BIBLIOTECA DE
INICIACION FILOSOFICA
SA N B U E N A V E N T U R A
ITINERARIO DE
LA
BIBLIOTECA DE INICIACION FILOSOFICA — —
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I T \I N E R A R I O DE LA
ME NTE
A D I OS
SA N B U E N A V E N T U R A
ITINERARIO DE LA
MEN TE
A D I OS
seguido de REDUCCION DE LAS CIENCIAS A LA TEOLOGIA
Traducción de PABLO MASA Prólogo de ANTONIO RODRIGUEZ HUESCAR
* A G U I L A R
MADRID
BUE NOS
A I R ES
MEXICO
Lo* títulos originales de estos dos opúsculos de SAN IUENAVENTURA DA BACNOKEGIO (G io v a n n i D o c t o r
Fid a n z a )
Se r a p h i c u s
(1221-1274) son
IT IN E RA RI U M ME NT IS I N D EU M
PRÓLOGO
escrito en octubre de 1259
y D E RE DU CT IONE IO NE A R TI U M A D THE OLO GIAM GIA M (¿ 1251?)
ES PROPIEDAD
Queda hecho el depósito que marca la ley N? 11.723 Copyright by M. Aguilar, Editor, Buenos Aires, 1953 I m p r es o en l a Ar Ar g e n t i n a P r i n t ed
in
Argentine
I m p r e n t a B A I . M F . S . R a n c h 1 8 4 7 , Be. A a.
San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino son las dos figuras culminant culmi nantes es del pensam pen samient ientoo cristiano del siglo ixni, siglo clásico de la Escolástica1. Escolá stica1. No todos estaran de acuerdo con esta apreciación; las razones en que se funda espero esp ero,, sin embarg emb argo, o, que se harán visibles, al menos men os en una parte pa rte suficie suf iciente, nte, a lo largo de estas páginas. Al amparo ampa ro de una exaltación unilateral del tomismo — que, por lo de más, justifica su enorme, exhaustivo esfuerzo de sistematiza ción de la dogmática cristiana dentro de un marco riguro samente filosófico y racional, en el que quedaban asimila dos los conceptos del aristotelismo en forma superior a la de cualquier otra escolástica no cristiana — , se ha preten dido, en efecto, empequeñecer, y aun ignorar, la significa ción de San Buenaventura en la historia de la filosofía tnedieval, alegando que su especulación no es, en puridad, filosófic filos ófica, a, sino que qu e perte pe rte nece ne ce a la esfera de la mística. Tan radical preterición viene apoyada, claramente se advierte, en una idea de lo que es y de lo que qu e no es filosofía, filoso fía, en mi opinión equivocada, por demasiado demasiado angosta. angosta. No se puede 1 En este juicio no entra en consideración Duns Escoto, pensa dor fronterizo que, aunque cronológicamente esté más dentro del xiii que del xiv, por su espíritu pertenece ya a la nueva etapa representada por este último siglo.
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excluir exc luir de la historia de la filosofía filos ofía medieva med ievall la gran co rriente de la mística — sobre tod o, en su forma for ma especulativa especu lativa — sin cercenar una de sus arterias más decisivamente vivi ficado ras, ni se pued pu edee aceptar acep tar com o buena buen a para ciertas ép o cas (por ejemplo, para el siglo xii, con los pensadores de la abadía de San Víctor) y rechazar para otras (por ejem plo , a partir del siglo siglo xm, en que se realiza la gran incor inco r poració por ació n aristo ari stotéli télica) ca),, aduciend adu ciendoo su anacronism anacr onismoo e insufi ciencia ante las las exigencias del nuevo nuev o períod o. Es verdad que San Buenaventura representa en el siglo x i i i la perIvivencia de la gran tradición agustiniana, fren te éal vasto movimiento innovador que el conocimiento completo de Aristót Ari stóteles eles imprimió impr imió al pensami pens amiento ento cristiano, cristian o, po r obra, primer pri mero, o, de San Albe Al berto rto M agno ag no y, después, despu és, de Santo T o más, pero ni la posición de San Buenaventura resulta por ello anacróni ana crónica, ca, ni se pued pu edee tildar de insuficien insu ficiente te un pe n samiento que, como el suyo, responde con superabundancia a sus íntimos imperativos y condiciona, como veremos, toda una vertiente de la subsecuente evolución filosófica. Que no hay anacronismo en la actitud de San Buenaven tura es fácil de probar, sin más que considerar su presencia activa y preeminente en todos los grandes hechos que de terminan la renov ación espiritual de su su época. Estos he chos, que se inician con el siglo, pueden reducirse funda mentalmente a tres: la fundación de las universidades, la creación de las Órdenes Mendicantes — dominican domi nicanaa y fran ciscana— ciscana— y la introd intr oducci ucción ón del aristotelismo. aristotelism o. En cuanto cua nto a los dos primeros, es sabido cómo San Buenaventura y Santo Tomás (cuya rigurosa coetaneidad ■— ■— 1221-1274 y 1226-1274 son sus fechas respectivas — y estilo de actua ción histórica se ofrecen sugestivamente para un plutar-
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quiano estudio de “ vidas paralelas”) llenaron de sustancia sustancia humana y de contenido ideológico la Orden de los Menores y la de Santo Do ming mi ngo, o, y cómo có mo contrib con tribuye uyeron ron con su ma gisterio al máximo máx imo pres prestigio tigio de la universidad universi dad madre y re recc tora, que era la de París. París. En ambo s aspectos, y salvando las diferencias externas impuestas por las circunstancias de la vida vida “ oficial” de cada uno, son perfectamen te equipara bles en celo y genialidad, y trazaron rutas igualmente per durables. durables. En cuanto a la adopción del aristotelismo — úni co punto susceptible de discusión— discusión — , hay que decir que San Buena Bu enavent ventura ura cono co no ció a Aristóte Aris tóteles les y lo utilizó ampliamen ampl iamen te en su obra, y que, si se negó a seguir la vía racionalista del tomismo inspirada en él, lo hizo con plena conciencia y deliber del iberació ación, n, y en ello radica, justame just amente nte,, no sólo su ma yor yo r originalidad, originalid ad, sino también tambi én — lo que importa imp orta más más— — su gran fecund fecu ndida idad d para la evo lución luc ión ulterior ulteri or de la filosofía cristiana medieval, y aun, más allá de ella, de la moderna. Nada Nad a sustantivo sustantiv o podía pod ía haber habe r agregado agrega do San Buenaven Buen aventura tura,, puest pu estoo en la vía del aristotelismo, aristot elismo, a lo que logró Santo Tomás en su ingente sistematización, y en cambio, con su ené rgic rgicaa revalidaci reval idación ón — también tamb ién fuert fu ertem emen ente te sistemática, aunque en otro sentido— sentido — de la tradición platónicoagustiniana, enriquecida y madurada al contraste con las nuevas ideas, no sólo estableció las bases para nuevos y más vastos desarrollos dentro de esta tradición, sino que dinamizó y fertilizó ferti lizó también tambi én el propio pro pio tomismo. tomism o. Sin San Buenav Bue naventu entura ra no hubiesen sido posibles Duns Escoto ni Guillermo de Occam, para no hablar más que de los dos mayores maes tros dèi pensam iento franciscano posterio res a él. En resu men, la tendencia representada por el agustinismo y por la mística especulativa, que hasta el maestro Eckehart, por
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lo menos, marcharon unidos, nunca ha dejado de estar ¡viva ¡viva en el pensamient o cristiano. Es más: cuand o, al ini ini ciarse la Edad Moderna, se produce la gran reacción anti escolástica, escolá stica, es sobre sob re todo tod o el tomismo tomis mo el que sufre sufr e sus efec e fecto tos, s, manteniéndose, en cambio, la influencia de la espirituali dad cristianómedieval en grandes porciones de la nueva fi losofía a través de la corriente de inspiración agustiniana ( recuérdese, por ejem plo, su vigencia en puntos básicos básicos del cartesian cartesianismo, ismo, y, sobre todo, en en Maleb ranc he). Ahora bien, dentro de esa corriente corresponde al pensamiento de San Buenaven Buen aventura tura uno de los centros cen tros capitales capital es de impulsión. impulsión . Y con esto queda contestada también, en primera instancia, su pretendida insuficie insuficiencia. ncia. Lo que no se puede hacer, co mo señala certeramente Gilson, es juzgar la doctrina de San Buenaventura desde el tomismo, pues ella tiene exigen cias lógicas y principios autónomos que requieren colocarse en su pro pio terren ter reno, o, si se quiere quie re entend ent end er adecu adam ente. ente . Transcribo, en cita un poco larga, pero muy oportuna, por que viene a destacar los motivos esenciales de la presente valoración histórica del gran doctor franciscano, algunos párrafos párra fos del libro de Gilson Gilson La filosofía de San Buenaven tura. Habla Hab la Gilson de dos interpre inte rpretaci tacione oness principale prin cipaless de la evolución filosófica del siglo siglo xm: "La una — dice—, que podríamo podr íamoss llamar clásica, adopta ado pta la perspec per spectiv tivaa tomista en los acontecimientos: un siglo que comienza con la tradición agustiniana, se ve amenazado con la invasión del averroísmo y reacciona con Alberto Magno contra esta invasión, asimilándose asimilándose toda la verdad del sistema sistema de Aristóteles. En esta interp int erpreta retación ción , se impon imp onee necesaria nece sariamen mente te admitir la tesis de la anarquía agustiniana, pues, por hipótesis, de ha berse bastado el agustinismo no hubiera tenido razón de ser
el tomismo. tomis mo. La segunda segund a interpre inte rpretac tación ión,, que qu e nosotros nosot ros juz gamos gam os prefe pr eferib rible, le, supondría supon dría que qu e la escolástica escolásti ca del siglo x m tuvo dos cimas, y que el poderoso movimiento que elevó el pensam pen samient ientoo cristiano, cristian o, levant lev antóó dos picos, pico s, sin perjuic per juicio io de otras elevaciones secundarias que constituyen una doble ca dena en torno de ellos: el uno, brotado de un esfuerzo cuyos orígenes son lejanos, corresponde a la doctrina de San Bue naventura; el otro, de inspiración nueva, al menos en apa riencia, llega a su cima con el sistema de Santo Tomás de Aq uino ui no ” . . . "E l argumen argu mento to utilizado com únme ún mente nte para re legar a San Buenaventura fuera de los límites de la historia de la filosofía consiste en calificarlo de místico; y es preci samente ése el argumento a que nosotros nos proponemos recurrir para reintegrarlo a la misma historia historia.. Sí, San Bue naventura es esencialmente un místico; pero es al mismo tiempo un filósofo, pues ha concebido el proyecto de sisteimatizar el saber y las cosas atendiendo a la mística; y no sólo eso, sino que es un gran filósofo, pues, como todos los grandes grand es filó sofos, sof os, ha llevado lleva do hasta el fin la pru eba que qu e se propus pro pusoo de una idea” . . . “ Jamás doctrin doc trinaa alguna logrará pone po nerr en tan com pleta ple ta evid encia enci a las experie exp erienci ncias as del alma, que son las fuentes eternas de la mística, ni se hará más comprensiva o más sistemáticamente organizada que la de San Buenaventura Buena ventura para hacerle la debida justicia. justicia. Y, lo que es todavía más evidente, si el misticismo forma parte integrante de la vida cristiana, jamás podrá citarse síntesis doctrinal en que las aspiraciones de la mística cristiana re ciban ciban más más abundante abundante satis satisfac facció ción” n” . . . " . . .descúbreme .descúbreme ca da vez con más claridad tras de San Buenaventura una serie de pensadores cuya obra consistió principalmente en mantener, profundizar y desarrollar los principios metafísi-
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eos sobre sobr e los que su doctrina doct rina estaba fundada. funda da. M ateo at eo de Aquaspart Aqua sparta, a, Juan Peckha Pec kham, m, Eustaqui Eust aquioo de Arrás, Guillermo Guiller mo de la Mare, Gauthier de Bruges, Pedro Juan Olivi, sufrie ron en distintos grados su influencia y prepararon las nue vas síntesis doctrinales del del xiv, y sobre sobr e todos, tod os, Duns Dun s Esco Es co to” . . . “L a obra obra enter enteraa de Raim Raimundo undo Lulio Lulio es comple completa ta mente ininteligible, si se hace abstracción del simbolismo de San Buenaventura y de su doctrina de las iluminaciones in telectuales y morales. morales. Por Juan Gerson esta influencia doc trinal se extiende al dominio de la espiritualidad moderna; invadirá en adelante y ocupará durante siglos la conciencia cristiana, y creo no sería absurdo estudiar si lo que hoy lla mamos escuela francesa de espiritualidad no derivará, en parte part e al menos, men os, de la escuela escue la franciscana franci scana de espíritu bonabona venturia venturiano” no” . . . “ La doctrina doctrina de San San Buenavent Buenaventura ura marca marca,, pues, pue s, a nuestros nuestro s ojos, ojo s, el pun to culmin ante de la mística es peculati pecu lativa, va, y constitu con stituye ye la más com pleta ple ta síntesis que ésta haya nunca nunca realiz realizado. ado. Comprenderáse, por tanto, que nun ca sea rigurosamente comparable en ninguno de sus puntos con la la doctrina doctrina de Santo Santo Tomás de Aquino” . . . “ La filo sofía de Santo Tomás y la de San Buenaventura complé tame como las dos interpretaciones más universales del cris tianismo, y porque se completan precisamente no pueden ni excluirse exclu irse ni coinci coi ncidid did ’ 1. La oposició opo sición n de tipo exclusiv excl usivoo entre ent re filosofía filo sofía sensu stricto y mística, que es la que se esgrime en definitiva defin itiva cuando cuan do se opone Santo Tomás a San Buenaventura, no tiene, en efec 1 E t ie i e n n e G i l s o n : La L a fil osof os of ía de San Bu enav en aven en tura tu ra (edic. Desclée de Brouwer; traduce, de Fr. Esteban de Zudaire, O. F. M., Cap.), Buenos Aires, 1948, Dedebec, págs. 462 a 470.
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to, aplicación a la filosofía medieval, y en ello cada vez son más coincidentes las opiniones de los historiadores especia lizados. lizados. “ La investigación histórica histórica — dice Grabmann Grabm ann a este resp ecto ect o — ha probado que en esta concepción hay mu cho de artificio y ha mostrado que la Escolástica y la Mís tica tica no son cosas cosas opuestas, opuestas, sino correlativa correlativas” s” . . . “ La Esco lástica es materia de estudio y de enseñanza, su lugar es la cátedra, su forma es más racional e impersonal, sus elemen tos son ante todo la Lógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma con Dios, su lugar está en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo origi nal y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el Itinerari Itinerarium um mentis mentis in Deum ” .. . “La conexión entre la Escolástica y la Mística se revela en el hecho de que am bas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona perso na sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselm An selm o de Cantór Can tórbery bery , Hu go y Ricard Ric ardoo de San Víctor Víc tor , San Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y la interioridad interioridad mística” mística” . . . “ Mística y Escolástic Escolásticaa se se han han in fluid o recípr rec íproca oca mente me nte y se encu entran ent ran en situación situació n de cam bio frecuente de dones y servic servicios. ios. La Mística es deudora deudora a la Escolástica de temas fundamentales” . . . “ Por su parte, también la Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenv des envolv olvimie imiento nto de la Escolástica. Ella ha contrarresta contrar resta do el exceso de dialéctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los am plios horizont hori zontes es de San Agustín. Agustí n. En el aspecto asp ecto form al ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón en el método de trabajo escolástico, animando la figura dialécticometafísica de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos.
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SAN BUENAVENTURA
N o se pu ede ed e com prend pre nder er com pletam ple tam ente en te la Filosofía Filos ofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su conexión con la Mística Mística”” \ Y Wulf escribe, refiriéndose ya concretamente a San Bue naventura: “ Además de teología teología especulativa especulativa hay en en Bue naventura una mística muy desarrollada que no ahoga su filosofía filo sofía,, como co mo se ha repetid rep etid o, sino que qu e la domina dom ina”” . . . “Pa ra convencerse de esto basta seguir las etapas de la marcha ascendente hacia Dios, tal como las describe, siguiendo a los Victorinos, el Itinerarium mentís” 2, 2, etcétera etcé tera.. Se podrían alinear otros muchos testimonios del mismo tenor, sacados de los mejores conocedores actuales del pen samiento med ieval. Pero no es necesario insist insistir ir más sobre este punto pu nto . En la exposic exp osición ión que qu e más adelant adel antee se hace hac e de los dos opúsculos que integran este volumen se verá confir mada “sobre e l terreno” la conclusión común postulada en estas opiniones opin iones.. Veamos antes, aunque sólo sea en forma sumarísima o meramente indicativa, las doctrinas más características del Doctor Seraphicus. *
San Buenaventura no ha tratado en la forma técnica ha bitual casi ninguno de los problemas que se pudieran llarmar “ canónicos” de la Escolást Escolástica ica — las relacione relac ioness entre ent re fi*'Martín Grabmann: F i l o s o f ía M e d i e v a l (traduce, de S. Minguijón), Edit. Labor, S. A., Barcelona-Buenos Aires, 1928, págs. 52 a 55. 2 M a u r ic ic e d e W u l p :
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losofía y teología, las pruebas de la existencia de Dios, los universales, etcétera— etcétera — , pues, pu es, aunque aun que entre ent re sus escritos escrito s se encuen enc uentran tran algunos alguno s de los géneros literarios comunes a la enseñanza enseña nza de las escuelas escuela s (p o r ejemp eje mp lo, los Comentarios a ten i las Sentencias y varias Quaestíones disputataej, el con teni do de los mismos no suele recaer en forma temática y ex presa sobre sob re tales problema prob lemass (a exce ex cepc pció ión, n, quizá, de en los ) , o, si recae, rec ae, el giro peculiar pecu liar de su pensami pens amien en Commentarii ) to lo mueve a apartarse de las fórmulas rígidas de la expo sición escolástica — sobre sobr e tod o, tal y com o aparecen apa recen ya en su propio siglo— siglo — y a usar de la libertad liber tad de estilo que qu e le es persona pers onal, l, y cuya cuy a última razón hay que buscar en la inspira ción a la vez agustiniana y franciscana de su especulación, es decir, dec ir, en su antepos ant eposición ición del sentimi sen timiento ento y del “ corazón cora zón” ” — metódicamente: del amor— a la razón pura. No obstan te, aunque sometidos a otro tratamiento, los problemas es tán allí, vigentes, y a lo largo de unas cuantas obras suyas, las que más interesan a la filosofía, se pueden espumar so luciones perfectamente coherentes y precisas a casi todos ellos. Estas obras son, ante ant e tod o, además de las acabadas de citar, el Breviloquium, el Itinerarium mentís in Deum, el De reductione artium ad Theologiam, y el Hexaemeron (Collationes in Hexaemeron sive illuminationes Eclessiae). Comencemos por el problema de las relaciones entre ra zón y fe , o entre en tre filosofía filos ofía y teología. teol ogía. Se ha dich o que San Buena Bu enavent ventura ura confun con fundía día los dominios dom inios de una y otra. Sin embar em bargo, go, son varios los textos tex tos suyos en que aparece apa rece expr ex pree sada de modo tax ativo y formal su distinción. Así, en el § 3 , 2, del “ Prólo Pr ólogo” go” al Breviloquium o en el capitulo í* de la 1* parte de la misma obra, o en el De reductione — 4 V ñgsñgs -— (contra la pretensión de ver en este escrito precisa
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mente ment e una de las las muestras muestras de aquella confu sión ). Estos textos — que no repr reprodu odu zco aquí para no alargar más estas notas— notas — serían por sí solos suficientemente explícitos y ter minantes para zanjar la cuestión, si no lo fuese ya, en me dida más radical, la significación entera de la obra bonaventuriana. Lo que ocurre es que San San Buenaventura Buenaven tura ante pone po ne la la luz sobrenatural de la fe — que es la que opera ope ra di rectamente en el saber teológico — al poder poder natural, siem pre limitado limitad o y sujeto suj eto a error erro r cuando pretende obrar autó nomamente, de la razón — que está a la base del saber filo sófico— sófico — . La filosofía filos ofía se subordina, subord ina, pues, pu es, absolutam abso lutam ente a la teología, pero no porque ambas se opongan, ni menos se confundan, sino porque, en realidad, se integran y articu lan — lo cual no es lo mismo, sino casi lo contrari cont rario, o, que confundirse— confundirse — en el organismo unitario de la la vida del hom bre que alienta en la verdad, que es el creyente. creye nte. Se trata, trata, pues, pues , del del fides quaerens intellectum de San Anselmo, modi fica do en forma for ma original po r San Buena Bu enavent ventura ura,, y yo diría que profundizado y radicalizado (vuelvo sobre este punto capital con más extensión en el comentario al “Prólogo” del ItinerariumJ. Esta primacía primac ía absoluta de la fe, fe , edificada edific ada en el amor amo r — y entendida enten dida en este sentido sentid o orgánico orgá nico— — , que no excluy exc luy e el em emple pleoo de la razón, razón , sino que , al revés, lo origina por po r íntima exigenc exig encia ia vital, y lo encauza enca uza median med iante te la prima prim a ria lógica del corazón” 1, hay que tenerla siempre a la la vista vista para entend ent end er la actitud actit ud de San Buenave Bue naventu ntura ra frent fre ntee a •' ^ fp SON’ SON’ en su citada obra (pág. 449) establece una asimila ción, por razones de analogía profun da, y ante ante todo por el agusagustmismo que a ambos subtiende subtiende”” , entre el método de San Buena ventura y el de Pascal.
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cualquier problema, pues ella le conduce a un tipo de plan teamiento que le es propio y que ilegitima a priori todo in tento de abordar sus sus doctrinas doctrinas desde otros supuestos. supuestos. Así, esta misma actitud actit ud condicio cond iciona na su manera maner a de enfrentarse enfre ntarse con la cuestión de las pruebas de la existencia de Dios. San Buen aventura aven tura recurre recu rre a varias de ellas en sus escritos y, so bre todo, hace suya la ontològica de San Anselmo, pero no encontr enc ontrarem arem os en él, al exponerl expo nerlas, as, argumen argu mentacio taciones nes de ti po cerra cerrado do — el carácter cará cter cerrado de su especulación afecta siempre a la totalidad de éstas, nunca a sus partes — , y me nos que ningunas las silogísticas de ascendencia aristotelica; no las cree necesarias, porque para él la existencia de Dios constituye una evidencia primaria, innata e intuitiva, y su perior per ior a la que qu e pueda pue da reporta rep ortarr cualquier cual quier prueba pru eba concret con creta. a. En rigor, toda tod a su obra tiene el carácter cará cter de una ingente ing ente prue ba, si así quiere llamarse, como advertirá inmediatamente el lector menos avisado de cualquiera de sus escritos — y pre cisamente el el Itinerarium ofrece, a este respecto, una ejem plar verifica ver ificación ción de mis palabras— palabras — . Las tesis q ue genera gen eralme lmente nte se citan en los manuales com o más características de San Buenaventura Buenav entura son las las del hylemorfismo universa universal” l” o, com o también se dice, de la “ uni versalidad versalidad de la materia” , y la de la “ pluralidad de las las for mas sustanci sustanciales ales”” . La primera procede del filósofo filósofo judio español espa ñol del siglo xi Salomón ibn Gabirol (Avicebrón) — aunque los escolásticos cristianos no conocen de modo muy preciso pre ciso la verdadera verd adera personalidad person alidad de su autor auto r — , y consiste en afirmar que qu e todo tod o ser, a excep ex cep ció n de Dios, Dio s, está com pues pu es to de materia y forma, incluso los entes espirituales, como el alma o el ángel. Claro está que materia no significa aquí necesariamente corporeidad, sino más bien potencia o posi-
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sa n
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bilidad. Se admite, por tanto, una “ materia” materia” espiri espiritua tual. l. Esta doctrina doct rina reperc rep ercute ute en la solución solu ción de otros problemas prob lemas conexo s con ella; por ejem plo, el de la la individua individuación. ción. Lo que constituye a un individuo como tal tal — principium individuationis— duationis— no podrá ser sólo la materia, como en Santo Tomas, ni sólo la forma, como después sostendrá Duns Es coto, sino la unión de ambas (solución que permite a San Buenav Bue naventu entura ra salvar la individualidad individ ualidad de los ángeles, hecha hech a imposible en la tesis tomista). La pluralidad pluralid ad de las formas form as sustanciales asigna a cada cosa una una forma distinta para cada una de sus propiedades, en contrap cont raposici osición ón con la doctrina doct rina aristotéli aris totélicotom cotomista ista de la forma for ma única. En relación relac ión con la pluralidad de formas form as — idea que se proyecta asimismo fecundamente sobre la con cepción de la individualidad— individualidad — está la llamada “ metafísica de la luz” luz” de San San Buenaventura. Buenaventura. Hay una forma que tiene preemi pre eminen nen cia sobre sob re las demás, po r ser aquella en que todo ser, incluso los cuerpos, participa: la forma de la la luz. Esta forma for ma com ún, ún , última raíz ontolò ont ològica gica de todas las cosas, se combina luego con las particulares de cada una de ellas para constituir const ituir el individuo. individ uo. San Buenaventura no pretende, al adoptar estas doctri nas, introducir novedad alguna en el campo de la filosofía ni en el de la la teología. Por el con trario, su tradicionalismo tradicionalismo de^ principio le coloca en pugna con los “ innovadores” innovadores” , y, asi, declara expresamente su propósito de no esgrimir nue vas ideas sino de “ reelaborar las comunes y aprobadas” — non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere (cit. por Gilson en La Philosophie au Moyen Age, p. 14 3 ) . — En el caso conc co ncret retoo de las dos tesis apuntadas, las recibe de su maestro Alejandro de Ha
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les, primer representante de los Frailes Menores en la Uni versidad de París, y pasan a ser, por obra, sobre todo, de San Buenaventura, patrimonio común del franciscanismo escolásti escol ástico, co, en controv cont roversia ersia casi siem siempre pre con la escuela do minicana. Agreg Ag regue uemo moss la teoría teor ía de las las razones seminales, de origen estoico esto ico — aludida en el el De Reductione—, el ejemplari ejem plarismo, smo, la concepción del conocimiento como como iluminación (con su secuela de las las razones eternas^ — todas ellas bebidas en San Agustín Agu stín— — y la demostrabilida demost rabilidad d del dogm a de la Cre Creació ación n en el tiem po (fre (f ren n te a Santo Tom ás, que lo considera consid era inde mostrable ) mostrable ) , y tend rem remos os un programa progr ama bastante bastant e com pleto ple to de lo que podríamos llama llamarr “ exposición tópica” del pensa pensa miento de San Buenaventura. Esta calific calificación ación de “ tópica” no implica aquí matiz alguno peyorativo; antes bien, este géner gé neroo de exposi exp osició ción n sería imprescin impr escindible dible si quisiésemos quisiésemo s dar una visión de conjunto de la filosofía del doctor francisca no. Pero la intención de estas estas anotaci ones no se dirige dirige tan to a proporcionar esa visión — siempre siemp re inevita ine vitablem blem ente superficial— superficial — cuanto a hacer perceptible el hondo acento de su su mensaje. Y ese acento no se encontrará en ninguna de las tesis parciales de San Buenaventura, sino en el sentido total de su especulación, que las unifica, y del que brotan com o naturales naturales y espontáneos frutos. Ahora bien, “ la doc trina de San Buenaventura se da expresamente, y ante todo, como un un itinerario del alma hacia Dios” x. Ahí Ah í está lo más personal perso nal y fecun fec un do de su genio, gen io, y por po r ello me dispenso de 1
G il s o n :
pág. 145.
L a P h i l o s op op h i e au au M o y e n A g e ,
Payot, París, 1930,
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completar esa exposición que he llamado llamado “ tópica” para de dicar un espacio mayor a la del del Itinerarium. Itinerarium mentis in Deum. El proble pro blema ma verd aderame ader amente nte medular medul ar del hombre hom bre cris tiano, aquel que condiciona de raíz la múltiple expansión de su pensamiento, cuando se siente avocado a la vida inte lectual, es el de las relaciones entre el mundo y Dios — y dentro del mundo, en primer término, el del hombre mis mo, como su pieza esencial o clave— clave — . El mundo mun do no es para él algo indepe ind epend ndien iente te — ninguna realidad lo es, salvo la de Dio s -—y -—y que se pueda pue da entend ent end er en sí mismo, sino que apa rece situado, y en él su propia vida terrena, en la perspecti va de lo divino, y sólo en ella ella cobra sentido. La esencial estructura estru ctura religiosa de su existencia exist encia no es en él solamente solam ente un un hecho o carácter ontologico radical — el el factum radical de la la religación, que, según Zubiri, sería constitutivo de toda vida humana y “supuesto ontològico de toda revela ción” 1—■, sino, además eso: una una perspectiva. Organizar en conceptos esa perspectiva ha sido siempre la tarea genérica de todo pensador cristiano, y en la manera de llevar a cabo tal tal planificación estriba su mayor may or o meno me norr originalidad. Pues Pue s bien, pocas poc as obras enco ntrarem ntra remos os en la frondos fron dosaa biblio grafía graf ía que integra integ ra el legado legad o filo sófico sóf ico de la Edad Eda d Media Me dia cristiana que respondan a esta exigencia fundamental de manera tan directa, inmediata y completa, y en forma tan personal, perso nal, com o este minúsculo libro que se llama llama Itinerario 19+*fpágUB438
NatUraleZa’
D i o s , Edit.
