu estra m ent e; habi end o ll egad o en el  sexto grado a especular en Jesucristo, principio primero y  supremo y mediador  entre Dios y los hombres, aquellas co-  sas qu e en m odo al gun o ti enen sem ejan te en l as criatu ras  y qu e exceden t oda penetra ción del h um ano entend im iento, tod avía le qu eda el tr ascend er y tr aspasar n o sólo este mu n-  do sensib l e, sin o ta m bi é n a sí m ism a, en cuy o t r ánsi to C ri s-  el camino y la puerta, la escala y el vehículo” . . . to es  “P ero en este tr ánsit o, si es per fecto, h ay qu e deja r to-  das las operaci ones int electu al es y q ue el ápi ce del af ecto  se tra nsfiera y se tr ansform e ínt egra m ent e en D ios. Esto  es, em per o, alg o m ísti co y secretísim o; algo qu e nadie cono ce, sino quien lo recibe, ni l o recib e sin o qui en lo d esea, ni  lo d esea sino aqu el a qu ien el  fuego del Espíritu Santo, que  J esucristo envió a la tierra, inflam a hasta la mé dul a” . . . “ Y así, pu esto que la n atur aleza n o pu ede nada y p oco la  industria, poco ha d e concederse a la i nqui sición y m ucho  a la u nci ón; p oco a la lengua y m ucho a la i nterna alegría; 

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poco a la palabr a y escri tur a y todo al d on d ivi no, esto es, al Espíri tu S an to; poco o nada a la criatur a y todo a la  esenci a creador a, es decir , al Pad re, al H i jo y al Espíri tu  S an t o” . . . “ Y si buscas cóm o ocurr an estas cosas, interr oga a la  gracia, no a la d octr in a; al deseo, no al entend im iento; al  gemi do d e la ora ción, no al estud io d e la l ección ; al esposo, no al m aestr o; a Di os, no cd hom br e; a la tini ebla, no a la  clar id ad; no a la luz, sino al fuego que infl ama t otalm ente  y tr aslada a Di os por las un ciones excesiva s y los ard ent ísi-  m os afectos. Fu ego que cierta m ent e es D i os”.

Ésta es la estru ctur a d el  Itinerarium. Se insert a a cont i-  nuación en este volumen otro conocido opúsculo de San  Bu ena vent ur a, aún m ás breve que el an terior y qu e form a  con é l per fecta un id ad :  De reductione artium ad Theologiam. V eam os en rápid a ojeada lo esencial de su cont eni do.

De reductione artium ad Theologiam. L a  Reducción de las ciencias a la Teología n o es m ás qu e  un a ap li cación d el m é tod o d el  Itinerarium a las distintas  form as y ramas del saber hu m ano. Sigu iendo la concepción  agustini ana del conocim iento como un a iluminación del al-  ma p or Di os, establ ece un a di visión j erárq ui ca d e esas il u-  minaciones y trata de reducirlas todas ellas a la superior, qu e es la d e gra cia y la Escri tur a. Cad a un a de esas ilumi naciones se despl iega en vari as ram as o “ ciencias” ( arteSj. Resul ta d e ell o una clasif icación d e las ciencias en l a qu e 

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se com bin an pa rci al m ent e di versos m odelos de la tr adi ción  filosófica. San Bu enaventur a comi enza por consignar cuatr o modos  d e iluminación, que com pr end en todas las form as del con o-  cimi ento h um ano: “ una luz exteri or, que es la del ar te me-  cáni ca; una l uz in feri or, qu e es la d el conocim ient o sensibl e;  una l uz int er ior , que es la del conocim ient o fil osófi co, y una  luz superior , qu e es la de la gracia y las sagradas Escritu ras”. (Advierte previamente que toda iluminación cognosci tiva  es, en realidad, interna, y que estas distinciones entre exte-  ri or e int eri or son de razóri ). A la pri mera corr espond en  las siete  artes mecánicas que ya estableció H ug o de San  V ícto r en su  Didascalion ( teji do, arm ería, agricul tur a, caza, navegación, medicina y teat r o). A la segund a, la ram ifi ca-  ción d e los cin co sent id os cor pora les ( cin co, “p or ser cinco  los cuerp os simpl es del m un do, a saber: los cuat ro elementos  y la quint a esencia” ) . L a tercera se subdi vid e en t res: la  luz “r acional, n atural y m oral”, d e donde la división d e las  ciencias fi l osófi cas. L a fi losofía  racional o discur siva com -  pr end e la gramática, lógica y retórica ( esta subd ivi sión sus-  ti tu ye, modi fi cánd ola, a la de la ciencia lógica de la clasifi -  caci ón d e H u go de San V íctor , qu e se subd iv id ía al lí en  gr am áti ca, r etór i ca y d ia l é cti ca — las tr es di scipl in as del  triviunf). L a fi losofía natural “se tr ipl ica en física propiamen te dicha, matemática y metafísica” ( aqu í sigue San B uena -  ventu ra la divi sión de la ciencia teórica de Ar istóteles, adop-  tad a ta m bié n p or Sa nt o T om ás). L a fi l osofía  moral repro-  duce la  ciencia práctica de H u go d e San V íctor , con su  subdivisión en moral individual o  monástica, doméstica o  económica y  política (ig ua l m ente de ori gen ar istot é li co y de  adopción tom ista). Por últim o, la cuarta lu z, la de la Sa- 

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grad a E scri tu r a, se tr i pli ca tam bi é n, según l os tr es sent id os  qu e, ad em ás del l it era l, enci er r an los text os sagrad os, a sa-  ber: el  alegórico, el  moral y el  anagògico. (San Bu enaven-  tur a cit a en este pu nt o concr eta m ent e las “ aut orid ades”, ent re los padr es y d octor es de la I glesia, especial m ent e per -  tinentes a este triple objete)). Tr azado de esta man era el cuad ro com pl eto d el saber  humano, emprende San Buenaventura la “reducción” de   tod o é l, com o a su fi n y per fección últ im os, al saber teoló-  gico. E l m é tod o es, com o se ha di cho, el m ism o del  Itine rarium, no sólo en cuan to a sus supu estos y sent id o gener al , sino t am bi é n , a veces, hasta en el d eta ll e d e sus m ódu l os  for m al es. Se opera con an alogías, corr espond enci as y sim bo-  li zaciones, dir igidas a la obtenci ón de una estru ctur a  cerra da o circular. L a n orm a expositi va t iene tam bié n el m ismo  car ácter si n t é t i co: se busca, y se al canza, u n gr ad o d e con-  cisión casi sin ópt ico. L as cuat r o i lu m in aciones señ ala das son, en r eali dad , seis, pues a cada una de las ram as del conocim ient o fil osófi co — fi l osofía  racional, natural y  moral— le corresponde una  peculi ar . “Son , por tan to, seis las il um in aciones en esta vida, y todas tienen ocaso, por qu e toda  ciencia se destr ui r á, y l as  suced erá el sé pt i m o d ía d e descan so, qu e n o t i ene oca so, es  decir, la iluminación de la gloria”. N uevam ent e encuentr a  San Buenaventu ra , media nt e esta división senar ia, el cam i-  no d e l a a sim i l aci ón a los seis días genesíacos, y con ell a, el  paralelismo estructural con el  Itinerarium. N o es menester entr ar en el d etal le de la reducción. Bas-  tar á con m ostr ar su esquem a e in di car su fu nd am ent o y el  m odo genera l d e ll evarl a a cabo. El fun da m ento par a esta r edu cción d e todo saber al teo- 

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l ógi co está da d o ya en el Itinerarium. El supuesto en que  se m u even am bos opúscul os es el m ism o —en d efin iti va, el  de todo el pensamiento bonaventuriano  — , a saber: partir  de la fe com o de un últ im o factum y o r i en t a r t o d a l a m a r -   cha especul ati va en el sent id o de su edificación o p a n i f i c a -   ción. Si toda s las cosas del m un do, y é ste com o tota li da d, no t ienen otr o sent id o que el d e ser m an ifestación de D ios, signos que lo sign ifi can por m odos y grad os m últ ip les; si el  ser de las cosas cread as no es sino r eflej o d el ser del C r ea-  dor , sin realid ad a ut ónom a; si entr e los seres mu nd anos es  pr ecisam ent e el al ma el qu e de ma nera m ás pr óxi m a y pr o-  pia asume esta vinculación al ser divino — del qu e es ima gen, y n o sólo vestigio— ; si, en fi n, la fu nci ón cognoscit iva  mi sma no es sino d é bil par ti cip aci ón en l a luz del entend i-  m iento d iv in o; si t odo, de esta man era , en el or den d el ser  y d el conocer , es copia de Di os y se ord ena a su serv icio, es cla r o qu e tod o saber de las cosas pod r á r edu cir se, en últi -  mo té r m in o, al saber más alt o, que es el qu e ti ene por obj e-  to, formalmente, al mismo ser divino —es decir, el saber  teológico  — . A sí, l as iluminaciones y l as “ ciencias” en qu e  se despli egan , según sus obj etos pr opi os y según los órga nos  de conocim ient o que pongan en j u ego, reprod ucir án el or-  den j er ár qu ico d e los objetos y facu lt ades mi smos, ord en  esta bl ecid o ya en el Itinerarium, y cu yos gr ad os sól o cobr an  senti do por su referencia al pun to culm in ante de la jerar -  quía, qu e es el mi smo D ios en su tr in itar ia p ersonal id ad. Qu eda así confi gu r ad o, en el or den d el saber, el m ism o ce-  rr ado sistema, l a mi sma visión pl enar ia y orgáni ca de la t o-  talid ad d e lo r eal — que inclu ye la creación y el Cr eador en  in di solu ble y siempr e y en t odo pu nt o tr ansitabl e Ínter 

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relación — , qu e había sido ya di buj ad o, par a el ord en del  ser , en el Itinerarium. E l  modus operandi de San Buenaventu ra, el procedi m ien-  to gené r i co d e qu e se val e pa r a obr ar sus reducciones, se  puede expresar con una sola palabra: es la analogía, m é -  todo ut il izado a bun da nt em ent e tam bié n en el Itinerarium. A primera vista, este procedimiento puede parecer t rivial  — y, en efecto, se ha reprochado a San Buenaventura su  falta d e ri gor — . Si se tratase de una sim ple tr aslación m e-  ta fóri ca,o de un “ ra zonam iento d e analogía”, en el preciso  sent i do q u e esta expr esi ón t i ene en l a lógica clásica —ya se  sabe que el r azona m ient o an al ógico es en ell a el d e más  floja contextur a y el de menor fuerza pr obatoria  — , el re-  p r och e estar ía j ust i fi cad o. Per o cara cteri zar así este aspec-  to metódico del pensamiento bonaventuriano equivale a  d esconocer su m ás hon da y fé r ti l sign i fi cación. Cu an do San  Bu ena ventur a razona “por anal ogía” , lo qu e en r eali dad  está pr act i can d o es un  recurso a la intuición. Este fond o  in tu it ivo d e su l ógica, apar te de las nu merosas expr esiones  li teral es que encu ent r a a l o lar go de sus textos, dond e se  habla constan tement e de intuir o cointuir a Di os en las co-  sas, afl ora a veces con especial energía en a lg un os pa sajes, com o, por ejem pl o, en el ya alu did o párr afo 15 del pr im er  cap ítu l o d el Itinerarium, d ond e d i ce: “A sí, pu es, qui en no  es iluminado por tantos esplendores de las cosas creadas, está ci ego; qu i en con t an tos cla m ores no se despiert a, es  sor do” . . . , etcé tera . Y este recurso a la in tu ición toma la  f o r m a d e l a  analogía, no por arbitr aria decisión o “gusto”  de su au tor, sino por in terna necesidad lógica de su pensa-  m i ento, o, p odr íam os decir ta m bi é n, por la fuerza misma de las cosas: de l as cosas en su m ás pr ofu nd a consistencia 

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ontol ógica, tal y como son concebid as en el u ni verso bona  ventu ri ano. D ich o de otro m odo: si el pensam iento de San  Bu ena vent ur a es an al ógico, es porque la realidad misma qu e  tr ata d e expr esar lo es., y n o ya en el m odo d e la ar istoté li ca  analogia entis, sino en u n n uevo sent id o im plícito en la  concepción cristian a del mu nd o. A hor a bien, este sent id o lo  tr adu ce, a mi j ui cio, mucho m ás genu in am ent e el “ tip o”  del pensamiento bonaventuriano que el representado por  la dirección tomista, demasiado lastrada de aristotelismo. Esta opini ón no sup one, bien ent end id o, restar al tomi smo  nada de su im portan cia y necesidad históri cas. Au nq ue hoy  son m uch os los qu e se pr egun tan si aquell a nu eva ori ent a-  ción d el pensam iento cri stiano, aun concedi da su superior i-  dad constr ucti va, n o se reali zó a costa de d esviaciones que  un despliegue conceptu al de gran estil o más autónom o y  fiel a la tradición hubiese evitado, es incluso cuestionable  si este desid erátu m f u ésiqui era u na posibi li dad . El gigan -  tesco y geni al esfu er zo de sistem ati zación de Sant o T om ás  no n ecesita de justi fi cación; se ju stifi ca por sí mi smo. Pero  pr ecisam ent e por el enor m e peso di al é ctico con q ue gravi ta, pu ede ocul ta r a veces hechos de di m ensiones más hum il des, aun que no m enos pr ofund as. Y el h echo, en este caso, es  que la posición pecul iar de San Bu enaventur a representó en su día, dent r o del cr isti an ism o, un a u ni ón más estr echa, di námi ca e in media ta qu e nu nca ent r e la pura vi vencia  religiosa y su expr esión in telectual . E n r igor, com o in di ca  Gilson, ambas actitudes o interpretaciones no se estorban  ni con tr ad icen, sin o qu e se comp l ement an . Per o no es é ste  lugar para volver n uevamente sobre el tema. D e momento, lo úni co que m e in teresaba subr ayar es qu e los mol des rígi-  dos de la l ógica ar istoté li ca n o hu bi esen ser vi do a San 

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Bu ena vent ur a par a vert er sus in tui ciones esencial es, com o  ya he apunt ado en otro l ugar, y qu e, en cambi o, su origin al  m anejo de la  analogía ( qu e por sí m ism o requ er ir ía u n es-  tud io apa r te) r esponde a ell as de man era i nsustitu ible. El esquem a sumar ísimo d e las “ redu ccion es”, efectu ad as  por este mé tod o an al ógico, es el si gu ien te: cada un o de l os  ti pos de conocim ient o o  iluminación es reducido al tipo  teológico según tres respectos, resultando de cada uno de  ellos, en invariable correspondencia, la asimilación a la  "generación y encamación del Verbo”, al  "orden” o norm a  “del vivir” y a l a  "alianza del alma con Dios”. 1. E l con o-  cim iento sensibl e se r edu ce: d ), en cua nt o al med i o; b ), en  cuanto al ejer cici o; ó), en cuan to al deleite. (San B uena-  ventur a r epr oduce su ya conocid a doctrin a d e la per cepción  sensib le). 2. E l art e m ecáni ca: a ), en cuan to a la realiza-  ción d e la obr a; U ), en cuanto a su efecto; c) , en cuant o a  su fr uto. 3. L a fil osofía racional ( cuya int ención pri ncipal  se endereza al di scur so — circa sermonem— ) : a ), en relación  al que habla; b ), en r azón d el d iscurso mi smo; c), en cuan-  to a su fin. 4. L a filosofía natu r al: a ), según la pr opor -  ción de sus razones for m al es; U ), según el efect o d e la cau-  sali dad d e é sta s; c) , según el m edi o de su u ni ón. 5. L a f i -   losofía moral ( cuya in tención “ se di ri ge pr in cipal m ent e ha-  cia la r ectitud ”) : a ), según el pr im er senti do d e la rectitu d  (a saber : “recto es aquello cuyo medio no sobrepasa los ex tremos”1 ,); b ), según el segun do sent id o (a saber : “se ll ama  recto lo que es adecuado a qu ien lo dir ige”) ; c) , según el  tercer sent id o ( a saber: “se ll ama r ecto aq uello cuya cús-  pi d e está er gui da hacia lo al to”*). .

es ín d i c e esq u em át i c o d e l as " r ed u c ci o n es” , d e a r    ificiosa apari encia, com o todo el com pli cado aparat o sim  

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bóli coestructur al de la obra bonaventu ri ana, pero, en reali-  dad, pl en o de coherencia y de hondas alu siones a una con -  cepción del mu nd o y de la vi da sistemáti camente cerr ada, f i r m em e n t e a r t i c u l a d a d e n t r o d el  organismo de la fe. Un  exam en d el cont eni d o mi smo de cad a un a d e ell as sería  in teresante par a un conocim ient o más am pl io d e ciert as  ideas de San Buenaventur a (por ejemp lo, en el apart ado  cor r espondi ent e a la fil osofía n atur al ap ar ece su d octr in a  de las “ razones form al es”, y dentr o de ell a la ya citad a de  l as  razones seminales, en la qu e habr ía qu e deten erse, si  hu bi é sem os el egid o un ti po d e exposi ción más gen er a l );  per o ell o ala rgar ía i nm odera d am ente é stas ya d em asiad o  lar gas an otaciones intr oductori as. Pongám osles, pues, fin  con las sigu ient es pal abr as, sacadas del últi m o par ágr afo  d el  De reductione, en las que San Buenaventura resume  el sent id o en tero de sus dos opúscul os: “ Y así qu eda de  ma ni fiesto de qu ém odo  la multiforme sabiduría de Dios, que nos es transmitida lúcidamente en la Sagrada Es-  critura, se oculta en todo conocimiento y en toda  n a t u r a l eza ” . . . .. .“ Qu eda ta m bi é n en evid encia cuán am pl ia es la  vía i lu mi nat iva y cóm o en toda cosa sent id a o conocida  lat e ínt im am ent e el mismo Di os” . A ntonio

R o d r íg u e z

H uéscar

DATOS BIOGRÁFICOS DE SAN BUENAVENTURA  J uan de F idanza (San B uenaventur a) naci ó en B agnorea — I talia central— en 1221, hi jo de J uan de Fidanza y de M aría Ritelli. Se sabe muy poco de los primeros años de su vida. Estu dió en París, donde fué discípulo de Alejan dr o de H ales, primer profesor franciscano de aquella universidad, quien ejerció sobre él un infl ujo decisivo — San Buenaventura le llama su “padre y maestro”— . T al vez este ascendiente fuese un moti vo cir cunstan cial para su ingreso en la Or den de San F rancisco. M ás tarde, hubo de suceder a su maestro en la cátedra de París. Se discute la fecha en que recibió la l i c e n t i a d o c e n d i . Generalmente se señala el año 1256, y aun el mismo dí a en que la recibi ó Santo T omás de Aqu in o. Otr os fija n la de 1253. N o existen datos seguros, y las conjeturas giran en tomo de la gran controversia en que ardía el centro parisiense por aquellas fechas, a causa de los ataques des encadenados por los profesores del clero secular contra los mendi cantes, y en la cual San Buenaventura hubo de intervenir activa mente, jun to con Santo Tomás — con quien le uní a estrecha amistad— >en defensa de los derechos de las Órdenes. E n 1257, San B ue naventura fué nombrado General de la suya, lo que le obligó a abandonar la enseñanza universitaria y a consagrar al servicio de su nuevo cargo tod o su celo y activi dad. F ueron éstos tan grandes, que se ha considerado al doctor franciscano como “segundo fun.f” Ia Or den de los M enores. R ecibió la dignidad carde nalicia en 1273, e intervino como vicario del Papa en el concilio de Lyon, convocado para tratar de la unión de la I glesia oriental, mur iendo durante su celebraci ón, el 15 de ju li o de 1274. (Sa nto lomas había muerto el 7 de marzo del mismo año, cuando se diri gía a L yon, desde Nápoles, para tomar parte en el mismo con cilio). De la abundante producción literaria de San Buenaventura, las o ras de máximo interés filosófico son los C o m e n t a r i o s a l a s S e n    encias, algunas Q u a e st i o n e s d i s p u t a t a e , el B r e v i l o q u i u m , el H ex a e    eron  y los dos opúsculos que forman este volumen: I t i n er a r i o d e   a m e n t e a D i o s ( I t i n er a r i u m m e n t ís i n D e u m )   y R e d u c ci ó n d e l a s   en c ía s a l a T e ol o g ía ( D e r e d u c t i o n e a r t i u m a d T h e o l o g i a m ) .

