DOIS CONCEITOS DE LIBERDADE, Isaiah Berlin Tradução: Aline Mesquita - UFABC
Se os homens nunca discordassem sobre os propósitos da vida, se nossos ancestrais tivessem permanecido sem distúrbios no Jardim do Éden, os estudos aos quais o Chichele Chair of Social and Political Theory se dedica dificilmente poderiam ter sido concebidos. Já que esses estudos brotam e prosperam da discórdia. Alguém pode questionar que mesmo em uma sociedade de anarquistas cheia de virtude, onde nenhum conflito sobre propósitos finais tem lugar, problemas políticos, por exemplo, problemas constitucionais ou legislativos, podem ainda surgir. Mas esta objeção se apóia em um erro. Onde as finalidades são assentadas, as únicas questões restantes são aquelas sobre os meios, e essas não são políticas, mas técnicas, isto é, capazes de serem resolvidas por especialistas ou máquinas, como as discussões entre engenheiros e médicos. É por isso que aqueles que colocam sua fé em algo maior, fenômenos que transformam o mundo, como o triunfo final ou razão da revolução proletária, devem acreditar que todos os problemas políticos e morais podem, desse modo, ser transformados em problemas tecnológicos. Esse é o significado da frase famosa de Engels (parafraseando Santo Simon) sobre ‘substituir o governo das pessoas pela administração das coisas’, e as profecias marxistas sobre o definhamento do Estado e o começo da verdadeira história da humanidade. Tal perspectiva é chamada utópica por aqueles que especulam que essa perfeita harmonia social é um jogo de fantasia ociosa. Não obstante, um visitante de Marte para qualquer Universidade Britânica – ou – ou Americana – Americana – hoje hoje pode ser perdoado se ele sustentar a impressão de que seus membros vivem em algo muito parecido com esse estado muito inocente e idílico, por toda a atenção séria que é dada aos problemas fundamentais da política pelos filósofos profissionais. Ainda assim isso é ao mesmo tempo surpreendente e perigoso. Surpreendente por que, talvez, nunca tenha havido um tempo na história em que numero tão grande de seres humanos, em ambos, Oriente e Ocidente, tivessem suas noções, e suas vidas, tão profundamente alterados, e em alguns casos violentamente perturbadas, por se segurarem fanaticamente à doutrinas sociais e políticas. Perigoso, por que, quando idéias são negligenciadas por aqueles que devem atendê-las – isto – isto é, aqueles que foram treinados para pensar criticamente sobre idéias – idéias – elas elas algumas vezes adquirem uma dinâmica desenfreada e um poder irresistível sobre multidões de homens que podem se tornar violentos demais para serem afetados pela critica racional. Há mais de um século atrás, o poeta alemão Heine alertou os franceses para não subestimarem o poder das idéias: conceitos filosóficos nutridos na quietude do escritório de um professor podiam destruir uma civilização. Ele falou sobre A Critica da Razão Pura de Kant como a espada com que o deísmo alemão tinha sido decapitado, e descreveu as palavras de Rousseau como a arma manchada de sangue a qual, nas mãos de Robespierre, se destruiu o antigo regime; e profetizou que o destino romântico de Fitche e Schelling um dia se tornaria, com efeitos terríveis, pelos seguidores alemães fanáticos, contra a cultura liberal do Ocidente. Os fatos não desmentiram essas predições inteiramente; mas, se professores podem verdadeiramente empunhar esse poder fatal, não devem ser apenas os
outros professores, ou pelo menos, outros pensadores (e não o governo ou comitês do congresso) que podem desarmá-los? Nossos filósofos parecem estranhamente ignorantes desses fatos devastadores de suas atividades. atividades. Pode ser ser que intoxicados por suas realizações magníficas nos reinos mais abstratos, os melhores entre eles olham com desdém sobre o campo onde descobertas racionais são menos prováveis de serem feitas, e o talento por análises po rmenores são menos prováveis de serem recompensado. Ainda, apesar de todos os esforços para separá-los, conduzidos por um pedantismo escolar cego, a política tem permanecido indissoluvelmente entrelaçada a qualquer outra forma de investigação filosófica. Negligenciar o campo do pensamento políticos, porque sua matéria instável, com suas margens desfocadas, não é capturada por conceitos fixos, modelos abstratos e instrumentos adequados para a lógica ou análise lingüística – lingüística – a a exigir uma unidade de métodos na filosofia, e