Nacional, Madrid,
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de la mente a Dios. En rigor es eso, forma for ma lment lm ente: e: un pla no-guía para ese viajero o peregrino hacia Dios —viator— que es el hombre hom bre a su paso por el mundo. San Buenaventu Buen aventu ra traza en él con cabal precisión las necesarias y escalona das etapas del viaje, la adecuada preparación del viajero para recorrerla recor rerlass y la peculiar pecu liar topograf topo grafía ía de las regio nes a atravesar, que, por ser todas dominios y obras divinos, tra ducen en sus caracteres, bajo distintos signos, el mismo ser de su dueño, señor y arquitecto — lease crea creador dor . Eeto quiere decir que San Buenaventura ha organizado esta pers pectiv pec tivaa de lo divino que es que es el universo unive rso de manera que se haga visible la presencia de Dios en todos sus sus planos, sin que por ello deje de cumplirse la condición esencial a toda perspec pers pectiva tiva,, esto es, la existenci exist enciaa de términos términ os próxim pró xim os, intermedios y remotos. remoto s. Resulta de ello una una complicada tra yector yec toria, ia, a veces vec es un tanto laberíntica, laberín tica, para cuyo cuy o recorrido recor rido no podremos hacer nada mejor que seguir paso a paso los del mismo mismo guía. Entremos, Entrem os, pues, con el propio San Buena ventura en la estructura de su su Itinerarium, en esecamino ese camino hacia lo alto que constituye la la via iluminativa. * En el prólo pr ólo go comienz com ienzaa po r fijar San Buenave Bue naventur ntura, a, in vocando el espíritu del santo de Asís, cual es la finalidad de este este itinerario, a saber: hallar la la paz del alma, la la paz extá tica. No se podrá po drá entende ente nderr adecua ade cuadam damente ente ni un solo pun to del pensamiento bonaventuriano si se pierde de vista esta suprema finalidad finalidad hacia la cual cual se ordena todo el. Ahora Ah ora bien, la búsqueda de esta paz exige como raíz y punto de partida un determina deter minado do temple tem ple o disposición de animo, anim o, que no es otro que el anhelo, amor o deseo. Tal disposición se
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logra por dos medios: “ por el clamor de la la oración” oración” ( per ( per clamorem orationis,! y “ po r el fulgor ful gor de la espe especula culación ción” ” fper fulgorem speculationisj. El segundo segu ndo sin el primero prim ero es insuficiente; no basta “la lección sin la unción, la especula ción sin la devoción, la investigación sin la admiración. . . la ciencia sin sin la caridad, caridad, la inteligencia sin sin la humildad” . etcete etc etera. ra. Y la puerta pue rta,, la única puerta pue rta,, para entrar entra r recta rect a mente en esta esta vía vía es Cristo Cristo crucificado. crucificado. (T od o esto, como se ve, equivale a una invocación de la sentencia agustiniana: na : non intratur in veritate nisi per caritatcmj. Por Po r eso, ofrece ofr ece sus “ especulaciones especula ciones a los preven idos de la gracia gracia di vina, a los humildes y píos, a los compungidos y devotos, a los ungidos ungidos con el óleo de la alegría y a los amadores amado res de la divina sapiencia e inflamados en su su deseo” . Podría decirse, po r consiguie consi guiente, nte, que la búsqueda búsq ueda de Dio s implica ya su posesión. poses ión. Dio s está en el principio prin cipio y en el término térm ino de ese camino que el alma alma debe recorrer. Pero en modo distinto, distinto, como como “alfa y omega” \ En el principi prin cipio, o, po r cuanto cuan to la bús queda misma presupone la fe; en el término, por cuanto a él se dirige la espec especula ulación ción toda tod a del Itinerarium — trasunto de la vida misma del hombre cristiano — , que culmina en el apex mentis, en el exceso el exceso o visión extática, punto en que el alma sale de sí misma para sumirse en la contemplación di recta de de fajuz divina y descansar y descansar en ella. Las etapas etapa s que qu e hay que reco rrer rre r para alcanzar esa última meta tienen el carácter de otras tantas tantas elevaciones, ilumi naciones o grados, según la estructura genérica de todo as 1 Traslado aquí por mi cuenta el símbolo escriturístico del a l f a J. ?ue’ com comc> se verá después, San Buenaventura usa en un sentido diferente, a saber: para marcar la distinción entre entre la visión ec u l u m e i n s p e c u l o . de Dios p e r s p ec y
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censo místico. Pero se trata aquí, no hay que olvidarlo, de una mística mística especulativa, de una “ especulación de Dios , lo que confiere al opúsculo de San Buenaventura su interés filosófico filos ófico.. El subsuelo de la operac ope ración ión intelectu intel ectual, al, del es fuerzo fuer zo espe especul culativ ativo, o, repitámoslo repitá moslo una vez más, lo constituye cons tituye la fe, o, más precisamente aún (puesto que no se trata de una fe cualquiera, sino particularmente cualificada —San operosa — ) , el estado de gracia del Anselmo Ans elmo diría “ viva” u operosa — alma, alma, conseguido conseguido mediante la la “ ferviente oración . Supues ta la fe, se necesita, en efecto, todavía de la gracia, es decir, de un un especial especial “auxilio divino” divino” , porque “ no podemos levan tarnos sobre nosotros mismos sino mediante un poder (virtus ) ) superior supe rior que nos eleve ele ve”” . De ahí que la oración ora ción aparez ca como “ madre y origen origen del acto de elevación ^mater et origo sursumactionis^. Las potenc pot encias ias naturales del hombre, hom bre, abandonadas a sí mismas, son incapaces de levantarle a la contemplación de la verdad — es decir, decir , de Dio s , porqu po rqu e están “ deformadas” deform adas” por po r el pec ado ad o y yacen yace n en tinieblas. Lo primero prim ero que es menester men ester,, por po r tanto, tant o, para la acción acci ón eleva ele va dora e iluminadora es que sean “ reformadas por la gracia. Esta es la con dición dic ión fundame fund amental ntal,, y en ella se cimentan cimen tan los demás requisitos, requisito s, igualmente igual mente indispensables, a saber, la jus ticia ticia que purifica” , “ la ciencia ciencia que ilumina” ilumina” y “ la sabidu sabiduría ría que perfeccion a” . Y así como la gracia gracia se obtiene por la ora ción, la justicia se logra por la vida santa, la ciencia por la meditación y la sabiduría por la contemplación. Lo que San Buenav Bue naventu entura ra llama llama ciencia es lo que entend ent endemo emo s usual mente por razón razón (conocim iento raciona l). En cuanto a la contemplación, hay que advertir que esta palabra tiene dos acepciones en San Buenaventura: una, la más propia, co rresponde a visión extática o experiencia mística — y es la
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que aquí tiene— tiene — , y otra, inferior, infe rior, que se refiere refie re al con oci oc i miento intelectual y permanente, por tanto, dentro del do minio de lo que genéricamente entendemos por razón. Mient Mi entras ras no se haga adverten adv ertencia cia en contra, con tra, la emplearem empl earemos os en el primer pri mer sentido. senti do. Qu eda ed a claro con ello, ello , al mismo tiem po, p o, que la expresió exp resión n “ sabiduría” ( sapientia ( sapientia ) ) significa aquí también el modo supremo de de saber de que el alma humana es capaz, un saber que trasciende trascien de ya de toda tod a actitud actitu d mera mente racional, y que es, al mismo tiempo, un sentir y un vivir integralmente la divinidad; se trata, en una palabra, de la la unión mística misma. La razón queda, que da, así, así, en San Buenav Bu enav entura, entu ra, articulada dentro de una compleja estructura personal — la del hom ho m bre edificado en la fe— fe — en la que en mod o alguno goza de autonomía. Ni siquiera se se limita limita ya su su función a una mera mera ilustración de la fe, en la forma del fides quaerens intellectum de San San Anselmo. No es sólo que la fe “ busque la in in telección” telecci ón” , sino sino que, además, además, ésta ésta constituye intrínsecamen te a aquélla. Uno de los momentos de la fe plenaria es pre cisamente la razón. razón. Caben formas d e fe sin sin razón, pero se rán modos deficientes. deficientes. No quiere esto decir, por supuesto, que San Buenaventura lleve a cabo una especie de racionali zación zació n de la f e ; lo que ocurre ocu rre es más bien lo con trario: trar io: lo que se opera aquí es una especie de fideízación de la razón. No N o es, en efec ef ecto to , que qu e la razón transfiera o irradie a la fe el sentido sentid o de sus leyes y exigencia exige nciass interna inte rnas; s; antes bien, son estas leyes las que, q ue, abstraídas abstraídas de la dinámica dinámic a estructura estructu ra fun fu n cional de la persona creyente, reducidas a su virtualidad es trictamente trictamente natural, son perfectamente ineficaces, inoperan tes. Asi como San Anselmo Anselm o podía hablar de una una operosa fides a saber: cuando se halla vivificada por el amor o
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dilectio— dilectio— , San Buenaventura podría hablar también de una operosa ratio, cuando ésta queda articulada dinámicamente en el organismo organism o total de la fe. Y ese espiritual organismo comprende en su compleja “fisiología”, además del aparato intelectual iluminador, los de la gracia reformadora, la rec ta voluntad — justicia justic ia— — purificad puri ficadora ora y la sabiduría — con templación— templación— per fecc feccion ionado adora. ra. Todas Tod as estas funcion fun ciones es son necesarias para la progresión y éxito del perfecto acto de fe — progresión prog resión y éxito, éxi to, es decir, decir , proceso y exceso y exceso de la mente para la perfe pe rfecta cta unión unió n del alma con Dios Dio s — , pero pe ro no todas son de igual rango e importancia. La primera y fundam en tal es, es, como queda dicho, la gracia gracia — “ la gracia gracia es el fun damento de la rectitud de la voluntad y de la clarividente ilustración de la razón” ( gratia ( gratia fundamentum est rectitudinis nis voluntatis voluntatis et illustrationis illustrationis perspicuae ra tionisj— tion isj— ; sin ella, po r consigui cons iguiente ente,, y sin la voluntad volu ntad recta rect a o pureza purez a mo ral, la razón queda anulada, puesto que queda incapacitada para alcanzar sus fines fine s esenciale esen ciales; s; y, cuando cuan do los alcanza, tampoco termina en sí misma ni descansa en ellos, puesto que tales fines no són en realidad sino medios para elevarse a. la con templa tem plació ción n y a la sabiduría — unión mística— mística— . Le L e jos, pues, pue s, de implicar implica r una racionalizaci raciona lización ón de la fe, fe , la con co n cepción de San Buenaventura realiza una absorción de la razón en la acción viviente y completa de aquélla, de la cual viene a ser un ingrediente, o mejor, un órgano. Pero tam poco poc o se trata de minimizar el papel pa pel del intelec int electo to dentro del conjunto de la vida espiritual, hasta dejarlo re ducido a un mero instrumento instrumento de condición servil. servil. Men os que nunca tiene sentido en San Buenaventura plantear en estos términos términ os el problem pro blem a de las relaciones relaci ones entre entr e fe y ra zón. N o se trata de servidum serv idumbre bre o som etim iento, ien to, sino de
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integración integración o plenificación. Y precisamente por ésta su fun ción ció n integradora integra dora y plenifica plen ificador doraa de la fe, fe , cobra cobr a la razón en San Buenave Bue naventur nturaa todo tod o su valor y dignidad, quedando qued ando investida de la condición augusta que le confiere su parti cipación activa, e indispensable, en la consecución de los más altos fines del hombre. La razón misma queda impli cada en la acción carismática de la gracia, que impregna el alma entera, ente ra, y por po r eso su su naturaleza se hace iluminadora, quedando conectada, en cuanto vehículo de la luz divina, con los fines y valores superiores de la sobrenaturaleza y prestigiad a po r ellos. El El Itinerarium es el ejemp eje mp lo viv o, aunque aun que reducido redu cido a su mínima y condensada expresión, de cómo puede efectuar la razón ésa ésa su misión misión plenificad ora de la fe. Tien e este breve escrito, en efecto, un carácter de apretadísima sínte sis, en la que el meditador del Alvernia ha comprimido al máximo su concepción del mundo, del hombre, de Dios, y de sus mutuas y necesarias necesarias relaciones. En él se encuentran , fundidos fund idos en indisoluble unidad, entrelazado entrel azadoss en férr férrea ea or ganización ganiz ación con ceptu cep tual al y, al mismo tiem po, po , orientado orien tadoss en todo instante por esa profunda “lógica del corazón” que ha inducido a Gilson a asimilar al de Pascal el método de San Buenaventura, los precisos y minuciosos lineamientos de su filosofía, de su teología y de su mística mística.. Ni un solo párrafo, párr afo, casi ni una sola frase, del opúscul opú sculoo deja de poseer pos eer una significación esencial, por lo que resulta extremada mente difícil ofrecer un resumen de lo que ya es en sí cifra esquemá esqu emática, tica, extrac ext racto to y quintaesen quint aesencia. cia. Má s que difícil, es ello imposible. impos ible. No sinopsis, sino, po r el contrari cont rario, o, largas explana exp lana ciones cion es pide pid e el escrito escrit o de San Buenav Bue naventu entura, ra, ya si nóptico nóp tico en sí. sí. Mas, no siendo hacede ro intentar aquí ese
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género géne ro de comenta com enta rio amplifica ampl ificatorio torio,, sino al revés, revés , forzando forza ndo a concisión la índole de estas notas, hay que arriesgarse a prescindir y a selecc selecciona ionar. r. Así, pues, en la abreviatura abrevi atura que doy a continuación de la rica síntesis del doctor francisca| no, destacaré solamente su línea de interés filosófico más | general. Hechas Hec has estas advertenc adv ertencias, ias, necesarias para el recto rec to enten ent en dimiento de lo que sigue, veamos cuáles son las etapas y los grados de la subida a Dios, cuya ordenación jerárquica I constituye el plan completo de la obra. * Tres son las etapas y seis los grados, dos para cada etapa. í Las tres etapas corresp corr espond ond en a los tres aspectos aspec tos principales princi pales del alma, según ésta se vuelva hacia las cosas exteriores — : sensualidad— , sensualidad— , o bien hacia dentro den tro de sí misma misma — espíritu, espíritu, | — o finalm fin alment ente, e, hacia lo que está por po r encima encim a de ella — i mente— mente— . A estos tres aspectos aspec tos subjetivo subje tivoss corresp corr espond onden en a su | vez en las cosas otros objetivos: para la percepción sensible, | las las cosas corporale s aparecen co mo “ vestigios” vestigios” fvestigia,) de la divinidad; para la mirada espiritual, mirada espiritual, el alma se mues tra a ssíí misma misma com o “ imagen” imagen” fimago,) de Dios; para la mirada mirada mental, lo que está está sobre nosotros, es decir, Dios mismo, mis mo, se ofrece co mo primer principio principio y como “ luz” luz” (lu men,) de la Verdad. Ahora b ien, cada uno de estos modos se gemina o escinde en dos, “según se considere a Dios co mo mo alfa y y omega, o “como “como por espejo y com o en espejo” fut per pe r speculum specu lum et ut in speculo). El por El por y el en expresan expre san dos maneras distintas distintas de hallar a Dios. La primera prim era consiste en lo que podríam pod ríamos os llamar funció fun ción n alusiva de las cosas con ; respecto a la realidad realidad divina. divina. Dios se nos muestra, en este
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modo transeúnte, transeúnte, a través de las cosas que lo señalan o sig nifican; las cosas nos transfieren a Dios; hacemos pie en ellas para elevarno elev arnoss a Dios. El segundo segu ndo modo mo do ya no es transeúnte, sino manente; nos encontramos con Dios en las cosas mism mismas. as. En este segundo m odo, que es superior al al primer pri mero, o, no vemos vemo s las cosas, y, a su través, a Dios, Dios , sino que vemos a Dios en ellas; ellas ; la fun ción ció n de las cosas no es ya me ramente alusiva sino ostensiva. Resultan Resu ltan así seis seis grados, elevaciones o iluminaciones, se gún se especul esp eculee a Dio s por los vestigios o en los vestigios por la imagen o en la imagen, por la luz o en la luz, en corres pond po ndenc encia ia con las seis potencia pote ncias, s, igualmen igual mente te graduales, del alma, a saber: sentidos ( sensusj, ( sensusj, imaginación imaginación fimaginatio ) fimaginatio ) , razón ( ratioj, ( ratioj, entendi ente ndimien miento to fintellectus ) fintellectus ) , inteligenci intel igenciaa fintelligentia ) y “ ápice ápi ce de la mente me nte o chispa de la sindéresis” ( apex ( apex mentís seu synderesis scintillalj 1. A cada uno de ellos
dedica San Buenaventura un capítulo de su obra, y esta di visión senaria le da ocasión para multiplicar los paralelis mos, simetrías y correspondencias simbólicas, de los que toda su obra está cuajada. cuajada. Comienza Comie nza ya por establecerlos a propósito de los mencionados seis grados, equiparándolos a los seis escalones del trono de Salomón y a las seis alas del serafín que se apareció a San Francisco en su visión del monte Alvernia — que es el mismo lugar de la meditación medit ación de San Buenaventura— Buenaventura — , e insistiendo espe especial cialmen mente te en su asimilación a los seis días de la Creació n. Y, así como co mo el Creador descansó en el día séptimo, así también el alma descansa en la paz extá tica al final de su itinerario itinerario.. El ca pítulo séptimo sép timo y último recog rec ogee este mome mo mento nto terminal termi nal y culminante de todo el proceso. Consideremos ahora por separado cada uno de los grados. Primer gra do : Especulación de Dios por sus sus vest vestigi igios. os. — En este primer pri mer grado, gra do, la noticia noti cia sensible de las cosas crea das revela al entendimiento o “sentido interior” la suma po tencia, sabiduría y bondad del Creador, que en aquéllas reluce. Opérase este con ocim iento en tres formas, según según las las tres funciones que el entendimiento puede realizar, y que son: a) la contemplación o intelección natural de las pro piedades pieda des de las cosas ( entendi ente ndimie miento nto contemplante^ — el término “ contemplación ” está está usado usado aquí en su sentido sentido li mitado mitado o inferior— ; b) la intelección intelección de lo que la fe nos comunica acerca de ellas (entendimiento creyente,); di) el raciocinio raciocinio o inferencia inferencia ( entendimiento entendimiento que investiga racio nalmente,). Po nalmente,). Porr la primera p rimera forma for ma,, el entend ent endimie imiento nto que con templa descubre en las cosas el peso, el número, y la me dida, el modo, la especie y el orden, y, finalmente, la subs tancia, la potencia pote ncia y la operación. operac ión. Todas estas propieda propie da
1 Sobre la noción de “ sindéres sindéresis” is” aclara E. B h é h i e r : “ L a Summa ma de Alejandro de Hales había introducido en moral la expre sión, tomada de San Jerónimo, de sindéresis, la scintilla conscientiae, tiae, que persiste en Adán después del pecado, y que designaba en él una potencia superior a las partes del alma y capaz de obser varlas. En la Summa, Summa, designa una “potencia habitual” (potentia habitualis), habitualis), es decir, una facultad no adquirida y siempre presta a ejercitarse, que inclina la voluntad hacia el bien; es una “vo luntad natural” del bien, una “ luz innata” (lumen innatum) innatum ) que es el principio del conocimiento práctico, pero que la voluntad de liberada, única que puede pecar, puede seguir o no: es ella una “ ley natural” e inmutable. Buenaventura, reflexiona ndo sobre las las mismas nociones, distingue la conciencia que prescribe las leyes de conducta, y que pertenece al intelecto, de la sindéresis, que es la inclinación natural hacia el bien y que sólo pertenece a la vo l e B r é h i e r : La luntad” . ( E m i le L a Ph ilo sop hie hi e a u M ay en A ge , edit. A lb in -M ic he l, Parí s, 194 9, pá g. 2 9 1 ).
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des son son vestigios, desde los los cuales cuales el entendimiento “ puede alzarse a entender la potencia, sabiduría y bondad inmensa I del Creador” . Por la segunda segunda forma, el el entendimiento que I cree considera el origen, transcurso y término del mundo, I es decir: dec ir: la creaci c reación ón — que manifiesta la pote p otenci nciaa de Dios Dio s — > I la ordenada sucesión de los tiempos, según las tres leyes “ de I la naturaleza, de la Escritura y de la gracia” — que muestra I su providencia—-, providencia—-, y el juicio juici o final — que declara su justi- I eia— eia— . Por Po r la tercera terce ra form a, el entendi ente ndimie miento nto raciocina racio cinante, nte, I considerando que hay en las cosas una jerarquía ontològica, I en virtud de la cual unas solamen sola mente te existen, exis ten, otras existen existe n I y viven, viv en, y otras, en fin, existen, exist en, viven vive n y disciern disc iernen; en; por po r | otra parte, advirtiendo que unas cosas son sólo corporales I y otras en parte par te corporales corpo rales y en parte pa rte espirituales, infiere infie re I de todo ello que tiene que haber otras cosas solamente es- I piritua les, y que éstas serán mejore mej oress y más dignas que las I corpóreas y mixtas; finalmente, viendo que hay cosas muda- I bles y corruptibles como las terrestres, y otras también mu- I dables, pero incorruptibles, como las celestes, deduce de I aquí la existencia de otras superiores que sean inmutables I e incorrupti incor ruptibles. bles. Por Po r donde don de nuevam nue vam ente ent e se eleva ele va el alma I a la potencia, sabiduría y bondad de Dios, considerándolo I “ como existente, viviente e inteligente, y al mismo mismo tiempo I como “ puramente espiri espiritual tual,, incorruptible e inmutable inmutable’i’i I (En esta ” jerarquía jerarquía ontològica” se dibuja claramente claramente el eses- | quema de la cosmología aristotélica). Agreg Ag regaa San Buenaven Buen aventura tura otras siete considera cons ideracion ciones es que I atestiguan los mismos atributos divinos — poten po tencia cia,, sabidu ría y bondad— bondad— , a saber: el el origen, grandeza, multitud, be lleza, plenitud, operación y orden de todas las cosas. Segu ndo g rado : Especula ción de D ios en sus vestigios. vestigios. —■
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En todas las cosas cosa s corporal corp orales es que form an el “ macr macrocos ocosmos” mos” , y que qu e entran en nuestra alma o “ micr microcos ocosmos” mos” por po r las puer pu er tas de los cinco sentidos corporales, contemplamos a Dios. San Buenaventura esboza aquí su doctrina de la sensa ción, construida con materiales aristotélicos, como se ve en su división de las cualidades sensibles en sensibles propios y sensibles comune com unes, s, y en su explica exp licación ción del acto act o sensorial por la “ esp ecie ecie”” o seme semejanza janza de la cosa, que se forma form a en el medio, de éste se transmite al órgano, y, por último, se im prime en el alma. La misma filiació f iliació n se advierte advi erte en su apli cación de las nociones de potencia y acto, al de la sensa ción. ción. Con razón se ha dicho que “ el maestro maestro franciscano franciscano es partidario partid ario de la ideología ideol ogía peripat per ipatétic éticaa en todo tod o lo que atañe a la génesis y naturaleza de la sensación y del cono cimiento abstracto del mundo corporal ( ratio inferior,)'’’ inferior,)'’’’ . . . “pero cuando se trata del alma y de Dios — con ocimie oci miento nto que corresponde a la la ratio superior— la intervención de los sentidos y de las las especies abstractas de los datos sensibles es impotente”. (Wulf, (Wulf, ob. cit., p. 10 5 ). Enton En ton ces — agrega mos nosotros— nosotros — es la vía de la interioridad interio ridad o del espíritu la que se impone, y su gran maestro es San Agustín (lo cual no impide que en algunos aspectos de la misma teoría de la percepción esté presente también, como veremos, la influencia agustiniana). La perce pe rce pción pc ión sensible ofr ece tres aspectos asp ectos:: la aprehen apre hen sión, la delectación y el juicio. La aprehensión es la la sensa sensa ción o percepción propiamente dicha — San Buenaven Buen aventura, tura, siguiendo a Aristóteles, no distingue entre sensación y per cepción— cepción — , y po r ella llegan al alma las propieda prop iedades des de las cosas cosas en cuanto corpóreas. Pero la sensación va acompaña da de goce estético, el cual varía de calidad con el sentido;
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ésta es la la delectación, que se origina siempre en virtud de una cierta cierta “p roporción” , y que puede revestir tres modos, según se considere en razón de la la especie o forma de la cosa — prop pr oporc orc ión o armonía de sus partes par tes visibles— , visibles— , o en virtud o potencia razón de la la — prop pr opor orció ción n o medida en lo que podríam os llamar llamar con lenguaje actual la “ intensidad” intensidad” de la sensación (que se manifiesta principalmente, para es tos efectos de la delectación, en el oído y en el olfato ) — — prop o, en fin, en razón de la la eficacia u operación — pr opor orcio cio nalidad o adecuación entre la necesidad vital del sujeto y el efec ef ecto to causado en él por po r la impresión impr esión sensible, sensibl e, que se ob serva con especial claridad en el gusto y el tacto— tacto— . El prim er modo mo do se llama llama belleza ( speciositas, ( speciositas, pulchrituddj, el segundo segundo suavidad o moderación ( suavitasj, ( suavitasj, el tercer ter ceroo salu bridad ('salubritas',). (En esta doctrina estética se sobrepo nen ya a las aristotélicas las huellas agustinianas). Finalm Fin almente ente,, el el juicio nos dice por qué algo es deleitoso, encontr enc ontrand andoo la razón de ello en una “ prop pr oporc orción ión de igual dad” que en sí misma es ajena a la grandeza o pequenez de las cosas, así así como a sus cambios y m utaciones. Las razones que el juicio cono ce “ abstraen abstraen de lugar, lugar, tiempo y movimien to” ; o, lo que es lo lo mismo: el juicio “ depura y abstrae abstrae la esp ecie eci e sensible” , haciéndo hac iéndola la “ entrar entra r en la poten po tenci ciaa inte int e lectiv lectiva” a” . En la ge neraci ner ación ón de la especie la especie o semejanza, desde su prin cipio, que es la cosa cosa misma misma y “ en el medio” , vemos o o espe culamos a Dios como generador o principio, originario y ete rno, rn o, de su Imag Im agen en,, que es el V erbo er bo o el H ijo. ijo . En la belleza, bell eza, suavidad y salubridad, salubrida d, dadas en la delec de lec tación, tación, especulamos a Dios como belleza, suavidad y salu
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bridad primeras y supremas, y como fuente verdadera de todo deleite. En las razones abstractas, es decir, deci r, indepe ind ependie ndientes ntes de lu gar, tiem po y mudanza, suministradas por po r el el juicio, especu lamos a Dios como verdad eterna — “ razón de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad” verdad” — . La considera consi deración ción de la “ prop pr oporc orc ión ” , causa de toda belle bell e za y deleite del eite,, y reducib red ucible le a relacion rela ciones es numéricas, numér icas, da pie pi e a San Buenaventura para ampliar esta especulación mediante la doctrina agustiniana de las siete clases de números que yacen yac en bajo baj o todas las cosas, y que son otros otro s tantos tantos grados del ascenso asce nso a Dios. Apa rece, así, el número como “ el ejemplar primordial prim ordial en la me mente nte del Cre Creado ador, r, y, en las cosas, com o el principa prin cipall vestigio vestigi o que condu con duce ce a la Sabiduría” . ( Son conocidas las fuentes pitagóricas de esta especulación de los números, de donde transmigra a la dialéctica del del Timeo pla tónico, tóni co, para pasar de ella al neoplaton neop laton ism ismoo y, finalme fina lmen n te, a San Agustín). Todas las cosas del mundo, según se nos manifiestan en estos dos primer pri meros os grados, grados , son, pues, pues , “ sombras, sombras , resonancias y pinturas, vestigios, vestigi os, simulacros simulac ros y espectá esp ectá culos cul os propues pro puestos tos a nosotros para cointuír a Dios” . Las llama también también San Buenaven Buen aventura tura “ efigies efig ies o similitudes de la eterna etern a sabiduría” y “ signos" visibles que significan signifi can las perf pe rfec eccio cio nes ne s “ invisi bles de de Dios” . Quien Quie n no acierte a verlas verlas en esta luz, que es luz divina” divina” flumen Dei ) ) , es un ciego cie go del alma; alm a; quien no oiga este clamor de las criaturas, que grita a Dios, es sordo; quien no alabe a Dios por estos efectos, mudo; quien no lo advierta en tantos indicios, necio. Terce r grad o: Especulación de Dios por su imagen. imagen. — El tercer ter ceroo y cuarto cuar to grados grad os ( “ po r la imagen” imag en” y "en la ima-
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gen ” ) repre represent sentan an una apelació apel ación n a la interiorid inter iorid ad, a la en trada del alma en sí misma, de tan claro abolengo agustiniano. Si diáfana diáfana es la presencia de Di os en las cosas cosas exte riores, con mucha mayor fuerza reluce en el alma, que ya no es simple simple vestigio, sino imagen sino imagen suya. suya. Con más propiedad aún que las demás criaturas, es el alma alma espejo de Dios. En este ter cer grado grad o invita San Buenav Bue naventu entura ra al hombre hom bre Intra igitur igitur ad t e ... (resuena la en a entrar en sí mismo: Intra foras iré, iré, in te te redi.. . , cendida apelación agustiniana: Noli foras y la anselm iana: Intra in cubiculum mentís tua ej, para descubrir descubrir que el alma tiene “ tres potencias” , que son la memoria, la inteligencia o entendimiento y la “potencia electiva elec tiva ” o voluntad volu ntad (q ue incluye inc luye el amor amo r y el dese de seo) o).. Tam Ta m bién en la consideración psicológica de estas facultades si gue gu e San Buenavent Buen aventura ura las huellas de su gran me mento ntorr espiri tual. Así, la extensió n de la memori a abarca, como en San Agu stín , no sólo el pasado, pasa do, sino también tam bién el presen pre sente te y el futu fu turo ro : “ Pues Pu es la mem memoria oria retiene reti ene las cosas pretérit pret éritas as por po r recordación, las presentes por suscepción, las futuras por previsión prev isión ” 1. L e atribu ye, además, otros ot ros dos modos mod os de “ re tención” : la de los conceptos conceptos simples simples,, “ como el punto, el instante, instante, la unidad” unidad” , y la d e los primeros principios y axio mas; es decir, traduciríamos un poco libremente, la presen cia constante en la razón de sus propios contenidos elemen tales, y la de las formas y leyes que rigen su funcionamiento, y que expresan expres an modalidades modali dades eternas e inmutables inmut ables de la ver dad y nociones que superan toda circunstancia particular. Con ello, queda establecida la prioridad de las funciones mnemónicas sobre las las intelectuales intelectuales propiame nte dichas. dichas. Y, i La misma doctrina en San Agustín,
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en efec ef ecto to,, San Buenaven Buen aventura tura considera consid era a la mem memoria oria com o “origen” y madre del intelecto. Todas estas operaciones de la memoria hacen de ella imagen y semejanza de la eternidad y de la presencia di vinas. Las fun ciones cio nes intelect inte lectuale ualess — segunda segun da facu ltad del alma — nos conducen al mismo mismo punto. En efecto , el acto más más simple de intelección, como es el mero entender el signifi cado de un término, implica la definición de éste; pero la definición ha de hacerse por términos más generales, y éstos, a su vez, habrán de definirse definirs e por po r otro s de mayor may or ge neralidad, y de esta manera se llegará, al fin, a las nociones más generales de todas, que son las del ser mismo y sus pro piedades pied ades tran scendenta scend entales: les: unidad, bond ad y verdad. D e esta suerte, suer te, cualquier cual quier acto del entend ent endim imien iento, to, po r elem ental ent al que sea, implica, como supuestos necesarios, las nociones supremas del ser. ser. Por otra par te, el ser se nos presenta en dos modos: como ser en acto, acto, simpliciter, total, permanen te, te, per se, y como co mo ser en poten po ten cia , secundum quid, parcial, parci al, mudable, mudable, per aliud; en suma: sum a: en modo mo do perf pe rfec ec to, to , positivo pos itivo , y en mod os defect def ectuos uosos os y negativos. negati vos. Ahora Ah ora bien, no se pu e de conocer lo negativo y defectuoso sino por lo afirmativo y sin defec de fec to. to . D e donde don de resulta que todo tod o conoc con ocim imien iento to de lo limitado y parcial implica y conduce al del ser comple tísimo tísimo y absoluto, que es Dios. Además, la mente humana, que es mudable, no puede conocer por sí verdades inmuta bles; pero, supuesto que las conoce, lo hará en virtud de °tra luz o inteligencia que sea absolutamente inmutable. Por último, últi mo, la necesidad nece sidad propia pro pia de la ilación lógica, lógi ca, que se cumple con independencia de toda contingencia existencial,