ITINERARIO DE LA

ME NTE

A D I OS

P R ÓL O G O A L “ I T I N E R A R I O D E L A M E N T E   A DIOS”  1. Qu iero al com enzar este libr o dir igir mi in vocación  a a q u el p r i m er P r i n c i p i o , d el q u e p r o c ed e t o d a i l u m i n a -   ción, com o Pad r e que es de las lu ces y d el qu e  proviene

toda dádiva preciosa y todo don perfecto. (E pístola de Santiago, cap. I, vers. 1 7). A l Padr e E ter no in voco por 

m edi o de su H ij o, N uestr o Señor J esucristo, a fin de que  con l a int ercesión de la Santísima Vi r gen M ar ía, M ad r e  del m ismo D i os y Señ or N uestr o Jesucri sto, y con l a del  bienaventu ra do Fr anci sco, nuestr o capitán y pa dr e, nos  ilumine los ojos del alma (San Pablo, A los Efesios, cap. I , vers. 18)  para dirigir nuestros pasos por el camino de aquella paz ( S a n L u c as , I , 7 9 )   que supera a todo enten dimiento (San Pablo, A los Filipenses, cap. I V , vers. 7 ). Paz que en su evan geli o anu nció y, fi na lm ent e, otorgó a sus  segui dores Nu estr o Señ or J esucri sto, cuya s pr edi cacion es  no hizo sino repetir nuestro padre Francisco; el cual en  todas sus al ocuciones, al pr in cipi o y al fi n, n o tenía otr a  pal abr a qu e la paz, que di ri gía su sal ud o env uel to en  du lces palabras d e paz y qu e en todas sus cont em pl acion es  suspir aba por l a paz extáti ca, com o ciud adan o d e aquella  J eru salé n cel este de qu e habl a el R ey d e la pa z cuan do  lce: con los que aborrecían la paz era pacífico ('Salmo 119, vers. 7\ ). y en otr o lu gar :  Pedid a Dios los bienes de la

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paz para J erusalén ('Salmo 12 1, vers. 6 ). Pu es sabía que 

Este mismo am or tan poderosamente absorbió el alma de  Fr an cisco, que en ciert o m odo ll egó a hacerl a pa tente en su  m ism a car ne, pu esto qu e los dos años an tes de su m u ert e  l levó m ani fi estas en su cu erpo las sacratísimas ll agas de la  Pasión.

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el t r ono d e Sal omón n o podr ía subsisti r sin o asent ado en  cim i ent os de paz, ya q ue está escri to:  F ij ó su habitación en la paz y su morada en Sión. (Sal mo 75, v. 3) . 2 . Asi , pues, buscand o esta paz con v ehement es deseos  de mi a lm a, a ejem pl o de mi santísimo pad re Fr ancisco, del q ue yo, pecador , soy, au nq ue i nd ign o, sé pt im o sucesor  en el gobiern o de los herm anos, aconteció qu e a los treinta  y t res añ os de su m uer te, y cer ca d e su festiv id ad , m ovid o  por inspiración divina, me retiréal monte Aluerna c omo  a lugar tr anqu il o, a fin d e hallar l a paz espiri tual. Y al lí, mient ra s en m i i nt eri or d iscurr ía sobre la eleva -  ción de la m ent e hacia D ios, record éent r e otr as cosas la  maravillosa visión que en el mismo lugar tuviera el bien-  aventurado Francisco, cuando le fuédado contemplar a  un Serafín alado bajo la figura d el C ru cificado. Y m e  par eció que aquella vi sión n os mostra ba tan to la cont em pl a-  ción suspensiva del m ismo setáfi co Padr e, com o el cam in o  por el cual se pu ede l legar a ell a. 3. E n efecto, aqu el la s seis alas del Serafín bien pu eden  ent end erse como otras tantas suspensiones il um in ativas, que a manera d e grados o jornad as disponen al alm a para  el paso a la paz por ciert os com o excesos o desbord am ien-  tos de cri stian a sabid ur ía. Pero el cam in o para l legar a ella n o es otr o qu e un ar -  dentísimo am or al Cr uci fi cad o; el cual d e tal m anera tr ans-  for m ó en Cr isto a San Pab lo, d espué s de arrebatado al ter cer cielo (Segunda carta a los Corin tios, cap. X I I , vers. 2 ), que le obligaba a exclam ar :  Estoy clavado en la cruz junta

mente con Cristo. Y yo vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí (Gálatas, I I , v s. 1 9 y 2 0 ) .

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L a fi gur a, pu es, d e las seis alas seráfi cas nos da a ent en-  der que hay seis grados de iluminación escalonada, que  em pezan do por las criatu ras nos ll evan hasta Dios, en el  cual nadie pu ede rectam ent e entr ar sino por Cri sto Cr uci-  ficado. Porque, en verdad, quien no entra por la puerta,

sino que sube por otra parte, el tal es ladrón y salteador (E vangelio de San J uan, cap. X , v. 1 ). Pero el qu e por  esta puert a entr ar e, entrará y saldrá sin tropiezos y hallará pastos ( S a n J u a n X , 9 ) . P o r el l o d i ce S a n J u a n en el A p o -   calipsis:  Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la sangre del Cordero, para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciu dad (Apocalipsis, c. X X I I , v . 1 4 ) . Q u e es c om o si d i j e r a : N a d i e p u e d e en t r a r   en la J er usalé n celeste sino por la sangr e d el Cor d ero com o  por su puerta . N ad ie, por tan to, estará en cond ici ones de llegar a l a  divina contemp lación qu e condu ce al d esbordam iento del  alm a, si no es, com o Da ni el, varón de deseos ( D a n i e l , c. I X , v. 23 ). Y l os deseos se enci end en en n osotr os de dos m od os : por el clamor de la oración, cuando hace prorrumpir en  poderosos gem id os que ar ran can del corazón, y p or el fu l-  gor de la contempl ación, en la cual el alma con vigor i n  ensisim o y con f uerza di rectísim a se vu elve hacia los rayos  de la lu z eterna.

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4. Invito, pues, primeramente al lector a este gemi do  de la ora ción a nte Cristo Cr ucifi cado, por cuya sangre nos  pu r if icam os de las ma nchas de los vicios. N o sea qu e se  vaya a persuadi r ser sufi ciente la l ectur a sin la u nción, la  refl exi ón especula ti va sin l a d evoci ón , la i nvestigación fr ía  sin la admiración, la contemplación de lo externo s in el  gozo interior, el arte desprovisto de piedad, la ciencia sin  la carida d, la inteligencia sin la hum il dad , el estud io sin l a  di vin a gracia , el espejo sin l a sabid ur ía d iv in am ent e ins-  pirada. D e suerte que las consi deraci ones de este li bro van dir i-  gidas a los ya pr epar ados con la gracia de Di os, a los hu-  mi ld es y pia dosos, a los com pu ngi d os y d evotos, a los que  un gió el ól eo del gozo, a los am ad ores de la sabid ur ía y  encendi dos en su d eseo; en u na pal abr a: a los que qui era n  ocup ar su vida en ensalzar, adm ir ar y aun gustar a Di os, ad vi r ti end o no obstan te, que de poco o n ada servi rá el es-  pej o extern o si el espejo de la m ente no estuvi ere terso y  pulido. En consecu enci a, ejer cíta te, h omb r e qu e buscas a Di os, en el r em ordi m iento y dolor de tu conciencia, antes de ele-  var tus ojos a los destellos de la sabi d ur ía q u e se r efleja  en tan tos espejos com o son l as cria tu ra s, no vaya a ser que, deslumbrado por aquella poderosa luz, vengas a caer en  más profu nd o foso de tin ieblas. 5. Y m e ha parecid o oport un o divid ir el tra tado en siete  capítu los, ant eponi end o el títu lo a cada un o, para su m e-   j or com p r en si ón . Ru ego, por tan to, al lector , que atienda más a la in ten-  ción y pr opósit o del que escri be que a la obra m ism a; que  mi re más al sent id o de las palabr as que al estil o, sin dud a 

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desal i ñ ad o; qu e bu sque más la verd ad qu e la b ell eza; m ás  el senti r l os afectos que instruir la i nteligencia. Y par a consegui rl o, no se ha d e leer el li bri to com o d e  paso y superfici al m ent e, sin o con t odo deteni m iento, a fin  de asim il ar ín tegr am ente cu an to en é l se di ce. FIN DEL PRÓLOGO

INDICE DE LOS CAPITULOS Capítu lo pri m ero:  Grados de la elevación hasta Dios, y su especulación en los vestigios que de Él nos muestra el universo. Cap ítu lo segu n d o: De la especulación de Dios en los ves tigios que de É l nos muestra este mundo sensible. Capítu lo t ercer o:  De la especulación de Dios en su ima gen, impresa en las potencias naturales. Capítul o cua r to:  De la especulación de Dios en su ima gen, reformada por los dones gratuitos. Capítul o qui nt o:  E speculación de la unidad de Di os en su nombre primario, que es el Ser. Capítu lo sexto:  De la especulación de la Trinidad Beatí sima, en su nombre, que es el Bien. Ca pítu l o sé p t i m o:  Del exceso mental y místico, en el que descansa el entendimiento, y por el cual los afectos se entregan totalmente a Dios.

ESPECULACIÓN DEL POBRE EN EL DESIERTO C a pí t u l o

Pr im er o

GRADOS DE LA ELEVACIÓN HASTA DIOS,  Y SU E SP E CU L ACI ÓN E N L OS V E ST I GI OS QU E D E É L N OS M U E S T R A E L U N I V E R S O 1. D ichoso el hombre que en ti tiene su amp ar o; y que  ha di spuesto en su cor azón en este val le de lágr im as, los  grados para subir hasta el lugar santo que destinó Dios  para sí (Salmo  83, v. 6 y 7).

,

 Y a que l a felicidad no es otra cosa sino la fruición del Sumo Bien, y puesto que el Sumo Bien está por encima de nosotros, nadie puede ser feliz si no se eleva sobre sí mismo, no con una elevación material, sino espiritual y afectiva. Pero no podemos elevamos sobre nosotros mismos sin una fuerza superior; pues por mucho que nos esforcemos en preparar nuestra elevación interna, nada podremos si no nos acompaña el auxilio divino. Ahora bien, este divino auxilio se da a aquellos que de corazón lo piden con humildad y devoción; y en esto con siste aquel suspirar a él en este valle de lágrimas con ora ción fervorosa.

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Por lo tanto, la oración es madre y origen de esa fuerza superior que nos eleva, y que podremos llamar con un nombre específico: “sursumacción”. Ésa es la razón de por qué Dionisio en su libro “De mystica Theologia”, queriendo preparamos al desbordamiento mental, establece como pri mera premisa la oración. Ore mos, pues, y digamos al Señor: G u íam e, Señor , po r tu s  send as, y yo cam i n ar ésegún tu ver d ad : a lé gr ese mi cora zón  de modo qu e respete tu n ombr e ( S a l m o  85, v. 11).

2. Orando con esta suerte de oración, somos iluminados para conocer los grados de la elevación hacia Dios. Porque, dada nuestra actual condición, el conjunto de las cosas creadas nos sirve como de escala para subir has ta Él. Ahora bien, de entre las criaturas, unas son vestigio, otras, imagen; imas son corporales; otras, espirituales; unas son temporáneas; otras, eviternas. Por tanto, para llegar a la contemplación del primer Principio, espiritualísimo, eterno y por encima de nosotros, hemos de pasar primero por el vestigio, que es corporal, temporáneo y situado fuera de nosotros mismos: y en esto consistirá el ser guiados por los senderos de Di os. L uego, es necesario entrar en nuestra mente propia, que es imagen de Dios, espiritual, eviterna e interi or a nosotros: esto es ■lo que el Salmista llama caminar en la verdad de Dios. Por último, hemos de pasar a lo eterno, espiritualísimo y superior a nosotros, mirando al primer Principio: y en esto consistirá el alegrarse en el conocimiento de Dios y en el respeto de su Nombre. 3. Estos tres grados son, pues, el camino de tres jom a das en el desierto (Éxodo, I I I , 1 8) ; y pueden representarse

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por los tres grados de iluminación que nos ofrece un día: siendo la primera jornada como luz de la tarde; la segun da, semejante a la luz de la mañana; y la tercera, como la plenitud del mediodía.  También podemos ver en ellos la triple existencia de las cosas, a saber: en la materia, en la inteli gencia y en el arte eterno. E n este sentido entendemos aquellas palabras de la Sagrada Escritura “H ágase”, “H izo” y “ F ué hecho” ( Gé n esi s, cap. I ). Finalmente, todo ello dice relación con las tres substan cias, corporal, espiritual y divina, que hay en Cristo, escala nuestra. 4. Atendi endo a los tres grados antedichos, nuestra al ma se puede mirar en tres aspectos: el uno, según su rela ción con las cosas corporales y extemas, por el cual entra en acción la animalidad o sensibilidad; el segundo, por su relación con las cosas interiores y por la reflexión sobre sí  misma; y en este sentido se llama espíritu; y el tercero, por su relación con las cosas que están sobre ella; y enton ces se llama mente. Bajo estos tres aspectos debemos ordenar nuestra eleva ción hacia Dios, a fin de amarle con toda la mente, con  todo el corazón y con toda el alm a  (San M ateo, cap. X X I I , y. 37).  Y en esto consistirá la perfecta observancia de la Ley, y con ella, la sabiduría cristiana. 5. A su vez, cada uno de estos tres grados o modos se Plica, según se considere a Dios como alfa y om ega  (A p o -   calipsis, I , v. 8 ), o en cada uno de ellos se vea a Di os como P °r espejo o como en espejo, o cada una de estas considera ciones se haga en sí misma solamente, o relacionada con otras análogas.

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De ahí que sea necesario elevar a seis el número de gra dos o modos mencionados; para que así como Dios terminó la obra de la Creación en seis días y en el séptimo descan só, así también el mundo inferior sea conducido con sumo orden a la quietud de la contemplación por seis fases de iluminaciones sucesivas. En figura de lo cual eran seis las gradas por las que se subía al trono de Salomón (L i b r o I I I d e l os R ey es, c. X , v. 19); seis eran las alas que tenían los Serafines vistos por Isaías (Isaías, c. VI , v. 2 ); después de seis días llamó Dios a Moisés del medio de la nube oscura {Éxodo, c. XXIV, v. 16) y Cristo, después de seis días, como dice San M ateo, llevó los discípulos al monte y se transfiguró ante ellos (San Mateo, c. XV I I , v. 1). 6. En conformidad con estos seis grados de la elevación hasta Dios, seis han de ser también los grados de las poten cias del alma por los que subimos de lo ínfimo a lo sumo, de lo exterior a lo más íntimo, de lo temporáneo a lo eter no. Y son: el sentido, la imaginación, la razón, el enten dimiento, la inteligencia y el ápice mental, que es la cum bre de la di screción o centell a de la sindéresis. Estas seis facultades van en nosotros insertas por la naturaleza, están deformadas por la culpa y son reformadas por la gracia. Hemos de purificarlas por la justicia o rectitud, ejercitar las por la ciencia y llevarlas a la perfección por la sabiduría. 7. Pues según la condición de su prístina naturaleza, el hombre fué creado para gozar el descanso de la contempla ción, por lo que dice la Sagrada Escritura que D ios lo puso  en el pa r aíso de deli cias ( Gé n esi s, c. I I , v. 15). Pero apar tándose de la verdadera luz y volviéndose a los bienes mu dables, quedó inclinado y como encorvado por su propia

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culpa; y tras el primer hombre, lo mismo aconteció a todo el género humano a causa del pecado original, que inficio nó doblemente la humana naturaleza, es decir, al alma con la ignorancia, y al cuerpo con la concupiscencia. De suerte que ahora yace el hombre en tinieblas, cegado y deformado; y no puede ver la luz del cielo si no le ayudan la gracia con la justicia contra la concupiscencia; y la ciencia con la sabiduría, contra la ignorancia.  T odo lo cual se alcanza por medio de J esucristo, quien ha sido constituido por Dios para nosotros como nuestra sabiduría y justicia, santi ficación y redención. (P r i m e r a a   los Cori nt ios, c. I, v. 30). Y siendo Él a la vez v i r t u d y   sabidur ía d e Di os ( / C o r i n t i o s , c. I , v. 24) esto es, el Ver bo encarnado, lleno de gracia y de verdad, realizó plenamen te esta gracia y esta verdad. Puesto que primeramente in fundió la gracia de la caridad, la cual, procediendo de co -  razón pur o, de la buena conciencia y d e una f e no fingi da, { I a T i m o t eo , c. I , v. 5), da total rectitud al alma en los

tres aspectos de que antes se ha hablado; y en segundo lu gar, enseñó la ciencia de la verdad según los tres modos en que consideramos la teología, simbólica, propia y mística, en forma que por la simbólica podamos hacer recto uso de las cosas sensibles; por la propia, de las inteligibles; y por la mística nos veamos arrebatados al desbordamiento ultramental. 8. Quien quisiere, pues, elevarse hasta Di os, debe pri meramente evitar la culpa que deforma la naturaleza; y después, ejercitar las sobredichas potencias naturales de cuatro maneras: primera, en la gracia que reforma, y esto mediante la oración; segunda, en la justicia que purifica, y esto por la vida santa; tercera, en la ciencia que ilumina, y

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esto por la meditación; y cuarta, en la sabiduría que per fecciona, y esto mediante la contemplación. \ Porque así como no se llega a la sabiduría sino por la gracia, por la justicia y por la ciencia, así tampoco se al canza la contemplación sino por medio de la meditación, la vida santa y la oración devota.  Y así como la gracia es el fundamento de la rectitud de la voluntad y de la ilustración perspicaz de la razón, así  también primero debemos orar, luego, vivir santamente, y por último, dirigir nuestra atención a las manifestaciones de la verdad, y atendiendo de este modo, elevarnos gra dualmente hasta llegar al excelso monte, donde veam os al  D i os de los dioses en Si ón  ( S a l m o  83, v. 8). 9. Y como en la escala de J acob antes es subir que ba  jar, coloquemos en l o más bajo el primer grado de esta ele vación, poniendo ante nosotros, como un espejo, todo este mundo sensible para pasar por él hasta Dios, artífice su premo. Y así seremos los verdaderos H ebreos que pasan del E gipto a la tierra prometida a los Patr iarcas; seremos los verdaderos cristianos que con. Cristo pasan de este mun -  d o a l P a d r e   (San J uan, c. X I I I , v. 1 ); seremos también los verdaderos amadores de la Sabiduría que llama y dice: V eni d a mí tod os los qu e os hall áis pr esos de mi am or, y  saciaos de mis du lces fr ut os (E clesiásti co, c. XX I V , v. 26). Pues de la grand eza y h erm osur a d e las cri atur as se puede  a las claras veni r en conocim ient o de su Cr ead or  (Sabidu-  r ía, c. X I I I , v. 5).