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nos conduce igualmente al ser necesario y a la verdad eterna . En cuan to a la virtud virtu d elec electiv tivaa o volunta vol unta d, el “ con sejo” sej o” ( consilium consilium j — hoy lo llamaríamos llamarí amos juicio jui cio de valor — que in disolublemente acompaña a su acción, puesto que versa so bre “ lo que es mejor” , nos transf transfiere iere a la noción de lo ópti mo o del sumo bien. bien. Pero el juicio mismo supone una “ ley” , que deberá estar por encima de él y de la mente que juzga, y en la cual se halla impresa. impresa . Ah ora bien, bie n, “ nada hay supe sup e rior a la mente humana sino solamente aquel que la hizo”. Po r tan to, el “ juicio” juic io” , en el que el “ cons co nsejo ejo ” se resuelve, resuel ve, nos conduce a la mis misma ma ley ley divina. divina. Finalmente, el “ deseo” , que constituye la esencia misma del acto volitivo, es movido po r su pro pio pi o ob jeto je to,, el cual tanto tan to más mueve mu eve cuan to más se ama; pero se ama sumamente la felicidad, que sólo se alcanza por la posesión del sumo bien y último fin. Así , pue s, “ la mem oria con duce du ce a la eternida etern idad, d, la inteli gen cia a la verda d y la facu f aculta ltad d electiv ele ctiv a a la suma bondad, bonda d, según sus sus operaciones propias” propias” . En fin , estas potenc pot encias ias,, considera das en cuan to “ al orden, orde n, al origen y al hábito5*, conducen al principio trinitario mis mo, e igual término tiene la consideración de la división de las ciencias. ciencias. (D a aquí San Buenaventura una breve antici pa ció n de la división de las ciencias cienci as "filos "fi losófic ófic as” — filoso filo so fía racio nal, natural y moral— , que qu e apare ap arece ce después despué s en el De reductionej. Cuarto gra do: Especulación de Dios en su imagen. — En este est e cuarto cuar to grado, grad o, com o especia esp ecia lme lmente nte determin deter min ado po r la acción de los “ dones gratuit gratuitos” os” y p or la fe, la especula ción de San Buenaventura es puramente teológica. Se fun da, por tanto, casi exclusivamente, en el contenido de la Es-
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critura, critura, de la que aporta abundantes citas citas ( toda su obra está, p or lo demás, demás , salpicada de ellas). ella s). El alma, al entra r en sí misma e intuirse, cointuy coi ntuy e en sí misma la eterna Verda d. Pero p ara esa entrada en sí sí no bastan “ la luz luz natural y la ciencia adquirida” ; se necesita de Cristo, es decir, de las tres virtudes teologales: la fe, la espera nza y la caridad, carida d, que qu e “ purifica pur ifica n, iluminan ilumin an y p er erfe fecc cionan el alma” alma” . Así, “po r la devoción, admiración y exul tación, queda el alma dispuesta dispuesta para para los excesos mentales” . El alma, po r el efec ef ecto to reform refo rmado ado r de estas tres virtudes, queda “ jerarquizada” jerarquizada” , y los grados de esta jerarquización jerarquización interior se corresponden con los órdenes de la jerarquía ce leste o angélicos, en todos los cuales se ve a Dios. Es de notar, nota r, com o rasgo típica típ icame mente nte agustiniano, que San Buenaventura concede a la caritas o dilectio, es decir , al amor, un valor especial, una verdadera primacía sobre las otras virtudes, en cuanto a su acción reform adora. Este rasgo adquiere en San Buenaventura, además, un matiz franciscano po r su versión versió n hacia las cosas. Quinto grado: Especulaci Especulación ón de Dios Dios por la la luz luz ( “p or su nombre primario primario,, que es el el Ser” ). — Llegam Lle gam os a la terc er i etapa etap a — grados grado s quin to y sex to — de la progresión elevadora e iluminadora. ilumina dora. En ella se trata de ver a Dios, Dio s, no fuera, ni dentro de nosotros, como en las primera y segunda, sino sobre nosotros, “ por la luz y en la luz de la Verdad eterna” . A los dos grados grad os que com prend pr end e corresp cor resp ond e, resp ectiv a mente, la visión de las las propiedades “ esenciales esenciales”” y la de las las personales” perso nales” de la divinida d, o, dicho de otra manera, man era, de Dio s com o ser absoluto y como bien supremo. * En el quinto grado, el alma se enfrenta, pues, con el ser, enco ntrand ntr and o que qu e es tan cierto cie rto que qu e no puede pu ede ni pensarse pensar se
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que no exista — exp resión resió n condensada conden sada de la prueba pru eba ontol on tol ó gica — , pue sto que el ser en toda su pureza pur eza (esse purissimum) exc luy e plena ple name mente nte el no-ser (non-essere) ( exclusión exclusión que hay que entender tanto en acto como en potencia, y tan to objetivamente como en nuestro pensamiento), así como la nada, a la inversa, excluye plenamente el ser. Pero Pe ro mientras el no-ser sólo puede entenderse por el ser, el ser mismo no se entiend ent iendee por po r otro otr o ser, puesto pue sto que todo tod o lo que se entiend ent iend e, o se entiende como no-ser o como ser, y en este último caso, o como ser en potencia o como ser en acto. Per o el ser en potencia, a su vez, sólo se entiende por el ser en acto. Por Po r consiguiente, todo, en definitiva, se entiende por el ser en acto, es decir, deci r, por po r el ser com o acto pur o, que es lo que sig nifica la expresión el ser cuando no se le agrega ninguna modificación restricti restrictiva va o flexiva. flexiva. Tod o se entiende, pues, pues, po r el ser; “ por consiguiente, consiguiente, el ser es lo primer pri meroo que se en tiende” fesse igitur est quod primo cadit in intellectu). Pero Pe ro ese ser, que es act o puro, pur o, no puede pu ede ser sino el divino. (San Buenaventura utiliza aquí los mismos conceptos de la ontología aristotélica que llevarán a decir a Santo Tomás: Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in ómnibus, quaecumque quis apprehendit. — Summa Theologiae, I I 1, qaest. 94 art. 2. — “ Pues lo primero que cae bajo nuestra nuestra comprensión es el ente, en te, cuyo cuy o entendi ente ndimie miento nto está incluido inclui do en toda to da lo que com prende pre ndemo mos, s, sea lo que fue re” ) . Si el ser es, así, lo primer pri meroo que el entend ent endim imient ient o apr ehen de, y el supuesto y condición universal de cualquier otro acto de intelección, ¿cómo puede cegarse el entendimiento para su visión? visión ? San Buen aven tura resp responde onde equip aran do la func ión del ser en la visión mental men tal a la de la luz en la vi
sión física. física. Así com o el ojo no v e la luz, porq ue sólo atien de a las cosas que ella hace visibles, así el entendimiento, “ atento a los seres, particulares o universales, universales, no v e, sin sin em bargo, el ser mismo, que está más allá de todo género, aun que es lo primero que la mente encuentra, y a través de él todo lo demás” . Pero si volvem os la la atenta mirada mental al puro ser, al ser simpliciter o absoluto, se nos harán pa tentes sus atributos esenciales: el no poder ser pensado como derivado derivado o “ recibido” (acceptum), sino sino como como “ omnímoda mente primero ” ; el ser “de sí y por sí” sí” ; el excluir absoluta absoluta mente el no ser; el no tener ten er prin cipio cipi o ni fin o ser ete rno; rn o; el ser “ simpli císimo, actualísimo, actualí simo, perfect per fectísim ísim o y unicísimo” . Y veremos también que cada uno de estos atributos implica necesariamente los otros, y que los que parecen opuestos, como el ser ser a la vez “ primero y último, eterno y pres presentís entísii mo, simplicísimo y máximo, actualísimo e inmutabilísimo, perfect per fectísim ísim o e inmenso, inme nso, suprem sup remam amente ente uno y om ním odo ” , alcanzan en Dios una superior unificación, encontrando cada uno de ellos su razón de ser precisamente en su opuesto. Po r último, últi mo, cada una de estas parejas parej as de atributos atribut os del ser purísimo — ser simpliciter— simpliciter— que es Dios, determina un tipo de relación suya con las cosas: por ser primario y últi mo, es origen y fin de todas ellas; por ser eterno y presentí simo, abraza y penetra todas las duraciones; por ser simpli císimo y máximo, está todo dentro y todo fuera de todas las cosas; por ser actualísimo actualísimo e inmutabilísimo, “ mueve mue ve to das das las las cosas, cosas, permaneciendo estable” estable” ; por ser perfectísimo perfectísimo e inmenso, inme nso, está dentro dent ro de todas y no incluido, inclui do, fuera fuer a de to das y no excluido, sobre todas y no alzado, bajo todas y no pos tra do; do ; po r ser suprem sup remam amente ente uno y om ním odo , "está
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tod o en todas las las cosas” cosas” , aunque todas sean muchas y él mismo uno solo. “ Y esto por que, por su unidad unidad simplicísisimplicísima, su verdad serenísima y su bondad sincerísima, en él está toda virtuosidad, virtuosid ad, toda ejemplari ejem plaridad dad y toda comunic com unicabi abi lidad; por ello, ello, todas las las cosas cosas son de él, por él y en él” . Sexto grado: Especulación Especulación de Dios en la luz ( “ en su nombre, nombre, que es el el Bien” Bien” ). — En el sexto sex to y último últim o grado , la consideración de Dios como sumo bien conduce a su con templación en el principio trinitario mismo, cuya necesidad se desprende de la difusibilidad que el bien posee de suyo di( San San Buenaventura Buenaventura recoge la vieja sentencia: sentencia: “ bonum dicitur diffusivum sui” ) sui” ).. En cuanto cua nto a la realidad misma del bien sumo, San Buenaventura comienza por establecerla mediante median te btra aplicación del argument o anselmiano. anselmiano. “ Lo óptimo es, simpliciter, es, simpliciter, aquello mejor que lo cual nada pue de pensarse; y esto es de tal manera que no puede pensarse que no exista, puesto que es absolutamente mejor existir que no existir” . Ahora bien, siendo siendo el bien “ difusivo difusivo de suyo” , el sumo bien lo será sumamente, y esa difusibilidad difusibilidad suma es la que exige necesariamente la existencia de las tres personas person as divinas. En efec ef ecto to,, el sumo bien no podría podrí a com u nicar a las criaturas — por po r razón de la limitación limit ación de éstas— éstas— “ toda su sustancia sustancia y naturaleza” ; l uego, si ha de ser suma mente difusivo (y si no lo fuese no sería el sumo bien), ne cesita, para comunicarse en toda su excelencia, producir, “por modo de generación y de inspiración”, otras dos per sonas tan excelentes como él mismo — es decir, deci r, también tambi én sumamente comunicables, sumamente consustanciales, su mamente configurables, sumamente coiguales y sumamente coeternas con él mismo, y ello, como se ha dicho, por modo de generación (Hijó) y por modo de inspiración (Espíritu
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Santo)— Santo)— .L ue go , “ es necesari necesarioo que exista la la Trinidad Trinidad del Padre , del Hijo Hi jo y del Espíritu Santo ” . Pero esas tres pers persoo nas se identifican sustancialmente, “ por lo cual constituyen una unidad en esencia, forma, dignidad, eternidad, existen cia e incircunscriptibilidad” . San Buenaventura utiliza, con su característico estilo si nóptico, los conceptos de la tradición teológica — patrística patrístic a y escolásticoagusti escolást icoagustiniana— niana— , no sin preven pre venir ir contra cont ra la ilusión de creer que mediante ellos se comprende lo que es incom prens ible y misterioso en sí. Los Lo s contrastes contr astes a que se llega en la especulación trinitaria, sobre todo por el hecho de la naturaleza humana de Cristo, son máximos, y origen, por ello , de la máxim a admiración admira ción y pasmo en el hombre hom bre que los contem pla. Pero justamen te en esta esta admiración se en cuentra el más alto grado de iluminación del alma. alma. “ En esta consider con sideració ación n se halla la perfe pe rfe cci ón de la iluminación iluminac ión mental, al ver, como en el sexto día, al hombre hecho a imagen de Dios” . En Cristo, en efe cto , ve el alma la huma nidad “inefablem ente exaltada y unida” unida” a la divinidad; divinidad; ve en unidad “ al primer pri meroo y al último, últi mo, al suprem sup remoo y al ínfimo, ínfi mo, a la circunferencia y al centro, centro, al alfa y al omega, a lo cau sado y a la causa, al Creador y a la criatura, al libro escrito por dentro dentro y por fuera” . Y de este modo, llegada ya a “la pe rfe cci ón de sus iluminacion ilumi nacion es en el sex to grado, grad o, com o en el sex to día, no le queda ya sino el día de descanso, descan so, en el cual, por el exceso de la mente, descanse la perspicacia de la mente humana humana de toda la obra que ha realizado” realizado” . El “ apex mentí mentís” s” . — Hemo He mo s llegado al término térm ino del del itine rario bonaventuriano, al momento en que el alma trascien de de sus operaciones intelectuales y se acendra en puro ápice afectivo para unirse a Dios, en acto fundente o con
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fun den te. Es el el excessus mentalis, la salida del alma de sí misma en la visión extática o unión mística, justificación úl tima de todo el proceso de las elevaciones y culminación del mismo. Alude Alu de San San Buenaventura a este estado extático con las expresiones indirectas propias de toda mística, que en este pun to terminal termina l de la pura experi exp erienc encia ia sobrenatural sobrena tural es po r esencia esen cia inefable inef able,, irreductib irred uctible le a toda tod a expresió expr esión n lógica o verbal. “ Después que nuestra nuestra alma alma — dice— dice— ha cointuído a Dios fuera fue ra de sí misma po r los vestigios vestigi os y en los vestigios, vestigio s, dentro den tro de sí misma por la imagen y en la imagen, sobre sí misma po r la sem semejan ejanza za de la luz divina que sobre sobr e nosotros nosot ros brilla, y en la misma luz, en cuanto cuan to lo hace posible pos ible el estado de la vía y el ejercicio de nuestra mente; habiendo llegado en el sexto grado a especular en Jesucristo, principio primero y supremo y mediador mediador entre Dios y los hombres, aquellas co sas que en modo alguno tienen semejante en las criaturas y que qu e exce ex cede den n toda tod a pen etraci etr aci ón del humano hum ano entend ent endimi imient ento, o, todavía le queda el trascender y traspasar no sólo este mun do sensible, sino también a sí misma, en cuyo tránsito Cris to es es el camino y la puerta puerta,, la escala escala y el vehículo” vehículo” . . . “Pero en este tránsito, si es perfecto, hay que dejar to das las operaciones intelectuales y que el ápice del afecto se transfiera transfiera y se transforme íntegra mente men te en Dios. Esto es, em pero pe ro,, algo místico y secretísimo; algo que que nadie cono ce, sino quien lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea, ni lo desea sino aquel a quien el el fuego del Espíritu Santo, que Jesucristo envió a la la tierra, tierra, inflama inflama hasta hasta la médula” . . . “ Y así, puesto que la naturalez naturalezaa no p uede nada nada y poc o la industria, poco ha de concederse a la inquisición y mucho a la unción; poco a la lengua y mucho a la interna alegría;
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po co a la palabra palab ra y escritura y todo tod o al don divino div ino,, esto es, al Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia esen cia crea creadora dora,, es decir, decir , al Padre, Padre , al H ijo ij o y al Espíritu Sant Santo” o” .. . “ Y si buscas buscas cómo ocurran estas cosas, cosas, interroga a la grac ia, no a la doctr do ctrina ina ; al deseo, dese o, no al enten en ten dimi di mien ento to;; al gem ido de la oració ora ción, n, no al estudio estudi o de la lecc le cció ió n; al esposo, espos o, no al maestro; a Dios, no cd hombre; a la tiniebla, no a la claridad; no a la luz, sino al fuego que inflama totalmente y traslada a Dio s por po r las unciones unci ones excesivas exces ivas y los ardentísi mos afectos. Fuego que ciertamente es Dio s” .
Ésta es la estructur estru cturaa del del Itinerarium. Se inserta a conti nuación en este volumen otro conocido opúsculo de San Buen aventur aven tura, a, aún más breve brev e que el anterior ante rior y que form a con él perfecta unidad: unidad: De reductione artium ad Theologiam. Veamos en rápida ojeada lo esencial de su contenido. De reductione artium ad Theologiam. La La Reducción de las ciencias a la Teología no es más que una aplicación del método del del Itinerarium a las distintas form as y ramas del saber humano. huma no. Siguiendo Siguie ndo la con cepció cep ción n agustiniana del conocimiento como una una iluminación del al ma por Dios, establece una división jerárquica de esas ilu minaciones y trata de reducirlas todas ellas a la superior, que es la de gracia y la Escritura. Cada una de esas esas ilumi naciones se despliega en varias varias ram ramas as o “ ciencias” ciencias” ( arteSj. ( arteSj. Resulta Resul ta de ello una clasificaci clasi ficación ón de las ciencias cienc ias en la que qu e
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se combinan parcialmente diversos modelos de la tradición filosófic filos ófica. a. San Buenaventura comienza por consignar cuatro modos de de iluminación, que comprenden todas las formas del cono cimiento humano: “ una luz luz exterior, que es la del arte arte me cánica; una luz inferior, que es la del conocimiento sensible; una luz interior, que es la del conocimiento filosófico, y una luz superior, superio r, que qu e es la de la gracia y las sagradas sagradas Escrituras” . (Advierte previamente que toda iluminación cognoscitiva es, en realidad, interna, intern a, y que estas distinciones distin ciones entre entr e ex te rior e interior son son de razóri). A la primera corresponden las siete siete artes mecánicas que ya estableció Hugo de San Víctor en su su Didascalion ( tejid o, armería, agricultura, caza, navegac ión, medicina y teat ro) . A la segunda, la la ramifica ción de los cinco sentidos sentidos corporales corporales ( cinco, “ por ser cinco los cuerpos simples del mundo, a saber: los cuatro elementos y la quinta esencia” esenci a” ) . La tercera terc era se subdivide subdi vide en tres: la luz “ racional, natural y moral” , de don de la división división de las las ciencias filosóficas. La filosofía filosofía racional o discursiva com prend pre ndee la la gramática, lógica y retórica ( esta subdivisión subdivisión sus sus tituye, modificándola, a la de la la ciencia lógica de la clasifi cación de Hugo de San Víctor, que se subdividía allí en gramática, gram ática, retó rica y dialéctica dialéc tica — las tres disciplinas del del triviunf). La filosofía filos ofía natural natural “se triplica en física en física propiamen te dicha, matemática y metafísica” metafísica” ( aquí sigue sigue San Buena ventura la división de la ciencia la ciencia teórica de Aristóteles, adop tada tada también también por Santo Santo Tom ás). La filosofía filosofía moral repro duce la la ciencia práctica de Hugo de San Víctor, con su subdivisión en moral individual o o monástica, doméstica o económica y y política (igualmente de origen aristotélico y de adopc ión t omista). omi sta). Por último, la cuarta luz, la la de la Sa
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grada Escritura, Escritu ra, se triplica también tam bién,, según los tres sentido s que, además del literal, encierran los textos sagrados, a sa ber: el el alegórico, el el moral y el el anagògico. (San Buenaven tura tura cita en este punto con cretamente las las “ autoridades autoridades”” , entre entr e los padres padr es y doctor doc tor es de la Iglesia, Iglesi a, espe especial cialmen mente te per pe r tinentes a este triple objete)). Trazado de esta manera el cuadro completo del saber humano, emprende emprende San Buenaventura Buenaventura la la “ reducción” de todo él, como a su fin y perfección últimos, al saber teoló gico. gico . El mé métod tod o es, com o se ha dicho, dich o, el mismo del del Itine rarium, no sólo en cuanto a sus supuestos y sentido general, sino también, a veces, hasta en el detalle de sus módulos formales. form ales. Se oper a con analogías, correspon corr espon dencias denci as y simbo simb o lizaciones, dirigidas a la obtención de una estructura cerra da o circular. La norma expo sitiva siti va tiene tien e también tamb ién el mismo carácter sintético: se busca, y se alcanza, un grado de con cisión casi sinóptico. Las cuatro cuatr o iluminacion ilumi naciones es señaladas son, en realidad, seis, pues a cada una de las ramas del conoci con ocimi mient entoo filosóf filo sófico ico — filosofía filos ofía racional, natural y y moral— moral— le corresponde una peculiar. pecul iar. “ Son, Son , por po r tanto, tant o, seis las iluminacion ilumi naciones es en esta vida, y todas tienen tien en ocaso, oca so, porqu po rqu e toda toda ciencia se destruirá, y las sucederá el séptimo día de descanso, que no tiene ocaso, es decir, decir, la iluminación de la gloria” . Nue vam ente ent e encuentr encu entraa San Buenaventura, mediante esta división senaria, el cami no de la asimilación a los seis días genesíacos, y con ella, el paralelismo paralelism o estructural estruc tural con el el Itinerarium. No es menest men ester er entrar entr ar en el detalle detall e de la la reducción. Bas tará con mostrar su esquema e indicar su fundamento y el modo general de llevarla a cabo. El funda fun damen men to para esta reducc red ucción ión de todo tod o saber al teo te o
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lógico está dado ya en el Itinerarium. El supuesto supu esto en que se mueven ambos opúsculos es el mismo — en definitiva defin itiva,, el de todo el pensamiento bonaventuriano — , a saber: partir de la fe como de un último factum y orientar orie ntar toda la mar cha especulativa en el sentido de su edificación o panifica ción. Si todas las las cosas del mundo , y éste c omo om o totalidad, no tienen otro sentido que el de ser manifestación de Dios, signos que lo significan por modos y grados múltiples; si el ser de las cosas creadas no es sino reflejo del ser del Crea dor, sin realidad autónoma; si entre los seres mundanos es prec isam ente ent e el alma el que de manera mane ra más próxim pró xim a y pro pr o pia asume esta vinculació vincu lación n al ser divino divin o — del que es ima gen, y no sólo vestigio vestigio— — ; si, en fin, la función cognoscitiva misma no es sino débil participación en la luz del entendi miento divino; si todo, de esta manera, en el orden del ser y del cono co no cer, ce r, es copia cop ia de Dios Dio s y se ordena orde na a su servicio, servi cio, es claro que todo tod o saber de las cosas co sas podrá pod rá reducirse redu cirse,, en últi mo término, al saber más alto, que es el que tiene por obje to, formalmente, al mismo ser divino — es decir, deci r, el saber teológico— . Así, las iluminaciones y las “ ciencias” cienc ias” en que se despliegan, según sus objetos propios y según los órganos de conocimiento que pongan en juego, reproducirán el or den jerárquico de los objetos y facultades mismos, orden establec est ablecido ido ya en el Itinerarium, y cuyos cuy os grado s sólo cobran cobra n sentido por su referencia al punto culminante de la jerar quía, que es el mismo Dios en su trinitaria personalidad. Queda así configurado, en el orden del saber, el mismo ce rrado sistema, la misma visión plenaria y orgánica de la to talidad de lo real — que inclu ye la crea creación ción y el Creador Cre ador en indisoluble y siempre y en todo punto transitable Ínter-
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relación— , que había sido ya dibujado, para el orden del ser, en el Itinerarium. El modus operandi de San Buenaventura, el procedimien to genérico de que se vale para obrar sus reducciones, se puede pu ede expr esar con una sola palabra: pala bra: es la analogía, mé todo utilizado abundantemente también en el Itinerarium. A primera prim era vista, este pro cedim ced imien iento to pued pu edee par ecer ece r trivial ef ec to , se ha reproc rep rochad had o a San Buenaven Buen aventura tura su — y, en efec falta de rigor — . Si se tratase de una simple traslación me tafóric a,o de un “ razonamiento de analogía”, analogía”, en el preciso sentido que esta expresión tiene en la lógica clásica — ya se sabe que el razonamiento analógico es en ella el de más floja flo ja con textur tex tur a y el de men or fuerza fue rza probato pro bato ria — , el re proch pr och e estaría justifica just ificado. do. Pero Per o caracte rizar así este aspec aspe c to metódico del pensamiento bonaventuriano equivale a desco noce r su más más honda y fértil significación. Cuando San Buenave Bue naventur ntur a razona “ por po r analogía” , lo que en realidad está practic pra cticand andoo es un recurso a la intuición. Este fon do intuitivo de su lógica, aparte de las numerosas expresiones literales que encuentra a lo largo de sus textos, donde se habla constantemente de intuir o cointuir a Dios en las co sas, aflora a veces con especial energía en algunos pasajes, como, por ejemplo, en el ya aludido párrafo 15 del primer capítulo del Itinerarium, donde dice: “ Así, pues, quien quien no es iluminado ilumin ado po r tantos tanto s esplendo espl endores res de las cosas creadas, está ci eg o; quien quie n con tantos clamores clam ores no se despierta, despi erta, es sordo” sordo” . . . , etcétera. Y este recurso recurso a la intuici intuición ón toma la for ma de la analogía, no por arbitraria decisión o “gusto” de su autor, sino por interna necesidad lógica de su pensa miento, o, podríamos decir también, por la fuerza misma de las cosas: de las cosas en su más profunda consistencia
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ontológica, tal y como son concebidas en el universo bonaventuriano. venturiano. Dich o de otro mo do: si el pensamiento de San San Buen aventura aven tura es anal a nalógic ógico, o, es porque es porque la realidad misma que es., y no ya en el modo trata de expresar lo expresar lo es., y mo do de la aristotélica aristot élica analogia entis, sino en un nuevo sentido implícito en la conce pción cristia cristiana na del mundo. mundo. Ahora bien, este este sentido sentido lo traduce, a mi mi juicio, mucho más genuinamente el “ tipo” del pensamiento bonaventuriano que el representado por la dirección tomista, demasiado lastrada de aristotelismo. Esta opin ión no supone sup one,, bien entend ent endido ido,, restar al tomismo tomi smo nada de su importan cia y necesidad históricas. históricas. Aun que h oy son muchos los que se preguntan si aquella nueva orienta ción del pensamiento cristiano, aun concedida su superiori dad constructiva, no se realizó a costa de desviaciones que un despliegue conceptual de gran estilo más autónomo y fie l a la tradición tradic ión hubiese hubies e evitado evit ado , es incluso cuestionab cuest ionab le si este desiderátum fu é siquiera una posibilidad. El gigan tesco y genial esfuerzo de sistematización de Santo Tomás no necesita de justificación; se justifica justifica por sí mismo. mismo. Pero precisa pre cisamen men te por po r el eno rme rm e peso pes o dialécti dial éctico co con que gravita, gravita , pued pu edee ocultar ocu ltar a veces vec es hechos hec hos de dimension dime nsion es más humildes, aunque no menos profundas. profundas. Y el hech o, en este caso, caso, es es que la posición peculiar de San Buenaventura representó en su día, dentro den tro del cristianismo, cristianism o, una unión más estrecha, estre cha, dinámica e inmediata que nunca entre la pura vivencia religiosa y su su expresión intelect ual. En rigor, com o indica Gilson, ambas actitudes o interpretaciones no se estorban ni contradicen, sino sino que se complementan. Pero no es éste lugar lugar para volver nuevamente sobre el tema. De momento , lo único que me interesaba subrayar es que los moldes rígi dos de la lógica aristotélica no hubiesen servido a San
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PRÓLOGO
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Buen aventura aven tura para verter vert er sus intuicio intu iciones nes esenciale s, com o ya he apun tado en otro otr o lugar, y que, que , en cam cambio, bio, su original origina l manejo de la la analogía (que por sí mismo requeriría un es tudio aparte) responde a ellas de manera insustituible. El esquema esqu ema sumarísimo de las “ reducc red uccion iones” es” , efectu efe ctu adas ad as por po r este mé métod tod o analógic ana lógic o, es el siguien sigu iente: te: cada uno de los tipos de conocimiento o o iluminación es reducido redu cido al tipo teológico según tres respectos, resultando de cada uno de ellos, en invariable corresp cor respond ondenci encia, a, la asimilación a la "generación "generación y encamación del Verbo” , al al "orden” o norma “ del vivir” vivir” y a la "alianza "alianza del alma con Dios” . 1. El cono la cimiento sensible se reduce: d), en cuanto al medio; b), en cuanto al al ejer cici o; ó), en cuanto al al deleite. deleite. ( San Buena ventura reproduce su ya conocida doctrina de la percepción sensible). 2. El arte mecánica: a) , en cuanto a la realiza realiza ción de la obra; U), en cuanto a su efecto; c), en cuanto a su fruto. 3. La filosofí filo sofíaa racional racio nal ( cuya cuy a intenc int ención ión principal princ ipal se endereza al discurso — discurso — circa circa ser sermo mone nem— m— ) : a) , en relación relación al que habla; b), en razón del discurso mismo; c), en cuan to a su fin. 4. La filosofía filosofía natural: natural: a ), según la propo r ción de sus razones formales; U), según el efecto de la cau salidad de éstas; c), según el medio de su unión. 5. La fi losofía losofía moral moral ( cuya intención “ se dirige dirige principalmente ha cia la rectitud” rectitud ” ) : a), según el primer sentido de la rectitud (a saber: saber: “recto es aquello cuyo medio no sobrepasa los ex llama tremos” 1,) ; b ), según el segundo sentido ( a saber: “ se llama recto lo que es adecu adecuado ado a quien quien lo dirige”) dirige”) ; c ), según el tercer sentido ( a saber: “ se llama llama recto aquello cuya cús pide pid e está erguida erguid a hacia lo alto” *). *). . es índi índice ce es esqu quem emát átic icoo de las "reduc "reducci cion ones es”” , de arificiosa apariencia, como todo el complicado aparato sim-
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bólicoestructural de la obra bonaventuriana, pero, en reali dad, pleno de coherencia y de hondas alusiones a una con cepción del mundo y de la vida sistemáticamente cerrada, firme fir meme ment ntee articulada articula da dentro den tro del organismo de la fe. Un exa men del conten con tenido ido mismo de cada una de ellas sería interesante para un conocimiento más amplio de ciertas ideas de San Buenaventura (por ejemplo, en el apartado correspondiente a la filosofía natural aparece su doctrina de las “ razones formales” , y dentro de ella la ya citada de las razones seminales, en la que habría que detener det enerse, se, si hubiésemos elegido un tipo de exposición más general); pero pe ro ello alargaría inmode inm oderad radame amente nte éstas ya demasiado largas largas anotaci ones introductorias. Pongámosles , pues, fin fin con las siguientes palabras, sacadas del último parágrafo del De reductione, en las que San Buenave Bue naventu ntura ra resume el sentido senti do entero ent ero de sus dos opú sculos scu los:: “ Y así queda qued a de manifiesto de qué modo la multiforme sabiduría de Dios, que nos es transmitida lúcidamente en la Sagrada Es critura, se oculta en todo conocimiento y en toda natu natura rale leza za”” . .. .. .“ Queda también en evidencia cuán amplia amplia es la vía iluminativa y cómo en toda cosa sentida o conocida late íntimamente el mismo Dios” . A n t o n i o
R o d r íg u e z
H u é s c a r
DATOS BIOGRÁFICOS DE SAN BUENAVENTURA Juan de Fidanza (San Buenaventura) nació en Bagnorea — Italia central central— — en 1221, hijo de Juan de Fidanza y de M aría Ritelli. Se sabe muy poco de los primeros años de su vida. Estu dió en París, donde fué discípulo de Alejandro de Hales, primer profesor franciscano de aquella universidad, quien ejerció sobre él un influjo decisivo — San Buenaventura Buenaventura le le llama su “pa dre y maestro”— maestro”— . Tal vez este ascendient ascendientee fuese un motiv o circunstan cial para su ingreso en la Orden de San Francisco. Más tarde, hubo de suceder a su maestro en la cátedra de París. Se discute la fecha en que recibió la licentia docendi. Generalmente se señala el año 1256, y aun el mismo día en que la recibió Santo Tomás de Aq ui no . Ot ros fij an la de 1253 . N o exis ten dat os segu ros, y las conjeturas giran en tomo de la gran controversia en que ardía el centro parisiense por aquellas fechas, a causa de los ataques des encadenados por los profesores del clero secular contra los mendi cantes, y en la cual San Buenaventura hubo de intervenir activa mente, mente, junto con Santo Tomás — con quien le unía estrecha amisamistad— >en defensa de los derecho s de las las Órdenes. En 1257, San Bue naventura fué nombrado General de la suya, lo que le obligó a abandonar la enseñanza universitaria y a consagrar al servicio de su nuevo cargo todo su celo y actividad. Fueron éstos tan grandes, que se ha considerado al doctor franciscano como “segundo fun.f” Ia Orden de los los Menores. Menores. Recibió la dignidad dignidad carde nalicia en 1273, e intervino como vicario del Papa en el concilio de Lyon, convocado para tratar de la unión de la Iglesia oriental, muriendo durante su celebración, el 15 de julio de 1274. (Santo lomas había muerto el 7 de marzo del mismo año, cuando se dirigía a Lyon, desde Nápoles, para tomar parte en el mismo con cilio). De la abundante producción literaria de San Buenaventura, las o ras de máximo interés filosófico son los Comentarios a las Sen enc ias, algunas Quaestiones disputatae, el Br ev ilo qu iu m , el H ex ae ero n y los dos opúsculos que forman este volumen: Iti ne ra rio de a mente a Dios (Itinerarium mentís in Deum) y R ed u cc ió n de las enc ías a la T eo lo gí a (D e re du cti on e arti um ad T he ol og ia m ).
ITINERARIO DE LA
MEN TE
A
DI DI OS
PR Ó L O G O A L “ IT IN E R A R IO D E LA M E N TE A D IO S” 1. Quiero Qu iero al comenz ar este libro dirigir dirigir mi invocació n a aquel primer Principio, del que procede toda ilumina ción, como Padre que es de las luces y del que que proviene toda dádiva preciosa y todo do n perfecto. (Epístola de Santiago, cap. I, vers. vers. 17) . Al Padre Padre Eterno invoco por medio de su Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, a fin de que con la intercesión de la Santísima Virgen María, Madre del mismo Dios y Señor Nuestro Jesucristo, y con la del bienaventurado Francisco, nuestro capitán y padre, nos ilumine los ojos del alma (San Pablo, Pablo, A los Efesios, cap. I, vers. 18) 18) para dirigir nuestros pasos por el camino de aquella paz (San Lucas, I, 79) que supera a todo enten dimiento (San Pablo, Pablo, A los Filipenses, cap. IV, vers. 7). Paz que en su evangeli evan gelioo anunció anun ció y, fina lme lmente nte,, oto rgó a sus seguidores Nuestro Señor Jesucristo, cuyas predicaciones no hizo sino repetir nuestro padre Francisco; el cual en todas sus alocuciones, al principio y al fin, no tenía otra palabra que la paz, que dirigía su saludo envuel env uelto to en dulces palabras de paz y que en todas sus contemplaciones suspiraba por la paz extática, como ciudadano de aquella Jerusalén cele celeste ste de que habla el R ey de la paz cuando cuand o lce: con lce: con los que aborrecían la paz era pacífico ('Salmo 119, vers. vers. 7\ 7\). y en otro lugar: lugar: Pedid a Dios los bienes de la
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paz para Jerusalén ('Salmo 121 , vers. 6 ). Pues sabía sabía que el tron o de Salomón Salom ón no podría podr ía subsistir sino asentado en cimientos de paz, ya que está escrito: escrito: Fijó su habitación en la paz y su morada en Sión. (Salmo 75, v. 3 ). 2. 2 . Asi, pues, buscando buscand o esta paz con veheme veh eme ntes nte s deseos de mi alma, a ejemplo de mi santísimo padre Francisco, del que yo, pecador, soy, aunque indigno, séptimo sucesor en el gobier gob ierno no de los hermanos, herm anos, acon ac ontec teció ió que a los treinta y tres años de su muerte, mue rte, y cerc cercaa de su festividad festi vidad , movi do po r inspiración inspiració n divina, me retiré retir é al monte mo nte Aluerna Aluer na com o a lugar tranquilo, a fin de hallar la paz espiritual. Y allí, mientras en mi interior discurría sobre la eleva ción de la mente hacia Dios, recordé entre otras cosas la maravillosa visión que en el mismo lugar tuviera el bien aventurado Francisco, cuando le fué dado contemplar a un Serafín alado bajo la figura del Crucificado . Y me pareció par eció que aquella visión nos mostraba mostr aba tanto la contem con templa pla ción suspensiva del mismo setáfico Padre, como el camino po r el cual se puede pu ede llegar a ella. 3. En efec ef ecto to,, aquellas seis alas del Serafín bien pueden pue den ente nderse nder se com o otras tantas suspension suspe nsiones es iluminativas, que a manera de grados o jornadas disponen al alma para el paso a la paz por po r ciertos ciert os com o exceso exc esoss o desborda desb ordamien mien tos de cristiana sabiduría. Pero Per o el camino cami no para llegar a ella no es otro que un ar dentísimo amor al Crucificado; el cual de tal manera trans for mó en Cristo a San Pablo, Pabl o, después despu és de de arrebatado al ter cer cielo ( Segunda carta carta a los los Corintios, Corintios, cap. XI I, vers. vers. 2) , que le obligaba a exclamar: Estoy clavado en la cruz cruz junta mente con Cristo. Cristo. Y yo vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí (Gálatas, II I I , vs. 19 y 2 0 ).
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Este mismo amor amo r tan pod erosam ero sam ente ent e absorbió absorb ió el alma de Francisco Fran cisco,, que en cierto ciert o mod o llegó a hacerla pat ente ent e en su misma carne, puesto que los dos años antes de su muerte llevó manifiestas en su cuerpo las sacratísimas llagas de la Pasión. La figura, figu ra, pues, pue s, de las seis alas seráficas será ficas nos da a enten en ten der que hay seis grados de iluminación escalonada, que empeza emp ezando ndo por po r las criaturas nos llevan hasta Dios, Dio s, en el cual nadie puede rectamente entrar sino por Cristo Cruci ficad o. Porqu Po rqu e, e, en verdad, quien no entra por la puerta, sino que sube por otra parte, el tal es ladrón y salteador (Evangelio de San Juan, cap. cap. X, v. 1) . Pero el que por esta puerta puer ta entrare, entr are, entrará y saldrá sin tropiezos y hallará pastos (San Juan Juan X, 9 ). Por ello dice San Juan Juan en el Ap o calipsis: calipsis: Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la sangre del Cordero, para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad (Apocalipsis, c. X X I I , v. 1 4 ). Q ue es com o si dijera dij era:: Nadie Nadi e puede pue de entrar en la Jerusalén celeste cel este sino por po r la sangre del Corder Cor deroo com o po r su puerta. puert a. Nadie, Nadi e, por po r tanto, tan to, estará en condici con diciones ones de llegar a la divina contemplación que conduce al desbordamiento del ( Daniel alma, si no es, como Daniel, Daniel, varón de deseos ( Da niel,, c. I X , v. 23 ). Y los deseos se encienden en nosotros nosotros de dos dos mod os: os : por el clamor clam or de la oración ora ción , cuando cuan do hace prorrum pror rumpir pir en poderos pod erosos os gem gemidos idos que arrancan del corazón cor azón , y por po r el ful gor de la con tem plació pla ción, n, en la cual el alma con vigo r in ensisimo y con fuerza fuerz a directísima se vuelve vuel ve hacia los rayos de la luz eterna.
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4 . Invi In vito to,, pues, pues , primer pri mer ame amente nte al lec tor a este gem gemido ido de la oración ante Cristo Crucificado, por cuya sangre nos purific pur ificamo amoss de las manchas de los vicios. N o sea que se vaya a persuadir ser suficiente la lectura sin la unción, la reflexión especulativa sin la devoción, la investigación fría sin la admiración, la contemplación de lo externo sin el gozo go zo interior, inter ior, el arte desprovis desp rovisto to de piedad pie dad,, la ciencia cien cia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la divina gracia, el espejo sin la sabiduría divinamente ins pirada. De suerte suer te que las considera consi deracion ciones es de este libro van diri gidas a los ya prepar pre parados ados con la gracia de Dios, Dio s, a los hu mildes y piadosos, a los compungidos y devotos, a los que ungió el óleo del gozo, a los amadores de la sabiduría y encendi enc endidos dos en su dese de seo; o; en una palabr pal abra: a: a los que quieran quiera n ocupar su vida en ensalzar, admirar y aun gustar a Dios, advirtiendo no obstante, que de poco o nada servirá el es pe jo extern ext ern o si el esp ejo de la me mente nte no estuvie estu viere re terso y pulido. pulid o. En cons ecuenc ecu encia, ia, ejer ej ercí cítat tate, e, hombre hom bre que qu e buscas a Dios, Dio s, en el rem ordimie ordi miento nto y dolor de tu con cienci cie nci a, antes de ele var tus ojos a los destellos de la sabiduría que se refleja en tantos esp ejos ejo s com o son las criatura s, no vaya a ser que, deslumbrado por aquella poderosa luz, vengas a caer en más profundo foso de tinieblas. 5 . Y me ha parecido oportuno dividir el tratado en siete capítulos, anteponiendo el título a cada uno, para su me jor jo r compre com prensió nsión. n. Ru ego, eg o, por po r tanto, tanto , al lec tor, tor , que atienda atien da más a la inten ción y propósito del que escribe que a la obra misma; que mire más al sentido de las palabras que al estilo, sin duda
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desaliñado; que busque más la verdad que la belleza; más el sentir sent ir los afec af ectos tos que instruir la inteligencia intelig encia.. Y para conseguirlo, no se ha de leer el librito como de paso y sup erfici erf icialm alm ente, ent e, sino con todo deteni det enimi mient ento, o, a fin de asimilar íntegramente cuanto en él se dice. FIN DEL PRÓLOGO
INDICE DE LOS CAPITULOS Capítulo primero: primero: Grados de la elevación hasta Dios, y su especulación en los vestigios que de Él nos muestra el universo. Capítulo segundo: segundo: De la especulación de Dios en los ves tigios que de Él nos muestra este mundo sensible. Capítulo tercero: tercero: De la especulación de Dios en su ima gen, impresa en las potencias naturales. Capítulo cuarto: cuarto: De la especulación de Dios en su ima gen, reformada por los dones gratuitos. Capítulo quinto: quinto: Especulación de la unidad de Dios en su nombre primario, que es el Ser. Capítulo sexto: sexto: De la especulación de la Trinidad Beatí sima, en su nombre, que es el Bien. Capítulo séptimo: séptimo: Del exceso mental y místico, en el que descansa el entendimiento, y por el cual los afectos se entregan totalmente a Dios.
ESPECULACIÓN DEL POBRE EN EL DESIERTO C
a p ít u l o
Pr
i me r o
GRADOS DE LA ELEVACIÓN HASTA DIOS, Y SU E SP EC U LA CI Ó N EN L O S V E S T IG IO S Q U E DE ÉL NOS MUESTRA EL UNIVERSO
,
1. Dichoso el hombre que en ti tiene su ampa ro; y que ha dispuesto en su corazón en este valle de lágrimas, los grados para subir hasta el lugar santo que destinó Dios Dio s para sí (Salmo (Salmo 83, v. 6 y 7). Ya que la felicid fel icid ad no es otra otr a cosa sino la fru ició n del Sumo Bien, y puesto que el Sumo Bien está por encima de nosotros, nadie puede ser feliz si no se eleva sobre sí mismo, no con una elevación material, sino espiritual y afectiva. Pero no podemos elevamos sobre nosotros mismos sin una fuerza superior; pues por mucho que nos esforcemos en preparar nuestra elevación interna, nada podremos si no nos acompaña el auxilio divino. Ahora Ah ora bien, este divi no aux ilio se da a aquellos aquello s que de corazón lo piden con humildad y devoción; y en esto con siste aquel suspirar a él en este valle de lágrimas con ora ción fervorosa.
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Por lo tanto, la oración es madre y origen de esa fuerza superior que nos eleva, y que podremos llamar con un nombre específico: “ sursumacción” sursumacción” . Ésa es la razón de por qué Dionisio en su libro “De mystica Theologia ” , queriendo preparamos al desbordamiento desbordamiento mental, mental, establece establece como primera premisa premisa la oración. Ore mos, pues, y digamos al Señor: Guíame, Señor, por tus sendas, y yo caminaré según tu verdad: alégrese mi corazón de modo que respete tu nombre (Salmo 85, v. 11). 2. Ora ndo con esta esta suerte suerte de oración, somos iluminados iluminados para conocer los grados de la elevación hacia Dios. Porque, dada nuestra actual condición, el conjunto de las cosas creadas nos sirve como de escala para subir has ta Él. Ah ora bien , de entre las criaturas, unas son vestigio, otras, imagen; imas son corporales; otras, espirituales; unas son temporáneas; otras, eviternas. Por tanto, para llegar a la contemplación del primer Principio, espiritualísimo, eterno y por encima de nosotros, hemos de pasar primero por el vestigio, que es corporal, tempor áneo y situado fuera de nosotros mismos: y en esto esto consistirá el ser guiados po r los senderos senderos de Dios. Luego, es necesario entrar en nuestra mente propia, que es imagen de Dios, espiritual, eviterna e interior a nosotros: esto es lo que el Salmista llama camina r en la verd ad de Dios. Por último, hemos de pasar a lo eterno, espiritualísimo y superior a nosotros, mirando al primer Principio: y en esto consistirá el alegrarse en el conocimiento de Dios y en el respeto de su Nombre. 3. Estos Estos tres tres grados son, pues, el cam ino de tres tres jom a das en el desierto (Éxodo, III, 18); y pueden representarse
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por los tres grados de iluminación que nos ofrece un día: siendo la primera jornada como luz de la tarde; la segun da, semejante a la luz de la mañana; y la tercera, como la plenitud del mediodía. También podemos ver en ellos la triple existencia de las cosas, cosas, a saber: en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno. En este sentido entendemos aquellas palabras de la Sagrada Escritura “Hágase”, “Hizo” y “Fué hecho” ( Génesis, cap. I). Finalmente, todo ello dice relación con las tres substan cias, corporal, espiritual y divina, que hay en Cristo, escala nuestra. 4. Atendiendo a los tres grados antedichos, nuestra al ma se puede mirar en tres aspectos: el uno, según su rela ción con las cosas corporales y extemas, por el cual entra en acción la animalidad o sensibilidad; el segundo, por su relación con las cosas interiores y por la reflexión sobre sí misma; y en este sentido se llama espíritu; y el tercero, por su relación con las cosas que están sobre ella; y enton ces se llama mente. Bajo estos tres aspectos debemos ordenar nuestra eleva ción hacia Dios, a fin de amarle con toda la mente, con todo el corazón y con toda el alma (San Mateo, cap. XXII, y. 37). Y en esto consistirá la perfec per fecta ta observa obs erva ncia de la Ley, y con ella, la sabiduría cristiana. 5. A s u vez, cada uno de estos tres grados o modos se Plica, según se considere a Dios como alfa y omega ( A po calipsis, I, v. 8), o en cada uno de ellos se vea a Dios como P°r espejo o como en espejo, o cada una de estas considera ciones se haga en sí misma solamente, o relacionada con otras análogas.
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De ahí que sea necesario elevar a seis el número de gra dos o modos mencionados; para que así como Dios terminó la obra de la Creación en seis días y en el séptimo descan só, así también el mundo inferior sea conducido con sumo orden a la quietud de la contemplación por seis fases de iluminaciones sucesivas. En figura de lo cual eran seis las gradas por las que se Li bro I I I de los Reye Re yes, s, c. X, v. subía al trono de Salomón ( Libro 19); seis eran las alas que tenían los Serafines vistos por Isaías Isaías (Isaías, c. VI, V I, v. 2 ) ; después después de sei seiss días días llamó Dios a Moisés del medio de la nube oscura {Éxodo, c. XXIV, v. 16) y Cristo, después de seis días, como dice San Mateo, llevó los discípulos al monte y se transfiguró ante ellos (San Mateo, c. XVII, v. 1). 6. En confor mid ad con estos estos seis seis grados de la elevación hasta Dios, seis han de ser también los grados de las poten cias del alma por los que subimos de lo ínfimo a lo sumo, de lo exterior a lo más íntimo, de lo temporáneo a lo eter no. Y s on: el sentido, sentido, la imagin ación, la razón, el enten dimiento, la inteligencia y el ápice mental, que es la cum bre de la discreción disc reción o centella cent ella de la sindéresis. sindéresis. Estas seis seis facultades van en nosotros insertas por la naturaleza, están deformadas por la culpa y son reformadas por la gracia. Hemos de purificarlas por la justicia o rectitud, ejercitar las por la ciencia y llevarlas a la perfección por la sabiduría. 7. Pues Pues según la condici ón d e su prístina naturaleza, naturaleza, el hombre fué creado para gozar el descanso de la contempla Di os lo puso ción, por lo que dice la Sagrada Escritura que Dios en el paraíso de delicias (Génesis, c. II, v. v. 15 ). Pero apar tándose de la verdadera luz y volviéndose a los bienes mu dables, quedó inclinado y como encorvado por su propia
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culpa; y tras el primer hombre, lo mismo aconteció a todo el género humano a causa del pecado original, que inficio nó doblemente la humana naturaleza, es decir, al alma con la ignorancia, y al cuerpo con la concupiscencia. De suerte que ahora yace el hombre en tinieblas, cegado y deformado; y no puede ver la luz del cielo si no le ayudan la gracia con la justicia contra la concupiscencia; y la ciencia con la sabiduría, contra la ignorancia. Todo lo cual se alcanza por medio de Jesucristo, quien ha sido constituido por Dios para nosotros como nuestra Prim era a sabiduría y justicia, santificación y redención. ( Primera los Corintios, c. I, v. 30) . Y siendo siendo Él Él a la la vez vez virtud y sabiduría de Dios ( / Corintios, c. I, v. 24) esto es, el Verbo encarnado, lleno de gracia y de verdad, realizó plenamen te esta gracia y esta verdad. Puesto que primeram ente in fundió la gracia de la caridad, la cual, procediendo de co razón puro, de la buena conciencia y de una fe no fingida, {I a Timoteo, c. I, v. 5), da total rectitud al alma en los tres aspectos de que antes se ha hablado; y en segundo lu gar, enseñó la ciencia de la verdad según los tres modos en que consideramos la teología, simbólica, propia y mística, en forma que por la simbólica podamos hacer recto uso de las cosas sensibles; por la propia, de las inteligibles; y por la mística nos veamos arrebatados al desbordamiento ultramental. 8. Quien Qui en quisiere, pues, elevarse elevarse hasta Dios, debe pri meramente evitar la culpa que deforma la naturaleza; y después, ejercitar las sobredichas potencias naturales de cuatro maneras: primera, en la gracia que reforma, y esto mediante la oración; segunda, en la justicia que purifica, y esto por la vida santa; tercera, en la ciencia que ilumina, y
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esto por la meditación; y cuarta, en la sabiduría que per fecciona, y esto mediante la contemplación. \ Porque así como no se llega a la sabiduría sino por la gracia, por la justicia y por la ciencia, así tampoco se al canza la contemplación sino por medio de la meditación, la vida santa y la oración devota. Y así com co m o la gracia grac ia es el fundam fun dam ent o de la rectitud rect itud de la voluntad y de la ilustración perspicaz de la razón, así también primero debemos orar, luego, vivir santamente, y por último, dirigir nuestra atención a las manifestaciones de la verdad, y atendiendo de este modo, elevarnos gra dualmente hasta llegar al excelso monte, donde veamos al Dios Di os de los dioses en Sión (Salmo (Salmo 83, v. 8). 9. Y com o en la escal escalaa de Jacob antes antes es es subir subir que ba jar, colo que mos mo s en lo más ba jo el prim er grado gra do de esta ele vación, poniendo ante nosotros, como un espejo, todo este mundo sensible para pasar por él hasta Dios, artífice su premo . Y así seremos seremos los los verdaderos Hebreo s que pasan del del Egipto a la tierra prometida a los Patriarcas; seremos los verdaderos cristianos que con. Cristo pasan de este mun do al Padre (San Juan, c. XI II , v. 1 ); seremos seremos también también los verdaderos amadores de la Sabiduría que llama y dice: Venid a mí todos los que os halláis presos de mi amor, y saciaos de mis dulces frutos (Eclesiástico, (Eclesiástico, c. XXIV, v. 26). Pues de la grandeza y hermosura hermosu ra de las criaturas se puede pued e a las claras venir en conocimiento de su Creador ( Sabidu ría, ría, c. XIII, v. 5). 10 . Ciertamente, en las cosas creadas creadas brilla el sumo po der, la suma sabiduría y la suma bondad del Creador, según lo dan a entender de tres maneras los sentidos corporales al sentido interno. interno. Porque el sentido carnal sirve sirve al enten
dimiento; primero, cuando investiga racionalmente; segun do, cuando cree firmemente; y tercero, cuando contempla intelectualmente. intelectualmente. El entendimient o, al contem plar, consi dera la existencia actual de las cosas; al creer, considera su curso habitual; y al razonar, la potencial excelencia de las mismas. 11. En el primer modo, la mirada del entendimiento que contempla, al mirar las cosas en sí mismas, ve en ellas el peso, el número y la med ida: el peso, por la relación q ue tiene con el lugar al que se inclinan; el número, por cuanto se distinguen unas de otras; y la medida, por hallarse limi tadas tadas.. De todo esto, esto, entendido com o vestigio, vestigio, puede la in teligencia elevarse hasta conocer el poder, la sabiduría y la bondad del Creador. 12. En el segundo modo, la mirada del entendimiento al creer, si considera las cosas del mundo, entiende su origen o principio, su fluir o vida y su su término o fin. Pues por la fe creemos que el Verbo de la Vida formó los siglos ( H H eoreos, oreos, c. XI , v. 3 ) ; po r la fe creemos que las las épocas de la Ley Natural, de la Ley escrita y de la Ley de gracia, se han sucedido unas a otras, transcurriendo con sumo orden; y Por 3a creemos que el mundo mu ndo encontrará su término en e día del Juicio final. final. Y p odemos advertir en lo primero c poder ; en lo segundo, segundo, la la Providencia ; y en lo tercero, tercero, a Justicia del Primer Principio. . 13. En el tercer tercer mo do, la mirada del entendimiento que mvestiga racionalmente ve que algunas cosas se limitan a xistir, que otras existen y viven; que otras existen, viven se 1ST m en ’ y 9 ue s's' en
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Ve, V e, asimismo, asimism o, que unas cosas son mera mente ment e corpóre cor póre as; otras son en parte corpóreas y en parte espirituales: d e lo cual deduce que ha de haber otras que sean totalmente es pirituales, y por lo mismo, mejores y más dignas que las restantes. V e también tam bién que algunas cosas son mudables muda bles y corrup cor rupti ti bles, como las terrestres, mientras que otras son mudables e incorruptibles, como las celestes: de donde concluye que tiene que haber otras, inmutables e incorruptibles, como las supercelestes. Así, pues, de todas estas cosas visibles se eleva la inteli gencia a la contemplación del poder, sabiduría y bondad de Dios, al que ve existente, viviente, inteligente, puramente espiritual, incorruptible e inmutable. 14 . Amplías e esta conside ración atend iendo a las siete siete condiciones de lo creado, que son otros tantos testimonios de la potencia y bondad divinas; condiciones que se redu cen al origen, grandeza, muchedumbre, hermosura, pleni tud, operación y orden de todas las cosas. En efecto, el origen de las cosas, por lo que se refiere a su creación, diferenciación y ornato en la obra de los seis días, nos manifiesta el poder divino que a todas las sacó de la nada; la divina sabiduría que en cada una de ellas puso las notas que la distinguieran de las demás; y la divi na bondad que a todas adornó con profusión. La grandeza de las cosas en sus tres dimensiones de lon gitud, latitud y profundidad, en la extensión de su activi dad que se extiende a lo largo, a lo ancho y a lo profundo, como sucede en la difusión de la luz; en la eficacia de su operación, íntima, continua y difusiva como ocurre en la acción del fuego, manifiestamente nos indica la inmensidad
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del poder, sabiduría y bondad de Dios trino, que en todos los seres existe incircunscripto, por esencia, presencia y po tencia. 1 . La muchedumbre o número de las cosas en su diversidad de sustancias, géneros, especies e individuos, en su forma o figura y en su eficacia, superior a toda humana aprecia ción, claramente insinúa y muestra la inmensidad de los tres predichos atributos que en Dios existen. La hermosura de las cosas por la variedad de luces, figu ras y colores, ya en los cuerpos simples, ya en los compues tos y orgánicos, como en los astros y minerales, en las pie dras y en los metales, en los animales y en las plantas, con elocuencia nos muestra en Dios las antedichas propiedades. La plenitud de las cosas, en cuanto la materia está llena de formas según su génesis; la forma, llena de virtualidad operante según su potencia activa y la operatividad, llena de efectos, según es su eficiencia, declara lo mismo con toda evidencia. La operación, múltiple en todas las cosas, es decir, natu ral, artificial y moral, con sus variedades diversificadas has ta lo infinito, demuestra la inmensidad de aquella fuerza infinita, de aquel arte y bondad, que son verdaderamente para todo la “causa del ser, la razón del conocer y el orden o norma del vivir” vivir” . El orden que en el libro de la creación se admira, con siderado bajo los aspectos de duración, situación e influen cia, esto es, por razón de lo anterior y de lo posterior, de lo superior y de lo inferior, de lo más noble y de lo más in noble, pone de manifiesto la primacía, sublimidad y digni dad del primer Principio en cuanto a su poder infinito. El orden de las divinas leyes, preceptos y sentencias que se ve
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en el libro de las Sagradas Escrituras, demuestra la inmen sidad de la divina sabiduría. Finalmente, el orden de los Sacramentos, beneficios y retribuciones, como se observa en el cuerpo de la Iglesia, nos manifiesta la infinita bondad de Dios. Queda, pues, demostrado que el orden mismo de las co sas nos conduce hasta Dios de la manera más evidente. 15. 15 . En conclusión, el que no llega a sentirs sentirsee iluminado • con los esplendores esplendo res que qu e irradia n de las cosas creadas, está ciego; el que con tan grandes voces como ellas dan no des pierta, está sordo; el que a la vista de tan grandes efectos no se mueve a alabar a Dios, está mudo; y el que con tan magnos indicios no columbra la existencia del primer Prin cipio, es verdaderamente necio. Abre, Ab re, pues, los ojos, ojo s, acerca ace rca los oídos oíd os de tu alma, des pliega los labios y aplica el corazón, porque en todas las criaturas puedes ver, oír, alabar, amar y reverenciar, en salza salzarr y honrar a tu tu Dios: de lo contrario, todo el mundo se levantará contra ti. Pues por esto, al decir de la Sagrada Escritura, todo el universo peleará con él contra los insen contrario, será será satos (Sabiduría, c. V , v. 2 1 ). Y, p or el contrario, el mundo motivo de gloria para los prudentes, que podrán decir con el Salmista: M e has recr recread ead o, oh Señor, Señ or, con tus obras; y al contemplar las obras de tus manos salto de pla cer (Salmo 91, v. 5). ¡Cuán grandiosas son todas tus obras! To do lo has hecho sab iam ente; llena está la tierra tierra de tus riquezas (Salmo 103, v. 24).