10. Ci ertamente, en las cosas creadas bril la el sumo po der, la suma sabiduría y la suma bondad del Creador, según lo dan a entender de tres maneras los sentidos corporales al senti do interno. Porque el sentido carnal sirve al enten

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dimiento; primero, cuando investiga racionalmente; segun do, cuando cree firmemente; y tercero, cuando contempla intelectualmente. E l entendimiento, al contemplar, consi  dera la existencia actual de las cosas; al creer, considera su curso habitual; y al razonar, la potencial excelencia de las mismas. 11. En el primer modo, la mirada del entendimiento que contempla, al mirar las cosas en sí mismas, ve en ellas el peso, el número y la medida: el peso, por la relación que tiene con el lugar al que se inclinan; el número, por cuanto se distinguen unas de otras; y la medida, por hallarse limi tadas. De todo esto, entendi do como vestigio, puede la in teligencia elevarse hasta conocer el poder, la sabiduría y la bondad del Creador. 12. En el segundo modo, la mir ada del entendimiento al creer, si considera las cosas del mundo, entiende su origen o principio, su fluir o vida y su término o fin. Pues por la fe creemos que el V erbo de la Vid a form ó los siglos  (H e  or eos, c. X I , v. 3 ); por la fe creemos que las épocas de la L ey Natural, de la L ey escrita y de la L ey de gracia, se han sucedido unas a otras, transcurriendo con sumo orden; y Por 3a creemos que el mundo encontrará su término en e día del J uicio final. Y podemos advertir en lo primero c poder; en lo segundo, la P rovidencia; y en lo tercero, a Justicia del Primer Principio. . 13. En el tercer modo, la mirada del entendimiento que mvestiga racionalmente ve que algunas cosas se limitan a xistir, que otras existen y viven; que otras existen, viven se 1ST men ’ y 9ue s'en
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V e, asimismo, que unas cosas son meramente corpóreas; otras son en parte corpóreas y en parte espir ituales: de lo cual deduce que ha de haber otras que sean totalmente es pirituales, y por lo mismo, mejores y más dignas que las restantes. V e también que algunas cosas son mudables y corr upti  bles, como las terrestres, mientras que otras son mudables e incorr upti bles, como las celestes: de donde concluye que tiene que haber otras, inmutables e incorruptibles, como las supercelestes. Así, pues, de todas estas cosas visibles se eleva la inteli gencia a la contemplación del poder, sabiduría y bondad de Dios, al que ve existente, viviente, inteligente, puramente espiritual, incorruptible e inmutable. 14. Amplíase esta consi deración atendiendo a las siete condiciones de lo creado, que son otros tantos testimonios de la potencia y bondad divinas; condiciones que se redu cen al origen, grandeza, muchedumbre, hermosura, pleni tud, operación y orden de todas las cosas. E n efecto, el ori gen de las cosas, por lo que se refiere a su creación, diferenciación y ornato en la obra de los seis días, nos manifiesta el poder divino que a todas las sacó de la nada; la divina sabiduría que en cada una de ellas puso las notas que la distinguieran de las demás; y la divi na bondad que a todas adornó con profusión. L a grandeza de las cosas en sus tres dimensiones de lon gitud, latitud y profundidad, en la extensión de su activi dad que se extiende a lo largo, a lo ancho y a lo profundo, como sucede en la difusión de la luz; en la eficacia de su operación, íntima, continua y difusiva como ocurre en la acción del fuego, manifiestamente nos indica la inmensidad

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del poder, sabiduría y bondad de Dios trino, que en todos los seres existe incircunscripto, por esencia, presencia y po tencia. 1 . L a muchedumbre o número de las cosas en su diversidad de sustancias, géneros, especies e individuos, en su forma o figura y en su eficacia, superior a toda humana aprecia ción, claramente insinúa y muestra la inmensidad de los tres predichos atributos que en Dios existen. L a hermosura de las cosas por l a variedad de luces, figu ras y colores, ya en los cuerpos simples, ya en los compues tos y orgánicos, como en los astros y minerales, en las pie dras y en los metales, en los animales y en las plantas, con elocuencia nos muestra en Dios las antedichas propiedades. L a plenitud de las cosas, en cuanto la materi a está llena de formas según su génesis; la forma, llena de virtualidad operante según su potencia activa y la operatividad, llena de efectos, según es su eficiencia, declara lo mismo con toda evidencia. L a operación, múltipl e en todas las cosas, es decir , natu ral, artificial y moral, con sus variedades diversificadas has ta lo infinito, demuestra la inmensidad de aquella fuerza infinita, de aquel arte y bondad, que son verdaderamente para todo la “causa del ser, la razón del conocer y el orden o norma del vivir”. El orden que en el libro de la creación se admira, con siderado bajo los aspectos de duración, situación e influen cia, esto es, por razón de lo anterior y de lo posterior, de lo superior y de lo inferior, de lo más noble y de lo más in noble, pone de manifiesto la primacía, sublimidad y digni dad del pri mer P ri ncipio en cuanto a su poder infini to. El orden de las divinas leyes, preceptos y sentencias que se ve

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en el libro de las Sagradas Escrituras, demuestra la inmen sidad de la divina sabidurí a. Finalmente, el orden de los Sacramentos, beneficios y retribuciones, como se observa en el cuerpo de la Iglesia, nos manifiesta la infinita bondad de Dios. Queda, pues, demostrado que el orden mismo de las co sas nos conduce hasta Dios de la manera más evidente. 15. E n conclusión, el que no llega a sentirse il uminado • con los esplendores que i rradian de las cosas creadas, está ciego; el que con tan grandes voces como ellas dan no des pierta, está sordo; el que a la vista de tan grandes efectos no se mueve a alabar a Dios, está mudo; y el que con tan magnos indicios no columbra la existencia del primer Prin cipio, es verdaderamente necio. Abre, pues, los ojos, acerca los oídos de tu alma, des pliega los labios y aplica el corazón, porque en todas las criaturas puedes ver, oír, alabar, amar y reverenciar, en salzar y honrar a tu Di os: de lo contrar io, todo el mundo se levantará contra ti. Pues por esto, al decir de la Sagrada Escritura, tod o el u ni verso pelear á con é l cont r a l os insen-  satos  (Sa bi du ría, c. V , v. 21) . Y , por el contrari o, será el mundo motivo de gloria para los prudentes, que podrán decir con el Salmista: M e has recread o, oh Señor, con tus  obras; y al contempl ar las obras de tus man os salto d e pla -  cer  ( S a l m o   91, v. 5). ¡C u án gran di osas son todas tus  obra s! T od o lo has h echo sabi am en te; ll ena está la tierr a  de tus ri quezas (Salm o  103, v. 24).

C a pít u l o

II

DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS E N L OS V E S T I G I O S Q U E D E É L N O S M U E S T R A E S T E M U N D O S E N SI B L E 1. Tomadas las cosas sensibles como espejo de Di os, po demos contemplarlo no solamente por ellas, como vestigios suyos que son, sino también en ellas, en cuanto que en todas está por esencia, potencia y presencia. Esta consideración ya es de orden más elevado que la precedente; es un paso más, el segundo grado de contem plación que nos permitirá ver a Dios en todas aquellas criaturas que penetran en nuestra alma a través de los sentidos. 2- Es de notar, en efecto, que todo este mundo, ll amado Macrocosmos, entra en nuestra alma, que bien se puede ecir microcosmos o mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos; y esto, bajo tres aspectos diferentes: por la Prehensión o percepción de las cosas, por el deleite que e as producen y por el j ui cio que de ellas se forma. o cual se comprenderá, si se tiene presente que en el undo hay seres generadores, seres generados, y seres que sleman a unos y a otros°n seres generadores los cuerpos simples, esto es, los

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cuerpos celestes y los cuatro elementos. Pues cuantos seres son engendrados y producidos por operación de una fuerza natural, se engendran y producen a partir de los elementos, mediando la acción de la luz que en los seres compuestos concilia la oposición entre los elementos. Son seres generados los que se componen de los elemen tos, como los minerales, los vegetales, los animales y los cuerpos humanos. Seres que gobiernan a unos y a otros son las sustancias espirituales. D e ellas hay unas totalmente unidas a la ma teria, como las almas de los brutos; otras, unidas a la ma teria, pero de un modo separable, como las almas raciona les; finalmente otras, totalmente separadas de la materia, como los espíritus celestiales, a los que los filósofos dieron el nombre de inteligencias y nosotros llamamos espíritus. A éstos corresponde, según se dice en fi losofía, el mover los cuerpos celestes; por lo cual a ellos se atribuye la con ducción del universo, para cuya obra reciben de la causa primera que es Dios el poder de influencia que ejercen se gún el plan divino de gobierno del mundo, conforme a la natur aleza de cada ser. L os teólogos pasan más adelante, y asignan a estos espíritus la misión de regir el universo bajo el mandato del Dios sumo, en cuanto a la obra de restauración o reparación; y por eso se les llama espír i tu s 

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cuerpos ingrávidos, los luminosos y los demás coloreados; por el tacto, en cambio, los cuerpos sólidos y terrestres; y por los otros sentidos, que no son ni tan toscos como el tac to ni tan sutiles como la vista, entran los cuerpos interme dios, a saber: los acuosos, por el gusto; los aéreos, por el oído; y por el olfato, los que pueden ser reducidos a vapor, que participan de la naturaleza de los acuosos, de los aéreos y de los ígneos o cálidos, como se puede observar en el vaho que desprenden los cuerpos aromáticos. Pues bien, por estas puertas de los sentidos entran al alma así los cuerpos simples como los compuestos, que resultan de la unión de aquéllos. Y no sólo perciben los sentidos lo sensible individualizado, como la luz, el sonido, el olor, el sabor y las cuatro cualidades primarias que aprecia el tacto, sino también lo sensible genérico, como el número, la mag nitud, la figura, el reposo y el movimiento. Y si recordamos el axioma de que “todo lo que se mueve es movido por otro” y observamos además que hay seres, como los anima les, que por sí mismos se mueven y reposan, vendremos a la conclusión de que al percibir por los cinco sentidos el movi miento de los cuerpos, implícitamente llegamos al conoci miento de que existen motores espirituales, de la misma manera que por el efecto conocemos que existe una causa. 4. Se ve, pues, que entra en el alma humana, por la que hacen el oficio de servidores, enviados de Dios, para  aprehensión o percepción, todo el mundo sensible en cuan ejer cer su m in isteri o en f avor d e aquell os qu e deben ser los  to a los tres géneros de cosas. Y estas cosas sensibles exterherederos de la salud  (H ebr eos, I, 14). nas son las que primero percibimos, no ciertamente por su 3. E l hombre, que es el microcosmos o mun do menor, misma sustancia, sino por semejanzas o imágenes suyas, tiene cinco sentidos, que son otras tantas puertas, por las orneadas primeramente en el medio, llevadas después del que entra en su alma el conocimiento de todos los seres que medio a¡ órgano exterior, transmitidas de éste al órgano in hay en el mundo sensible. Y a que por l a vista penetran los terior, y de aquí a la potencia que percibe. Y de esta suer

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te, la formación de la especie o semblanza en el medio y su transmisión del medio al órgano, junto con la reacción de la potencia sobre la imagen externa, constituyen la percep ción de todo lo que el alma conoce del exterior. 5. Después de esta percepción viene el goce o delecta ción, cuando lo percibido es cosa adecuada a los sentidos. Porque hablando con propiedad, el sentido se deleita en el objeto percibido por su semejanza abstracta, ya por razón de cierta hermosura, como la vista, o en virtud de cierta suavidad, como el olfato y el oído, o por razón de salubri dad, como el gusto y el tacto. Y si el goce existe, ello es debido a que hay una proporcionalidad adecuada. Ahora, como la especie envuelve los conceptos de forma, de fuerza y de operación, según la referimos al origen del que procede, al medio por el que pasa o al término en que obra, de ahí resulta que dicha proporcionalidad adecuada se puede considerar bajo tres aspectos. Considerada la proporcionalidad en su concepto de for ma, se llama hermosura; ya que la hermosura es simple mente “cierta igualdad armónica” o bien “la disposición de las partes de un todo con suavidad de color”. Si se mira en su aspecto de fuerza, la proporción adecua da se llama suavidad; porque entonces la potencia o fuerza activa no excede desproporcionadamente la capacidad de la potencia receptiva. Por ello dicen los fil ósofos que el sentido sufre con lo extremado y se deleita con lo mode rado. Por último, si se considera la imagen en su concepto operativo, por su efecto o impresión, entonces se dice que es proporcionada cuando el agente sacia la necesidad del

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que recibe la acción; y esto es sanarlo y nutrirlo; lo cual se ve principalmente en el gusto y en el tacto. Queda, pues, demostrado que por sus semejanzas y me diante el goce entran en el alma los objetos exteriores de leitables, según los tres aspectos ya descritos del deleite. 6. Tras de la aprehensión y delectación o goce viene el  juicio, por el cual se afir ma o juzga no solamente si esto es blanco o negro, cosa que pertenece al sentido particular; o si es saludable o nocivo, lo cual pertenece al sentido inte rior, sino que además se juzga y se da la razón de por qué una cosa deleita; o sea, que en este acto se busca la razón o causa de la delectación que al sentido produce el objeto percibido. Es lo que sucede cuando se investiga el fundamento de lo bell o, de lo suave y de lo saludable: pronto se echa de ver que tal fundamento es una proporción de igualdad. Y se comprende que esta proporcionalidad permanece idénti ca tanto para las cosas grandes como para las pequeñas, es decir, no varía con las dimensiones, ni pasa con las cosas transitorias, ni se altera con las mudables, puesto que abs trae de las circunstancias de lugar y de tiempo y de mo vimiento; siendo por lo mismo inmutable, incircunscriptible, interminable y totalmente espiritual. Por consiguiente, el juicio, depurando y abstrayendo la especie sensible y sensiblemente percibida por los sentidos, a lntroduce en la potencia intelectiva. En resumen, por las puertas de los sentidos entr an al ma humana todas las cosas de este mundo sensible, mé tante las tres operaciones antedichas. l„ i. ^oc*as esta5 cosas son vestigios que nos permi ten cotnbrar algo de lo que es Dios.

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 Y a hemos dicho que l a especie percibida es engendrada en el medio que nos rodea, de allí pasa a imprimirse en el órgano y por tal impresión nos lleva al conocimiento del objeto. Este proceso, apli cado a lo que pueda haber en el mismo Di os, nos da a entender primero: que aquella luz eterna produce un esplendor o imagen suya, coigual, con substancial y coetema; y segundo: que aquel que es i m a -   gen del D ios invisible (Colosenses , I, 15), respla nd or d e su  , I, 3), exis glori a y vi vo retra to de su sustancia  (H ebr eos  tente en todas partes, se une por gracia de unión al indivi duo de naturaleza racional, bien así como la semblanza que el objeto produce en el medio se une al órgano que la per cibe, y por dicha unión nos lleva al Padre, como objeto y Principio original. Si, pues, todas las cosas cognoscibles pueden producir especies o imágenes de sí mismas, claramente nos dan a entender que en ellas, como en otros tantos espejos, pode mos contemplar la eterna generación del V erbo, I magen e H ij o, que eternamente procede del Padre. 8. De la misma manera, el deleitarnos la especie perci bida por ser hermosa, suave o saludable, hace pensar que la máxima hermosura, suavidad y salubridad ha de encon trarse en aquella primera especie, que guarda máxima pro porcionalidad, aún más, perfecta igualdad, con su Princi pio generador; que en ella ha de existir la suma virtualidad o fuerza, actuando no a través de fantasmas sino por la misma realidad de su percepción; y que ella ha de poseer la máxima operatividad salvadora que llene toda necesi dad o exigencia de quien percibió. P or tanto, si “el goce consiste en la unión de cosas entre sí coincidentes”, si sólo la semejanza de Dios envuelve el

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concepto de la suma hermosura, de la suma suavidad y salubridad, si su unión perceptiva se verifica con plena rea lidad e intimidad y en forma tal que pueda satisfacer inte gralmente toda capacidad, manifiestamente se ve que en solo Dios se halla el goce verdadero como en su fuente y que a buscarlo nos llevan de la mano todos los demás deleites. 9. De modo más inmediato y dentro de un orden más elevado nos conduce el juicio a la certera investigación y contemplación de la verdad eterna. En efecto, el juicio se hace fundándolo en principios in mutables, incircunscriptibles, ilimitables, con abstracción de las circunstancias de lugar, de tiempo y de cambio, o sea, prescindiendo de lo dimensional, sucesivo y variable. Ahora bien, nada es absolutamente inmutable, incircunscriptible e ilimitable, si no es lo eterno; y como todo lo que es eterno, o es Dios o está en Dios, síguese que al juzgar con toda certeza por tales principios, necesariamente hemos de ver que Dios es la razón de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad, luz donde todas las cosas creadas re fulgen de modo infalible, indeleble, indubitable, irrefraga ble, incoartable, inapelable, interminable, indivisible e in teligible. Así pues, aquellas leyes por las cuales juzgamos de un modo cierto sobre todas las cosas sensibles que a nuestra consideración se presentan, son infalibles e indubitables Pura el entendimiento que percibe; indelebles de la memofla>que las recuerda como siempre presentes; irrebatibles e ^apelables para el entendimiento que juzga, pues como 1Ce^an Agustín, “nadie juzga de dichas leyes, sino por

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números judicativos, que, según lo dicho, están necesaria Por consiguiente, deben ser: inmutables e incorruptibles, mente por encima del alma, ya que son infalibles e indiscu como necesarias que son; incoartables, por ser incircunstibles. critas; interminables, por ser eternas; indivisibles, como in telectuales e incorpóreas; no hechas, sino increadas y eter Estos números judicativos imprimen en nuestra mente namente existentes en el arte eterno, en el cual, por el cual otros números, los artificiales, que no enumera San Agus y según el cual reciben su forma todas las cosas que la tín por su íntima conexión con los primeros. De los arti poseen. ficiales proceden los progresivos, que dan origen a las múl tiples formas de artefactos. De este modo podríamos ir Esto significa que aquellas leyes, fundamento de todo jui descendiendo sucesiva y gradualmente desde los números cio cierto, sólo pueden entenderse a la luz de aquel arte supremos hasta los ínfimos, pasando por los intermedios. O eterno que es la forma que no sólo produce las cosas sino a la inversa, podremos subir hasta los supremos a partir de que también las conserva y distingue, como ser por el que los acústicos o sonoros y pasando por los sensibles, los sen las formas subsisten, como regla que las dirige y por la cual sitivos y los memorísticos. el alma juzga cuanto en ella entra por los sentidos. 10. Podemos ampliar esta consideración atendiendo a Aún podemos hacer otra consideración: todas las cosas son hermosas y en cierto modo deleitables; pero según he siete clases de números, por los cuales, como por siete gra mos dicho antes, la hermosura y el deleite no existen sin dos, se sube hasta Dios, según enseña San Agustín en su cierta proporción; y ésta primariamente consiste en el nú libro D e V er a R e l i g i o n e   y en el libro sexto D e M úsica, mero: por consiguiente debemos concluir que en todas las donde presenta las clases de números que gradualmente van cosas va envuelto el número. Y en este sentido se dice que ascendiendo de las cosas sensibles hasta el supremo Artífice, el número es el ejemplar primero y principal en la mente para en todas ellas ver a Dios. del Creador; y por lo mismo, en las cosas es el primer Pues dice que se da el número en lo corpóreo, particu vestigio que nos conduce a la divida Sabidur ía. Este veslarmente en el sonido y en la voz, y lo llama número so-, t'gio, por ser el más patente para todos y, por otra parte, noro o acústico; que hay números que abstraídos del el más próximo a Dios, nos ha de llevar muy cerca de Él, anterior, son recibidos en nuestros sentidos, y los llama como por siete diferencias o grados, y nos permitirá cono sensibles; otros, que imprime el alma al cuerpo, como se ve cerlo en las cosas corporales y sensibles, ya al percibirlas en la gesticulación y en la danza, a los que llama progresi dotadas de número, ya al deleitamos en la proporcionalivos; hay número en el deleite de los sentidos, cuando la d que éste origina, ya al juzgar por las leyes de esta atención e intención del alma se vuelve a la imagen perci Proporcionalidad. bida, y a este número lo llama sensitivo; en la retención 11. AI modo de aquellas dos alas que descendían de la memoria hay también números, llamados memorísti -1 a asta cubrir los pies del Serafín (Isaías, c. V I , v. 2 ), los eos; finalmente, en el juzgar de todos los enumerados hay

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dos primeros grados que nos llevan a la contemplación de Dios dejan comprender que todas las criaturas de este mundo sensible conducen hasta el Dios eterno al espíritu del que sabe y contempla; puesto que todas ellas son som bra, eco, pintura de aquel primer Principio, potentísimo, sapientísimo y óptimo; de aquel eterno origen, luz y ple nitud; de aquel arte eficientísimo, ejemplarizador y orde nante. Son vestigios, imágenes, demostraciones puestas ante nuestros ojos para cointuir a Dios, es decir, signos que Él mismo nos ha dado. Son, en una palabra, ejemplares, o más bien, copias propuestas a las almas rudas todavía y materializadas, a fin de que de las cosas sensibles que ven puedan pasar a las inteligibles que no ven, como del signo se pasa a la cosa significada. 12. L as criatur as de este mun do sensible signi fican las perf ecciones invisibles de Di os  (Romanos, c. I, v. 20) de cin co modos diferentes: primero, porqu e Dios es origen, ejemplar y fin de toda criatura, y todo efecto es signo de su causa, toda copia lo es de su ejemplar, y todo camino lo es del fin o término a que conduce; segundo, por la propia representación de las mismas; tercero, por alguna prefiguración profèti ca; cuarto, por operación angélica, y _  quinto, por institución posterior, que haya hecho de una cosa signo de otra. E xpli cado ya el primer modo, dir é en cuanto a los de más que toda criatura es como efigie y semblanza de la divina Sabiduría, pero especialmente aquellas que en la Sagrada Escritura se tomaron en espíritu de profecía para prefigurar lo espiritual; y con más razón aquellas criatu ras en cuya figura, por ministerio angélico, quiso Dios apa recer; y todavía con mayor motivo aquellas que quiso ins

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tituir para significar, las cuales envuelven no sólo el con cepto de signo en su acepción común, sino, además, el de signo Sacramental. 13. D e todo esto se deduce que las per feccion es in visi-  bles de D i os se han h echo vi sibl es despué s de la creaci ón  del mundo  (Romanos, I , 20) , de suerte que los que no

quieren considerar las criaturas para en ellas conocer, ben decir y amar a Dios no tienen di sculpa (l derr i), pues rehú san el pasar de las tinieblas a la admirable luz de Dios  {Prim era d e San Pedr o, c. II, v. 9). M as nosotros dem os  gracias a Di os por J esucri sto, N uestr o Señor {1 Cor in ti os, XV, 57) que nos hizo pasar de las tini eblas a su l uz ad-  mirable (I de San Pedr o, c. I I , v. 9 ), ya que estas luces

que el Señor ha puesto fuera de nosotros nos disponen para entrar dentro de nuestra alma, espejo en el que bri llan las divinas perfecciones.