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II
DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN LOS VESTIGIOS QUE DE ÉL NOS MUESTRA ESTE MUNDO SENSIBLE 1. Toma das las las cosas sensibles sensibles com o espejo de Dios, po demos contemplarlo no solamente por ellas, como vestigios suyos que son, sino también en ellas, en cuanto que en todas está por esencia, potencia y presencia. Esta consideración ya es de orden más elevado que la precedente; es un paso más, el segundo grado de contem plación que nos permitirá ver a Dios en todas aquellas criaturas que penetran en nuestra alma a través de los sentidos. 2- Es de notar, en efecto, que tod o este este mundo, mun do, llamad o Macrocosmos, entra en nuestra alma, que bien se puede ecir microcosmos o mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos; y esto, esto, bajo tres aspectos diferentes: por la Prehensión o percepción de las cosas, por el deleite que e as producen y por el juicio que de ellas se forma. o cual se comprenderá, si se tiene presente que en el undo hay seres generadores, seres generados, y seres que sleman a unos y a otros-
°n seres generadores los cuerpos simples, esto es, los
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cuerpos celestes y los cuatr o elementos. Pues cuantos ser seres es cuerpos ingrávidos, los luminosos y los demás coloreados; son engendrados y producidos por operación de una fuerza por el tacto, en cambio, los cuerpos sólidos y terrestres; y natural, se engendran y producen a partir de los elementos, por los otros sentidos, que no son ni tan toscos como el tac mediando la acción de la luz que en los seres compuestos to ni tan sutiles como la vista, entran los cuerpos interme concilia la oposición entre los elementos. dios, a saber: los acuosos, por el gusto; los aéreos, por el Son seres generados los que se componen de los elemen oído; y por el olfato, los que pueden ser reducidos a vapor, tos, como los minerales, los vegetales, los animales y los que participan de la naturaleza de los acuosos, de los aéreos cuerpos humanos. y de los ígneos o cálidos, como se puede observar en el vaho Seres que gobiernan a unos y a otros son las sustancias que desprenden los cuerpos aromáticos. espirituales. espirituales. De ellas ellas hay unas totalmente unidas a la ma Pues bien, por estas puertas de los sentidos entran al alma teria, como las almas de los brutos; otras, unidas a la ma así los cuerpos simples como los compuestos, que resultan teria, pero de un modo separable, como las almas raciona de la unión de aquéllos. Y no sólo perciben los sentidos sentidos lo les; finalmente otras, totalmente separadas de la materia, sensible individualizado, como la luz, el sonido, el olor, el como los espíritus celestiales, a los que los filósofos dieron sabor y las cuatro cualidades primarias que aprecia el tacto, el nombre de inteligencias y nosotros llamamos espíritus. sino también lo sensible genérico, como el número, la mag A éstos correspo corr espo nde, según se dice dic e en filo sof ía, el mover nitud, la figura, el reposo y el el movimien to. Y si recordamos los cuerpos celestes; por lo cual a ellos se atribuye la con el axioma de que “todo lo que se mueve es movido por ducción del universo, para cuya obra reciben de la causa otro” y observamos además que hay seres, como los anima primera que es Dios el poder de influencia que ejercen se les, que por sí mismos se mueven y reposan, vendremos a la gún el plan divino de gobierno del mundo, conforme a la conclusión de que al percibir por los cinco sentidos el movi naturaleza de cada ser. ser. Los te ólogos pasan más adelante, adelante, miento de los cuerpos, implícitamente llegamos al conoci y asignan a estos espíritus la misión de regir el universo miento de que existen motores espirituales, de la misma bajo el mandato del Dios sumo, en cuanto a la obra de manera que por el efecto conocemos que existe una causa. restauración o reparación; y por eso se les llama espíritus 4. Se ve, pues, pues, que entra en el alma humana, por la que hacen el oficio de servidores, enviados de Dios, para aprehensión o percepción, todo el mundo sensible en cuan ejerc ej erc er su ministerio en favo fa vorr de aquel los que qu e deben deb en ser los to a los tres géneros géner os de cosas. Y estas cosas sensibles sensibles exterherederos de la salud (Hebreos, (Hebreos, I, 14). nas son las que primero percibimos, no ciertamente por su 3. El hombre, que es el microcosmos microcosmos o mundo menor, menor, misma sustancia, sino por semejanzas o imágenes suyas, tiene cinco sentidos, que son otras tantas puertas, por las orneadas primeramente en el medio, llevadas después del que entra en su alma el conocimiento de todos los seres que medio a¡ órgano exterior, transmitidas de éste al órgano in hay en el mundo sensible. sensible. Ya que po r la vista vista penetran los los terior, terior, y de aquí a la pote ncia qu e percibe. Y de esta suer
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te, la formación de la especie o semblanza en el medio y su transmisión del medio al órgano, junto con la reacción de la potencia sobre la imagen externa, constituyen la percep ción de todo lo que el alma conoce del exterior. 5. Después de esta esta percepción viene el goce o delecta ción, cuando lo percibido es cosa adecuada a los sentidos. Porque hablando con propiedad, el sentido se deleita en el objeto percibido por su semejanza abstracta, ya por razón de cierta hermosura, como la vista, o en virtud de cierta suavidad, como el olfato y el oído, o por razón de salubri dad, co m o el gusto y el tacto. Y si el goce existe, ello es debido a que hay una proporcionalidad adecuada. Ahora Ah ora , com co m o la espec ie envuelve envu elve los concep con ceptos tos de forma, form a, de fuerza y de operación, según la referimos al origen del que procede, al medio por el que pasa o al término en que obra, de ahí resulta que dicha proporcionalidad adecuada se puede considerar bajo tres aspectos. Considerada la proporcionalidad en su concepto de for ma, se llama hermosura; ya que la hermosura es simple mente “cierta igualdad armónica” o bien “la disposición de las las partes partes de un todo con suavidad de color” . Si se mira en su aspecto de fuerza, la proporción adecua da se llama suavidad; porque entonces la potencia o fuerza activa no excede desproporcionadamente la capacidad de la poten cia receptiva. Por ello dicen los filósofos que el sentido sufre con lo extremado y se deleita con lo mode rado. Por último, si se considera la imagen en su concepto operativo, por su efecto o impresión, entonces se dice que es proporcionada cuando el agente sacia la necesidad del
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que recibe la acción; y esto es sanarlo y nutrirlo; lo cual se ve principalmente en el gusto y en el tacto. Queda, pues, demostrado que por sus semejanzas y me diante el goce entran en el alma los objetos exteriores de leitables, según los tres aspectos ya descritos del deleite. 6. Tras de la aprehensión aprehensión y delectación o goce viene el juicio, juic io, por po r el cual cua l se afirm a o juzga juz ga no solam ente si esto es blanco o negro, cosa que pertenece al sentido particular; o si es saludable o nocivo, lo cual pertenece al sentido inte rior, sino que además se juzga y se da la razón de por qué una cosa deleita; o sea, que en este acto se busca la razón o causa de la delectación que al sentido produce el objeto percibido. Es lo que sucede cuando se investiga el fundamento de lo bello, bello, de lo suave y de lo saludable: pron to se echa d e ver que tal tal fundamento es una proporc ión de igualdad. Y se comprende que esta proporcionalidad permanece idénti ca tanto para las cosas grandes como para las pequeñas, es decir, no varía con las dimensiones, ni pasa con las cosas transitorias, ni se altera con las mudables, puesto que abs trae de las circunstancias de lugar y de tiempo y de mo vimiento; siendo por lo mismo inmutable, incircunscriptible, interminable y totalmente espiritual. Por consiguiente, el juicio, depurando y abstrayendo la especie sensible y sensiblemente percibida por los sentidos, a lntroduce en la potencia intelectiva. En resumen, por las puertas de los sentidos entran al ma humana todas las cosas de este mundo sensible, mé tante las tres operaciones antedichas. l„ i. ^ oc*as oc*as esta esta55 cosas son vestigios que nos permit en cotnbrar algo de lo que es Dios.
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Ya Y a hemos hemo s dicho dic ho que la especie per cibida cib ida es engendr eng endrada ada en el medio que nos rodea, de allí pasa a imprimirse en el órgano y por tal impresión nos lleva al conocimiento del obje to. Este Este proceso, aplicado a lo que pueda haber en el el mismo Dios, nos da a entender primero: que aquella luz eterna produce un esplendor o imagen suya, coigual, con substancial y coetema; y segundo: que aquel que es ima gen del Dios Di os invisible (Colosenses, (Colosenses, I, 15), resplandor de su gloria y vivo retrato retr ato de su sustancia (Hebreos, (Hebreos, I, 3), exis tente en todas partes, se une por gracia de unión al indivi duo de naturaleza racional, bien así como la semblanza que el objeto produce en el medio se une al órgano que la per cibe, y por dicha unión nos lleva al Padre, como objeto y Principio original. Si, pues, todas las cosas cognoscibles pueden producir especies o imágenes de sí mismas, claramente nos dan a entender que en ellas, como en otros tantos espejos, pode mos contemplar la eterna generación del Verbo, Imagen e Hijo, que eternamente procede del Padre. 8. De la misma manera, el deleitarnos deleitarnos la especie especie perci bida por ser hermosa, suave o saludable, hace pensar que la máxima hermosura, suavidad y salubridad ha de encon trarse en aquella primera especie, que guarda máxima pro porcionalidad, aún más, perfecta igualdad, con su Princi pio generador; que en ella ha de existir la suma virtualidad o fuerza, actuando no a través de fantasmas sino por la misma realidad de su percepción; y que ella ha de poseer la máxima operatividad salvadora que llene toda necesi dad o exigencia de quien percibió. Por tanto, si “el goce consiste en la unión de cosas entre sí coincident es” , si sólo la semejanza de Di os envuelve el
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concepto de la suma hermosura, de la suma suavidad y salubridad, si su unión perceptiva se verifica con plena rea lidad e intimidad y en forma tal que pueda satisfacer inte gralmente toda capacidad, manifiestamente se ve que en solo Dios se halla el goce verdadero como en su fuente y que a buscarlo nos llevan de la mano todos los demás deleites. 9. De mod o más inmediato y dentro de un orden más elevado nos conduce el juicio a la certera investigación y contemplación de la verdad eterna. En efecto, el juicio se hace fundándolo en principios in mutables, incircunscriptibles, ilimitables, con abstracción de las circunstancias de lugar, de tiempo y de cambio, o sea, prescindiendo de lo dimensional, sucesivo y variable. Ahora Ah ora bien, bien , nada nad a es absolutamen absolu tamente te inmutab inmu tab le, incircunsincir cunscriptible e ilimitable, si no es lo eterno; y como todo lo que es eterno, o es Dios o está en Dios, síguese que al juzgar con toda certeza por tales principios, necesariamente hemos de ver que Dios es la razón de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad, luz donde todas las cosas creadas re fulgen de modo infalible, indeleble, indubitable, irrefraga ble, incoartable, inapelable, interminable, indivisible e in teligible. Así pues, aquellas leyes po r las cuale s juzgamo juzg amoss de un modo cierto sobre todas las cosas sensibles que a nuestra consideración se presentan, son infalibles e indubitables Pura el entendimiento que percibe; indelebles de la memofla>que las recuerda como siempre presentes; irrebatibles e ^apelables para el entendimiento que juzga, pues como 1Ce ^ an Agustín, “ nadie juz ga de dichas leyes, leyes, sino po r
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números judicativos, que, según lo dicho, están necesaria Por consiguiente, deben ser: inmutables e incorruptibles, mente por encima del alma, ya que son infalibles e indiscu como necesarias que son; incoartables, por ser incircunstibles. critas; interminables, por ser eternas; indivisibles, como in telectuales e incorpóreas; no hechas, sino increadas y eter Estos números judicativos imprimen en nuestra mente namente existentes en el arte eterno, en el cual, por el cual otros números, los artificiales, que no enumera San Agus y según el cual reciben su forma todas las cosas que la tín tín por su íntima con exió n con los primeros. De los arti poseen. ficiales proceden los progresivos, que dan origen a las múl tiple tipless formas de artefactos. De este m odo podríamos ir Esto significa que aquellas leyes, fundamento de todo jui descendiendo sucesiva y gradualmente desde los números cio cierto, sólo pueden entenderse a la luz de aquel arte suprem sup remos os hasta hasta los ínfimos, pasando por los intermedios. intermedios. O eterno que es la forma que no sólo produce las cosas sino a la inversa, podremos subir hasta los supremos a partir de que también las conserva y distingue, como ser por el que los acústicos o sonoros y pasando por los sensibles, los sen las formas subsisten, como regla que las dirige y por la cual sitivos y los memorísticos. el alma juzga cuanto en ella entra por los sentidos. pod emos os hacer hac er otra consid con sidera era ción: ció n: todas las cosas 10. Podemos ampliar esta esta consideración atendiendo a Aún podem son hermosas y en cierto modo deleitables; pero según he siete clases de números, por los cuales, como por siete gra mos dicho antes, la hermosura y el deleite no existen sin dos, se sube hasta Dios, según enseña San Agustín en su cierta proporción; y ésta primariamente consiste en el nú libro De D e Vera Ver a Religio Rel igio ne ne y en el libro sexto De D e Música, mero: por consiguiente debemos concluir que en todas las donde presenta las clases de números que gradualmente van cosa cosass va envuelto el número. Y en este este sentido se se dice que ascendiendo de las cosas sensibles hasta el supremo Artífice, el número es el ejemplar primero y principal en la mente para en todas ellas ver a Dios. del Creador; y por lo mismo, en las cosas es el primer Pues dice que se da el número en lo corpóreo, particu vestigio vestigio que nos cond uce a la divida Sab iduría. Este veslarmente en el sonido y en la voz, y lo llama número so-, t'gio, por ser el más patente para todos y, por otra parte, noro o acústico; que hay números que abstraídos del el más próximo a Dios, nos ha de llevar muy cerca de Él, anterior, son recibidos en nuestros sentidos, y los llama como por siete diferencias o grados, y nos permitirá cono sensibles; otros, que imprime el alma al cuerpo, como se ve cerlo en las cosas corporales y sensibles, ya al percibirlas en la gesticulación y en la danza, a los que llama progresi dotadas de número, ya al deleitamos en la proporcionalivos; hay número en el deleite de los sentidos, cuando la d que éste origina, ya al juzgar por las leyes de esta atención e intención del alma se vuelve a la imagen perci Proporcionalidad. bida, y a este número lo llama sensitivo; en la retención 11. AI mo do de aquellas dos alas alas que descendían de la memoria hay también números, llamados memorísti -1 a asta asta cubrir los pies del del Serafín (Isaías, c. VI , v. 2 ), los eos; finalmente, en el juzgar de todos los enumerados hay
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dos primeros grados que nos llevan a la contemplación de Dios dejan comprender que todas las criaturas de este mundo sensible conducen hasta el Dios eterno al espíritu del que sabe y contempla; puesto que todas ellas son som bra, eco, pintura de aquel primer Principio, potentísimo, sapientísimo y óptimo; de aquel eterno origen, luz y ple nitud; de aquel arte eficientísimo, ejemplarizador y orde nante. nante . Son vestigios, imágenes, demost raciones racione s puestas puestas ant antee nuestros ojos para cointuir a Dios, es decir, signos que Él mismo nos ha dado. Son, en una palabra, ejemplares, o más bien, copias propuestas a las almas rudas todavía y materializadas, a fin de que de las cosas sensibles que ven puedan pasar a las inteligibles que no ven, como del signo se pasa a la cosa significada. 12. 12 . Las criaturas criaturas de este mun do sensibl sensiblee significan las las pe rfecci rfe ccion on es invisibles de Dio s (Romanos, c. I, v. 20) de cinco cin co modos diferentes: primero, porq ue Dios es origen, origen, ejemplar y fin de toda criatura, y todo efecto es signo de su causa, toda copia lo es de su ejemplar, y todo camino lo es del fin o término a que conduce; segundo, por la propia representación de las mismas; tercero, por alguna prefiguración profè tica; cuarto, po r op eración angélica, angélica, y _ quinto, por institución posterior, que haya hecho de una cosa signo de otra. Explicado ya el primer modo, diré en cuanto a los de más que toda criatura es como efigie y semblanza de la divina Sabiduría, pero especialmente aquellas que en la Sagrada Escritura se tomaron en espíritu de profecía para prefigurar lo espiritual; y con más razón aquellas criatu ras en cuya figura, por ministerio angélico, quiso Dios apa recer; y todavía con mayor motivo aquellas que quiso ins
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tituir para significar, las cuales envuelven no sólo el con cepto de signo en su acepción común, sino, además, el de signo Sacramental. 13. De tod o esto se deduce que las perfecciones invisi bles de Dios se han hecho visibles después de la creación del mundo (Romanos, I, 20), de suerte que los que no quieren considerar las criaturas para en ellas conocer, ben decir y amar a Dios no tienen disculpa (lderri), pues rehú san el pasar de las tinieblas a la admirable luz de Dios {Primera de San Pedro, c. II, v. 9). Mas M as nosotros nosotr os demos demo s gracias gracias a Dios Di os po r Jesucristo, Jesuc risto, Nuestro Nue stro Señor Señ or {1 Corintios, Corin tios, XV X V , 57 ) que nos hizo pasar de las tinieblas a su luz ad estas luces luces mirable (I de San Pedro, c. I I, v. 9 ), ya que estas que el Señor ha puesto fuera de nosotros nos disponen para entrar dentro de nuestra alma, espejo en el que bri llan las divinas perfecciones.
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II I
DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN SU IMAGEN, IMPRESA EN LAS POTENCIAS NATURALES 1. Los dos grados ya descritos descritos nos han guia do hasta Dios por sus vestigios, que hacen brillar su luz en todas las cria turas; y muy naturalmente nos han inducido a entrar den tro de nosotros mismos, es decir, en nuestra alma, en la que resplandece la imagen de Dios. Así, pues, en este tercer terce r grado, gra do, dejan de jando do afuera el atrio del tabernáculo [Éxo [É xo do, do , c. X X V I) , entremo entremoss en el el sant santo, o, esto es, dentro de nosotros mismos, para poder ver a Dios, como por espejo en el interior de nuestras propias almas, allí donde a manera de candelabro alumbra la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, puesto que en ella refulge la imagen de la Trinidad beatísima. Entra ya dentro de ti y observa cómo tu alma se ama a sí misma con amor ardentísimo; y que no podría amar se, si no se conociera; y no se conocería, si a sí misma no se recordara, pues nada entendemos con nuestra inteli gencia si si no está presente presente en nuestra nuestra mem oria : en lo cual Puedes ver, no con los ojos de la carne sino con los de la razón, que tu alma tiene tres potencias. Considera las operaciones y modo de haberse de estas
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tres potencias y podrás ver a Dios por ti mismo como por Por poder retener los principios, la memoria está dotada imagen; es lo que San Pablo llama verlo como en un espejo de una luz inmutable, siempre presente en la misma, me y bajo baj o imágenes imág enes oscuras ( I Corint Co rintios, ios, XIII, 12). diante la cual recuerda las verdades invariables y uni 2. La operación de la memoria consiste consiste en retener retener versales. y reproducir no sólo lo presente, corporal y temporáneo, Y he aquí cóm có m o po r la oper op eraci ación ón de la mem oria resulta sino además lo sucesivo, sucesivo, simple y sempiterno. Retiene Retie ne lo ser el alma imagen y semejanza de Dios, tan presente a pasado, recordándolo; lo presente, recibiéndolo; y lo fu sí misma como presente a Él, puesto que lo conoce en turo, previéndolo. Retiene también las cosas simples, como acto, y sólo en potencia es capaz de poseerlo y hacerse son los principios de la cantidad, discreta o continua, el participante de su naturaleza. punto, el instante, la unidad, sin los cuales es imposible 3. La operación de la facultad intelectiva intelectiva consiste consiste en recordar ni pensar lo que en ellos ellos empieza. conocer el sentido de los términos, el de las proposiciones Retiene, además, los principios de las ciencias como siem y el de las ilaciones. pre válidos y a la vez de un modo permanente, pues mien Cuanto a lo primero, decimos que el entendimiento co tras dura el uso de la razón, no puede olvidarlos; y en noce el significado de los términos cuando puede definirlos; oyéndolos, los aprueba y les da su asentimiento; y esto no ahora bien, la definición de un término ha de hacerse por como si los comprendiera entonces por vez primera, sino otros más generales; éstos a su vez tendrán su definición reconocién dolos com o innatos innatos y famili familiares. ares. Ta l puede en términos más amplios todavía, y así sucesivamente, has verse proponiendo a uno principios como los siguientes: ta llegar a los términos más universales o supremos, igno “ De cualquiera de los los sere seress o se afirma afirma o se niega” niega” ; “ El rados los cuales, no puede entenderse la definición de los tod o es mayor que su parte” ; u otros semejantes semejantes,, los cua inferi inferiores ores.. Y por lo tanto, no co nocie ndo lo q ue es el ser ser les no se pueden negar por ser evidentes en sí mismos. en sí, es imposible conocer plenamente la definición de En virtud de la retención de las cosas temporáneas, pa ana sustancia sustancia particular cualquiera. cualquiera. Ni tamp oco pued e sadas, presentes o futuras, la memoria es imagen de la ser conocido el ser por sí, si no se conoce con sus pro eternidad, cuya realidad, siempre presente e indivisible, se piedades de unidad, verdad y bondad. extiende a todos los tiempos. Todavía más: el ser puede concebirse bajo múltiples al Por la retención de las cosas simples, la memoria puede ternativas, a saber: como ser incompleto o completo; im ser informada y enriquecida no sólo desde el exterior por perfecto o perfecto; como ser en potencia o ser, en acto; imágenes de cosas sensibles sino también desde planos más como ser transitorio o ser permanente; como ser por otro elevados por la adquisición de formas simples que no pue ° ser por sí mismo; como ser mezclado de no ser o como den entrar por las puertas de los sentidos ni por las re ser puro; como ser dependiente o como ser absoluto; pos presentaciones de objetos materiales. terior o anterior; mudable o inmutable; simple o com-
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puesto. puesto. Y siendo imposible imposible conoc er lo negativo y defectuo so sin antes tener idea de lo positivo y perfecto, de ahí se sigue que nuestro entendimiento no puede llegar al cono cimiento integral y analítico de ninguno de los seres crea dos si no es ayudado con el conocimiento del ser purísimo, actualísimo, completísimo y absoluto, el cual es el ser simplemente tal y eterno, en el que se encuentran en toda su puridad las razones de todas las cosas. De lo contrario, no podría saber nuestra inteligencia que tal ser es defectuoso e incompleto si no tuviese conoci miento, por lo menos rudimentario, del ser carente de todo defecto. Y lo mismo puede decirse decirse de las las demás demás cond i ciones antes apuntadas. Cuanto a lo segundo, decimos que el entendimiento comprende con toda verdad el sentido de las proposiciones cuando sabe con certeza que son verdaderas; y esto equi vale a saber que no puede engañarse en tal apreciación; pues viendo que aquella verdad no puede ser de otro modo, juzga juzg a que dich a verdad verd ad es inmutable. inmuta ble. Y siendo siend o mudable muda ble nuestra mente, para intuir el fulgor inmutable de la ver dad necesita la ayuda de otra luz, inmutable en absoluto, la cual no puede ser una criatura sometida a mudanza. En consecuencia, tal conocimiento lo recibe la mente en virtud de aquella luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo y que es la luz verdadera verda dera y el Ver bo que en el principio estaba en Dios (San Juan, I, 1 y 9). Cuanto a lo tercero, diremos que el entendimiento per cibe con verdad el sentido de una argumentación, cuando ve que la conclusión se sigue necesariamente de las pre misas, y esto no sólo en lo necesario sino también en lo
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contingente. contingente. Por ejemplo, si digo : “ un hombre corre” , ne cesariamente deduzco que el tal hombre se mueve. Y esta relación rela ción necesaria necesar ia entre premisas y conclusió conc lusión n se da no sólo en las cosas existentes, sino también en las no existentes; pues en el caso anterior, aunque yo no sepa que hay un hombre que corre, siempre será certísimo y necesario que se mueve, si es que corre. Donde se ve que la necesidad de semejante ilación no proviene de la existencia del ser en la materia, porque tal existencia es contingente; ni de la existencia del ser en el alma, porque esto sería una ficción si tal ser no existiese realmente; sino que necesariamente proviene de aquella ejemplaridad del arte eterno, por la cual todas las cosas ofrecen mutuos aspectos y relaciones, según están en él re presentadas. Por esto, como dice San Agustín en su tratado “De Vera Religione” Relig ione” , la luz del que verdaderam ente razona se en ciende por aquella verdad y a ella se esfuerza por llegar. Claramente, pues, se desprende de lo dicho que nuestro entendimiento está íntimamente unido con la verdad eterna, ya que nada puede conocer con certeza si no es por ella instruido y enseñado. Así, que por ti mismo mism o puedes ver la verdad verd ad que te en seña, si es que no te lo impiden las pasiones y la imagi nación, interponiéndose como oscura nube entre ti y el rayo de la verdad. 4. La operación de nuestra nuestra facultad electiva debemos debemos considerarla en el consejo, en el juicio y en el deseo. El consejo se pide para cerciorarse de lo mejor y máis conveniente. Pero una cosa se dice ser mejor me jor en cuanto se aproxima a lo óptimo, aproximación que implica mayor
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semejanza: luego nadie sabe que una cosa es mejor que otra sin saber que tiene mayor semejanza con lo que es óptimo . Aho ra bien, no se puede saber que una cosa se asemeja a otra sin conocer ésta; por ejemplo, no puedo decir que tal individuo se parece a Pedro, si no conozco a éste. éste. En conclusión, tod o consejo lleva incluida necesaria necesaria mente la noción del Sumo Bien. * El juicio cierto acerca de las cosas sobre que se acon seja, se funda en una ley; por otra parte, nadie puede juzgar juz gar con co n certeza certe za en virtud virt ud de una un a ley, si no tiene la seguridad de que aquella ley es recta y de que no puede caer en el ámbito del juicio; ahora bien, nuestra mente juzga juz ga sobre sí misma, y com co m o quiera quie ra que qu e n o se pue de juzgar juz gar de la ley que sirve de fun dam ento en to al juici ju icio, o, re sulta que dicha ley es superior a nuestra mente, y ésta juzga juz ga en virtu d de ella en cua nto que qu e la lleva impresa impre sa en sí misma. Y no hab iendo ien do nada nad a superior supe rior a la mente men te human hu man a sino Aq ué l que la hizo, hizo , deducim ded ucim os finalme fina lmente nte que nuestra nuest ra po tencia deliberativa, cuando juzga y analiza integralmente, llega hasta la misma ley divina. *
El deseo tiene por objeto aquello que es su máximo ali ciente; y éste consiste en aquello que más se ama; y lo que más se ama es el ser feliz; y el ser feliz no se consigue sino por la posesión posesión de lo óptimo y del último fin. Por lo tanto, el humano deseo no apetece más que el Sumo
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Bien, o lo que con él se relaciona, o lo que tiene aparien cia de tal bien sumo. Y es tan grande gra nde la poten po ten cia atractiva atra ctiva del bien bie n sumo que nada puede amar la criatura, sino por el deseo que de él tiene; viniendo a engañarse y caer en error cuando toma como real lo que es tan sólo apariencia o simula cro de aquel bien. Por aquí se verá cuán cerca de Dios está el alma, y cómo la memoria nos lleva a la eternidad, la inteligencia a la verdad, y la potencia electiva a la bondad suma, cada una en el ejercicio de sus propias operaciones. 5. Considerando el orden, origen y manera de haberse haberse de estas tres potencias, llegaremos también a la misma Trinidad Beatísima. Pues de la memoria nace la inteligencia como produc ción propia, ya que decimos entender cuando la semblanza que hay en la memoria se refleja en el entendimiento; y esto esto da origen al verbo mental. mental. Y de la memoria y del entendimiento a la vez brota exhalado el amor, como nexo de una y otro. Estas tres cosas, mente generadora, verbo y amor, se dan en nosotros por la memoria, la inteligencia y la voluntad, potencias entre sí consustanciales, coiguales y coetáneas, y Mutuamente compenetradas. De manera que siendo Dios espíritu perfecto, tiene meMoria, inteligencia y voluntad; tiene también su Verbo engendrado y su Amor espirado, que son entre sí necesa riamente distintos, por producirse el uno del otro no de un Modo esencial ni accidental sino personal. Al mirarse, pues, a sí misma el alma, p or sí, co m o po r tsPejo, se eleva a la contemplación de la Trinidad bien
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aventurada, del Padre, del Verbo y del Amor, que son innacible; la segunda, cómo procede el Hijo; la tercera tres personas coeternas, coiguales y consustanciales; en nos muestra la liberalidad del Espíritu Santo. forma que cada una de ellas esta en cada una de las otras, 7. Tod as estas estas ciencias tienen sus sus reglas reglas ciertas e infali mas la una no es la otra, sino que las tres son un sólo Dios. bles, como rayos que son de la luz que baja a nuestras al 6. Para esta especu lación que alcanza el alma de su mas, dimanada de la ley eterna. Principio uno y trino por la consideración de sus tres po Por eso nuestra mente, iluminada, inundada con seme tencias que la hacen imagen de Dios, ayudan en gran jante fulgor, fulg or, pued pu edee llegar, si no está ofuscad ofus cada, a, desde de sde la manera las luces de las ciencias que informan y perfec consideración de sí misma hasta la contemplación de aque cionan nuestro espíritu; las cuales representan de tres lla eterna luz. luz. La cual llena de adm iración y suspende modos a la Trinidad Santísima. el ánimo de los sabios, mientras por el contrario perturba En efecto: la filosofía se divide en natural, racional y mo y ciega a los insensatos, cumpliéndose lo que dijo el Pro ral. Tratan Tra tan do la prime ra de las causas del ser, ser, nos eleva feta: Alumb Alu mbran rando do Tú desde los montes mon tes eternos, eter nos, quedaron qued aron a considerar la potencia del Padre; la segunda, que trata perturbados pertur bados los de corazón coraz ón insensato (Salmo (Salmo 75, v. 5). de la razón del entender, nos lleva a la sabiduría del V e rb o ; la tercera, tercer a, po r enseñarnos enseñarn os la norm no rmaa u ord en del vivir, conduce a contemplar la bondad del Espíritu Santo. Más aún: la filosofía natural se divide en metafísica, matem ática y física. La primera p rimera versa sobre las esenc esencias ias de las cosas; la segunda, sobre los números y figuras; la tercera, sobre la naturaleza, virtualidad y operatividad di fusiva de las las mismas. Por esto la primera nos conduce hasta el primer Principio, que es el Padre; la segunda, hasta su Imagen, que es el Hijo; la tercera nos lleva al don del Espíritu Santo. La filosofía racional se divide en Gramática, que ense ña el arte de la expresión; Lógica, que enseña a arguiftentar, y Retórica, que trata del arte de persuadir o mover: tres modalidades del espíritu humano que nos hacen entre ver el misterio de la Trinidad augusta. La filosofía moral se divide en monástica, económica y política. La primera insinúa insinúa cómo el primer primer Principio es es
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DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN SU IMAGEN, REFORMADA POR LOS DONES GRATUITOS 1. Ya qu e podemos contemplar el primer Principio, no sólo pasando por nosotros, sino permaneciendo dentro de nosotros mismos, lo que ciertamente es de mayor impor tancia, en esto haremos consistir el cuarto grado de con templación. Parece extraño que estando Dios tan cerca de nuestras almas, sean tan pocos los que en sí mismos se den a dicha contemplación. La razón es fácil de comprender: pues pues distraída el alma con los cuidados terrenales, no entra en sí por la memoria; anublada con perturbadoras imáge nes, no vuelve a sí por la inteligencia; y seducida por las pasiones, no se recoge en sí misma con el deseo de la suavidad interior ni del regoc ijo del espíritu. espíritu. Y abatida a batida totalmente por estas cosas sensibles, no puede volver a entrar en sí como en imagen de Dios. 2 . Y así así como dond e uno cayere allí forzosamente forzosamente que dará postrado, mientras no haya alguien que, acercánc,ose, le ayude a levantarse (Salmo 40, v. 9), así nuestra alma no podría desprenderse enteramente de estas cosas sensibles y materiales, para levantarse a su propia coin-
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tuición y a la contemplación de la Verdad en sí misma de no ser mediante Cristo, Verdad encamada, que a si se constituyó en escala, reparando la primera, quebrada en Adán. De suerte que, por muchas que sean las luces naturales o los conocimientos adquiridos que uno tenga, no podrá penetrar en su interior para gozarse en el Señor, sino por medio de Cristo, que dijo: Y o soy la puerta. El que por mí entrare,, se salvará: y entrará y saldrá sin tropiezo, y hallará pastos (San Juan, c. X, v. 9). A esta puerta, que es Cristo, no podemo pod emoss acercamos si no creemos cr eemos en Él, en Él esperamos y a Él amamos. Lueg Luegoo si queremos adentramos en la fruición de la Verdad, como en otro jardín de delicias, necesario es que lo hagamos por la fe, esperanza y caridad de Cristo, del mediador entre Dios y los hombres, que es como el árbol de la vida plantado en medio del Paraíso. 3. Debe De be,, pues, esta imagen imag en que es es nuestra alma reve revess tirse de las tres virtudes teologales que la purifican; y asl reformada, quedará hecha conforme a la Jerusalén celestial, y miembro de la Iglesia militante, hija, como dice Saffl Ma s aquella Jerusalén de Pablo, de la Jerusalén celeste: Mas arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de 1°; dos nosotros (Gálatas, c. IV, v. 26). De manera que el alma que cree, espera y ama a JN sucristo, Verbo encarnado, increado e inspirado, es decm camino, verdad y vida, al creer en Él como Verbo incread® Ver V erbo bo y esplendor esplen dor del Padre, recobr rec obraa el oíd o y la vlSnj lSnj espiritual: el oído para recibir las palabras de Cnsto, “ J vista, vista, para contemp lar los esplendores esplendores de su luz. luz. Cuan ® por la esperanza suspira por recibir a Cristo, Verbo
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pirado, en este deseo y afecto llega a recobrar el olfato es piri piritu tual al.. Y al abrazar por la ca ridad a Cristo, V erbo er bo en camado, y de Él recibiendo deleite y a Él pasando mediante el éxtasis amoroso, recobra el tacto y gusto espiritual. Recobrados así los sentidos del espíritu, cuando el alma ve y oye a su esposo, y lo huele y lo gusta y lo abraza puede repetir con la esposa el Cantar de los Cantares, compuesto precisamente para ejercitar la contemplación en el cuarto cuarto grado. Contemplac ión que nadie puede com prender sino el que la recibe, pues más consiste en expe rimentar los afectos que provoca que en la reflexión in telectual. Porque en este grado, reparados ya los sentidos inter nos para ver al más hermoso, oír al más melodioso, oler al más fragante, degustar al más suave y tocar al más de leitable, ya está dispuesta el alma para el desbordamiento o exceso mental, por la admiración, por el gozo exultante, por la devoción, que corresponden a las tres exclamacio nes del Cantar de los Cantares. La primera exclamación brota de la abundancia de la devoción, que hace del alma como una columnita de humo, formada formada de per fumes fum es de mirra e incienso incien so (Cantar de los Cantares, c. III, v. 6). !j* La segunda, arranca de la excelsitud de la admiración, aurora , en luna y en sol, según 5*e c°nvierte al alma en aurora, Proceso de las iluminaciones que la dejan suspensa ante contemplación del esposo admirado. i¡s La La tercera, proviene provie ne de la sobr eabunda eab undancia ncia del d el gozo goz o . Luite Luite que hace percibir al alma suavísimo suavísimo placer, te sando en delicias, apoyada en su amado (Cantar de los Cantares, c. VIII, v. 5).