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III

DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN SU IMAGEN, IMPRESA EN LAS POTENCIAS NATURALES 1. L os dos grados ya descritos nos han guiado hasta Dios por sus vestigios, que hacen brillar su luz en todas las cria turas; y muy naturalmente nos han inducido a entrar den tro de nosotros mismos, es decir, en nuestra alma, en la que resplandece la imagen de Dios. Así, pues, en este tercer grado, dejando afuera el atrio del tabernáculo [Éxodo, c. X X V I ), entremos en el santo, esto es, dentro de nosotros mismos, para poder ver a Dios, como por espejo en el interior de nuestras propias almas, allí donde a manera de candelabro alumbra la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, puesto que en ella refulge la imagen de la Trinidad beatísima. Entra ya dentro de ti y observa cómo tu alma se ama a sí misma con amor ardentísimo; y que no podría amar se, si no se conociera; y no se conocería, si a sí misma no se recordara, pues nada entendemos con nuestra inteli gencia si no está presente en nuestra memoria: en lo cual Puedes ver, no con los ojos de la carne sino con los de la razón, que tu alma tiene tres potencias. Considera las operaciones y modo de haberse de estas

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tres potencias y podrás ver a Dios por ti mismo como por imagen; es lo que San Pablo llama verlo com o en u n espejo  y ba jo im ágenes oscuras (I Cori nt ios, X I I I , 1 2 ) . 2. L a operación de la memori a consiste en retener reproducir no sólo lo presente, corporal y temporáneo, sino además lo sucesivo, simple y sempiterno. Retiene lo pasado, recordándolo; lo presente, recibiéndolo; y lo fu turo, previéndolo. Retiene también las cosas simples, como son los principios de la cantidad, discreta o continua, el punto, el instante, la unidad, sin los cuales es imposible recordar ni pensar lo que en ellos empieza. Retiene, además, los principios de las ciencias como siem pre válidos y a la vez de un modo permanente, pues mien tras dura el uso de la razón, no puede olvidarlos; y en oyéndolos, los aprueba y les da su asentimiento; y esto no como si los comprendiera entonces por vez primera, sino reconociéndolos como innatos y familiares. T al puede verse proponiendo a uno principios como los siguientes: “D e cualquiera de los seres o se afirma o se niega” ; “El todo es mayor que su parte” ; u otros semejantes, los cua les no se pueden negar por ser evidentes en sí mismos. E n virtud de la retención de las cosas temporáneas, pa sadas, presentes o futuras, la memoria es imagen de la eternidad, cuya realidad, siempre presente e indivisible, se extiende a todos los tiempos. Por la retención de las cosas simples, la memoria puede ser informada y enriquecida no sólo desde el exterior por imágenes de cosas sensibles sino también desde planos más elevados por la adquisición de formas simples que no pue den entrar por las puertas de los sentidos ni por las re presentaciones de objetos materiales.

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Por poder retener los principios, la memoria está dotada de una luz inmutable, siempre presente en la misma, me diante la cual recuerda las verdades invariables y uni y versales.  Y he aquí cómo por la operación de l a memoria resulta ser el alma imagen y semejanza de Dios, tan presente a sí misma como presente a Él, puesto que lo conoce en acto, y sólo en potencia es capaz de poseerlo y hacerse participante de su naturaleza. 3. L a operación de la facultad intelectiva consiste en conocer el sentido de los términos, el de las proposiciones y el de las ilaciones. Cuanto a lo primero, decimos que el entendimiento co noce el significado de los términos cuando puede definirlos; ahora bien, la definición de un término ha de hacerse por otros más generales; éstos a su vez tendrán su definición en términos más amplios todavía, y así sucesivamente, has ta llegar a los términos más universales o supremos, igno rados los cuales, no puede entenderse la definición de los inferiores. Y por l o tanto, no conociendo lo que es el ser en sí, es imposible conocer plenamente la definición de ana sustancia particular cualquiera. N i tampoco puede ser conocido el ser por sí, si no se conoce con sus pro piedades de unidad, verdad y bondad.  T odavía más: el ser puede concebirse bajo múltiples al ternativas, a saber: como ser incompleto o compl eto; im perfecto o perfecto; como ser en potencia o ser, en acto; como ser transitorio o ser permanente; como ser por otro ° ser por sí mismo; como ser mezclado de no ser o como ser puro; como ser dependiente o como ser absoluto; pos terior o anterior; mudable o inmutable; simple o com-

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puesto. Y siendo imposible conocer l o negativo y defectuo so sin antes tener idea de lo positivo y perfecto, de ahí se sigue que nuestro entendimiento no puede llegar al cono cimiento integral y analítico de ninguno de los seres crea dos si no es ayudado con el conocimiento del ser purísimo, actualísimo, completísimo y absoluto, el cual es el ser simplemente tal y eterno, en el que se encuentran en toda su puridad las razones de todas las cosas. De lo contrario, no podría saber nuestra inteligencia que tal ser es defectuoso e incompleto si no tuviese conoci miento, por lo menos rudimentario, del ser carente de todo defecto. Y lo mismo puede decirse de las demás condi ciones antes apuntadas. Cuanto a lo segundo, decimos que el entendimiento comprende con toda verdad el sentido de las proposiciones cuando sabe con certeza que son verdaderas; y esto equi vale a saber que no puede engañarse en tal apreciación; pues viendo que aquella verdad no puede ser de otro modo,  juzga que dicha verdad es inmutable. Y siendo mudable nuestra mente, para intuir el fulgor inmutable de la ver dad necesita la ayuda de otra luz, inmutable en absoluto, la cual no puede ser una criatura sometida a mudanza. E n consecuencia, tal conocimi ento lo recibe la mente en virtud de aquella luz q u e a l u m b r a a t o d o h o m b r e q u e   viene a este mundo y que es la luz verdadera y el Verbo  que en el pr in cipio estaba en Di os (San J uan, I , 1 y 9). Cuanto a lo tercero, diremos que el entendimiento per cibe con verdad el sentido de una argumentación, cuando ve que la conclusión se sigue necesariamente de las pre misas, y esto no sólo en lo necesario sino también en lo

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contingente. Por ejemplo, si digo: “un hombre corre”, ne cesariamente deduzco que el tal hombre se mueve.  Y esta relación necesaria entre premisas y conclusión se da no sólo en las cosas existentes, sino también en las no existentes; pues en el caso anterior, aunque yo no sepa que hay un hombre que corre, siempre será certísimo y necesario que se mueve, si es que corre. Donde se ve que la necesidad de semejante ilación no proviene de la existencia del ser en la materia, porque tal existencia es contingente; ni de la existencia del ser en el alma, porque esto sería una ficción si tal ser no existiese realmente; sino que necesariamente proviene de aquella ejemplaridad del arte eterno, por la cual todas las cosas ofrecen mutuos aspectos y relaciones, según están en él re presentadas. Por esto, como dice San Agustín en su tratado “De Vera Religione”, la luz del que verdaderamente razona se en ciende por aquella verdad y a ella se esfuerza por llegar. Claramente, pues, se desprende de lo dicho que nuestro entendimiento está íntimamente unido con la verdad eterna, ya que nada puede conocer con certeza si no es por ella instruido y enseñado. Así, que por ti mismo puedes ver la verdad que te en seña, si es que no te lo impiden las pasiones y la imagi nación, interponiéndose como oscura nube entre ti y el rayo de la verdad. 4. L a operación de nuestra facultad electiva debemos considerarla en el consejo, en el juicio y en el deseo. El consejo se pide para cerciorarse de lo mejor y máis conveniente. Pero una cosa se dice ser mejor en cuanto se aproxima a lo óptimo, aproximación que implica mayor

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semejanza: luego nadi e sabe que una cosa es mejor que otra sin saber que tiene mayor semejanza con lo que es óptimo. Ahora bien, no se puede saber que una cosa se asemeja a otra sin conocer ésta; por ejemplo, no puedo decir que tal individuo se parece a Pedro, si no conozco a éste. E n conclusión, todo consejo ll eva incluida necesaria mente la noción del Sumo Bien. * El juicio cierto acerca de las cosas sobre que se acon seja, se funda en una ley; por otra parte, nadie puede  juzgar con certeza en virtud de una ley, si no tiene la seguridad de que aquella ley es recta y de que no puede caer en el ámbito del juicio; ahora bien, nuestra mente  juzga sobre sí misma, y como quiera que no se puede  juzgar de la ley que sirve de fundamento al juicio, re sulta que dicha ley es superior a nuestra mente, y ésta  juzga en virtud de ella en cuanto que la lleva impresa en sí misma.  Y no habiendo nada superior a la mente humana sino Aquél que la hizo, deducimos finalmente que nuestra po tencia deliberativa, cuando juzga y analiza integralmente, llega hasta la misma ley divina. *

El deseo tiene por objeto aquello que es su máximo ali ciente; y éste consiste en aquello que más se ama; y lo que más se ama es el ser feliz; y el ser feliz no se consigue sino por la posesión de lo óptimo y del úl timo fin. Por lo tanto, el humano deseo no apetece más que el Sumo

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Bien, o lo que con él se relaciona, o lo que tiene aparien cia de tal bien sumo.  Y es tan grande la potencia atractiva del bien sumo que nada puede amar la criatura, sino por el deseo que de él tiene; viniendo a engañarse y caer en error cuando toma como real lo que es tan sólo apariencia o simula cro de aquel bien. Por aquí se verá cuán cerca de Dios está el alma, y cómo la memoria nos lleva a la eternidad, la inteligencia a la verdad, y la potencia electiva a la bondad suma, cada una en el ejercicio de sus propias operaciones. 5. Considerando el orden, origen y manera de haberse de estas tres potencias, llegaremos también a la misma  Trinidad Beatísima. Pues de la memoria nace la inteligencia como produc ción propia, ya que decimos entender cuando la semblanza que hay en la memoria se refleja en el entendimiento; y esto da origen al verbo mental. Y de la memoria y del entendimiento a la vez brota exhalado el amor, como nexo de una y otro. Estas tres cosas, mente generadora, verbo y amor, se dan en nosotros por la memoria, la inteligencia y la voluntad, potencias entre sí consustanciales, coiguales y coetáneas, y Mutuamente compenetradas. De manera que siendo Dios espíritu perfecto, tiene meMoria, inteligencia y voluntad; tiene también su Verbo engendrado y su Am or espir ado, que son entre sí necesa riamente distintos, por producirse el uno del otro no de un M odo esencial ni accidental sino personal. Al mirarse, pues, a sí misma el alma, por sí, como por tsPejo, se eleva a la contemplación de la Trinidad bien

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aventurada, del Padre, del Verbo y del Amor, que son innacible; la segunda, cómo procede el H ijo; la tercera tres personas coeternas, coiguales y consustanciales; en nos muestra la liberalidad del Espíritu Santo. forma que cada una de ellas esta en cada una de las otras, 7. Todas estas ciencias tienen sus reglas ciertas e infali mas la una no es la otra, sino que las tres son un sólo Dios. bles, como rayos que son de la luz que baja a nuestras al 6. Para esta especulación que alcanza el alma de su mas, dimanada de la ley eterna. Principio uno y trino por la consideración de sus tres po Por eso nuestra mente, iluminada, inundada con seme tencias que la hacen imagen de Dios, ayudan en gran  jante fulgor, puede llegar, si no está ofuscada, desde la manera las luces de las ciencias que informan y perfec consideración de sí misma hasta la contemplación de aque cionan nuestro espíritu; las cuales representan de tres lla eterna luz. L a cual llena de admiración y suspende modos a la Trinidad Santísima. el ánimo de los sabios, mientras por el contrario perturba E n efecto: la fil osofía se divide en natural, racional y mo y ciega a los insensatos, cumpliéndose lo que dijo el Pro ral. Tratando la primera de las causas del ser, nos eleva feta: Al um bra nd o T ú desde los m ontes etern os, quedaron  a considerar la potencia del Padre; la segunda, que trata pertur bados los de corazón in sensato ( S a l m o   75, v. 5). de la razón del entender, nos lleva a la sabiduría del V erbo; la tercera, por enseñarnos la norma u orden del vivir, conduce a contemplar la bondad del Espíritu Santo. M ás aún: la fil osofía natural se divide en metafísica, matemática y física. L a primera versa sobre las esencias de las cosas; la segunda, sobre los números y figuras; la tercera, sobre la naturaleza, virtualidad y operatividad di fusiva de las mismas. Por esto la primera nos conduce hasta el primer Principio, que es el Padre; la segunda, hasta su Imagen, que es el H ijo; la tercera nos lleva al don del Espíritu Santo. L a filosofía racional se divide en Gramática, que ense ña el arte de la expresión; L ógica, que enseña a arguiftentar, y Retórica, que trata del arte de persuadir o mover: tres modalidades del espíritu humano que nos hacen entre ver el misterio de la Trinidad augusta. L a filosofía moral se divide en monástica, económica y política. L a primera insinúa cómo el primer Pri ncipio es

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IV

DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN SU IMAGEN, R E F O R M A D A P O R L O S D ON E S G R A T U I T O S 1. Y a que podemos contemplar el primer Principio, no sólo pasando por nosotros, sino permaneciendo dentro de nosotros mismos, lo que ciertamente es de mayor impor tancia, en esto haremos consistir el cuarto grado de con templación. Parece extraño que estando Dios tan cerca de nuestras almas, sean tan pocos los que en sí mismos se den a dicha contemplación. L a razón es fácil de comprender: pues distraída el alma con los cuidados terrenales, no entra en sí por la memoria; anublada con perturbadoras imáge nes, no vuelve a sí por la inteligencia; y seducida por las pasiones, no se recoge en sí misma con el deseo de la suavidad interior ni del r egocijo del espíritu. Y abatida totalmente por estas cosas sensibles, no puede volver a entrar en sí como en imagen de Dios. 2. Y así como donde uno cayere allí forzosamente que dará postrado, mientras no haya alguien que, acercánc,ose, le ayud e a levantar se ( S a l m o  40, v. 9), así nuestra alma no podría desprenderse enteramente de estas cosas sensibles y materiales, para levantarse a su propia coin-

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tuición y a la contemplación de la V erdad en sí misma de no ser mediante Cristo, Verdad encamada, que a si se constituyó en escala, reparando la primera, quebrada en Adán. De suerte que, por muchas que sean las luces naturales o los conocimientos adquiridos que uno tenga, no podrá penetrar en su interior para gozarse en el Señor, sino por medio de Cristo, que dijo: Y o soy la pu er ta. El que por 

pirado, en este deseo y afecto llega a recobrar el olfato es piritual. Y al abrazar por l a caridad a Cristo, Ver bo en camado, y de Él recibiendo deleite y a Él pasando mediante el éxtasis amoroso, recobra el tacto y gusto espiritual. Recobrados así los sentidos del espíritu, cuando el alma ve y oye a su esposo, y lo huele y lo gusta y lo abraza puede repetir con la esposa el Cantar de los Cantares, compuesto precisamente para ejercitar la contemplación m í entr ar e,, se sal va r á: y ent r ar á y sal dr á sin tr opi ezo, y  en el cuarto grado. Contemplación que nadie puede com ha ll ar á pa stos  (San J uan, c. X , v. 9). prender sino el que la recibe, pues más consiste en expe A esta puerta, que es Cristo, no podemos acercamos si rimentar los afectos que provoca que en la reflexión in no creemos en Él, en Él esperamos y a Él amamos. Luego telectual. si queremos adentramos en la fruición de la Verdad, como Porque en este grado, reparados ya los sentidos inter en otro jardín de delicias, necesario es que lo hagamos por nos para ver al más hermoso, oír al más melodioso, oler la fe, esperanza y caridad de Cristo, del mediador entre al más fragante, degustar al más suave y tocar al más de Dios y los hombres, que es como el árbol de la vida leitable, ya está dispuesta el alma para el desbordamiento plantado en medio del Paraíso. o exceso mental, por la admiración, por el gozo exultante, 3. Debe, pues, esta imagen que es nuestra alma reves por la devoción, que corresponden a las tres exclamacio tirse de las tres virtudes teologales que la purifican; y asl nes del Canta r d e los Cantar es. reformada, quedará hecha conforme a la J erusalén celestial, La primera exclamación brota de la abundancia de la y miembro de la Iglesia militante, hija, como dice Saffl devoción, que hace del alma c om o u n a co l u m n i t a d e h u m o , n de  Pablo, de la J erusalén celeste: M a s a qu el l a   J eru sal é ar r iba , figu r ad a en Sa ra , es l i br e; la cual es mad re de 1° ;  dos nosotr os (G ála ta s, c. I V , v. 26).

formada de perfumes de mirra e incienso  ( C a n t a r d e l os   Cantares, c. I I I , v. 6).

!j* La segunda, arranca de la excelsitud de la admi ración, De manera que el al ma que cree, espera y ama a J N 5*e c°nvierte al alma en aur ora, en lun a y en sol, según sucristo, V erbo encarnado, increado e inspirado, es decm  Proceso de las iluminaciones que la dejan suspensa ante camino, verdad y vida, al creer en Él como Verbo incread® contemplación del esposo admirado. V erbo y esplendor del Padre, recobra el oído y la vlSnj i¡s La tercera, proviene de la sobreabundancia del gozo espiritual: el oído para recibir las palabras de Cnsto, “J . Luite que hace percibir al alma suavísimo placer, t e-  vista, para contemplar los esplendores de su luz. Cuan® sando en deli cias, apoyad a en su am ado  (Cantar de los  por la esperanza suspira por recibir a Cristo, Verbo Cantares, c. V I I I , v. 5).

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4. L legados a esto, nuestro espíritu queda jerar quizado para subir a lo alto, puesto que ya se ha hecho conforme con aquella celeste J erusalén, en la que nadi e puede en trar sin que antes ella misma haya descendido al cora zón, según lo contemplar a San J uan en su Apocalipsis (Apocalipsis, c. XX I , v. 2).  Y desciende al corazón la J erusalén celestial cuando reformada el alma, el espíritu adquiere jerarquía y se hace digno de ello mediante las virtudes teologales, me diante la delectación de los sentidos espirituales y la suspensión del éxtasis, es decir, cuando ha quedado purificado, ' il uminado, perfecto. Entonces también se engalana con un nuevo ornato, surgiendo en su interior ordenada y sucesivamente los actos de anunciar, dictar, conducir, or denar, fortalecer, imperar, recibir, revelar, ungir, correla tivos con los nueve coros de Ángeles. De estos actos del alma humana, los tres primeros dicen relación con la na turaleza; los tres siguientes, con su esfuerzo; y los tres últimos, con la gracia. Con esto el alma, entrando en sí misma, penetra en la  J erusalén celeste, donde al contemplar los coros de los Án geles, en ellos ve a Dios, que por su inhabitación en los mismos, realiza todas sus operaciones. Por ello dice San Bernardo a l P a p a E u g e n i o  que “Dios en los Serafines ama, como caridad; en los Querubines conoce, como verdad; en los Tr onos se sienta, como equi dad; en las Dominaciones impera, como majestad; en los Principados rige, como Principio; en las Potestades defien de, como salvación; en las Virtudes opera, como fortaleza;; en los Arcángeles ilumina, como luz; en los Ángeles asiste, como piedad”.

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Por tanto, D ios es tod o en t odos (I a los Cori nt ios, 15, 28), como puede verse por su contemplación en las almas en que habita mediante los dones de su caridad exube rantísima. 5. Y así como en el grado precedente ayuda la fi loso fía, en éste sirve más que nada el considerar la Sagrada Escritura divinamente inspirada. Porque ésta principal mente trata de la obra de nuestra reparación, instruyén donos sobre todo en la fe, esperanza y caridad, virtudes por las que se ha de reformar el alma, especialmente por la caridad, de la que dice el Apóstol que es el fin de los  pr eceptos (1 a T im oteo, c. I, v. 5), por cuanto nace de  un corazón p ur o, de una bu ena conciencia y d e fe no fin -  gi d a ( I d e m ) ; y   que es, en frase del mismo Apóstol, l a  p l e n i t u d d e l a L e y ( R o m a n o s, c. X I I I , v. 10). El mismo divino Salvador nos enseña que en dos man dam ientos está  cifrada toda la L ey y los Pr ofetas  ( S an M a t e o, c . X X I I ,

v. 40), es decir, en el amor de Dios y el del prójimo. L o que ciertamente se echa de ver en J esucristo, esposo único de la Iglesia, el cual es a un tiempo mismo Dios y prójimo, Señor y hermano, Rey y amigo, Verbo increado y encarnado, nuestro formador y nuestro reformador, ya que es el alfa y la om ega (Apocali psis, c. I, v. 8), supremo  jerarca que pur ifica, ilumina y perfecciona a su esposa, que es la Iglesia, y que hace lo mismo con cada una de las almas santas. 6. T oda la Sagrada Escritur a habla de este jerar ca y de la jerarquía eclesiástica y nos enseña a purificarnos, ilu minamos y perfeccionarnos, conforme a la triple ley en ella contenida, ley natural, escrita y de gracia; o por mejor decir, conforme a las tres partes principales de la misma

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ley, a saber, la mosaica que purifica, la revelación profètica que ilumina y la doctrina evangélica que perfecciona. Se puede entender mejor esta función docente de la Sagrada Escritura, atendiendo al triple sentido espiritual que ésta ésta presenta: presenta: tr opològico, opològico, que pur ifica if ica para vivir vivi r ho h o nestamente; alegórico, que ilumina para la más clara inte ligencia de la doctrina; y anagògico, que perfecciona me diante el exceso o desbordamiento mental, y aquellas sua vísimas percepciones de sabiduría, que tienen lugar con forme a las tres virtudes teológicas ya mencionadas, según los excesos predichos y de acuerdo con los actos jerarqui zados de la mente, por los cuales vuelve nuestra alma a su interior para allí contemplar a Dios en medio de los res-  pla nd ores ores de la santidad  ( S a l m o   109, 3), y en ellos, como descansar  ansar  ( S a l m o  4, 9), mien en lechos, dor m ir en pa z y desc tras el esposo conjura a todos que no la despierten hasta que ella espontáneamente lo quiera. 7. E stos stos dos grados intermedios in termedios nos llevan ll evan a cont contem em plar a Dios dentro de nosotros mismos como en espejo de imáge imágenes creadas: creadas: lo que en la visión del Serafín S erafín al ado representaban las dos alas que en el medio se veían exten didas para volar.  Y de ahí podem podemos os entende ntender cómo cómo las potenc potencias ias natu rales del alma racional, en cuanto a sus operaciones, as pectos y hábitos de conocer, nos llevan de la mano a con templar las l as perfecciones divinas: divin as: esto esto cor cor r esponde esponde al ter cer grado. En el cuarto grado conducen hasta Dios las potencias del alma reformadas por las virtudes gratuitamente conce didas, por los sentidos espirituales y por los excesos o des bordamientos bordamient os de la mente. mente. Y todavía todaví a nos nos acercan acercan más a

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Él las operaciones jerarquizadas del alma humana, esto es, la purificación, la iluminación y la perfección; y las  jerárquicas  jerárquicas reve revelacione lacioness de la Sagrada Sagrada E scri scritura tura que se nos dió por ministerio de Ángeles, según nos lo dice San ngeles, Pablo: Si end o di cha l ey dad a por m ano de los ángeles, por m edi o d el m edi an ero M oisé s  ( Gál at as, III, 19); y fi nalmente en este cuarto grado nos guían hacia Dios las categorías u órdenes jerárquicas que en nuestra mente de ben disponerse de manera semejante a como se disponen en la celestial celestial J erusalén. rusalén. 8. L lena nuestra alma con todas todas estas stas luce lu cess intelectua in telectua les, es inhabitada, como casa de Dios, por la divina Sabi duría, quedando hecha hija, esposa y amiga del mismo Dios; miembro, hermana y coheredera con Cristo, su ca beza; y de un modo especial, templo del Espíritu Santo, fundado en la fe, levantado por la esperanza y consa grado a Dios por la santidad del cuerpo y del alma.  Y todo ello ll o es efecto efecto de la purísima cari caridad dad de Cri sto, sto, derra ma da en n uestros cora cora zones por el E spíri tu Sant o  qu e se nos ha d ado  ( R o m a n o s , V , 5) y sin sin el el cual nada podemos saber saber de los secretos secretos de D i os. P ues así como n a d i e   sabe las cosas cosas d el h om br e si si no sola m en te el espí espír it u del  h om br e qu e eestá stá d ent r o d e é l  ( I a l os os C or or i n t i o s, s, c. II, cosas de Di os nad ie las ha con ocid o  V; 11) , así tamp t ampoco oco las cosas sino el espí espír itu de Di os (I d em ).

Pongamos, pues, como raíz y fundamento la caridad a fin d e que poda poda m os com com pr end er con con todos los los santos  {Efesios, I I I , 18), 18 ), cuál se sea la longura longura de la eternidad eternidad,,

cuánta la anchura de la liberalidad, cuánta la alteza de la Majestad y cuál la profundidad de la sabiduría, que es la 9ue ha de juzgar.

C

a pít u l o

V

ESPECULACIÓN DE LA UNIDAD DE DIOS EN SU NOMBRE PRIMARIO, QUE ES EL SER 1. P odemos odemos contemplar contemplar a Dios D ios no sólo sólo fuera y dentr dentro o de de nosotros mismos, sino también por encima de nosotros, a saber: saber: fuera, por el vesti vestigio; gio; dentr dentro, o, por la i magen; magen; por encima de nosotros, mediante aquella luz que va impresa  en nosotros (Salmo, 4, 7) y que es la luz de la V erdad eterna, ya que nuestra mente es informada de modo in mediato por la misma Verdad. L os que se ejerci ejercitar taron on en en el primer pr imer grado gr ado entr entraron aron ya en el atrio del tabernáculo; por el segundo se entra en el santo; por el tercer grado se entra con el Sumo Sacerdote en el Santo de los Santos, donde encima del arca se ven los Querubines de la gloria cubriendo con sus alas el propicia torio, los cuales vienen a representar dos modos de contem plar las perfecciones divinas, de los cuales el uno versa sobre los atributos esenciales de Dios, y el otro, sobre las propiedades de las personas. 2. E l modo primero fij a principalme pri ncipalmente nte la atenc atención ión del del alma en el mismo ser, tomando como base el aserto de que el primer nombre de Dios es éste: El qu e Es (Éxodo, (Éxodo, c.

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I I I , v. 14 1 4 ); el segund segundo o modo fija fi ja la l a contem contemplación plación de del alma en el bien, considerando que el Bien es el nombre primario de Dios. El primer modo tiene cabida en el Antiguo Testamento, que insiste sobre todo en predicar la unidad de la esencia divina, divi na, y así así se dijo di jo a M oisés: Y o soy soy el el q ue soy (Éxod (Éxod o, c. I I I , 14). E l segundo segundo modo cae cae de lle ll eno en en el el N uevo uevo  Te  T estamento, stamento, que señala señala la plurali plur alidad dad de perso personas nas,, como como cuando Cristo manda a sus discípulos que bauticen en el  nombr e del del Pad re, y del H ij o, y del del E spíri tu San to  (San M ateo ateo, X X V I I I , 19 ). Por ello ello el el divino Maestro Maestro,, que querien rien do elevar a la perfección evangélica a aquel joven que ya había guardado la Ley, atribuyó a Dios principalmente es  y de un modo preciso la bondad, puesto que dijo: N ad ie es  San Luca Lucas, X V I I I , 19). bu eno sino sólo sólo D ios  (San N o es es de extrañar, extrañar , por tant t anto, o, que el el Damasceno D amasceno,, si guiendo a Moisés, diga que el nombre primario de Dios es éste: E l q u e E s ;   y Dionisio, siguiendo al Evangelista, diga que el nombre primario que a Dios corresponde es el de Bien. 3. E l que que quiera, pues, pues, contemplar contemplar las perfeccione perfeccioness in in  visibles de Dios en cuanto a la unidad de su esencia, fije primero la atención de su mente en el ser mismo; y verá que el ser es en sí certísimo, tanto que ni siquiera cabe pensar que no exista, por cuanto el ser purísimo sólo puede darse en la total ausencia del no ser, de la misma manera que no se concibe la nada sino en la total ausencia del ser. Por lo mismo, así como la nada no tiene nada del ser ni de sus propiedades, así, de un modo contrario, el ser por esencia nada tiene del no ser, ni en acto ni en poten cia, ni en la realidad objetiva, ni según nuestra apreciación

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Ahora bien, como el no ser es negación del ser, el enten dimiento sólo lo concibe por el ser; y éste no puede con cebirse mediante otro, pues todo cuanto llega al encen dimiento o se entiende como no ser, o como ser en. po tencia, o como com o ser en acto. Si, Si , pues, el el no n o ser ser sólo se se entiende por el ser, y el ser en potencia sólo por el ser en acto, y el ser por antonomasia es el acto purísimo del ser, resulta que lo primero que entiende el entendimiento es el ser, y precisamente, el ser en su acto puro.  Y claramente claramente se comprende comprende que este este ser ser en su acto puro no es un ser particular, limitado por ir mezclado de po tencia; ni un ser análogo, que nada tiene de acto por no existir de modo alguno: al guno: lueg lu ego o resta resta que el el tal ser ser que pri pr i mero concibe el entendimiento sea el ser divino. 4. Asombra, sin sin duda, la cegue ceguera ra del entendimi entendimiento ento que no pone su atención en aquello que ve primero y sin lo cual cual nada puede pu ede conocer. conocer. A l go seme semejant jante e sucede sucede con nuestra nuestra vista: vist a: pues tratando tr atando los ojos de distin dist inguir guir lo l os co lores, no ven la luz que les permite ver todo lo demás, y si lo ven, ven, no n o lo advierten. advierten. Y de igual manera manera nuestra nuestra men te, puesta a distinguir los seres universales y los particulares, no advierte el ser que está por encima de todo género, aunque éste sea el primero que se ofrece a su considera ción, siendo su concepto indispensable para conocer y en tender las demás cosas. Esto comprueba claramente que “los ojos de nuestra mente se han con respecto a las cosas más claras de la naturaleza de modo semejante a como se comportan los del del mur ciélago con respecto respecto a la luz” . P orque acostumbra acostumbra dos a las tinieblas de los seres y a las imágenes de las Cosas sensibles, juzgan que no ven nada cuando intuyen la

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misma luz del ser sumo, no entendiendo que aquella os curidad es nuestra máxima iluminación, de igual manera que el ojo que ve la luz pura, juzga que no ve nada. 5. C ontempla, ontempl a, pues pues,, si si te es posible, ese ese ser ser purísi pur ísi mo y comprenderás que no puedes pensar acerca de él como si su concepto te viniera de otro ser; y por lo tanto, es ne cesario que lo concibas como primero absolutamente, ya que no puede provenir de la nada ni de otro ninguno. Pues, ¿qué significado puede tener el ser por sí, si el ser purísimo no es de suyo y por sí mismo? Comprenderás igualmente que careciendo el ser purísimo de toda mezcla de no ser, nunca ha tenido principio, ni  jamás tendrá fi n, es decir decir,, es eterno. terno. L o contemp contemplar larás ás también como no encerr encerr ando en sí  sí  mismo otra cosa que lo que es el ser, y por lo tanto, simplicísimo y no compuesto. N o envuel envuelve ve en sí sí concepto alguno algun o de posibil idad, id ad, pues pues todo lo que es posible lleva algo de no ser; y por lo mismo aquel ser sumo es actualísimo. N i cabe en en él defecto defecto alguno, actual o posibl e; y por ello es perfectísimo. Por último, nada en él puede diversificarse, razón por la cual es absolutamente uno y único. E n concl conclusi usión, ón, el ser ser que decimos decimos ser ser pur pu r o, simplemente simplemente tal y absoluto, es el ser primario, eterno, simplicísimo, ac tualísimo, perfectísimo y, en todos conceptos, único. 6. Y estas stas perfecciones son tan verdaderamente verdader amente ciertas ciertas que de ningún modo puede pensar lo contrario el que co nozca al ser purísimo; más aún, cada una de ellas conduce a las demás. demás. V eámoslo. eámosl o. Siendo él el ser simplemente tal, es absolutamente pri

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mero; y por lo tanto, no puede proceder de otro ni ser hecho por sí mi smo: luego lu ego es eterno. eterno. Por ser primero y eterno, no está constituido por otros seres como elementos, o sea, es simplicísimo. Siendo primero, eterno y simplicísimo, nada hay en él de posibi posibililidad dad mezclada mezclada con el a cto: lueg lu ego o es es actualí actualí simo. simo. Por ser primero, eterno, simplicísimo y actualísimo, es perfectísimo, ya que nada le falta ni admite adición alguna. Finalmente, siendo primero, eterno, simplicísimo, actua lísimo y perfectísimo es absolutamente uno y solo, atributo que le es propio, en virtud de su omnímoda sobreabun dancia con respe r especto cto a los los demás demás se seres. res. Y lo que qu e se predica pr edica o afirma en concepto de absoluta superabundancia, no pue de predicarse o afirmarse más que de uno solo. L uego si si la i dea de Dios Di os impli ca el el ser ser primari pr imari o, eterno eterno,, simplicísimo y perfectísimo, es imposible concebirlo como no existente, existente, y es es necesario necesario que sea sea uno solo. solo. P or lo l o cual cual dice di ce la Sagrada Escritura: Escucha , oh I sr ael; el Señor D ios  n u estr estr o es el solo y ún i co D i os y S eñ or  ( D e u t e r o n o m i o ,  VI, 4). Si todo esto consideras en la pura sencillez de tu mente, podrás en cierto modo sentirte inundado de los esplen dores de la luz eterna. 7. U n paso más más y vas a ver ver te elevado a la admiración admir ación más profunda. El ser en sí es primero y último; eterno y totalmente presente; simplicísimo y máximo; actualísimo y absoluta mente inmutable; perfectísimo e inmenso; solo y único, y sm embargo, omnímodo, por cuanto encierra en sí las mo dalidades de todos los demás seres.

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Si con pureza de mente consideras y admiras todo esto, inundará tu alma la luz más soberana.  Y verás que É l es últi mo, precisamente por ser primero; puesto que siendo el primero de todos los seres, todo cuan to hace lo realiza por sí y para sí: luego ha de ser el fin último, el principio y la consumación, el a lfa y l a omega. Es totalmente presente, por ser eterno; pues siendo eter no, no procede de otro ni decae de su ser, ni pasa de un estado a otr o: luego no tiene ni pasado ni futuro, sino so lamente presente. Es máximo y omnipotente, por ser simplicísimo; pues siendo simplicísimo en esencia, es máximo en su virtud o potencia, la cual es tanto más ilimitada cuanto más unida se halla. Es absolutamente inmutable, porque es actualísimo; pues por ser actualísimo, es acto puro, y como tal, no puede adquirir nada nuevo, ni perder nada de lo que posee, es decir, no puede cambiar. Es inmenso, porque es perfectísimo; puesto que siendo perfectísimo, nada puede concebirse que sea mejor, ni más noble, ni más digno, ni, por consiguiente, mayor que Él; y un ser semejante es inmenso. Es omnímodo, por ser absolutamente uno y solo; porque el ser que de un modo total se dice uno y solo es el prin cipio universal de lo que es multitud, y por lo mismo, causa universal de todas las cosas: todas las produce, a todas sirve de ejemplar, a todas señala el fin, siendo para todas “la causa del existir, la razón del entender y la norma u orden del vi vir” . L uego es omnímodo, encierra en sí toda modalidad, no por ser la esencia de todas las cosas, sino constituyendo la causa universalísima y trascendente de to

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das las esencias; y su poder, de unidad suma en la esencia, es en 'sumo grado infinito y múltiple en cuanto a la efi cacia. 8. Retrocedamos. Siendo pri mero y último el ser que es purísimo y absoluto, o sea, el ser simplemente tal, es necesariamente el origen de todas las cosas y al mismo tiem po el fin que todas las consuma. Porque es eterno y totalmente presente, abarca y penetra todas las cosas sucesivas y temporáneas, como si fuera el centro de todas ellas y a la vez su periferia. Por ser simplicísimo y máximo, está todo dentro de todas las cosas y todo fuera de ellas, siendo por tanto la esfera inteligible o abstracta, cuyo centro está en todas partes y cuyo límite o superficie no está en ninguna. Por ser actualísimo y absolutamente inmutable, es la estabilidad permanente que hace moverse al universo. Siendo perfectísimo e inmenso, está dentro de todas las cosas, pero no contenido en ellas; fuera de todas las cosas, pero no excluido; por encima de todas las cosas, mas no le vantado; por debajo de todas ellas, mas no rebajado. Por ser totalmente uno, solo y omnímodo, es todo en todas las cosas, aunque éstas sean muchas en número y Él, uno solo; y esto es así porque a causa de su unidad simplicísima, su verdad evidentísima y su bondad purísima, contiene en sí toda operatividad, toda ejemplaridad, toda comunicabili dad. Y por ello, todas las cosas son de Él, y  todas son p or Él, y tod as exi sten en Él ( R o m a n o s , XI, 36). puesto que es omnipotente, omnisciente y omnímodamente bueno.  Y así, en su perfecta contemplación consiste el ser feliz, según fué dicho a M oisés: Yo te mostr ar éa ti tod o el bien  {Éxodo, 33,19).'