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4. Llegados a esto, nuestro espíritu espíritu queda jerarquizado para subir a lo alto, puesto que ya se ha hecho conforme con aquella celeste Jerusalén, en la que nadie puede en trar sin que antes ella misma haya descendido al cora zón, según lo contemplara San Juan en su Apocalipsis (Apocalipsis, c. XXI, v. 2). Y desciende descie nde al corazó cor azón n la Jerusalén celestial cuando cua ndo reformada el alma, el espíritu adquiere jerarquía y se hace digno de ello mediante las virtudes teologales, me diante la delectación de los sentidos espirituales y la suspensión del éxtas éxtasis, is, es decir, cuand o ha que dado dad o purificado , ' iluminado, perfecto. Entonces también se engalana con un nuevo ornato, surgiendo en su interior ordenada y sucesivamente los actos de anunciar, dictar, conducir, or denar, fortalecer, imperar, recibir, revelar, ungir, correla tivos con los nueve coros de Ángeles. De estos estos actos actos del alma humana, los tres primeros dicen relación con la na turaleza; los tres siguientes, con su esfuerzo; y los tres últimos, con la gracia. Con esto el alma, entrando en sí misma, penetra en la Jerusalén celeste, donde al contemplar los coros de los Án geles, en ellos ve a Dios, que por su inhabitación en los mismos, realiza todas sus operaciones. Por ello dice San Bernardo al Papa Eugenio que “Dios en los Serafines ama, como caridad; en los Querubines conoce, como verdad; en los Tronos se sienta, como equi dad; en las Dominaciones impera, como majestad; en los Principados rige, como Principio; en las Potestades defien de, como salvación; en las Virtudes opera, como fortaleza;; en los Arcángeles ilumina, como luz; en los Ángeles asiste, como piedad” piedad” .
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Dio s es todo tod o en todos todo s ( I a los Corintios Cori ntios,, 15, Por tanto, Dios 28), como puede verse por su contemplación en las almas en que habita mediante los dones de su caridad exube rantísima. 5. Y así como en el grado precedente ayuda la filoso fía, en éste sirve más que nada el considerar la Sagrada Escritura Escritura divinamente inspirada. Porque ésta principal princi pal mente trata de la obra de nuestra reparación, instruyén donos sobre todo en la fe, esperanza y caridad, virtudes por las que se ha de reformar el alma, especialmente por la caridad, de la que dice el Apóstol que es el fin de los prec pr ecep eptos tos (1 a T im oteo ot eo,, c. I, v. 5), por cuanto nace de un corazón puro, de una buena conciencia y de fe no fin gida ( I d e m ) ; y que es, en frase del mismo Apóstol, la plenitu ple nitud d de la L ey ( Rom anos, an os, c. X II I, v. 10) . El mismo mismo divino Salvador nos enseña que en dos mandamientos está cifrada toda la Ley y los Profetas (San Mateo, c. XXII, v. 40), es decir, en el amor de Dios y el del prójimo. Lo que ciertamente se echa de ver en Jesucristo, esposo único de la Iglesia, el cual es a un tiempo mismo Dios y prójimo, Señor y hermano, Rey y amigo, Verbo increado y encarnado, nuestro formador y nuestro reformador, ya om ega (Apocal (Ap ocalipsi ipsis, s, c. I, v. 8), supremo que es el alfa y la omega jerarca jera rca que purific pur ifica, a, ilumina ilum ina y perfec per feccio ciona na a su esposa, que es la Iglesia, y que hace lo mismo con cada una de las almas santas. 6. Toda la Sagrada Escritura habla de este jerarca y de la jerarquía eclesiástica y nos enseña a purificarnos, ilu minamos y perfeccionarnos, conforme a la triple ley en ella contenida, ley natural, escrita y de gracia; o por mejor decir, conforme a las tres partes principales de la misma
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ley, a saber, la mosaica que purifica, la revelación profètica que ilumina y la doctrina evangélica que perfecciona. Se puede entender mejor esta función docente de la Sagrada Escritura, atendiendo al triple sentido espiritual que ésta presenta: tropològico, que purifica para vivir ho nestamente; alegórico, que ilumina para la más clara inte ligencia de la doctrina; y anagògico, que perfecciona me diante el exceso o desbordamiento mental, y aquellas sua vísimas percepciones de sabiduría, que tienen lugar con forme a las tres virtudes teológicas ya mencionadas, según los excesos predichos y de acuerdo con los actos jerarqui zados de la mente, por los cuales vuelve nuestra alma a su med io de los res interior para allí contemplar a Dios en medio plando pla ndores res de la santidad (Salmo 109, 3), y en ellos, como en lechos, dormir en paz y descansar (Salmo 4, 9), mien tras el esposo conjura a todos que no la despierten hasta que ella espontáneamente lo quiera. 7. Estos Estos dos grados intermedios nos llevan a contem conte m plar a Dios dentro de nosotros mismos como en espejo de imágenes creadas: creada s: lo que en la visión del Serafín alado representaban las dos alas que en el medio se veían exten didas para volar. Y de ahí podem pod emos os entender entend er cóm có m o las potencias poten cias natu rales del alma racional, en cuanto a sus operaciones, as pectos y hábitos de conocer, nos llevan de la mano a con templar las las perfecciones divinas: esto corresponde correspo nde al ter cer grado. En el cuarto grado conducen hasta Dios las potencias del alma reformadas por las virtudes gratuitamente conce didas, por los sentidos espirituales y por los excesos o des bordamientos de la mente. Y todavía nos acercan más a
Él las operaciones jerarquizadas del alma humana, esto es, la purificación, la iluminación y la perfección; y las jerárquic jerár quicas as revelaciones revela ciones de la Sagrada Sagr ada Escritura que se nos dió por ministerio de Ángeles, según nos lo dice San Pablo: Siendo dicha ley dada por mano de los ángeles, por po r me medio dio del median med ianero ero Moisé Mo iséss ( Gálatas, III, 19); y fi nalmente en este cuarto grado nos guían hacia Dios las categorías u órdenes jerárquicas que en nuestra mente de ben disponerse de manera semejante a como se disponen en la celestial Jerusalén. 8. Llena nuestra alma con todas todas estas estas luces intelectua les, es inhabitada, como casa de Dios, por la divina Sabi duría, quedando hecha hija, esposa y amiga del mismo Dios; miembro, hermana y coheredera con Cristo, su ca beza; y de un modo especial, templo del Espíritu Santo, fundado en la fe, levantado por la esperanza y consa grado a Dios por la santidad del cuerpo y del alma. Y todo to do ello es efe cto de la purísima purísim a carida car idadd de Cristo, derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (Romanos, V, 5) y sin el cual nada podemos saber de los secret secretos os de Dios. Pues así com o nadie sabe las cosas del hombre sino solamente el espíritu del hombre que está dentro de él (I a los Corintios, c. II, V; V; 11) 11 ) , así tam poc o las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espíritu de Dios (Idem). Pongamos, pues, como raíz y fundamento la caridad a fin de que podamos comprender con todos los santos {Efesios, III, 18), cuál sea la longura de la eternidad, cuánta la anchura de la liberalidad, cuánta la alteza de la Majestad y cuál la profundidad de la sabiduría, que es la 9ue ha de juzgar.
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ESPECULACIÓN DE LA UNIDAD DE DIOS EN SU NOMBRE PRIMARIO, QUE ES EL SER 1. Podemos contemplar a Dios no sólo fuera y dentro de nosotros mismos, sino también por encima de nosotros, a saber: fuera, por el vestigio; dentro, por la imagen; por encima de nosotros, mediante aquella luz que va impresa en nosotros nosot ros (Salmo, (Sa lmo, 4, 7) y que es la luz de la Verdad eterna, ya que nuestra mente es informada de modo in mediato por la misma Verdad. Los que se ejercitaron en el primer grado entraron ya en el atrio del tabernáculo; por el segundo se entra en el santo; por el tercer grado se entra con el Sumo Sacerdote en el Santo de los Santos, donde encima del arca se ven los Querubines de la gloria cubriendo con sus alas el propicia torio, los cuales vienen a representar dos modos de contem plar las perfecciones divinas, de los cuales el uno versa sobre los atributos esenciales de Dios, y el otro, sobre las propiedades de las personas. 2. El m od o primero fija principalmente principalmente la atención del alma en el mismo ser, tomando como base el aserto de que el primer nombre de Dios es éste: El que qu e Es (Éxo (É xodo do,, c.
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III, v. 14); el segundo modo fija la contemplación del alma en el bien, considerando que el Bien es el nombre primario de Dios. El primer modo tiene cabida en el Antiguo Testamento, que insiste sobre todo en predicar la unidad de la esencia divina, y así se dijo a Moisés: Yo soy el que soy (Éxodo, c. III , 1 4) . El segundo segundo mo do cae de lleno en el Nuevo Testamento, que señala la pluralidad de personas, como cuando Cristo manda a sus discípulos que bauticen en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo Santo (San Mateo, X X V II I, 19 ). Por ello ello el divino Maestro Maestro,, queri querien en do elevar a la perfección evangélica a aquel joven que ya había guardado la Ley, atribuyó a Dios principalmente y de un modo preciso la bondad, puesto que dijo: Nadie Nad ie es bueno sino sólo Dios Dios (San Lucas, XVIII, 19). No es de extrañar, por tanto, que el Damasceno, si guiendo a Moisés, diga que el nombre primario de Dios es éste: El que Es ; y Dionisio, siguiendo al Evangelista, diga que el nombre primario que a Dios corresponde es el de Bien. 3. El que quiera, quiera, pues, contemplar las perfecciones in visibles de Dios en cuanto a la unidad de su esencia, fije primero la atención de su mente en el ser mismo; y verá que el ser es en sí certísimo, tanto que ni siquiera cabe pensar que no exista, por cuanto el ser purísimo sólo puede darse en la total ausencia del no ser, de la misma manera que no se concibe la nada sino en la total ausencia del ser. Por lo mismo, así como la nada no tiene nada del ser ni de sus propiedades, así, de un modo contrario, el ser por esencia nada tiene del no ser, ni en acto ni en poten cia, ni en la realidad objetiva, ni según nuestra apreciación
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Ah ora bien, com co m o el no ser es negaci neg ación ón del ser, el enten ente n dimiento sólo lo concibe por el ser; y éste no puede con cebirse mediante otro, pues todo cuanto llega al encen dimiento o se entiende como no ser, o como ser en. po tencia, o com o ser en acto. Si, pues, pues, el no ser sólo se entiende por el ser, y el ser en potencia sólo por el ser en acto, y el ser por antonomasia es el acto purísimo del ser, resulta que lo primero que entiende el entendimiento es el ser, y precisamente, el ser en su acto puro. Y claramen clar amente te se com prende pre nde que este ser en su acto puro pur o no es un ser particular, limitado por ir mezclado de po tencia; ni un ser análogo, que nada tiene de acto por no existir de modo alguno: luego resta que el tal ser que pri mero concibe el entendimiento sea el ser divino. 4. Asombra, sin sin duda, la ceguera del entendimiento entendimiento que no pone su atención en aquello que ve primero y sin lo cual cual nada puede conocer. Alg o semejante semejante sucede sucede con nuestra nuestra vista: pues tratando los ojos de distinguir los co lores, no ven la luz que les permite ver todo lo demás, y si lo ven, no lo advierten. Y de igual manera nuestra men te, puesta a distinguir los seres universales y los particulares, no advierte el ser que está por encima de todo género, aunque éste sea el primero que se ofrece a su considera ción, siendo su concepto indispensable para conocer y en tender las demás cosas. Esto comprueba claramente que “los ojos de nuestra mente se han con respecto a las cosas más claras de la naturaleza de modo semejante a como se comportan los del del murciélago con respecto a la la luz” luz” . Porque acostumbra dos a las tinieblas de los seres y a las imágenes de las Cosas sensibles, juzgan que no ven nada cuando intuyen la
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misma luz del ser sumo, no entendiendo que aquella os curidad es nuestra máxima iluminación, de igual manera que el ojo que ve la luz pura, juzga que no ve nada. 5. Contem pla, pues, pues, si te es posible, ese ser purísimo y comprenderás que no puedes pensar acerca de él como si su concepto te viniera de otro ser; y por lo tanto, es ne cesario que lo concibas como primero absolutamente, ya que no puede provenir de la nada ni de otro ninguno. Pues, ¿qué significado puede tener el ser por sí, si el ser purísimo no es de suyo y por sí mismo? Comprenderás igualmente que careciendo el ser purísimo de toda mezcla de no ser, nunca ha tenido principio, ni jamás jamá s tendrá fin, es decir, deci r, es eterno. Lo contemplarás también como no encerrando en sí mismo otra cosa que lo que es el ser, y por lo tanto, simplicísimo y no compuesto. No envuelve en sí concepto alguno de posibilidad, pues todo lo que es posible lleva algo de no ser; y por lo mismo aquel ser sumo es actualísimo. Ni cabe en él defecto alguno, actual o posible; y por ello es perfectísimo. Por último, nada en él puede diversificarse, razón por la cual es absolutamente uno y único. En conclusión, el ser que decimos ser puro, simplemente tal y absoluto, es el ser primario, eterno, simplicísimo, ac tualísimo, perfectísimo y, en todos conceptos, único. 6. Y esta estass perfeccion es son tan verdader amente ciertas ciertas que de ningún modo puede pensar lo contrario el que co nozca al ser purísimo; más aún, cada una de ellas conduce a las las demás. demás. Veámoslo. Veámo slo. Siendo él el ser simplemente tal, es absolutamente pri
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mero; y por lo tanto, no puede proceder de otro ni ser hecho hech o por sí mismo: mism o: luego es eterno. Por ser primero y eterno, no está constituido por otros seres como elementos, o sea, es simplicísimo. Siendo primero, eterno y simplicísimo, nada hay en él de posibilidad mezclada con el acto: luego es actualísimo. Por ser primero, eterno, simplicísimo y actualísimo, es perfectísimo, ya que nada le falta ni admite adición alguna. Finalmente, siendo primero, eterno, simplicísimo, actua lísimo y perfectísimo es absolutamente uno y solo, atributo que le es propio, en virtud de su omnímoda sobreabun dancia co n respecto a los demás demás sere seres. s. Y lo que se predica o afirma en concepto de absoluta superabundancia, no pue de predicarse o afirmarse más que de uno solo. Luego si la idea de Dios implica el ser primario, eterno, simplicísimo y perfectísimo, es imposible concebirlo como no existente, existente, y es necesario que sea uno solo. Por lo cual di ce Escu cha , oh Israel; el Señor Dios la Sagrada Escritura: Escucha nuestro es el solo y único Dios y Señor ( De ute rono ro nom m io , V I, 4 ) . Si todo esto consideras en la pura sencillez de tu mente, podrás en cierto modo sentirte inundado de los esplen dores de la luz eterna. 7. Un paso más y vas a verte elevado a la admira ción más profunda. El ser en sí es primero y último; eterno y totalmente presente; simplicísimo y máximo; actualísimo y absoluta mente inmutable; perfectísimo e inmenso; solo y único, y sm embargo, omnímodo, por cuanto encierra en sí las mo dalidades de todos los demás seres.