C a p í tu l o

VI

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DE LA ESPECULACIÓN D E L A T R I N I D A D B E A T I S I M A E N SU N O M B R E , QUE ES EL BIEN 'Después de considerar los atributos esenciales de Dios, levantemos la mirada de nuestra inteligencia a la coin tuición de la Trinidad Augusta, en sus propiedades perso nales, según aquel segundo modo que dijimos venía re presentado por el otro de los Querubines que con sus alas cubrían el propiciatorio.  Y así como para la contemplación de aquellos atributos el ser nos proporcionaba no sólo el principio fundamental, sino también el nombre que da a conocer los demás nom bres, de análoga manera para la consideración de las ema naciones personales el fundamento más principal es el Bien. 2. Observa, pues, con atención, que se ll ama óptimo aquel bien mejor que el cual ningún otro puede concebirse.  Y este bien óptimo es tal que no puede menos de conce birse como existente, ya que absolutamente hablando, es mejor existir que no existir. Y todavía más, es tal que sólo concibiéndolo como trino y uno se puede pensar de él rec tamente. Porque en efecto, “el bien es difusivo de sí mismo” ; luego

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el Sumo Bien tiene que difundirse a sí mismo en sumo grado; y la difusión no puede ser suma si no es a la vez actual e intrínseca, sustancial e hipostática, natural y vo luntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta. Por consiguiente, el Sumo Bien no se difundiría a sí mis mo en sumo grado; y por lo tanto, no se podría llamar tal Bien Sumo, si en él no se diera eternamente una produc ción actual y consustancial, y al mismo tiempo una hipóstasis o persona tan noble como el que la produce por generación y por espiración, modo que corresponde al prin cipio eterno que eternamente está produciendo y coprincipiando, de lo que resulta que hay eternamente un amado y un coamado, un engendrado y un espirado, esto es, el Padre, el H ij o y el E spíritu Santo.  Y esto es así, porque la difusión temporánea en las cria turas es como punto o centro en el ámbito inmenso de la bondad divina; por ello cabe concebir una difusión de ma yor alcance y amplitud, cual será aquella en que el bien que se difunde comunica a otro toda su sustancia y naturaleza.  Y de esta manera se difunde el Sumo Bien, pues no seria sumo si real o mentalmente sucediese de otro modo. Cointuye, pues, si te es posible, con los ojos de la mente cuán grande sea la pureza de una bondad que constituye el acto puro de aquel principio que liberalmente ama con amor gratuito, con amor debido y con amor compuesto de uno y otro; y en esto consiste la difusión plenísima, por naturaleza y por voluntad, o sea, difusión, en cuanto al Verbo que en sí contiene todo nombre, y difusión en cuanto al Don, que en sí encierra toda dádiva. Así, se podrá comprender que en virtud de la suma co municabilidad del Bien Sumo es forzosamente necesario

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que exista la Tri nidad del Padre y del H ijo y del Espí ritu Santo. En las cuales Personas, por darse la suma bondad existe también suma comunicabilidad, y por ésta, suma consustancialidad, de la que se sigue suma semejanza o configurabilidad, de las cuales es consecuencia la ,suma coigual dad y por lo mismo suma coeternidad. Por fin, todas estas pro piedades implican que exista süma cointimidad, por la cual una persona está necesariamente en la otra en virtud de la suma circuminsesión; y que la una obre en la otra y con la otra por ser absolutamente indivisible la sustancia, lo mismo que la virtud o actividad y la operación en la  Trinidad Santísima. 3. Pero al poder contemplar todo esto, no se imagine nadie que ya comprende al incomprensible. Pues en las seis propiedades enumeradas aún tenemos que hacer consi deraciones que arrebatarán nuestras mentes al pasmo de la admiración. E n las tres divinas Personas se da la suma comunicabi lidad simultáneamente con la más rigurosa propiedad per sonal; la suma consustancialidad juntamente con la plura lidad de hipótesis o personas; la suma semejanza dentro de la distinción de personas; suma coigualdad junto con el orden; suma coetemidad, con la emanación; y suma coin timidad, junto con la misión. ¿Qu ién no se sentirá poseído de la más profunda admiración ante tales portentos?  Y que todas estas maravillas se dan en la Tri nidad Beatísima, lo sabremos con absoluta certeza con sólo le vantar los ojos a la contemplación de su bondad infinita. I Puesto que si allí existe comuni cación suma junto con ver j dadera difusión, prueba es de que hay verdadera proce

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SAN BUENAVENTU RA

dencia u origen y verdadera disti nción. Si la comuni cación es total y no parcial, hay comunicación de lo poseído y de todo lo poseído: por consiguiente, el que emana y el que produce se distinguen por sus propiedades y son a la vez una misma cosa en cuanto a la esencia. Si las propiedades distinguen a las Personas, hemos de decir que hay propiedades personales, que hay pluralidad de hipóstasis o personas, que hay emanación o proceden cia de un origen o principio, que hay orden, no de priori dad y posterioridad, sino de origen; finalmente, que hay misión, no en cuanto implica cambio de lugar, sino en virtud de inspiración gratuita, por la autoridad que com pete al producente que envía con respecto al producido y enviado. Por ser una misma la sustancia, es necesario que sea idéntica la esencia, la forma, la dignidad, la eternidad, la existencia y la ilimitabilidad. Al considerar estas cosas cada una de por sí y separa damente, conoces la verdad; pero tu admiración no ten drá límites si las comparas unas con otras. P or ello debes considerarlas en su mutua relación, a fin de que por la admiración que en ti despierten puedas elevarte a la con templación de nuevas maravillas. 4. E sto se ve significado en aquellos Querubines que cubriendo el propiciatorio, miraban el uno al otro; y en vuelve su misterio el que al mirarse el uno al otro, tu vieran sus caras vu elt as h acía el pr opi ciat ori o [Éxod o, X X V , 20), verificándose así lo que dice el Señor por San  J uan: Y l a vid a etern a consiste en conocert e a ti, solo D ios  verdadero, y a Jesucristo, a quien tú enviaste  (San J uan, X V I I , 3 ). Y a que debemos admirar las propiedades esen

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ciales y personales de Dios no sólo en sí mismas, sino ade más en sus relaciones con la unión, sobremanera admira ble, de Dios y del hombre en la persona de J esucristo. 5. Si eres, pues, como uno de los Querubines cuando contemplas los atributos esenciales de Dios, si es grande tu admiración porque el ser divino es a la vez primero y último, eterno y totalmente presente, todo en todas partes, más nunca incluido, actualísimo y nunca impulsado o mo vido por otro, perfectísimo sin nada de superfluo o amen guado, y sin embargo inmenso e infinito sin límites, absolu tamente uno y solo y sin embargo omnímodo poseyendo toda posible modalidad, conteniendo en sí mismo todas las cosas, toda operatividad, toda verdad, todo bien. . . vuelve 'tu rostro al propiciatorio, y tu admiración subirá de punto, porque en él está unido el primer Principio con el último, Dios con el hombre formado en el día sexto, el Eterno con el hombre temporáneo nacido de la Virgen en la ple nitud de los tiempos, el ser simplicísimo con el que es to talmente compuesto, el principio que es acto por esencia unido al que padeció atrozmente y murió, el ser perfec tísimo e inmenso con el pequeñísimo e imperfecto, el prin cipio de unidad suma y de toda modalidad con el indi viduo compuesto y distinto de todos los demás, es decir,  J esucristo. 6. Y si ahora, como el otro Querubín, contemplas los atributos propios de las personas y te admira el ver coexis tir la comunicabilidad con la propiedad, la consustancialidad con la pluralidad, la semejanza con la personalidad, la coigualdad con el orden, la coetemidad con la produc ción, la cointimidad con la misión puesto que el H ijo es enviado por el Padre y el Espíritu Santo lo es por entram

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san buenaventur a

bos, sin por esto separarse de ellos jamás y coexistiendo eternamente con el Padre y el H ijo. .. vuelve también tu rostro al propiciatorio y maravíllate de que en Cristo se dé la unión personal con la trinidad de sustancias y dua lidad de naturalezas; la omnímoda conformidad, con la pluralidad de voluntades; la variedad de propiedades con la mutua predicabilidad de Dios al hombre y del hombre a Dios; la coadoración del Dios-Hombre con la diversidad de excelencias; l a coexaltación del H ombre-Di os sobre to das las cosas junto con la multiplicidad de dignidades; la autoridad única, con la diversidad de potestades. 7. E n la consideración de estas cosas ll ega a su plenitud la iluminación de la mente, porque es como si viera en el sexto día al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. Pues, en efecto, la imagen no es otra cosa que una semejanza expresiva; y por un lado nuestra mente con templa en Cristo al H ijo de Di os, al que es por natur a leza la imagen del Dios invisible; y por otro ve también, en Cristo la naturaleza humana, admirablemente realzada, inefablemente unida con la divina. Viendo, pues, en un solo ser al que es primero y últi mo, al sumo y al ínfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y la om ega, causado y causa, Creador y criatura, al libro escrito por dentro y por fuera, llega nuestra alma a un objeto perfecto, y así puede entrar con Dios a la per fección de sus ilustraciones en el sexto grado, que viene a ser como el sexto día. E ntonces ya no le resta otr a cosa sino el día de des canso, en el cual saliendo de sí misma por un éxtasis o desbordamiento mental repose la mente humana de todas  las obras que haya acaba do ( Gé n esi s , II, 2).

C a p ít u l o

VII

DEL EXCESO MENTAL Y MÍSTICO, EN EL QUE DESCANSA EL ENTENDIMIENTO,  Y P OR E L C U A L L OS A F E C T OS SE E N T RE GAN  T O T A L M E N T E A D I OS 1. H emos' recorr ido en seis jornadas otras tantas con sideraciones que son como las seis gradas del trono del verdadero Salomón, por las cuales se llega a la paz en que descansa el verdadero pacíf ico, como en la J erusalén interior. Son como las seis alas del Querubín, con las que puede ser elevada a lo alto el alma verdaderamente contempla tiva, llena ya de las ilustraciones de la divina sabiduría. Son la obra de los seis días, durante los cuales debe ejercitarse la mente para llegar al reposo del sábado. Nuestra alma ha podido cointuír a Dios fuera de sí  misma por el vestigio y en el vestigio; dentro de sí misma por la imagen y en la imagen; por encima de sí, mediante la semblanza de la divina luz que refulge en nosotros, y en la misma luz en cuanto lo permite el ejercicio de la mente en el estado de viadores. Por último, en el sexto grado hemos podido contemplar en el principio primero y sumo, en el que es m e d i a d o r e n -  

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SAN BUENAVENTURA

tre Dios y los hom br es, Jesucristo (Segun da a T im oteo,

c. I I , v. 5), maravillas de las que no hay semejanza en lo creado y que exceden la penetración del entendimiento humano. Resta únicamente que al contemplar estas cosas tras cienda el alma y pase no sólo más allá de este mundo sen sible sino también fuera de sí misma; y para este tránsito Cristo es c a m i n o  y p u e r t a   (San J uan, X I V , 6 y X , 7), escala y vehículo, como propiciatorio colocado sobre el arca de Dios y sacramento o misterio escondido en el se-  cr eto d e Di os despu é s de m u chos sigl os (E fesios, III, 9). 2. El que mira a este propiciatorio volviendo entera mente hacia él su rostro y lo contempla suspendido en la cruz con sentimientos de fe, esperanza, caridad, devoción, admiración, de suma estimación, alabanza y júbilo, celebra con él la pascua, es decir, el tránsito.  Y por el milagro de esta vara que es la cruz, atraviesa el mar R ojo, saliendo de Egipto para entrar en el desier to, donde gustará el maná escondido; y después con Cristo descansará en el túmulo, cual si estuviera muerto al mun do, mas en su interior percibirá, en cuanto lo permita su condición de viador, aquellas palabras que para sí escu chara el ladrón convertido en seguidor de Cristo: H oy  esta r ás conm i go en el p ar aíso  (San Lucas, XX I I I , 43). 3. Esto mismo le fué revelado al bienaventurado San Francisco cuando en el alto monte en que tuvo el éxtasis y donde yo mismo medité lo que llevo escrito, se le apare ció clavado en la cruz un Serafín con seis alas; lo cual pude yo saber, y como yo otros muchos, por el compañero que entonces con él estaba. Fué allí donde llegó hasta Dios por su contemplación desbordante que lo sacó fuera

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de sí; y quedó como ejemplar de contemplativo perfecto, como antes fuera modelo en la acción, a semejanza de  J acob e Israel. De suerte que por medio de él, y más con el ejemplo que con la palabra, Dios invitó a todos los hom bres verdaderamente espirituales a este tránsito, a este des bordamiento extático del alma. 4. E n cuyo tránsito, si ha de ser perfecto, es preciso abandonar por completo todas las operaciones mentales y que el culmen de los afectos trascienda todo él hasta Dios y en Dios se transforme. Pero éste es don místico y secretísimo, que nadie conoce  sino el que lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea; y nadie puede desearlo sino aquel a quien hasta la médula inflama el fuego del Espíritu Santo que Cristo envió a la  Tierra. Por lo cual, dice el Apóstol que este secreto cono cimiento nos lo ha r evelad o Di os por m edi o de su Espíri tu  ( 1 C o r i n t i o s, c. I I , v. 10). 5. Y como en estas cosas nada puede hacer la natura leza y muy poco la industria humana, poco lugar ha de darse a la investigación y mucho en cambio a la unción; poco a la lengua y muchísimo al regocijo interior; poco a la palabra y a lo escrito y todo al don de Dios, es decir, al Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, al P adre, al H ijo y al E spíritu Santo, dirigiéndonos al Dios Trino con las palabras de Dionisio: “Oh Trinidad, esencia sobre toda esencia, deidad sobre toda deidad, bondad sobre toda bondad, inspiradora de la cristiana sabiduría: dirígenos a la cumbre de las místicas enseñanzas, oculta en lo más recóndito, que brilla con la luz de todos los esplendores, sublime en lo más sublime; allí donde la oscuridad refulgentísima del silencio que en

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lo oculto adoctrina esconde misterios nuevos, absolutos in mutables de la ciencia de Dios, y los esconde en lo más oscuro, que es sin embargo evidentísimo y resplandeciente sobre todo resplandor, oscuridad en que todo brilla, que a los entendimientos invisibles llena sobre toda medida con el esplendor de invisibles bienes que son sobre todo bien”. <(  Estas palabras debemos decir a Dios.  Y al amigo para quien estas cosas van escritas le diré con el mismo Dionisio: “A cerca de las visiones místicas te diré, amigo, que si a ellas quieres llegar por el camino mejor, prescindas de toda operación de los sentidos o del entendimiento, de lo sensible y de lo invisible, del no ser y del ser; y en la medida de lo posible, con el mayor aban dono de ti mismo sumérgete en unidad con aquel que está sobre toda esencia y sobre toda ciencia. Pues saliendo de ti mismo y de todas las cosas, así, despojado de ti y de todas ellas por inmensurable y extático desbordamiento de tu mente, te elevarás por encima de todo ser hasta el fúl gido rayo de las divinas tinieblas”. 6. Si es que quieres averi guar cómo suceden estas cosas, pregúntalo a la gracia, no a la ciencia; al deseo y no al entendimiento; al gemido de la oración, no a la luz de la instrucción. Pregúntalo al esposo y no al maestro; a Dios, no al hombre; a la tiniebla y no a la claridad; no a la luz sino al fuego que totalmente inflama y lleva hasta Dios con unciones desbordantes, con afectos ardentísimos. n  (Isaías, Este fuego es Dios y su h oga r est á en J er u sal é X X X I , 9 ); y Cristo lo encendió con el fervor de su pasión ardorosísima, y sólo lo experimenta en verdad aquel que puede decir: M i alm a qui siera más un pat íbu lo y cual-  quiera muerte o paradero mis huesos  (J ob, V I I , 15). El

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que esta muerte anhela puede ver a Dios, pues son muy ciertas aquellas palabras: N o m e verá hom br e ni ngu no sin  m o r i r ( Éx o d o , X X X I I I , 2 0 ) . M uramos, pues, y entremos en la ti niebla; hagamos ca llar los cuidados, las pasiones, las fantasías de la imaginación, y con Cristo Crucificado pasemos de este mundo al Padre para que cuando lo veamos podamos decir con Felipe: Eso n os basta  (San J uan, XI V , 8 ), y oír con San Pablo: Bástate mi gracia ( I I Corin tios, c. XII, v. 9); y regocijamos con David diciendo: M i ca r n e y m i c or a z ón   desfallecen, oh Dios de mi corazón, Dios, que eres la he-  rencia mía por toda la etern id ad (Salm o, c. 2, v. 26). B end i to sea el Señ or, D i os de Isr ael p or los sigl os d e los  sigl os; y r espon d er á tod o el p u ebl o: A sí sea. Asi sea. Am é n.

ft

FIN DEL “ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS”

 T E X T O S B Í BL I COS QU E SE C I T A N (V e r s ió n

de

T o r r e s

A mat )

Prólogo, núm. 1 

 T oda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene (E pístola de Sant ia go, c. I , v. 17). Ilumine los ojos del alma (Efesios, I, 18). Para dirigir nuestros pasos por el camino de la paz (San L ucas, I , 79).. Que sobrepuja a todo entendimiento (Filipenses, c. IV, v. 7). Con los que aborrecían la paz era pacífico ( S a l m o   119, v. 7). Pedid a Dios los bienes de la paz para J erusalén ( S a l m o   121, v. 6). F ijó su habitación en la paz y su morada en Sión ( S a l -   m o  75, v. 3). Prólogo, núm. 3

Arrebatado al tercer cielo ( I I a l os C o r i n t i o s, X I I , 2 ) , Estoy clavado en la Cr uz juntamente con Cri sto. Y yo vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí  ( Gála ta s, II, 19 y 20). En verdad quien no entra por la puerta, sino que sube

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ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS

por otra parte, el tal es ladrón y salteador (San J uan, X , 1). Entrará y saldrá sin tr opiezos y hallar á pastos (San  J uan, X , 9). Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la san gre del Cordero, para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad (Apocalipsis, X X I I , 14). Varón de deseos (Dani el, I X , 23).

Virtud y sabiduría de Dios ( I a l os C or i n t i o s, I, 24). De corazón puro, de la buena conciencia y de una fe no fingida ( I a T i m o t eo , I, 5).

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*

C a p . p r i m e r o ,  1 

Dichoso el hombre que en ti tiene su amparo; y que ha dispuesto en su corazón en este valle de lágrimas, los gra dos para subir hasta el lugar santo que destinó Dios para sí  ( S a l m o  83, 6 y 7). Guíame, Señor, por tus sendas y yo caminaré según tu verdad; alégrese mi corazón de modo que respete tu nom bre ( S a l m o   85, v. 11). C a p . p r i m er o , 4  

Con toda la mente, con todo el corazón y con toda el alma (San M ateo, X X I I , 37). Cap. primero, 5

Alfa y omega (Apocalipsis, I, 8). Cap. primero, 7 n esi s, c. II, Dios lo puso en el paraíso de delicias (G é v. 15).

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Cap. primero, 8 

Veamos al Dios de los dioses en Sión ( S a l m o  83, v. 8). Cap. primero, 9 

Pasan de este mundo al Padre (San J uan, X I I , 1). Veni d a mí todos los que os halláis presos de mi amor, y saciaos de mis dulces frutos (E cl esi ásti co, X X I V , 2 6 ) . Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se puede a las claras venir en conocimiento de su Creador (Sab i du r ía, X I I I , 5 ) . C a p . p r i m er o , 1 2  

El Verbo de la Vida formó los siglos ( H eb r eo s , XI, 3). C a p . p r i m er o , 1 5  

 T odo el universo peleará con él contr a los insensatos

(Sabi du ría, V, 21).

M e has recreado, oh Señor, con tus obras; y al contem plar las obras de tus manos salto de placer ( S a l m o  91, 5). ¡Cuán grandiosas son todas tus obras! T odo lo has he cho sabiamente; ll ena está la tierr a de tus riquezas ( Sal-  m o  103, v. 24). Cap. segun do, 2 

Espíritus que hacen el oficio de servidores, enviados de

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SAN BUENAVENTURA

ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS

Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud (H ebr eos, I, 14).