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Si con pureza de mente consideras y admiras todo esto, inundará tu alma la luz más soberana. Y verás que Él es último, últim o, precisamen precis amente te por po r ser prime pri mero; ro; puesto que siendo el primero de todos los seres, todo cuan to hace lo realiza realiza por sí y para sí: luego ha de ser el fin último, el principio y la consumación, el alfa y la omega. ome ga. Es totalmente presente, por ser eterno; pues siendo eter no, no procede de otro ni decae de su ser, ni pasa de un estado a otro: luego no tiene ni pasado ni futuro, sino so lamente presente. Es máximo y omnipotente, por ser simplicísimo; pues siendo simplicísimo en esencia, es máximo en su virtud o potencia, la cual es tanto más ilimitada cuanto más unida se halla. Es absolutamente inmutable, porque es actualísimo; pues por ser actualísimo, es acto puro, y como tal, no puede adquirir nada nuevo, ni perder nada de lo que posee, es decir, no puede cambiar. Es inmenso, porque es perfectísimo; puesto que siendo perfectísimo, nada puede concebirse que sea mejor, ni más noble, ni más digno, ni, por consiguiente, mayor que Él; y un ser semejante es inmenso. Es omnímodo, por ser absolutamente uno y solo; porque el ser que de un modo total se dice uno y solo es el prin cipio universal de lo que es multitud, y por lo mismo, causa universal de todas las cosas: todas las produce, a todas sirve de ejemplar, a todas señala el fin, siendo para todas “ la causa del existir, existir, la la razón del en tender y la norma u orden del vivir” vivir” . Luego es omn ímodo , encierra en sí sí toda toda modalidad, no por ser la esencia de todas las cosas, sino constituyendo la causa universalísima y trascendente de to
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das las esencias; y su poder, de unidad suma en la esencia, es en 'sumo grado infinito y múltiple en cuanto a la efi cacia. 8. Retrocedam os. Siendo primero y último el ser que es purísimo y absoluto, o sea, el ser simplemente tal, es necesariamente el origen de todas las cosas y al mismo tiem po el fin que todas las consuma. Porque es eterno y totalmente presente, abarca y penetra todas las cosas sucesivas y temporáneas, como si fuera el centro de todas ellas y a la vez su periferia. Por ser simplicísimo y máximo, está todo dentro de todas las cosas y todo fuera de ellas, siendo por tanto la esfera inteligible o abstracta, cuyo centro está en todas partes y cuyo límite o superficie no está en ninguna. Por ser actualísimo y absolutamente inmutable, es la estabilidad permanente que hace moverse al universo. Siendo perfectísimo e inmenso, está dentro de todas las cosas, pero no contenido en ellas; fuera de todas las cosas, pero no excluido; por encima de todas las cosas, mas no le vantado; por debajo de todas ellas, mas no rebajado. Por ser totalmente uno, solo y omnímodo, es todo en todas las cosas, aunque éstas sean muchas en número y Él, uno solo; y esto es así porque a causa de su unidad simplicísima, su verdad evidentísima y su bondad purísima, contiene en sí toda operatividad, toda ejemplaridad, toda comunicabilidad. Y por ello, ello, todas las cosas son de Él, y todas son por Él, y todas existen en Él (Romanos, (Romanos, XI, 36). puesto que es omnipotente, omnisciente y omnímodamente bueno. Y así, en su perfec per fecta ta con tem plació pla ción n consiste el ser feliz, según fué dicho a Moisés: Yo te mostraré a ti todo el bien {Éxodo, {Éxodo, 3 3 , 1 9 ) . '
Capítulo
V I
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DE LA ESPECULACIÓN DE LA TRINIDAD BEATISIMA EN SU NOMBRE, QUE ES EL BIEN 'Después de considerar los atributos esenciales de Dios, levantemos la mirada de nuestra inteligencia a la coin tuición de la Trinidad Augusta, en sus propiedades perso nales, según aquel segundo modo que dijimos venía re presentado por el otro de los Querubines que con sus alas cubrían el propiciatorio. Y así co m o para par a la con tem plació pla ción n de aquellos aquell os atributos el ser nos proporcionaba no sólo el principio fundamental, sino también el nombre que da a conocer los demás nom bres, de análoga manera para la consideración de las ema naciones personales el fundamento más principal es el Bien. 2. Observa, pues, con atención, que se llama óptimo aquel bien mejor que el cual ningún otro puede concebirse. Y este bien óp tim o es tal que no puede pu ede menos meno s de conc co nc e birse como existente, ya que absolutamente hablando, es mejor existir que no existir. Y todavía más, es tal que sólo concibiéndolo como trino y uno se puede pensar de él rec tamente. Porque en efecto, “ el bien bien es difusivo de sí sí mismo” mismo” ; luego
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el Sumo Bien tiene que difundirse a sí mismo en sumo grado; y la difusión no puede ser suma si no es a la vez actual e intrínseca, sustancial e hipostática, natural y vo luntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta. Por consiguiente, el Sumo Bien no se difundiría a sí mis mo en sumo grado; y por lo tanto, no se podría llamar tal Bien Sumo, si en él no se diera eternamente una produc ción actual y consustancial, y al mismo tiempo una hipóstasis o persona tan noble como el que la produce por generación y por espiración, modo que corresponde al prin cipio eterno que eternamente está produciendo y coprincipiando, de lo que resulta que hay eternamente un amado y un coamado, un engendrado y un espirado, esto es, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y esto es así, porqu por quee la difusión difus ión temporá temp oránea nea en las cria turas es como punto o centro en el ámbito inmenso de la bondad divina; por ello cabe concebir una difusión de ma yor alcance y amplitud, cual será aquella en que el bien que se difunde comunica a otro toda su sustancia y naturaleza. Y de esta manera man era se difunde difu nde el Sum o Bien, pues no seria sumo si real o mentalmente sucediese de otro modo. Cointuye, pues, si te es posible, con los ojos de la mente cuán grande sea la pureza de una bondad que constituye el acto puro de aquel principio que liberalmente ama con amor gratuito, con amor debido y con amor compuesto de uno y otro; y en esto consiste la difusión plenísima, por naturaleza y por voluntad, o sea, difusión, en cuanto al Ve rb o que en sí contie c ontiene ne todo tod o nom bre, bre , y difusión difu sión en cuanto cuan to al Don, que en sí encierra toda dádiva. Así, se podrá pod rá compre com prende nderr que en virtud virt ud de la suma co municabilidad del Bien Sumo es forzosamente necesario
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que exista la Trinidad del Padre y del Hijo y del Espí ritu Santo. En las cuales Personas, por darse la suma bondad existe también suma comunicabilidad, y por ésta, suma consustancialidad, de la que se sigue suma semejanza o configurabilidad, de las cuales es consecuencia la ,suma coig ualdad y por lo mismo suma coeternidad. Por fin, todas estas estas pro piedades implican que exista süma cointimidad, por la cual una persona está necesariamente en la otra en virtud de la suma circuminsesión; y que la una obre en la otra y con la otra por ser absolutamente indivisible la sustancia, lo mismo que la virtud o actividad y la operación en la Trinidad Santísima. 3. Pero al poder contemplar todo esto, esto, no se se imagine imagine nadie que ya comprende comp rende al incomprensible. Pues en las las seis propiedades enumeradas aún tenemos que hacer consi deraciones que arrebatarán nuestras mentes al pasmo de la admiración. En las tres divinas Personas se da la suma comunicabi lidad simultáneamente con la más rigurosa propiedad per sonal; la suma consustancialidad juntamente con la plura lidad de hipótesis o personas; la suma semejanza dentro de la distinción de personas; suma coigualdad junto con el orden; suma coetemidad, con la emanación; y suma coin timidad, junto con la misión. misión. ¿Q uié n no se sentirá sentirá poseído de la más profunda admiración ante tales portentos? Y que qu e todas estas maravillas se dan en la Trini Tr inida dadd Beatísima, lo sabremos con absoluta certeza con sólo le vantar los ojos a la contemplación de su bondad infinita. I Puesto Puesto que si allí existe existe comunica ción suma suma junto con ver j dadera difusión, difus ión, prueba prue ba es de que hay verdader verd aderaa pro ce
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dencia u origen y verdadera verdadera distinción. distinción. Si la comuni cación es total y no parcial, hay comunicación de lo poseído y de todo lo pose ído: por consiguiente, el que emana y el el que produce se distinguen por sus propiedades y son a la vez una misma cosa en cuanto a la esencia. Si las propiedades distinguen a las Personas, hemos de decir que hay propiedades personales, que hay pluralidad de hipóstasis o personas, que hay emanación o proceden cia de un origen o principio, que hay orden, no de priori dad y posterioridad, sino de origen; finalmente, que hay misión, no en cuanto implica cambio de lugar, sino en virtud de inspiración gratuita, por la autoridad que com pete al producente que envía con respecto al producido y enviado. Por ser una misma la sustancia, es necesario que sea idéntica la esencia, la forma, la dignidad, la eternidad, la existencia y la ilimitabilidad. Al considera cons iderarr estas estas cosas cada ca da una de po r sí y separa damente, conoces la verdad; pero tu admiración no ten drá límites límites si las comparas unas con otras. Por ello debes considerarlas en su mutua relación, a fin de que por la admiración que en ti despierten puedas elevarte a la con templación de nuevas maravillas. 4. Esto se ve significado significa do en aquellos Querubines que que cubriendo el propiciatorio, miraban el uno al otro; y en vuelve su misterio el que al mirarse el uno al otro, tu caras vueltas vueltas hacía hacía el propiciatorio [ Éxodo , vieran sus caras X X V , 2 0 ) , verificán veri ficándose dose así lo que dice dic e el Señor Seño r po r San Juan: Y la vida eterna consiste en conocerte a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien tú enviaste (San Juan, X V I I , 3 ) . Ya que debemos debem os admirar admir ar las propieda prop iedades des esen
ciales y personales de Dios no sólo en sí mismas, sino ade más en sus relaciones con la unión, sobremanera admira ble, de Dios y del hombre en la persona de Jesucristo. 5. Si eres, pues, como uno de los Querubines cuando contemplas los atributos esenciales de Dios, si es grande tu admiración porque el ser divino es a la vez primero y último, eterno y totalmente presente, todo en todas partes, más nunca incluido, actualísimo y nunca impulsado o mo vido por otro, perfectísimo sin nada de superfluo o amen guado, y sin embargo inmenso e infinito sin límites, absolu tamente uno y solo y sin embargo omnímodo poseyendo toda posible modalidad, conteniendo en sí mismo todas las cosas, cosas, toda operatividad, operatividad, toda verdad, todo bien . . . vuelve 'tu rostro al propiciatorio, y tu admiración subirá de punto, porque en él está unido el primer Principio con el último, Dios con el hombre formado en el día sexto, el Eterno con el hombre temporáneo nacido de la Virgen en la ple nitud de los tiempos, el ser simplicísimo con el que es to talmente compuesto, el principio que es acto por esencia unido al que padeció atrozmente y murió, el ser perfec tísimo e inmenso con el pequeñísimo e imperfecto, el prin cipio de unidad suma y de toda modalidad con el indi viduo compuesto y distinto de todos los demás, es decir, Jesucristo. 6. Y si ahora, ahora, com o el otro Querubín, contemplas contemplas los atributos propios de las personas y te admira el ver coexis tir la comunicabilidad con la propiedad, la consustancialidad con la pluralidad, la semejanza con la personalidad, la coigualdad con el orden, la coetemidad con la produc ción, la cointimidad con la misión puesto que el Hijo es enviado por el Padre y el Espíritu Santo lo es por entram
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bos, sin por esto separarse de ellos jamás y coexistiendo eternamente eternamente con el Padre y el H ijo . .. vuelve también tu tu rostro al propiciatorio y maravíllate de que en Cristo se dé la unión personal con la trinidad de sustancias y dua lidad de naturalezas; la omnímoda conformidad, con la pluralidad de voluntades; la variedad de propiedades con la mutua predicabilidad de Dios al hombre y del hombre a Dios; la coadoración del Dios-Hombre con la diversidad de excelencias; la coexaltación del Hombre-Dios sobre to das las cosas junto con la multiplicidad de dignidades; la autoridad única, con la diversidad de potestades. 7. En la consider ación de estas estas cosas llega a su plenitud la iluminación de la mente, porque es como si viera en el sexto día al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. Pues, en efecto, la imagen no es otra cosa que una semejanza expresiva; y por un lado nuestra mente con templa en Cristo al Hijo de Dios, al que es por natura leza la imagen del Dios invisible; y por otro ve también, en Cristo la naturaleza humana, admirablemente realzada, inefablemente unida con la divina. Vien Vi en do, do , pues, en un solo ser al que es prim ero y últi mo, al sumo y al ínfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y la omega, causado y causa, Creador y criatura, al libro escrito por dentro y por fuera, llega nuestra alma a un objeto perfecto, y así puede entrar con Dios a la per fección de sus ilustraciones en el sexto grado, que viene a ser como el sexto día. Entonces ya no le resta otra cosa sino el día de des canso, en el cual saliendo de sí misma por un éxtasis o desbordamiento mental repose la mente humana de todas las obras que haya acabado ( Génesis, II, 2).
Capítulo
V II
DEL EXCESO MENTAL Y MÍSTICO, EN EL QUE DESCANSA EL ENTENDIMIENTO, Y P O R EL C U A L LO S A F E C T O S SE E NT RE GA N TOTALMENTE A DIOS 1. Hem os' recorr ido en seis seis jornadas otras otras tantas tantas con co n sideraciones que son como las seis gradas del trono del verdadero Salomón, por las cuales se llega a la paz en que descansa el verdadero pacífico, como en la Jerusalén interior. Son como las seis alas del Querubín, con las que puede ser elevada a lo alto el alma verdaderamente contempla tiva, llena ya de las ilustraciones de la divina sabiduría. Son la obra de los seis días, durante los cuales debe ejercitarse la mente para llegar al reposo del sábado. Nuestra alma ha podido cointuír a Dios fuera de sí misma por el vestigio y en el vestigio; dentro de sí misma por la imagen y en la imagen; por encima de sí, mediante la semblanza de la divina luz que refulge en nosotros, y en la misma luz en cuanto lo permite el ejercicio de la mente en el estado de viadores. Por último, en el sexto grado hemos podido contemplar en el principio primero y sumo, en el que es mediador en
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tre Dios y los hombres, Jesucristo (Segunda a Timoteo, c. I I, v. 5 ), maravilla maravillass de las que no hay semejanza semejanza en lo creado y que exceden la penetración del entendimiento humano. Resta únicamente que al contemplar estas cosas tras cienda el alma y pase no sólo más allá de este mundo sen sible sino también fuera de sí misma; y para este tránsito pu ertaa (San Juan, XIV, 6 y X, 7), Cristo es camino y puert escala y vehículo, como propiciatorio colocado sobre el arca de Dios y sacramento o misterio escondido en el se creto de Dios después de muchos siglos (Efesios, III, 9). 2. El que mira a este este propic iatorio vo lviendo lvie ndo entera mente hacia él su rostro y lo contempla suspendido en la cruz con sentimientos de fe, esperanza, caridad, devoción, admiración, de suma estimación, alabanza y júbilo, celebra con él la pascua, es decir, el tránsito. Y por po r el mila gro de esta vara que es la cruz, atraviesa el mar Rojo, saliendo de Egipto para entrar en el desier to, donde gustará el maná escondido; y después con Cristo descansará en el túmulo, cual si estuviera muerto al mun do, mas en su interior percibirá, en cuanto lo permita su condición de viador, aquellas palabras que para sí escu H oy chara el ladrón convertido en seguidor de Cristo: Hoy estarás conmig con migoo en el paraíso (San Lucas, XXIII, 43). 3. Esto mismo le fué revelado al bienaventurado San Francisco cuando en el alto monte en que tuvo el éxtasis y donde yo mismo medité lo que llevo escrito, se le apare ció clavado en la cruz un Serafín con seis alas; lo cual pude yo saber, y como yo otros muchos, por el compañero que entonces con él estaba. estaba. Fué allí donde lle gó hasta Dios por su contemplación desbordante que lo sacó fuera
de sí; y quedó como ejemplar de contemplativo perfecto, como antes fuera modelo en la acción, a semejanza de Jacob e Israel Israel.. De suerte suerte que por med io de él, y más con el ejemplo que con la palabra, Dios invitó a todos los hom bres verdaderamente espirituales a este tránsito, a este des bordamiento extático del alma. 4. En cuyo tránsito, tránsito, si ha de ser perfecto, es preciso abandonar por completo todas las operaciones mentales y que el culmen de los afectos trascienda todo él hasta Dios y en Dios se transforme. Pero éste es don místico y secretísimo, que nadie conoce sino el que lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea; y nadie puede desearlo sino aquel a quien hasta la médula inflama el fuego del Espíritu Santo que Cristo envió a la Tierra. Por lo cual, dice el el Apóstol que est estee secreto secreto cono cimiento nos lo ha revelado Dios por medio de su Espíritu (1 Corintios, c. II, v. 10). 5. Y c om o en est estas as cosas nada puede hace r la natura leza y muy poco la industria humana, poco lugar ha de darse a la investigación y mucho en cambio a la unción; poco a la lengua y muchísimo al regocijo interior; poco a la palabra y a lo escrito y todo al don de Dios, es decir, al Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, dirigiéndonos al Dios Trino con las palabras de Dionisio: “Oh Trinidad, esencia sobre toda esencia, deidad sobre toda deidad, bondad sobre toda bondad, inspiradora de la cristiana sabiduría: dirígenos a la cumbre d e las místicas místicas enseñanzas, oculta en lo más recóndito, que brilla con la luz de todos los esplendores, sublime en lo más sublime; allí donde la oscuridad refulgentísima del silencio que en
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lo oculto adoctrina esconde misterios nuevos, absolutos in mutables de la ciencia de Dios, y los esconde en lo más oscuro, que es sin embargo evidentísimo y resplandeciente sobre todo resplandor, oscuridad en que todo brilla, que a los entendimientos invisibles llena sobre toda medida con el esplendor de invisibles invisibles bienes bienes que son sobre to do bien ” . <( Estas palabras debemos decir a Dios. Y al amigo am igo para par a quie n estas cosas van va n escritas le diré con el mismo Dion isio: “ Acer ca de las visiones visiones místicas místicas te diré, amigo, que si a ellas quieres llegar por el camino mejor, prescindas de toda operación de los sentidos o del entendimiento, de lo sensible y de lo invisible, del no ser y del ser; y en la medida de lo posible, con el mayor aban dono de ti mismo sumérgete en unidad con aquel que está sobre toda esencia y sobre toda cien cia. Pues saliendo de ti mismo y de todas las cosas, así, despojado de ti y de todas ellas por inmensurable y extático desbordamiento de tu mente, te elevarás por encima de todo ser hasta el fúl gido rayo de las divinas divinas tinieblas tinieblas”” . 6. Si es que quieres averiguar cóm o suceden esta estass cosas, cosas, pregúntalo a la gracia, no a la ciencia; al deseo y no al entendimiento; al gemido de la oración, no a la luz de la instrucción. instrucción. Pregúntalo al al esposo y no al maestro; a Dios, no al hombre; a la tiniebla y no a la claridad; no a la luz sino al fuego que totalmente inflama y lleva hasta Dios con unciones desbordantes, con afectos ardentísimos. Este fuego es Dios y su hogar está en Jerusalén Jerusalén (Isaías, X X X I , 9 ) ; y Cristo lo encen en cen dió co n el fervo fe rvo r de su pasión ardorosísima, y sólo lo experimenta en verdad aquel que puede decir: M i alma quisiera más un patíbu pat íbulo lo y cual quiera muerte o paradero mis huesos huesos (Job, VII, 15). El
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que esta muerte anhela puede ver a Dios, pues son muy ciertas aquellas palabras: No me verá hombre hom bre ninguno sin morir (Éxodo, (Éxodo, X X X I I I , 2 0 ) . Muramos, pues, y entremos en la tiniebla; hagamos ca llar los cuidados, las pasiones, las fantasías de la imaginación, y con Cristo Cruc ificado pasemos pasemos de este este mundo al Padre para que cuando lo veamos podamos decir con Felipe: Eso nos basta basta (San Juan, XIV, 8), y oír con San Pablo: Bástate mi gracia ( I I Corintios, Corin tios, c. X II, v. 9 ); y regocijamos con David diciendo: M i carne y mi corazón cora zón desfallecen, oh Dios de mi corazón, Dios, que eres la he rencia mía por toda la eternidad (Salmo, c. 2, v. 26). Bendito Ben dito sea el Señor, Señ or, Dios Di os de Israel Isra el po r los siglos de los siglos; y responderá todo el pue blo: Así sea. sea. Asi sea sea.. Am én.
Jft
FIN DEL “ ITINERARIO ITINERARIO DE LA ME NTE A DIOS”
TEXTOS BÍBLICOS QUE SE CITAN ( V e r s i ó n
d e
T o r r e s
A m a t )
Pró logo, log o, núm. 1 Toda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene (Epístola de Santiago, Santiago, c. I, v. 17). Ilumine los ojos del alma (Efesios, (Efesios, I, 18). Para dirigir nuestros pasos por el camino de la paz (San Lucas, I, 79).. Que sobrepuja a todo entendimiento (Filipenses, (Filipenses, c. IV, v. 7). Con los que aborrecían la paz era pacífico (Salmo (Salmo 119, v. 7). Pedid a Dios los bienes de la paz para Jerusalén (Salmo 121, v. 6). Fijó su habitación en la paz y su morada en Sión (Sal mo mo 75, v. 3). Pró log o, núm. 3 Arr eba tado tad o al tercer terc er cielo cie lo (II a los Corintios, Corintios, X I I , 2 ) , Estoy Estoy clavado en la Cruz juntamente con Cristo. Cristo. Y yo vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí ( Gálata Gálatas, s, II, 19 y 20). En verdad quien no entra por la puerta, sino que sube
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por otra parte, el tal es ladrón y salteador (San Juan, X, 1). Entrará y saldrá sin tropiezos y hallará pastos (San Juan, X, 9). Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la san gre del Cordero, para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad (Apocalipsis, (Apocalipsis, X X I I , 14). Var V ar ón de deseos (Danie (Da niel,l, I X , 2 3 ).
Virt Vi rtud ud y sabiduría sabid uría de Dios Di os (I a los Corintios, Corintios, I, 24). De corazón puro, de la buena conciencia y de una fe no fingida (I a Timoteo, Timoteo, I, 5).
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Cap. primero, primero , 1 Dichoso el hombre que en ti tiene su amparo; y que ha dispuesto en su corazón en este valle de lágrimas, los gra dos para subir hasta el lugar santo que destinó Dios para sí (Salmo (Salmo 83, 6 y 7). Guíame, Señor, por tus sendas y yo caminaré según tu verdad; alégrese mi corazón de modo que respete tu nom bre (Salmo (Salmo 85, v. 11). Cap. primero, 4 Con toda la mente, con todo el corazón y con toda el alma (San Mateo, XXII, 37). Cap. primero, 5 Alfa A lfa y om ega eg a (Apocalipsis, (Apocalipsis, I, 8). Cap. primero, 7 Dios lo puso en el paraíso de delicias (Génesis, (Génesis, c. II, v. 15).
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Cap. primero, 8 Veam Ve amos os al Dio s de los dioses en Sión (Salmo (Salmo 83, v. 8). Cap. primero, 9 Pasan de este mundo al Padre (San Juan, XII, 1). Ven V en id a mí todos tod os los que os halláis presos de mi amor, amor , y saciaos de mis dulces frutos (Eclesiástico, (Eclesiástico, X X I V , 2 6 ) . Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se puede a las claras venir en conocimiento de su Creador (Sabiduría, (Sabiduría, XIII, 5). Cap. primero, 12 El Verbo de la Vida formó los siglos (Hebreos, (Hebreos, X I , 3 ) . Cap. primero, 15 Todo el universo peleará con él contra los insensatos (Sabiduría, (Sabiduría, V, 21). Me has recreado, oh Señor, con tus obras; y al contem plar las obras de tus manos salto de placer (Salmo (Salmo 91, 5). ¡Cu án grandiosas son todas tus obras! To do lo has has he ch o sabiam ente; llen a está está la tierra de tus tus riquezas riquezas (Sal mo mo 103, v. 24). Cap. segundo, 2 Espíritus que hacen el oficio de servidores, enviados de
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Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que He breo eos, s, I, 14). deben ser los herederos de la salud ( Hebr
Cap. tercero, 7
Cap. segundo, 7
Imagen del Dios invisible ( Colosenses, I, 15). Resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustan He breo eos, s, I, 3). cia ( Hebr Cap. segundo, 12 Ro ma nos, nos , I, 20). Perfecciones invisibles de Dios ( Roma Cap. segundo, 13
Las perfecciones invisibles de Dios se han hecho visi Ro ma nos, nos , I, 20). bles después de la creación del mundo ( Roma ano s, I, 20). No tienen disculpa ( Rom anos, Prim era de De las tinieblas a la admirable luz de Dios ( Primera San Pedro, c. II, v. 9). Mas nosotros demos gracias a Dios por Jesucristo, Nues Cori ntios,, XV, 57). tro Señor ( I a los Corintios Cap. tercero, 1
Como en un espejo y bajo imágenes oscuras (I a los Corintios, XII, 12). Cap. tercero, 3
Luz que alumbra todo hombre que viene a este mun do (San Juan, I, 9). Es la luz verdadera y el Verbo que en el principio esta ba en Dios (San Juan, I, 9 y 1).
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Alu mb rando ra ndo T ú desde los montes monte s eternos, quedaro qued aron n perturbados los de corazón insensato (Salmo, 75, 5). Cap. cuarto, 2 Le ayude a levantarse (Salmo, 40, 9). Y o soy la puerta. puerta . El que por po r mí entrare, entrar e, se salvará: salva rá: y entrará y saldrá saldrá sin tropiezo, y hallará pastos pastos (San Juan, X , 9 ) . Cap. cuarto, 3
Mas aquella Jerusalén de arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de todos nosotros (Gálatas, IV, 26). Como una columnita de humo, formada de perfumes de mirra e incienso (Cantar de los Cantares, c. III, v. 6). Rebosando en delicias, apoyada en su amado (Cantar de los Cantares, c. VIII, v. 15). Cap. cuarto, 4 Dios es todo en todos (I a los Corintios, X V , 2 8 ) . Cap. cuarto, 5
La caridad es el fin de los preceptos (I a Timoteo, c. I, v. 5). Nace de un corazón puro, de una buena conciencia y de fe no fingida (I a Timoteo, I, 5). La caridad es la plenitud de la Ley (Romanos, XIII, 10). En dos mandamientos está cifrada toda la Ley y los Pro fetas (San Mateo, XXII, 40).
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sa n
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b u e n a v e n t u r a
Cap. cuarto, 6 En medio de los resplandores de la santidad (Salmo 109, 3). Dormir en paz y descansar (Salmo (Salmo 4, 9).
En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (San Mateo, XXVIII, 19). Nadie es bueno sino sólo Dios (San Lucas, c. XVIII, v. 19). Cap. quinto, 6
Cap. cuarto, 7 Siendo dicha ley dada por mano de los ángeles, por me dio del medianero Moisés (Gálatas, ( Gálatas, III, 19). Cap. cuarto, 8 La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros co razones por el Espíritu Santo que se nos ha dado ( Rom Ro m a nos, nos, V, 5). Nadie sabe las cosas del hombre sino solamente el espí ritu del hombre que está dentro de él (/ a los Corintios, c. II, v. 11). Las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espíritu de Dios (I a los Corintios, Corintios, II, 11). A fin de que podam pod amos os com pre nder nd er con co n todos todo s los san t o s . . . (Efesios, (Efesios, III, 18). Cap. quinto, 1 La luz de tu rostro está impresa en nosotros (Salmo, 4, 7 ). Cap. quinto, 2 Y o soy el que qu e soy (Éxodo, (Éxodo, III, 14).
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Escucha, oh Israel, el Señor Dios nuestro es el solo y único Dios y Señor (Deuteronomio, (Deuteronomio, VI, 4). Cap. quinto, 8 Todas las cosas son de Él, y todas son por Él, y todas existen en Él (Romanos, (Romanos, XI, 36). Yo Y o te mostraré mostra ré a ti todo to do el bien (Exodo, (Exodo, X X X I I I , 1 9 ) . Cap. sexto, 4 Mirándose uno a otro con las caras vueltas hacia el pro piciatorio (Éxodo, (Éxodo, X X V , 2 0 ) . Y la vida vid a eterna consiste en con ocert oc ert e a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien Tú enviaste (San Juan,
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Cap. sexto, 7 Y en el día séptimo sép timo rep osó os ó o cesó ces ó de todas las obras que había acabado ( Génesis, II, 2). • Cap. séptimo, 1 Mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (1 a Ti moteo, moteo, c. II, v. 5).
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Él es camino y puerta (San Juan, XIV, 6 y X, 7). Misterio escondido en el secreto de Dios después de mu chos siglos (Efesios, III, 9). Cap. séptimo, 2
Hoy estarás conmigo en el paraíso (San Lucas, XXIII, 43). Cap. séptimo, 4
Nos lo ha revelado Dios por m edio de su Espíritu Espíritu ( I a los Corintios, c. II, v. 10). Cap. séptimo, 6
Su hogar está está en Jerusal Jerusalén én (Isaías, X X X I, 9 ). Mi alma quisiera más un patíbulo y cualquiera muerte o paradero mis huesos (Job, VIII, 15). No me verá hombre ninguno sin morir {Éxodo, c. X X X I I I , 2 0 ) . Eso nos basta (San Juan, XIV, 8). Bástate mi gracia {II a los Corintios, XII, 9). Mi carne y mi corazón desfallecen, oh Dios de mi cora zón, Dios que eres la herencia mía por toda la eternidad {Salmo 2, v. 26). Bendito sea el Señor, Dios de Israel, por los siglos de los siglos; y responderá todo el pueb lo: Así sea. sea. Así sea. sea. Amén.
REDUCCION DE LAS
C IENCI AS
A L A T E O L O G I A
I. I.
1. Toda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, como que desciende del Padre de las Luces, dice Santiago Apóstol en el capítulo primero de su Epístola (vs. 17). Se nombra en estas palabras el origen de toda ilumina ción y al mismo tiempo se insinúa la profusión con que de aquella luz primera, como de su fuente, brotan otras mu chísimas luces. Aunq Au nque ue la luz de tod o con ocimi oci mien ento to es interna, podemos pode mos hacer en éste varias distinciones distinciones de razón, a saber: luz ex terna, que es la de las artes mecánicas; luz inferior, o sea, la del conocimiento sensitivo; luz interna, que es la del co nocimiento filosófico; y finalmente luz superior, que es la luz de la gracia y de la Sagrada Escritura. La primera ilumina para ver las cosas hechas por eí hombre; la segunda, para ver las cosas naturales; la terce ra lleva al conocimiento de las intelectuales; la cuarta y última nos da a conocer las verdades salvadoras. 2 . La primera pr imera se llama llama luz de las las artes artes mecánicas y nos da a conocer las cosas plasmadas por el hombre, esto es, aque aquella llass que siendo exteriores a él, ha n sido exc ogitadas y hechas para remediar la necesidad corporal. Luz, que bien puede llamarse inferior, por ser en cierto modo de naturaleza servil y sin duda, de orden menos elevado que el conocimiento filosófico. Se divide en siete grupos, conforme a las siete artes
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que distingue Hugo de San Víctor en su Didascàlico, a saber: arte de la lana, de las armas, de la agricultura, de la caza, de la navegación, de la medicina y del teatro. Es fácil comprender que esta división es suficiente y abarca todas las artes. Porque en efecto, el fin de ellas es proporcionarnos solaz o comodidad, ahuyentar la tristeza o satisfacer una necesidad, servir para provecho o para de leite. Es lo que expresa Horacio en aquel verso: “ Instruir Instruir o deleitar es es el fin que se proponen los poetas” poetas” . Y en aquel aqu el otro ot ro:: “Todo el mundo aplaude al que sabe unir lo útil a lo agradabl agradable” e” . Referido al solaz y deleite, el arte se llama teatro, arte joco jo coso so que qu e abarc ab arcaa toda tod a clase de juegos jue gos y diversiones, ya mediante el canto, ya con instrumentos musicales, ya por medio de representaciones escénicas o por rítmicos movi mientos del cuerpo. En cuanto se refiere a la comodidad y provecho del cuerpo, el arte atañe o al vestido, o al alimento, o a algo subsidiario de éstos. El vestido puede ser de materia suave y blanda, y esto da origen al arte de la lana; o de materia dura y fuerte, lo que nos da el arte de las armas o fabril, que abarca la fabricación de todos los artefactos de hierro o de cualquier otro metal, de piedra o de madera. En la alimentación el arte se puede aplicar de dos mane ras; puesto que nos alimentamos de vegetales o de anima les. De los vegetales trata la agricultura; en los animales se ocup a el arte de la caza. caza. O de otro m od o: si el sirt sirtee se se aplica a nuestra alimentación, esto puede hacerse bajo dos aspectos: o por lo que respecta a la producción y multi
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plicación de alimentos, cosa en que entiende la agricul tura, o por lo que hace referencia a sus variadísimos ade rezos, y esto corresponde a la caza, en la que se incluyen las diversas maneras de preparar los manjares, las bebidas, todo lo que aprecia el gusto; y en esto se ocupan los pana deros, deros, cocineros cocineros y tabern taberneros eros.. T od o ello cae bajo la deno minación de caza por ser ésta en nuestra alimentación lo más excelente y lo que lleva más exquisito trabajo. Finalmente, en lo subsidiario del alimento y del vestido el arte ayuda de dos maneras también: o supliendo lo que falta, o apartando los daños y obstáculos. El suplir las deficiencias da origen a la navegación, incluyendo en este nombre todo género de compras y de ventas, así de los ves tidos como de los alimentos. El apartar lo que pueda ser impedimento o perjuicio compete a la medicina, ya con sista en la preparación de un elíxir, de una poción o de al go que se aplique exteriormente, ya en la curación de las heridas, ya en la amputación de miembros, cosa propia de la cirugía. El arte del teatro forma grupo aparte. Hechas estas aclaraciones, queda demostrado que la di visión propuesta de las artes es completa y suficiente. 3. La segunda segunda luz, la que nos ilumina para conocer las las cosas naturales, es la del conocimiento sensitivo, el cual con propiedad se dice que es inferior porque comienza en lo que es inferior en el hombre y se realiza con ayuda de la luz corporal. Esta iluminación reviste cinco aspectos, por ser cinco los sentidos del hombre. La división de conocimientos que así se hace es también suficiente y completa, como lo demues tra San Agustín en su Libro III sobre el Génesis, fun
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dándose en la naturaleza de la luz y de los elementos, esto es, en la manera de comportarse con ellos la luz. Pues en efecto, dice, la luz que permite distinguir las cosas corpóreas se puede considerar bajo cinco aspectos: primero, en su misma pureza, sólo como tal luz, en el conjunto de sus propiedades eminentes, y entonces entra en acción el sentido de la vista; segundo, unida en un todo con el aire, y entonces actúa el sentido del oído; tercero, en unión con los vapores, y así se tienen las percepciones del olfato; cuarto, mezclada con el agua, lo que constituye el objeto del gusto; quinto, en unión con la tierra tosca y grosera, objeto propio del tacto. El espíritu sensitivo tiene el modo de ser de la luz, y por ello reside en los nervios, cuya naturaleza es clara y lúcida, y viene a diversificarse en estos cinco sentidos, se gún su mayor o menor depuración. Por tanto, siendo cinco los cuerpos simples del univer so, a saber, los cuatro elementos y la quinta esencia, el hombre tiene los cinco sentidos correspondientes para po der percibir todas las formas corpóreas; puesto que no se realiza la percepción sino en virtud de cierta semejanza o adaptación entre el órgano y el objeto, pues el sentido es una naturaleza bien definida. Hay también otros procedimientos para probar que los cinco sentidos son suficientes para todas las percepciones; pero el expuesto basta, ya que merece la aprobación de San Agustín Agu stín y además ademá s está muy puesto puest o en razón porqu por quee dich a suficiencia se funda en la mutua correspondencia que en tre sí guardan el órgano, el medio y el objeto. 4. La tercera tercera luz ilumina para la comprensión de las verdades inteligibles. Es la luz del conocimiento filosófico,
que se llama interno porque investiga las razones íntimas y ocultas de las cosas mediante los primeros principios de las ciencias y de la verdad natural, impresos en el hombre por la misma naturaleza. Este conocimiento filosófico se divide en racional, na tural y moral, división que se demuestra ser suficiente, de tres maneras: Prim ero: Porque Porqu e hay tres tres clases clases de verdad, a saber, la del discurso o lenguaje, la de las cosas y la de las costum bres. bres. La verda d del discurso discurso o lenguaje pertenece al al co nocimiento racional; la de las cosas, al conocimiento natu ral; y la de las costumbres, al conocimiento moral. Segun do: Así como a Dios, ser ser supremo, se se le conside ra en cuanto a que es causa eficiente, causa formal o ejemplar y causa final, porque Él es la “causa del existir, la razón del entender y la regla regla u orden del vivir” , de igual manera en el conocimiento filosófico cabe hacer analoga distinción. distinción. Pues en cuanto ilumina ilumina para conoc er las causas del ser, constituye la filosofía natural o física; si considera la razón del entender es la filosofía racional o lógica; si investiga las normas del vivir, da lugar a la filo sofía moral o práctica. Tercero: La luz del conocimiento filosófico ilumina a la misma potencia intelectiva, y precisamente de tres modos: o para gobernar la facultad motiva, y entonces tenemos la filosofía moral; o para gobernarse a sí misma y entonces se llama filosofía natural; o para gobernar la facultad in terpretativa, y en ese caso se llama filosofía racional o discursiva. Y así queda el hombre iluminado en lo que atañe a la verdad de la vida, a la verdad del conoci miento y a la verdad de la doctrina.
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De la filosofía racional o discursiva se hace una triple división. Puesto que el concepto propio puede expresarse o para dar a conocer simplemente la idea que tiene la in teligencia, o para convencer a que nos crean, o para exci tar el amor o el odio. De ahí la división de la filosofía ra cional en Gramática, Lógica y Retórica; de las cuales la primera da normas para la expresión, la segunda las da para la demostración y la tercera, tercera, para la persuasión persuasión.. La primera considera a la razón como perceptiva; la segunda, com o juzgativa; y la tercera, tercera, como impulsiva o motiva. Y ya que la razón concibe por la conveniencia del lenguaje, juzga juz ga por po r su verdad ver dad y persuade persua de po r su eleganci eleg ancia, a, resulta que esta triple ciencia debe estudiar en el discurso o len guaje las tres mencionadas propiedades. También la filosofía natural se divide en otras tres ciencias. Porque nuestro entendimiento tiene que ser di rigido en sus juicios por razones intrínsecas o formales, y éstas éstas pued en ser consideradas bajo tres aspecto s: en su re lación con la materia y entonces se llaman simplemente formales; en su relación con el alma y en este caso se lla man intelectuales; o en su relación con la sabiduría divi na, llamándose entonces ideales. Por ello la filosofía na tural se divide en Física propiamente dicha, Matemática y Metafísica. La primera estudia la aparición y desaparición desaparición de las cosas, es decir, su producción, sus cambios, su des trucción, según la virtualidad de las fuerzas naturales y según las las causas causas germinat germinativas ivas o productivas. La Mate má tica versa sobre las formas abstractas, en un orden pura mente intelectual intelectual.. La Metafísica trata trata del conoc imient o de todos los seres que reduce a la unidad del primer Princi pio, del cual proceden según razones ideales, es decir, las
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vuelve a Dios, como principio, ejemplar y fin de todas ellas. ellas. (Sobre (So bre estas estas razones ideales ha hab ido entre los metafísicos alguna controversia). Finalmente, la filosofía moral también se subdivide en tres tres ramas. ramas. Ya que el gobierno de la facultad impulsiva o motiva se puede considerar en relación con la vida indi vidual, o con la vida de la familia o con la vida de la sociedad gobernada. De ahí surge surge la triple triple división división de la filosofía moral en monástica, económica y política, que en tre sí se distinguen por los tres mencionados aspectos, como bien se colige de sus mismos nombres. 5. La cuarta luz es la que nos ilumina acerca de las las ver dades sobrenaturales o salvadoras, y es la luz de la Sagra da Escritu Escritura. ra. La cual con toda propied ad se dice que es superior porque nos conduce a las cosas más altas, mostrán donos algo que está sobre la Razón. Se dice también supe rior porque desciende del Padre de las Luces, siendo ad quirida por pura inspiración divina y no por humanas in vestigaciones. Esta iluminación es una en cuanto al sentido literal; pero es triple en cuanto al sentido místico y espiritual. espiritual. Porqu e todos los libros de la Sagrada Escritura, además del senti do literal que es el que expresan las palabras consideradas en su estructura, se han de leer en tres sentidos espiritua les: el alegórico, que nos dice lo que hemos de creer sobre sobre la Divinidad y la Humanidad de Jesucristo; el moral, que nos instruye acerca de las normas del recto vivir; y el ana gògico, que nos enseña cuál es el camino para llegar a la unión con Dios. De suerte que según esto, toda la Sagrada Escritura se reduce redu ce a enseñar estas estas tres tres cosas: la gener ación eterna y
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la encarnación temporánea de Cristo, el orden de la vida y la unión del alma con Dios. De ellas la primera dice relación con la fe; la segunda, con las costumbres; la terce ra, con el fin de una y otras. otras. En la primera se ejercita la investigación de los doctores; en la segunda, el celo evangélico de los predicadores; en la tercera, el anhelo amo roso de las almas contemplativas. Para lo primero es maestro de máxima autoridad San Agustín Agu stín;; para lo segundo, San Greg Gr egor orio; io; para lo tercero, San Dionisio . A San Agustín sigue San Anselm o; a San Gregorio, San Bernardo; a San Dionisio, Ricardo: porque San Anselmo destaca como investigador; San Bernardo, co mo predicador; Ricardo, como contemplativo. Otra egregia figura, Hugo de San Víctor, descuella en cualquiera de las tres modalidades. 6. Se desprende, pues, de lo dicho, que, aun cuando atendiendo a la primera división sea cuádruple la luz que de lo alto desciende, hay en ella seis diversos modos que son: la luz de la Sagrada Escritura, la del conocimiento sensitivo, la de las artes mecánicas, la luz de la filosofía racional, la de la filosofía natural y la luz de la filosofía moral. Y po r lo mismo, mism o, son seis seis las iluminac ilum inaciones iones que en esta vida podemos recibir; y todas ellas llegarán a extinguirse, pues, como dice San Pablo, se acabará la ciencia ( / de los Corintios, c. X II I, v. 8 ) ; pero a ellas ellas sucederá sucederá el descans descansoo del séptimo día, es decir, la iluminación de la gloria, que jamás tendrá fin ni jamás conocerá el ocaso. 7. Por ello muy bien pued en reducirse estas estas sei seiss ilumi naciones a las seis formaciones o iluminaciones por las cua les fué creado el mundo, de tal forma que la luz de la
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Sagrada Escritura corresponda a la primera formación, o sea, a la de la luz; y así las demás correlativamente. Todas aquellas formaciones creadoras tenían su origen en la misma luz; y de manera análoga todos estos conocimien tos van encaminados al de la Sagrada Escritura, y en ella se encierra, por ella se perfeccionan y mediante ella se enderezan a la iluminación eterna de la gloria. De aquí se deduce que todos nuestros conocimientos al canzan su plenitud en el de la Sagrada Escritura, particu larmente cuando se la toma en su sentido anagògico, que ordena toda iluminación hacia el mismo Dios, del que tuvo su origen. Y en Dios se cierra el círculo, círcu lo, en Él se com ple ta el número senario, por las seis iluminaciones, y se ad quiere para siempre estabilidad inmutable. 8. Tratemos ahora ahora de reducir a la iluminación de la Sagrada Escritura las cinco cinc o restante restantess iluminaciones.. Y primeramente consideremos la del conocimiento sensitivo, que versa totalmente sobre las cosas sensibles, y en el cual hay que tener en cuenta tres tres cosas: el medio del cono cer, su ejercicio y el deleite que en el conocer se experimenta. Si atendemos al medio del conocer, en él descubriremos al Verbo, engendrado eternamente y encamado en el tiem po. Puesto Puesto que ningún objeto sensibl sensiblee pone en acción la po tencia cognoscitiva sino por medio de una semblanza que procede del mismo objeto, de igual manera que del padre procede la prole; y esto necesariamente sucede en todos los sentidos, sentidos, general, general, real o ejemplarmente. Pero dicha sem blanza no completa definitivamente el acto del sentir sino mediante su unión con el órgano y la potencia; verificada esta unión, tiene lugar la nueva percepción, y por ésta vuel
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ve la potencia sensitiva al objeto, gracias a la primitiva semblanza. Y aun cuan cu ando do el ob jeto jet o no sea perci pe rcibid bid o por ningún sentido, siempre, no obstante, produce en cuanto de él depende, una semblanza propia, si es qué ha llegado a su plenitud. Por aquí se podrá comprender cómo de la inteligencia suprema, cognoscible por los sentidos internos, emana des de toda la eternidad su propia semblanza que es a la vez su imagen y prole. Y ésta después, después, cumplido que fué el tiempo (Gálatas, IV, 4), se unió a un alma y a un cuer po tomando la forma humana que antes nunca tuviera; y por su medio vuelven a Dios todas nuestras inteligencias, cuando por la fe recibe el corazón aquella semblanza del Padre. 9 . Conside rando el ejercici o de los sentidos, sentidos, intuiremo intuiremoss en él la norma del recto vivir. En efecto, cada sentido se ejercita sobre el objeto que le es propio, se aparta de lo que le es nocivo y no ejerce su función sobre objeto que no le pertenezca. Y de d e este este mismo mod o, diremos que el corazón vive ordenadamente, primero, cuando ejerce su actividad dentro del propio ámbito, venciendo así la negligencia; se gundo, cuando se aparta de lo que es nocivo, con lo que vence la concupiscencia; y tercero, cuando no se apropia de lo ajeno, venciendo la soberbia soberbia.. Porque todo desorden desorden pro viene o de la negligencia, o de la concupiscencia o de la soberbia. Y por po r el el contrario , vive ordenadamen te aquel aquel que con diligencia, templanza y mansedumbre, vence la negligencia en el obrar, la concupiscencia en el desear y la soberbia en procurarse lo mejor. 10. A] considerar el deleite que se experimenta ejercx-
tando los sentidos, veremos en ello la unión del alma con Dios. Todo sentido busca con deseo el objeto que le es apro piado, siente gozo al encontrarlo y reitera su actividad sin Eclesia stés, nunca se harta el fastidio, pues, como dice el Eclesiastés, ojo de mirar, ni el oído de oír (Eclesiastés, I, 8). De la mism isma manera el sentido interno debe buscar co n afán, hallar con gozo y sin cansancio ejercitarse en lo bello, lo armonioso, lo fragante, lo dulce, lo suave He aquí cómo en el conocimiento sensitivo va oculta la divina sabiduría y cuán admirable es la contemplación de los cinco sentidos espirituales, que en su actividad son seme jantes a los cin co sentidos corporales corpo rales.. 11. Resultados iguales iguales hallaremos si si consideramos la ilu minación de las artes mecánicas que versan sobre la pro ducción de artefact artefactos os humanos. humanos. Y en ella podremos con templar templar tre tress cosas: la generación y Enca mac ión del Verb o, el orden del recto vivir y la unión del alma con Dios, según atendamos a su producción, a su efecto o a su fruto; en otras palabras, atendiendo al modo de obrar el arte, a la cualidad del efecto producido por éste o a la utilidad del fruto obtenido. 12. En la la producción del objeto veremos veremos que todo efec to mecánico procede del artífice, conforme a la semejanza que existe en su mente, según la cual excogita aquél su obra antes de producirla y la ejecuta según la ha pensado. El artífice lleva a cabo su obra al exterior ajustándose cuanto le es posible al ejemplar interno que posee; y si pudiera, la haría tal que fuese capaz de amar y de conocer a su su autor. autor. Y si en realidad llegara a cono cerlo cer lo y amarlo,
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ello sería en virtud de la semblanza conforme a la cual el artífice ideó su obra. Pero si ésta tuviera oscurecidos los ojos del conocimiento sin poder elevarse sobre sí misma, sería necesario para que alcanzara el conocimiento de su autor, que la imagen o semblanza que dió origen al efecto descendiera hasta tomar una naturaleza conforme con la de éste y cognoscible por él. Por aquí se podrá entender que ninguna criatura ha procedido del Supremo Artífice sino mediante el Verbo eterno “en quien todo lo dispuso” dispuso” , y por el cual produjo no sólo las criaturas que envuelven concepto de vestigio sino también las que lo tienen de imagen, tales que a Él puedan asemejars asemejarsee por el el conocimien to y por el amor. Y habiendo la criatura racional oscurecido sus ojos para la contemplación, por causa del pecado, fué necesario que el invisible y eterno se hiciese visible y tomase nuestra carne, a fin de volvernos al Padre. En este este sentido deben enten derse las palabras del capítulo 14 de San Juan, vers. 6: Nadie Na die viene vien e al Padre Pad re sino por po r M í; y aquellas otras del ca Nad ie cono co noce ce al Padre pítulo XI de San Mateo, vers. 27: Nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo habrá querido reve larlo. Por ello ello dice dice San Juan: El Ve rb o se hizo carne (San Juan, cap. I, v. 14). Así, pues, considera cons iderada da la ilum inación ina ción de las artes mecá me cá nicas en lo que se refiere a la producción del objeto, en ella contemplamos al Verbo engendrado y encamado, esto es, la Divinidad y la Humanidad, y con esto, la realidad entera de nuestra fe. 13. 13 . Fijémon os ahora en el efecto efect o de las artes artes mecáni mecán i cas, y en él encontraremos la norma u orden del recto vivir. Todo artífice, al producir su obra intenta hacer algo
bello, útil y duradero. Y tanto es más estimada estimada una cosa y tanta mayor aceptación tiene cuanto en mayor grado reúne estas tres cualidades. Según esto, tres condiciones análogas encontramos en la norma u orden del recto vivir: saber, querer y perseverar sin mudanza en la acción. El saber saber hace bella bella la obra ; el querer la hace útil; el perseverar perseverar la hace estable. estable. La pri pr i mera condición reside en la potencia racional; la segunda, en la concupiscible; la tercera, en la irascible. 14. Al considerar el fruto de las artes mecánicas vere mos la unión del alma alma con Dios. En efecto : todo artífice, al ejecutar su obra busca o la gloria, o el lucro o el deleite, en conformidad con el triple aspecto de bien que tiene todo lo que de suyo se puede desear: honesto, útil, agradable. Y por po r estos tres tres fines Dios Dio s hizo racional raci onal al alma: alm a: para que ésta le diera alabanza, le sirviera y en Él encontrara su deleite deleite y descanso. Y esto se hizo en virtud de la cari pe rm anece an ece en la caridad, en Dios Di os per ma dad, pues el que perm nece, y Dios en él (Primera Epístola de San Juan, c. IV, v. 1 4) . D e esta esta manera se establece establece entre ambos ambos una ad mirable unión, de la que resulta una delectación no menos admirable, según aquello de la Sagrada Escritura: Son todas mis delicias el estar con los hijos de los hombres ( Pro Pr o verbios, VIII, 31). He aquí, pues, cómo la iluminación de las artes mecáni cas nos conduce a la iluminación de la Sagrada Escritura, sin que haya en ella nada que no anuncie la verdadera sabiduría. Por esto, con much a propiedad prop iedad los Sagrados Sagrados Libros utilizan tales semejanzas y comparaciones. 15 . A las mismas mismas conclusiones llegaremos llegaremos analizando por
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idéntico procedimiento la luz de la filosofía racional, que versa principalmente sobre el discurso. Aqu A qu í se han de consider cons iderar ar tres aspectos, aspecto s, en conf co nform orm ida d con otros tantos que el discurs discursoo ofrec e: el primero, con re lación al que lo profiere; el segundo, con respecto al hecho mismo de proferirlo; y el tercero, atendiendo al término del discurso, que es el oyente. 16 . Considerando el discurs discursoo en el que habla, habla, pronto echaremos de ver que toda palabra significa un concepto interno, que no es otra cosa sino el verbo de la mente y como su prole, perfectamente conocida del mismo que la concibe. Y p ara que este este verbo mental pueda llegar al conocimiento del que escucha, es preciso que revista la for ma de una voz; y mediante esa envoltura, el verbo inteli gible se hace sensible, es percibido exteriormente y llega al corazón de quien lo oye sin apartarse de la mente de aquel que lo profiere. Con lo cual comprenderemos que el Verbo eterno, con cebido en generación eterna por el Padre, según aquello de los Prover Pro verbios bios , capítulo VIII, v. 24, todavía no existían los abismos o mares y yo estaba ya concebida, para hacerse cognoscible al hombre, dotado de sentidos, hubo de reves tir forma carnal: el Verb Ve rboo se hizo carne car ne y habito en medio de nosotros nosotros (San Juan, I, 14), permaneciendo sin embar go en el seno del Padre. 17. Considerado el discurso en sí mismo, encontraremos en él la norma u orden del vivir. Todo discurso para ser perfecto debe poseer tres cuali dades: congruencia, verdad y ornato. Y po r analogía analogía cada una de nuestras acciones debe ser moderada, decorosa, or denada; o sea, que en ella se vea la moderación exterior
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que imprime la modestia; el decoro que proviene de la lim pieza de afectos; y el orden y ornato que da la rectitud de intención. Pues Pues decimos que vive vive bien y ordenada mente el que tiene intención recta, afectos puros y además es modesto y moderado en el obrar. 18. Examina do el discurso discurso en cuanto a su término o fin, veremos que éste no es otro sino expresar, instruir y per suadir. Pero la expresión no es posible sin la imagen o idea; ni se llega a instruir sin la luz del raciocinio; ni tam poco se consigue mover sin la virtud o fuerza persuasiva. Y el triple fin del lenguaje leng uaje sólo se consigue cons igue cuan cu ando do la ima gen, la luz del raciocinio y la fuerza persuasiva son intrín secas, es decir, van intrínsecamente unidas al alma. alma. Por ello dice San Agustín que sólo es verdadero doctor o maestro quien es capaz de imprimir en otro su idea, infundirle la luz del raciocinio y comunicarle su propia persuasión. persuasión. De ahí también el dicho de que “tiene su cátedra puesta en el cielo el que interiormente adoctrina los los corazones” . Concluiremos, pues, que así como nada se puede conocer perfectamente por el discurso sino mediante la persuasión, la luz del raciocinio y la idea unidas al alma, de igual ma nera para que ésta llegue al conocimiento de Dios por la locución interna le es necesaria su unión con Aquél que es como el resplandor de su gloria y vivo retrato de su sus tancia, sustentándolo todo con su poderosa palabra (He breos, breos, I, 3). Y ahora aho ra se puede pu ede com pre nder nd er la maravilla mar avilla de esta co n templación; tanto que San Agustín la utiliza en muchos de sus libros para llevamos como de la mano hasta la divi na Sabiduría. 19 . Analicemos ahora la iluminación de la filosofía na
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tural, que versa principalmente sobre las razones formales así de la materia como del alma, no menos que de la Sabi duría divina. Estas razones formales se pueden considerar de tres mo dos: por su relación de proporcionalidad, por el efecto de su causalidad y por el medio de su unión; y por los tres llegaremos a las mismas conclusiones anteriores. 20 . Atendiendo a la relación de proporcion alidad las las razones formales nos muestran al Verbo eterno y al Verbo encamado. Las razones intelectuales y abstractas son intermedias en tre las seminales o de origen y las ideales. Ah ora or a bien, las razones seminales no existen en la ma teria si en ésta no se da la generación y producción de la forma; análogamente en el alma no se encontrarán las ra zones intelectuales sin que se produzca en la mente la ge neración del verbo o idea: por lo mismo no estarán en Dios las razones ideales si no se da en Él la producción del Ver V er bo del Padre, com co m o lo exige la debida deb ida propor pro porció ción. n. Por Po r que si esta generación o producción es perfectiva y se da en las criaturas, con mayor motivo hemos de inferir que se encuentra en el Creador. En este este sentido dijo San Agustín Agustín que el Hijo de Dios es es “el arte del del Padre” . Aú n má s: los apetitos o tendencia s que puede pue de hab er en la materia de tal manera exigen su unión con las razones intelectuales y a ellas van ordenados que no hay generación perfecta hasta tanto que un alma racional se une con la materia corporal. De donde podrá desprenderse que para que exista en el universo la más elevada y noble perfección será necesario que aquella naturaleza que contiene las razones seminales,
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y la que encierra las razones intelectuales, y aquella altísima naturaleza donde se asientan las razones ideales, concurran todas tres tres en una sola persona: y esto cabalmente es lo que se realizó en la encamación del Verbo. Se ve, pues, que la filosofía natural nos anuncia a gran des voces por las relaciones de proporcionalidad al Verbo de Dios nacido y encarnado, alfa y omega, nacido en un principio y antes de todos los tiempos, y encarnado al fin de los siglos. 2 1 . Pongamos Pongamo s ahora ante nuestra nuestra consider ación las mis mas razones formales, mirándolas en cuanto al efecto de su causalidad: nos mostrarán la norma del recto vivir. La generación no tiene lugar en la materia generable y corruptible según las razones germinales o de origen, sin el benéfico influjo de la luz de los cuerpos supracelestes, en los que no hay generación y corrupción, esto es, el sol, la luna y las estrellas. Pues de igual manera, el alma no puede producir obras vitales o buenas si no recibe del Sol, es decir, de Jesucristo el beneficio de su luz gratuita, y si de parte de la luna, o sea, María, Madre de Cristo, no se le dispensa el adecuado patrocinio, o si no imita los ejemplos de los demás santos: estas tres cosas concurren para que pueda producir el alma la obra viva y perfecta. Por donde se ve que la norma del vivir rectamente va incluida en las tres cosas dichas. 22. Al considerar las mencionadas relaciones formales con respecto al medio de su unión, comprenderemos cómo se verifica la unión del alma con Dios. La naturaleza corpórea no puede unirse al alma sino por medio del humor vital, del espíritu animal y del calor,
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cosas que disponen la carne para que pueda recibir del alma alma la vida. En lo que fácilmente fácilmente podemos ver que Dios no comunica al alma vida sobrenatural ni se une con ella, si no se encuentra humedecida por los gemidos de la com punción y la piedad, espiritualizada por su desprendimiento de todo lo terreno y caldeada por el deseo de la patria ce lestial y de la fruición del Amado. He aquí cómo en la filosofía natural se oculta la divina Sabiduría. 2 3. Por consideraciones análogas se puede hallar la luz de la Sagrada Escritura en la iluminación de la filosofía moral. Puesto que la filosofía moral trata principalmente acerca de la rectitud, versa también sobre la justicia general, que, al decir de San Anselmo, consiste en la “ rectitud de la vo luntad” luntad” . La palabra pa labra “ recto” puede tomarse en tres tres sentidos, sentidos, y según ellos quedan también patentes las tres conclusiones anteriores en la consideración de la rectitud. Primeramente Primeramente se llama recto “ aquello cuyo medio no sobrepasa los extremos” . Luego Lu ego si en Dios, con siderad o en sí mismo y como principio y fin de todas las cosas, existe la rectitud suma, forzoso es que haya en Él una persona que por su naturaleza sea intermedia; de manera que una persona será sólo producente, otra sólo producida; y la intermedia habrá de ser producente y producida. Es necesario igualmente que haya un medio en el ser producidas las cosas y en su retomo al Creador; pero en la producción el medio estará más cerca del producente; y en cambio en el retorno estará más cerca de la cosa producida y que retoma. Luego así como las cosas fueron producidas
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por Dios mediante el Verbo divino, para que el retomo Me diad ad or entr en tree Dios Di os y sea completo es necesario que el Medi los hombres (I a Timoteo, c. II, v. 5) sea no solamente Dios sino también hombre para hacer volver los hombres a Dios. 2 4. En segundo segundo lugar se llama recto “ aquello que en su su ser y actividad se conform conf orm a a quien lo dirige” . En este este as pecto de la rectitud podemos ver la norma del recto vivir. Pues, en efecto, se dice que vive rectamente el que en su conducta se amolda a las reglas del derecho divino, o sea, cuando la voluntad se somete a los preceptos obligatorios, a las admoniciones salvadoras y a los consejos perfectos, a fin de que pueda saber el hombre qué es lo bueno y lo más agradable y lo perfecto que Dios quiere (Romanos , c. XII, v. 2). En conclusión, el orden del vivir será recto cuando en él no pueda descubrirse desviación o aberración alguna. 25 . Por último se se dice dice recto “ aquello cuya parte parte supe supe rior se se dirige dirige hacia hacia arriba” ; como cuando decimos de la fi gura humana que es recta. Y tomada la rectitud en este este sentido, nos muestra igualmente la unión del alma con Dios. Porque Porqu e estando Dios po r encima de todas las las cosas, es necesario, para unirse con Él, que el ápice de la mente se dirija hacia lo alto. Y esto sucede cuando la potencia racional da su asentimiento a la que es verdad primera por sí y sobre toda verdad, cuando la potencia irascible se apo ya en la suma largueza y la concupiscible se adhiere a la suma bonda d. Y de esta esta manera quien está unido con el Señor Seño r es con Él un mismo espíritu espíritu ( I a los Corintios, c. VI, v. 17). 26. Queda, pues, demostrado cómo la multiforme sa
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biduría de Dios [Efesios, III, 10) que con toda claridad se nos enseña en la Sagrada Escritura va oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza. Se echa de ver igualmente que todo conocimiento viene subordinado y sirve a la Teología, ciencia de Dios, por lo cual ésta toma ejemplos y usa términos de todo género de conocimientos. No menos evidente se nos muestra la amplitud de la vía iluminativa, y cómo en todas las cosas percibidas por los sentidos o conocidas por la inteligencia está latente el mis mo Dios. Por lo tanto, el fruto de todas las ciencias ha de ser: que por ellas se edifique la fe, que sea Dios glorificado [I de San Pedro, c. IV, v. 11), se vean morigeradás las costum bres, que se perciban los consuelos que da la unión del esposo y la esposa, unión que realiza la caridad, a la que se ordena toda la Sagrada Escritura, y por consiguiente, toda ilustración que viene de lo alto y sin la cual resulta vano todo conocimiento, ya que nunca se puede llegar hasta el Hijo sino por medio del Espíritu Santo que nos enseña todas las verdades (San Juan, XVI, 13), el cual es digno de ser bendito po r todos los siglos. siglos. Am én (Romanos, c. I, v. 25).
TEXTOS BÍBLICOS QUE SE CITAN (Núm. 1). Toda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, como que desciende del Padre de las Luces [Epísto [Ep ístola la de Santiago, Sant iago, c. I, v. 17). (Núm. 6 ). Se acabará acabará la ciencia ciencia (I a los Corintios, c. X I I I , v. 8 ). (Núm . 8 ) . C umplido que fué el tiempo, envió Dios a su Hijo ( Gálatas, IV, 4). (Núm. 10) . Nunc a se harta el ojo de mirar ni el oído de Eclesia stés, I, 8). oír ( Eclesiastés, (Núm. 12). Nadie viene al Padre sino por Mí (San Juan, XIV, 6). (Núm. 1 2) . Nadie conoce al Padre Padre sino sino el Hijo y aquel a quien el Hijo habrá querido revelarlo revelarlo (San Mateo, X I , 2 7) . (Núm. 1 2) . El Verbo se hizo carne (San Juan, Juan, I, 14). (Núm. 14) . El que permanece en la caridad, en Dios permanece, y Dios en él (1 Epístola de San Juan, c. IV, v. 14). (Núm. 1 4) . Son todas todas mis mis delicias delicias el el estar estar con los hijos hijos Pr overbio bios, s, VIII, 31). de los hombres ( Prover (Núm . 16) 16 ) . Tod avía av ía no existían los abismos o mares [P roverb erb ios, ios , VIII, 24). y yo estaba ya concebida [Prov (Núm. 1 6) . El Verbo se hizo hizo carne y habitó habitó en en medio medio de nosotros (San Juan, I, 14).
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(Núm. 18 ). Es com o el resplando resplandorr de su gloria y vivo retrato de su sustancia, sustentándolo todo con su poderosa H ebre reos os,, I, 3). palabra ( Heb (Núm. 2 3 ) . El Med iador entre Dios y los hombres, hombres, Je sucristo (I a Timoteo, c. II, v. 5). (Núm. 2 4 ) . A fin de acert acertar ar qué es lo bueno y lo lo más más Ro ma nos no s , c. XII, agradable y lo perfecto que Dios quiere ( Roma v. 2). (Núm. 2 5 ). Quien está está unido con el Señor es con Él un mismo espíritu (I a los Corintios, c. VI, v. 17). (Núm. 26 ). La multiforme multiforme sabid sabidurí uríaa de Dios Dios (Efesios, III, 10). (Núm. 2 6) . Q ue sea sea Dios glorificado (I de San Pedro, c. IV, v. 11). (Núm. (Nú m. 2 6) . Él Él os enseñará enseñará todas las verdades (San Juan, XVI, 3). (Núm. 2 6 ) . El cual es es digno de ser ser bendito por todos an os, I, 25). los siglos. Amén. ( Rom anos,
ÍNDICE Pdg. Pdg. Pr
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por Antonio Rodríguez Huéscar
Datos biográficos de San Buenaventura It
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Este libro se terminó de imprimir en la Imprenta BALMES, Rauch 1847, Bs. As. el dia 30 de Agosto de 1953