Cap. tercero, 7

Cap. segundo, 7

Imagen del Dios invisible ( Colosenses, I, 15). Resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustan cia (H ebr eos, I, 3). Cap. segundo, 12 

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Alumbrando T ú desde los montes eternos, quedaron perturbados los de corazón insensato ( S a l m o , 75, 5). Cap. cuarto, 2 

L e ayude a levantarse ( S a l m o , 40, 9).  Y o soy la puerta. El que por mí entrare, se salvará: y entrará y saldrá sin tropiezo, y hallará pastos (San J uan, X, 9).

Perfecciones invisibles de Dios ( R o m a n o s , I, 20). Cap. segundo, 13 

L as perfecciones invisibles de Dios se han hecho visi bles después de la creación del mu ndo (R o m a n o s , I, 20). N o tienen disculpa (R o m a n o s , I, 20). D e las tinieblas a la admirable luz de Dios ( P r i m e r a d e   San Pedro, c. I I , v. 9). M as nosotros demos gracias a Dios por J esucristo, Nues tro Señor (I a l os C or i n t i o s , XV, 57). Cap. tercero, 1 

Como en un espejo y bajo imágenes oscuras ( I a l os   C o r i n t i o s , XII, 12). Cap. tercero, 3 

L uz que alumbra todo hombre que viene a este mun do (San J uan, I, 9). Es la luz verdadera y el V erbo que en el principio esta ba en Dios (San J uan, I, 9 y 1).

Cap. cuarto, 3 

M as aquella J erusalén de arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de todos nosotros (Gál at as, IV , 26). Como una columnita de humo, formada de perfumes de mirra e incienso (Can tar de los Cantar es, c. II I , v. 6). Rebosando en delicias, apoyada en su amado ( C a n t a r   de los Can tar es, c. V I I I , v. 15). Cap. cuarto, 4 

Dios es todo en todos ( I a l o s C o r i n t i o s, XV, 28). Cap. cuarto, 5

L a cari dad es el fin de los preceptos ( I a T i m o t eo , c. I, v. 5). N ace de un corazón pur o, de una buena conciencia y de fe no fingida ( I a T i m o t eo , I, 5). L a cari dad es la plenitud de la L ey ( R o m a n o s , XIII, 10). E n dos mandamientos está cifr ada toda la L ey y los Pr o fetas (San Mateo, X X I I , 40).

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san

ITINE RARIO DE LA MEN TE A DIOS

b u e n av en t u r a

Cap. cuarto, 6 

En medio de los resplandores de la santidad (Salmo  109, 3). Dormir en paz y descansar ( S a l m o   4, 9).

En el nombre del P adre, y del H ij o, y del E spíritu Santo (San Mateo, XX V I I I , 19). N adie es bueno sino sólo Dios (San L ucas, c. X V I I I , v. 19). Cap. quinto, 6 

Cap. cuarto, 7

Siendo dicha ley dada por mano de los ángeles, por me dio del medianero Moisés ( Gál at a s, III, 19). Cap. cuarto, 8 

L a cari dad de Dios ha sido derramada en nuestros co razones por el E spíritu Santo que se nos ha dado ( R o m a -   nos, V, 5). N adie sabe las cosas del hombre sino solamente el espí ri tu del hombre que está dentro de él ( / a los Corintios, c. I I , v. 11). Las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espíritu de Dios (I a los Corin tios, II, 11). A fin de que podamos comprender con todos los san tos... (Efesios, III, 18).

E scucha, oh I srael, el Señor D ios nuestro es el solo y único Dios y Señor ( D e u t e r o n o m i o , VI, 4). Cap. quinto, 8 

 T odas las cosas son de Él , y todas son por Él , y todas existen en Él ( R o m a n o s , XI, 36).  Y o te mostraré a ti todo el bien ( E x o d o , X X X I I I , 1 9 ) . Cap. sexto, 4 

M irándose uno a otr o con las caras vueltas hacia el pr o piciatorio (Éxodo, XXV, 20).  Y la vida eterna consiste en conocerte a ti, solo Dios verdadero, y a J esucristo, a quien T ú enviaste (San J uan, V X 7 T T

2\

Cap. sexto, 7

Cap. quinto, 1 

L a luz de tu r ostro está impresa en nosotros ( S a l m o , 4, 7). Cap. quinto, 2 

 Y o soy el que soy (Éxodo, III, 14).

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 Y en el día séptimo r eposó o cesó de todas las obras que n esi s, II , 2). • había acabado ( Gé Ca p. sé p t i m o, 1 

M ediador entre Di os y los hombres, J esucristo ( 1 a T i -  

m oteo, c. I I , v. 5).

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SAN BUENAVENTURA

Él es camino y puerta (San J uan, X I V , 6 y X , 7). M isteri o escondido en el secreto de Dios después de mu chos siglos (Efesios, III, 9). C ap . sé p t i m o, 2 

H oy estarás conmigo en el paraíso (San Lucas, X X I I I , 43). Ca p. sé p t i m o, 4 

Nos lo ha revelado Dios por medio de su Espíri tu (I a  los Cori nti os, c. I I , v. 10). C ap . sé p t i m o, 6 

Su hogar está en J erusalén (Isaías, X X X I , 9 ). M i alma quisiera más un patíbulo y cualquiera muerte o paradero mis huesos (J ob, V I I I , 15). N o me verá hombre nin guno sin morir {Éxodo, c. X X X I I I , 20). Eso nos basta (San J uan, X I V , 8). Bástate mi gracia { I I a l os C o r i n t i o s, X I I , 9 ) . M i carne y mi corazón desfallecen, oh Di os de mi cora zón, Dios que eres la herencia mía por toda la eternidad { S a l m o  2, v. 26). Bendito sea el Señor, Dios de I srael, por los siglos de los siglos; y responderá todo el pueblo: Así sea. Así sea. Amén.

REDUCCION DE LAS

CIE NCIAS

A LA TE OLOGI A

1. T oda dádi va pr eciosa y todo don p er fecto de arriba  vi en e, com o qu e desciend e d el Pad re de las L uces, dice

I.

Santiago Apóstol en el capítulo primero de su Epístola (vs. 17). Se nombra en estas palabras el origen de toda ilumina ción y al mismo tiempo se insinúa la profusión con que de aquella luz primera, como de su fuente, brotan otras mu chísimas luces. Aunque la luz de todo conocimiento es interna, podemos hacer en éste varias distinciones de razón, a saber: luz ex terna, que es la de las artes mecánicas; luz inferior, o sea, la del conocimiento sensitivo; luz interna, que es la del co nocimiento filosófico; y finalmente luz superior, que es la luz de la gracia y de la Sagrada Escritura. L a pri mera i lumina para ver las cosas hechas por eí  hombre; la segunda, para ver las cosas naturales; la terce ra lleva al conocimiento de las intelectuales; la cuarta y última nos da a conocer las verdades salvadoras. 2. L a primera se llama luz de las artes mecánicas y nos da a conocer las cosas plasmadas por el hombre, esto es, ■aquellas que siendo exteri ores a él, han sido excogitadas y hechas para remediar la necesidad corporal. L uz, que bien puede llamarse inferior, por ser en cierto modo de naturaleza servil y sin duda, de orden menos elevado que el conocimiento filosófico. Se divide en siete grupos, conforme a las siete artes

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SAN BUENAVENTURA

que distingue H ugo de San Ví ctor en su Di dascàlico, a saber: arte de la lana, de las armas, de la agricultura, de la caza, de la navegación, de la medicina y del teatro. Es fácil comprender que esta división es suficiente y abarca todas las artes. Porque en efecto, el fin de ellas es proporcionarnos solaz o comodidad, ahuyentar la tristeza o satisfacer una necesidad, servir para provecho o para de leite. Es lo que expresa H oracio en aquel verso: “Instruir o deleitar es el fin que se proponen los poetas”.  Y en aquel otro: “T odo el mundo aplaude al que sabe unir l o útil a lo agradable”. Referido al solaz y deleite, el arte se llama teatro, arte  jocoso que abarca toda clase de juegos y diversiones, ya mediante el canto, ya con instrumentos musicales, ya por medio de representaciones escénicas o por rítmicos movi mientos del cuerpo. E n cuanto se refiere a la comodidad y pr ovecho del cuerpo, el arte atañe o al vestido, o al alimento, o a algo subsidiario de éstos. E l vestido puede ser de materia suave y blanda, y esto da origen al arte de la lana; o de materia dura y fuerte, lo que nos da el arte de las armas o fabril, que abarca la fabricación de todos los artefactos de hierro o de cualquier otro metal, de piedra o de madera. E n la alimentación el arte se puede aplicar de dos mane ras; puesto que nos alimentamos de vegetales o de anima les. De los vegetales trata la agricul tura; en los animales se ocupa el arte de la caza. O de otro mod o: si el sirte se aplica a nuestra alimentación, esto puede hacerse bajo dos aspectos: o por l o que respecta a la producción y multi

REDUCCIÓN DE LAS CIEN CIAS A L A TEOLOGÍA

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plicación de alimentos, cosa en que entiende la agricul tura, o por lo que hace referencia a sus variadísimos ade rezos, y esto corresponde a la caza, en la que se incluyen las diversas maneras de preparar los manjares, las bebidas, todo lo que aprecia el gusto; y en esto se ocupan los pana deros, cocineros y taberneros. T odo ell o cae bajo la deno minación de caza por ser ésta en nuestra alimentación lo más excelente y lo que lleva más exquisito trabajo. Finalmente, en lo subsidiario del alimento y del vestido el arte ayuda de dos maneras también: o supliendo lo que falta, o apartando los daños y obstáculos. El suplir las deficiencias da origen a la navegación, incluyendo en este nombre todo género de compras y de ventas, así de los ves tidos como de los alimentos. El apartar lo que pueda ser impedimento o perjuicio compete a la medicina, ya con sista en la preparación de un elíxir, de una poción o de al go que se aplique exteriormente, ya en la curación de las heridas, ya en la amputación de miembros, cosa propia de la cirugía. E l arte del teatro forma grupo aparte. H echas estas aclar aciones, queda demostrado que la di visión propuesta de las artes es completa y suficiente. 3. L a segunda luz, la que nos ilumina para conocer las cosas naturales, es la del conocimiento sensitivo, el cual con propiedad se dice que es inferior porque comienza en lo que es inferior en el hombre y se realiza con ayuda de la luz corporal. Esta iluminación reviste cinco aspectos, por ser cinco los sentidos del hombre. L a división de conocimientos que así  se hace es también suficiente y completa, como lo demues n esi s , fun tra San Agustín en su L ibro I I I sobre el G é

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dándose en la naturaleza de la luz y de los elementos, esto es, en la manera de comportarse con ellos la luz. Pues en efecto, dice, la luz que permite distinguir las cosas corpóreas se puede considerar bajo cinco aspectos: primero, en su misma pureza, sólo como tal luz, en el conjunto de sus propiedades eminentes, y entonces entra en acción el sentido de la vista; segundo, unida en un todo con el aire, y entonces actúa el sentido del oído; tercero, en unión con los vapores, y así se tienen las percepciones del olfato; cuarto, mezclada con el agua, lo que constituye el objeto del gusto; quinto, en unión con la tierra tosca y grosera, objeto propio del tacto. El espíritu sensitivo tiene el modo de ser de la luz, y por ello reside en los nervios, cuya naturaleza es clara y lúcida, y viene a diversificarse en estos cinco sentidos, se gún su mayor o menor depuración. Por tanto, siendo cinco los cuerpos simples del univer so, a saber, los cuatro elementos y la quinta esencia, el hombre tiene los cinco sentidos correspondientes para po der percibir todas las formas corpóreas; puesto que no se realiza la percepción sino en virtud de cierta semejanza o adaptación entre el órgano y el objeto, pues el sentido es una naturaleza bien definida. H ay también otros procedimientos para probar que los cinco sentidos son suficientes para todas las percepciones; pero el expuesto basta, ya que merece la aprobación de San Agustín y además está muy puesto en razón porque dicha suficiencia se funda en la mutua correspondencia que en tre sí guardan el órgano, el medio y el objeto. 4. L a tercera luz ilumina para la comprensión de las verdades inteligibles. Es la luz del conocimiento filosófico,

REDUCCIÓN DE LAS CIE NCI AS A L A TEOLOGÍA

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que se llama interno porque investiga las razones íntimas y ocultas de las cosas mediante los primeros principios de las ciencias y de la verdad natural, impresos en el hombre por la misma naturaleza. Este conocimiento filosófico se divide en racional, na tural y moral, división que se demuestra ser suficiente, de tres maneras: Primero: Porque hay tres clases de verdad, a saber, la del discurso o lenguaje, la de las cosas y la de las costum bres. L a verdad del discurso o lenguaje pertenece al co nocimiento racional; la de las cosas, al conocimiento natu ral; y la de las costumbres, al conocimiento moral. Segundo: Así como a Dios, ser supremo, se le conside ra en cuanto a que es causa eficiente, causa formal o ejemplar y causa final, porque Él es la “causa del existir, la razón del entender y la regla u orden del vivir”, de igual manera en el conocimiento filosófico cabe hacer analoga distinción. Pues en cuanto ilumina para conocer las causas del ser, constituye la filosofía natural o física; si considera la razón del entender es la filosofía racional o lógica; si investiga las normas del vivir, da lugar a la filo sofía moral o práctica.  T ercero: L a luz del conocimiento fil osófico i lumina a la misma potencia intelectiva, y precisamente de tres modos: o para gobernar la facultad motiva, y entonces tenemos la filosofía moral; o para gobernarse a sí misma y entonces se llama filosofía natural; o para gobernar la facultad in terpretativa, y en ese caso se llama filosofía racional o discursiva. Y así queda el hombre il uminado en lo que atañe a la verdad de la vida, a la verdad del conoci miento y a la verdad de la doctrina.

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De la filosofía racional o discursiva se hace una triple división. Puesto que el concepto propio puede expresarse o para dar a conocer simplemente la idea que tiene la in teligencia, o para convencer a que nos crean, o para exci tar el amor o el odio. De ahí la división de la filosofía ra cional en Gramática, L ógica y R etórica; de las cuales la primera da normas para la expresión, la segunda las da para la demostración y la tercera, para la persuasión. L a primera considera a la razón como perceptiva; la segunda, como juzgati va; y la tercera, como impulsi va o motiva. Y ya que la razón concibe por la conveniencia del lenguaje,  juzga por su verdad y persuade por su elegancia, resulta que esta triple ciencia debe estudiar en el discurso o len guaje las tres mencionadas propiedades.  T ambién la fil osofía natural se divide en otras tres ciencias. Porque nuestro entendimiento tiene que ser di rigido en sus juicios por razones intrínsecas o formales, y éstas pueden ser consideradas bajo tres aspectos: en su re lación con la materia y entonces se llaman simplemente formales; en su relación con el alma y en este caso se lla man intelectuales; o en su relación con la sabiduría divi na, llamándose entonces ideales. Por ello la filosofía na tural se divi de en F ísica propiamente dicha, M atemática y M etafísica. L a primera estudia la apari ción y desaparición de las cosas, es decir, su producción, sus cambios, su des trucción, según la virtualidad de las fuerzas naturales y según las causas germinativas o productivas. L a M atemá tica versa sobre las formas abstractas, en un orden pura mente intelectual. L a M etafísica trata del conocimiento de todos los seres que reduce a la unidad del primer Princi pio, del cual proceden según razones ideales, es decir, las

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vuelve a Dios, como principio, ejemplar y fin de todas ellas. (Sobre estas razones ideales ha habi do entr e los metafísicos alguna controversia). Finalmente, la filosofía moral también se subdivide en tres ramas. Y a que el gobierno de la facul tad impulsiva o motiva se puede considerar en relación con la vida indi vidual, o con la vida de la familia o con la vida de la sociedad gobernada. D e ahí surge la triple división de la filosofía moral en monástica, económica y política, que en tre sí se distinguen por los tres mencionados aspectos, como bien se colige de sus mismos nombres. 5. L a cuarta luz es la que nos il umina acerca de las ver dades sobrenaturales o salvadoras, y es la luz de la Sagra da Escritura. L a cual con toda propi edad se dice que es superior porque nos conduce a las cosas más altas, mostrán donos algo que está sobre la Razón. Se dice también supe ri or porque desciende del P adre de las L uces, siendo ad quirida por pura inspiración divina y no por humanas in vestigaciones. Esta iluminación es una en cuanto al sentido literal; pero es tripl e en cuanto al sentido místi co y espiritual. Porque todos los libros de la Sagrada Escritura, además del senti do literal que es el que expresan las palabras consideradas en su estructura, se han de leer en tres sentidos espiritua les: el alegórico, que nos dice lo que hemos de creer sobre la Di vinidad y la Humanidad de J esucristo; el moral, que nos instruye acerca de las normas del recto vivir; y el ana gògico, que nos enseña cuál es el camino para llegar a la unión con Dios. De suerte que según esto, toda la Sagrada Escritura se reduce a enseñar estas tres cosas: la generación eterna y

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la encarnación temporánea de Cristo, el orden de la vida y la unión del alma con Dios. De ellas la primera dice relación con la fe; la segunda, con las costumbres; la terce ra, con el fin de una y otras. En la primera se ejercita la investigación de los doctores; en la segunda, el celo evangélico de los predicadores; en la tercera, el anhelo amo roso de las almas contemplativas. Para lo primero es maestro de máxima autoridad San Agustín; para lo segundo, San Gregorio; para lo tercero, San Dionisio. A San Agustín sigue San Anselmo; a San Gregorio, San Bernardo; a San Dionisio, Ricardo: porque San Anselmo destaca como investigador; San Bernardo, co mo predicador; Ricardo, como contemplativo. Otra egregia figura, H ugo de San Ví ctor, descuella en cualquiera de las tres modalidades. 6. Se desprende, pues, de lo dicho, que, aun cuando atendiendo a la primera división sea cuádruple la luz que de lo alto desciende, hay en ella seis diversos modos que son: la luz de la Sagrada Escritura, la del conocimi ento sensitivo, la de las artes mecánicas, la luz de la filosofía racional, la de la filosofía natural y la luz de la filosofía moral.  Y por lo mismo, son seis las iluminaciones que en esta vida podemos recibir; y todas ellas llegarán a extinguirse, pues, como dice San Pablo, se acaba r á la ci enci a  ( / de los  C o r i n t i o s , c. XI I I , v. 8); pero a ellas sucederá el descanso del séptimo día, es decir, la iluminación de la gloria, que jamás tendrá fin ni jamás conocerá el ocaso. 7. Por ello muy bien pueden reducirse estas seis ilumi naciones a las seis formaciones o iluminaciones por las cua les fué creado el mundo, de tal forma que la luz de la

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Sagrada Escritura corresponda a la primera formación, o sea, a la de la luz; y así las demás correlativamente.  Todas aquellas formaciones creadoras tenían su origen en la misma luz; y de manera análoga todos estos conocimien tos van encaminados al de la Sagrada Escritura, y en ella se encierra, por ella se perfeccionan y mediante ella se enderezan a la iluminación eterna de la gloria. De aquí se deduce que todos nuestros conocimientos al canzan su plenitud en el de la Sagrada Escritura, particu larmente cuando se la toma en su sentido anagògico, que ordena toda iluminación hacia el mismo Dios, del que tuvo su origen. Y en Di os se cierra el cír culo, en Él se comple ta el número senario, por las seis iluminaciones, y se ad quiere para siempre estabilidad inmutable. 8. Tratemos ahora de reducir a la iluminación de la Sagrada Escritura las cinco restantes iluminaciones.. Y primeramente consideremos la del conocimiento sensitivo, que versa totalmente sobre las cosas sensibles, y en el cual hay que tener en cuenta tres cosas: el medio del conocer, su ejercicio y el deleite que en el conocer se experimenta. Si atendemos al medio del conocer, en él descubriremos al Verbo, engendrado eternamente y encamado en el tiem po. Puesto que ningún objeto sensible pone en acción la po tencia cognoscitiva sino por medio de una semblanza que procede del mismo objeto, de igual manera que del padre procede la prole; y esto necesariamente sucede en todos los sentidos, general, real o ejemplar mente. Pero dicha sem blanza no completa definitivamente el acto del sentir sino mediante su unión con el órgano y la potencia; verificada esta unión, tiene lugar la nueva percepción, y por ésta vuel

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ve la potencia sensitiva al objeto, gracias a la primitiva semblanza.  Y aun cuando el objeto no sea percibido por ningún sentido, siempre, no obstante, produce en cuanto de él depende, una semblanza propia, si es qué ha llegado a su plenitud. Por aquí se podrá comprender cómo de la inteligencia suprema, cognoscible por los sentidos internos, emana des de toda la eternidad su propia semblanza que es a la vez su imagen y prole. Y ésta después, cumplido que fuéel  t i e m p o   ( Gála ta s, I V , 4 ), se unió a un alma y a un cuer po tomando la forma humana que antes nunca tuviera; y por su medio vuelven a Dios todas nuestras inteligencias, cuando por la fe recibe el corazón aquella semblanza del Padre. 9. Considerando el ejercicio de los sentidos, intuiremos en él la norma del recto vivir. E n efecto, cada sentido se ejercita sobre el objeto que le es propio, se aparta de lo que le es nocivo y no ejerce su función sobre objeto que no le pertenezca. Y de este mismo modo, dir emos que el corazón vive ordenadamente, primero, cuando ejerce su actividad dentro del propio ámbito, venciendo así la negligencia; se gundo, cuando se aparta de lo que es nocivo, con lo que vence la concupiscencia; y tercero, cuando no se apropia de lo ajeno, venciendo la soberbia. Porque todo desorden pro viene o de la negligencia, o de la concupiscencia o de la soberbia. Y por el contrario, vive ordenadamente aquel que con diligencia, templanza y mansedumbre, vence la negligencia en el obrar, la concupiscencia en el desear y la soberbia en procurarse lo mejor. 10. A] considerar el deleite que se experi menta ejercx-

tando los sentidos, veremos en ello la unión del alma con Dios.  T odo sentido busca con deseo el objeto que le es apro piado, siente gozo al encontrarlo y reitera su actividad sin s, nu n ca se ha r ta el  fastidio, pues, como dice el E clesiast é oj o d e mi r ar , ni el oíd o d e oír  (E cl esia st é s , I , 8). De la ■misma manera el senti do interno debe buscar con afán, hallar con gozo y sin cansancio ejercitarse en lo bello, lo armonioso, lo fragante, lo dulce, lo suave H e aquí cómo en el conocimiento sensitivo va oculta la divina sabiduría y cuán admirable es la contemplación de los cinco sentidos espirituales, que en su actividad son seme  jantes a los cinco sentidos corporales. 11. Resultados iguales hallaremos si consideramos la ilu minación de las artes mecánicas que versan sobre la pro ducción de artefactos humanos. Y en ella podremos con templar tres cosas: la generación y E ncamación del V erbo, el orden del recto vivir y la unión del alma con Dios, según atendamos a su producción, a su efecto o a su fruto; en otras palabras, atendiendo al modo de obrar el arte, a la cualidad del efecto producido por éste o a la utilidad del fruto obtenido. 12. E n la producción del objeto veremos que todo efec to mecánico procede del artífice, conforme a la semejanza que existe en su mente, según la cual excogita aquél su obra antes de producirla y la ejecuta según la ha pensado. El artífice lleva a cabo su obra al exterior ajustándose cuanto le es posible al ejemplar interno que posee; y si pudiera, la haría tal que fuese capaz de amar y de conocer a su autor. Y si en realidad llegara a conocerlo y amarlo,

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ello sería en virtud de la semblanza conforme a la cual el artífice ideó su obra. Pero si ésta tuviera oscurecidos los ojos del conocimiento sin poder elevarse sobre sí misma, sería necesario para que alcanzara el conocimiento de su autor, que la imagen o semblanza que dió origen al efecto descendiera hasta tomar una naturaleza conforme con la de éste y cognoscible por él. Por aquí se podrá entender que ninguna criatura ha procedido del Supremo Artífice sino mediante el Verbo eterno “en quien todo lo dispuso”, y por el cual produjo no sólo las criaturas que envuelven concepto de vestigio sino también las que lo tienen de imagen, tales que a Él puedan asemejarse por el conocimi ento y por el amor. Y habiendo la criatura racional oscurecido sus ojos para la contemplación, por causa del pecado, fué necesario que el invisible y eterno se hiciese visible y tomase nuestra carne, a fin de volvernos al Padre. E n este sentido deben enten derse las palabras del capítulo 14 de San J uan, vers. 6: N ad ie viene al Padr e sino por M í; y aquellas otras del ca pítulo X I de San Mateo, vers. 27: N adi e conoce al Padre  sino el H ij o y aquel a quien el H ij o habrá queri do r eve-  larlo. Por ello dice San J uan: El V er bo se hizo carn e (San

 J uan, cap. I , v. 14). Así, pues, considerada la iluminación de las artes mecá nicas en lo que se refiere a la producción del objeto, en ella contemplamos al V erbo engendrado y encamado, esto es, la Divinidad y la Humanidad, y con esto, la realidad entera de nuestra fe. 13. Fijémonos ahora en el efecto de las artes mecáni cas, y en él encontraremos la norma u orden del recto vivir.  T odo artífi ce, al producir su obra intenta hacer algo

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bello, útil y duradero. Y tanto es más estimada una cosa y tanta mayor aceptación tiene cuanto en mayor grado reúne estas tres cualidades. Según esto, tres condiciones análogas encontramos en la norma u orden del recto vivir: saber, querer y perseverar sin mudanza en la acción. E l saber hace bella la obra; el querer la hace útil ; el perseverar la hace estable. L a pri  mera condición reside en la potencia racional; la segunda, en la concupiscible; la tercera, en la irascible. 14. A l considerar el fruto de las artes mecánicas vere mos la unión del alma con Dios. En efecto: todo artí fice, al ejecutar su obra busca o la gloria, o el lucro o el deleite, en conformidad con el triple aspecto de bien que tiene todo lo que de suyo se puede desear: honesto, útil, agradable.  Y por estos tres fines Dios hizo racional al alma: para que ésta le diera alabanza, le sirviera y en Él encontrara su deleite y descanso. Y esto se hizo en virtud de la cari  dad, pues el qu e perm an ece en la cari dad, en Di os perm a-  n ece, y D i os en é l  (Pr im era E pístola de San J uan, c. IV, v. 1 4). D e esta manera se establece entre ambos una ad mirable unión, de la que resulta una delectación no menos admirable, según aquello de la Sagrada Escritura: Son  todas mi s deli cias el estar con los hi jos de los homb r es ( P r o -   verbios, V I I I , 3 1 ) . H e aquí, pues, cómo la il uminación de las artes mecáni cas nos conduce a la iluminación de la Sagrada Escritura, sin que haya en ella nada que no anuncie la verdadera sabiduría. P or esto, con mucha propiedad los Sagrados L ibr os utilizan tales semejanzas y comparaciones. 15. A las mismas conclusiones llegaremos analizando por

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idéntico procedimiento la luz de la filosofía racional, que versa principalmente sobre el discurso. Aquí se han de considerar tres aspectos, en conformi dad con otros tantos que el discurso ofrece: el primero, con re lación al que lo profiere; el segundo, con respecto al hecho mismo de proferirlo; y el tercero, atendiendo al término del discurso, que es el oyente. 16. Considerando el discurso en el que habla, pronto echaremos de ver que toda palabra significa un concepto interno, que no es otra cosa sino el verbo de la mente y como su prole, perfectamente conocida del mismo que la concibe. Y para que este verbo mental pueda llegar al conocimiento del que escucha, es preciso que revista la for ma de una voz; y mediante esa envoltura, el verbo inteli gible se hace sensible, es percibido exteriormente y llega al corazón de quien lo oye sin apartarse de la mente de aquel que lo profiere. Con lo cual comprenderemos que el Verbo eterno, con cebido en generación eterna por el Padre, según aquello de los Proverbios, capítulo V I I I , v. 24, t od av ía n o exi stían  los abismos o m ares y yo estaba ya concebi da , para hacerse cognoscible al hombre, dotado de sentidos, hubo de reves tir forma carnal: el V er bo se hi zo carn e y h abi to en m edi o  de nosotros  (San J uan, I, 14), permaneciendo sin embar go en el seno del Padre. 17. Considerado el discurso en sí mismo, encontraremos en él la norma u orden del vivir.  T odo discurso para ser perfecto debe poseer tres cuali dades: congruencia, verdad y ornato. Y por analogía cada una de nuestras acciones debe ser moderada, decorosa, or denada; o sea, que en ella se vea la moderación exterior

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que imprime la modestia; el decoro que proviene de la lim pieza de afectos; y el orden y ornato que da la rectitud de intención. Pues decimos que vive bien y ordenada mente el que tiene intención recta, afectos puros y además es modesto y moderado en el obrar. 18. E xaminado el discurso en cuanto a su término o fin, veremos que éste no es otro sino expresar, instruir y per suadir. Pero la expresión no es posible sin la imagen o idea; ni se llega a instruir sin la luz del raciocinio; ni tam poco se consigue mover sin la virtud o fuerza persuasiva.  Y el triple fin del lenguaje sólo se consigue cuando la ima gen, la luz del raciocinio y la fuerza persuasiva son intrín secas, es decir, van intrí nsecamente unidas al alma. Por ell o dice San Agustín que sólo es verdadero doctor o maestro quien es capaz de imprimir en otro su idea, infundirle la luz del raciocinio y comunicarle su propia persuasión. De ahí también el dicho de que “tiene su cátedra puesta en el cielo el que interiormente adoctrina los corazones”. Concluiremos, pues, que así como nada se puede conocer perfectamente por el discurso sino mediante la persuasión, la luz del raciocinio y la idea unidas al alma, de igual ma nera para que ésta llegue al conocimiento de Dios por la locución interna le es necesaria su unión con Aquél que es com o el r esplan dor d e su glori a y viv o retra to d e su sus-  tan cia, sustent ánd olo todo con su poderosa palabr a (H e-  breos, I, 3).

 Y ahora se puede comprender la maravill a de esta con templación; tanto que San Agustín la utiliza en muchos de sus libros para llevamos como de la mano hasta la divi na Sabiduría. 19. Analicemos ahora la il uminación de la filosofía na

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tural, que versa principalmente sobre las razones formales así de la materia como del alma, no menos que de la Sabi duría divina. Estas razones formales se pueden considerar de tres mo dos: por su relación de proporcionalidad, por el efecto de su causalidad y por el medio de su unión; y por los tres llegaremos a las mismas conclusiones anteriores. 20. Atendiendo a la relación de proporcionalidad las razones formales nos muestran al V erbo eterno y al V erbo encamado. L as razones intelectuales y abstractas son intermedias en tre las seminales o de origen y las ideales. Ahora bien, las razones seminales no existen en la ma teria si en ésta no se da la generación y producción de la forma; análogamente en el alma no se encontrarán las ra zones intelectuales sin que se produzca en la mente la ge neración del verbo o idea: por l o mismo no estarán en Dios las razones ideales si no se da en Él la producción del V erbo del Padre, como lo exige la debida proporción. P or que si esta generación o producción es perfectiva y se da en las criaturas, con mayor motivo hemos de inferir que se encuentra en el C reador. En este sentido dijo San Agustín que el H ijo de Dios es “el arte del P adre”. Aún más: los apetitos o tendencias que puede haber en la materia de tal manera exigen su unión con las razones intelectuales y a ellas van ordenados que no hay generación perfecta hasta tanto que un alma racional se une con la materia corporal. De donde podrá desprenderse que para que exista en el universo la más elevada y noble perfección será necesario que aquella naturaleza que contiene las razones seminales,

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y la que encierra las razones intelectuales, y aquella altísima naturaleza donde se asientan las razones ideales, concurran todas tres en una sola persona: y esto cabalmente es lo que se realizó en la encamación del Verbo. Se ve, pues, que la filosofía natural nos anuncia a gran des voces por las relaciones de proporcionalidad al V erbo de Dios nacido y encarnado, alfa y omega, nacido en un principio y antes de todos los tiempos, y encarnado al fin de los siglos. 21. Pongamos ahora ante nuestra consideración las mis mas razones formales, mirándolas en cuanto al efecto de su causali dad: nos mostrarán la norma del recto vivir. L a generación no tiene lugar en la materia generable y corruptible según las razones germinales o de origen, sin el benéfico influjo de la luz de los cuerpos supracelestes, en los que no hay generación y corrupción, esto es, el sol, la luna y las estrellas. Pues de igual manera, el alma no puede producir obras vitales o buenas si no recibe del Sol, es decir , de J esucristo el beneficio de su luz gratuita, y si de parte de la luna, o sea, Marí a, M adre de Cristo, no se le dispensa el adecuado patrocinio, o si no imita los ejemplos de los demás santos: estas tres cosas concurren para que pueda producir el alma la obra viva y perfecta. Por donde se ve que la norma del vivir rectamente va incluida en las tres cosas dichas. 22. A l considerar las mencionadas relaciones formales con respecto al medio de su unión, comprenderemos cómo se verifica la unión del alma con Dios. L a naturaleza corpórea no puede unirse al alma sino por medio del humor vital, del espíritu animal y del calor,

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cosas que disponen la carne para que pueda recibir del alma la vida. E n lo que fácilmente podemos ver que Dios no comunica al alma vida sobrenatural ni se une con ella, si no se encuentra humedecida por los gemidos de la com punción y la piedad, espiritualizada por su desprendimiento de todo lo terreno y caldeada por el deseo de la patria ce lestial y de la fruición del Amado. H e aquí cómo en la fil osofía natural se oculta la divina Sabiduría. 23. Por consideraciones análogas se puede hallar la luz de la Sagrada Escritura en la iluminación de la filosofía moral. Puesto que la filosofía moral trata principalmente acerca de la rectitud, versa también sobre la justicia general, que, al decir de San Anselmo, consiste en la “rectitud de la vo luntad”. L a palabra “recto” puede tomarse en tres sentidos, y según ellos quedan también patentes las tres conclusiones anteriores en la consideración de la rectitud. Primeramente se llama recto “aquello cuyo medio no sobrepasa los extremos”. L uego si en Dios, considerado en sí mismo y como principio y fin de todas las cosas, existe la rectitud suma, forzoso es que haya en Él una persona que por su naturaleza sea intermedia; de manera que una persona será sólo producente, otra sólo producida; y la intermedia habrá de ser producente y producida. Es necesario igualmente que haya un medio en el ser producidas las cosas y en su retomo al Creador; pero en la producción el medio estará más cerca del producente; y en cambio en el retorno estará más cerca de la cosa producida y que retoma. L uego así como las cosas fueron producidas

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por Dios mediante el Verbo divino, para que el retomo sea completo es necesario que el M ed i a d o r e n t r e D i o s y   los hombr es  ( I a T i m o t eo , c. I I , v. 5) sea no solamente Dios sino también hombre para hacer volver los hombres a Dios. 24. E n segundo lugar se llama recto “aquello que en su ser y actividad se conforma a quien lo dirige”. E n este as pecto de la rectitud podemos ver la norma del recto vivir. Pues, en efecto, se dice que vive rectamente el que en su conducta se amolda a las reglas del derecho divino, o sea, cuando la voluntad se somete a los preceptos obligatorios, a las admoniciones salvadoras y a los consejos perfectos, a fin de que pueda saber el hombre q u ées l o bu eno y l o m ás  agrad able y lo perfecto qu e D ios quiere ( R o m a n o s,  c. XII, v. 2). E n conclusi ón, el orden del vivir será recto cuando en él no pueda descubrirse desviación o aberración alguna. 25. Por último se dice recto “aquello cuya parte supe ri or se dirige hacia arriba” ; como cuando decimos de la fi  gura humana que es recta. Y tomada la rectitud en este sentido, nos muestra igualmente la unión del alma con Dios. Porque estando Dios por encima de todas las cosas, es necesario, para unirse con Él, que el ápice de la mente se dir ija hacia lo alto. Y esto sucede cuando la potencia racional da su asentimiento a la que es verdad primera por sí y sobre toda verdad, cuando la potencia irascible se apo ya en la suma largueza y la concupiscible se adhiere a la suma bondad. Y de esta manera qu ien está un id o con el  Señ or es con Él u n m ism o espír it u (I a los Cori n ti os, c. VI, v. 17). 26. Queda, pues, demostrado cómo l a m u l t i f o r m e s a -  

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san

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bid ur ía de D i os [E fesios, I I I , 10) que con toda claridad se nos enseña en la Sagrada Escritura va oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza. Se echa de ver igualmente que todo conocimiento viene subordinado y sirve a la Teología, ciencia de Dios, por lo cual ésta toma ejemplos y usa términos de todo género de conocimientos. N o menos evidente se nos muestra la ampli tud de la vía iluminativa, y cómo en todas las cosas percibidas por los sentidos o conocidas por la inteligencia está latente el mis mo Dios. Por lo tanto, el fruto de todas las ciencias ha de ser: que por ellas se edifique la fe, q u e s ea D i o s g l o r i f i c a d o [ I d e   San Pedr o, c. I V , v. 11), se vean morigeradás las costum bres, que se perciban los consuelos que da la unión del esposo y la esposa, unión que realiza la caridad, a la que se ordena toda la Sagrada Escritura, y por consiguiente, toda ilustración que viene de lo alto y sin la cual resulta vano todo conocimiento, ya que nunca se puede llegar hasta el H ijo sino por medio del Espíritu Santo que nos enseña todas las ver da des (San J uan, X V I , 13), el cual es di gno  d e ser bend it o por tod os los siglos. A m é n  ( R o m a n o s , c. I, v. 25).

 T E X T O S BÍ BL I COS QU E SE C I T A N (Núm. 1 ). T oda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, como que desciende del P adre de las Luces [E pístola de San tia go, c. I , v. 17). (Núm. 6 ). Se acabará la ciencia (I a los Corin tios, c. XIII, v. 8). (Núm. 8) . C umpl ido que fué el tiempo, envió Dios a su H ijo ( Gál at as, IV, 4). (Núm. 10) . N unca se harta el ojo de mirar ni el oído de s, I, 8). oír (E cl esi a st é (Núm. 12). N adie viene al Padre sino por M í (San  J uan, X I V , 6). (Núm. 1 2). N adie conoce al P adre sino el H ij o y aquel a quien el H ij o habrá querido revelarlo (San M ateo, XI, 27). (Núm. 12) . El V erbo se hizo carne (San J uan, I, 14). (Núm. 14) . E l que permanece en la caridad, en Di os permanece, y Dios en él (1 Ep ístola de San J uan , c. IV, v. 14). (Núm. 14). Son todas mis delicias el estar con los hijos de los hombres (Proverbios, VIII, 31). (Núm. 16) . Todaví a no existían los abismos o mares y yo estaba ya concebida [Proverbios, V I I I , 2 4 ) . (Núm. 1 6). El V erbo se hizo carne y habitó en medio de nosotros (San J uan, I , 14).

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(Núm. 18). Es como el resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustancia, sustentándolo todo con su poderosa palabra (H ebr eos, I, 3). (Núm. 23) . E l M ediador entre Dios y los hombres, J e sucristo (I a T i m o t eo , c. I I , v. 5). (Núm. 24) . A fin de acertar qué es lo bueno y lo más agradable y lo perfecto que Dios quiere (R o m a n o s,  c. XII, v. 2). (Núm. 25). Quien está unido con el Señor es con Él un mismo espíritu ( I a l os C or i n t i o s , c. VI , v. 17). (Núm. 26) . L a multiforme sabiduría de Dios (Efesios, III, 10). (Núm. 26) . Qu e sea Dios glori ficado ( I d e S an P ed r o , c. I V , v. 11). (N úm. 26) . Él os enseñará todas las verdades (San  J uan, X V I , 3). (Núm. 26 ). El cual es digno de ser bendito por todos los siglos. Amén. ( R o m a n o s , I, 25).

ÍNDICE Pdg. por An tonio Rodríguez H ués car ....................................

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Datos biográficos de San Buenaventura .........................................

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