rejeitar qualquer que seja o método que não possa ser manuseado com sucesso – sucesso – é é meramente permitir-se ficar a mercê das crenças políticas primitivas e não criticadas. Apenas um materialismo histórico muito vulgar nega o poder das idéias, e diz que as idéias são apenas interesses materiais disfarçados. Pode ser que, sem a pressão das forças sociais, idéias políticas são natimortos: o que é certo é que essas forças, a menos que revestidas em idéias, se mantém cegas e sem direção. A Teoria Política é um ramo da filosofia moral que começa com a descoberta ou aplicação de noções morais na esfera das relações políticas. Não quero dizer, como creio que alguns Filósofos Idealistas podem ter acreditado, que todos os movimentos históricos ou conflitos entre humanos são reduzíveis a movimentos ou conflitos de idéias ou forças espirituais, ou até mesmo que eles são efeitos (ou aspectos) destes. Mas eu quero dizer que para entender tais movimentos ou conflitos é, acima de tudo, entender as idéias ou atitudes das vidas envolvidas neles, o que sozinho faz esses movimentos parte da história humana, e não meramente eventos naturais. Palavras políticas, noções e atos não são inteligíveis, salvo no contexto dos problemas que dividem os homens que os usam. Conseqüentemente nossa própria atitude e atividades são prováveis a permanecer obscuras para nós, a menos que nós entendamos os problemas dominantes dominantes de nosso próprio mundo. O mais importante disso é a guerra declarada que tem sido lutada entre dois sistemas de idéias que dão diferentes e conflitantes respostas para o que tem sido por muito tempo a questão central da política – a questão da obediência e coerção. ‘Por que eu (ou qualquer pessoa) deveria obedecer outros?’ Por que eu não deveria viver como desejo?’ ‘Devo obedecer?’ ‘Se desobedecer, serei coagido?’ ‘Por quem e em qual grau, e no nome de que, e pro bem de que?’ Mediante as respostas para essas questões dos limites admissíveis de coerção pontos de vistas opostos são mantidos no mundo de hoje, cada um alegando a fidelidade de um grande numero de homens. Parece a mim, portanto, que qualquer aspecto dessa questão é digno de exame.
outros professores, ou pelo menos, outros pensadores (e não o governo ou comitês do congresso) que podem desarmá-los? Nossos filósofos parecem estranhamente ignorantes desses fatos devastadores de suas atividades. atividades. Pode ser ser que intoxicados por suas realizações magníficas nos reinos mais abstratos, os melhores entre eles olham com desdém sobre o campo onde descobertas racionais são menos prováveis de serem feitas, e o talento por análises po rmenores são menos prováveis de serem recompensado. Ainda, apesar de todos os esforços para separá-los, conduzidos por um pedantismo escolar cego, a política tem permanecido indissoluvelmente entrelaçada a qualquer outra forma de investigação filosófica. Negligenciar o campo do pensamento políticos, porque sua matéria instável, com suas margens desfocadas, não é capturada por conceitos fixos, modelos abstratos e instrumentos adequados para a lógica ou análise lingüística – lingüística – a a exigir uma unidade de métodos na filosofia, e rejeitar qualquer que seja o método que não possa ser manuseado com sucesso – sucesso – é é meramente permitir-se ficar a mercê das crenças políticas primitivas e não criticadas. Apenas um materialismo histórico muito vulgar nega o poder das idéias, e diz que as idéias são apenas interesses materiais disfarçados. Pode ser que, sem a pressão das forças sociais, idéias políticas são natimortos: o que é certo é que essas forças, a menos que revestidas em idéias, se mantém cegas e sem direção. A Teoria Política é um ramo da filosofia moral que começa com a descoberta ou aplicação de noções morais na esfera das relações políticas. Não quero dizer, como creio que alguns Filósofos Idealistas podem ter acreditado, que todos os movimentos históricos ou conflitos entre humanos são reduzíveis a movimentos ou conflitos de idéias ou forças espirituais, ou até mesmo que eles são efeitos (ou aspectos) destes. Mas eu quero dizer que para entender tais movimentos ou conflitos é, acima de tudo, entender as idéias ou atitudes das vidas envolvidas neles, o que sozinho faz esses movimentos parte da história humana, e não meramente eventos naturais. Palavras políticas, noções e atos não são inteligíveis, salvo no contexto dos problemas que dividem os homens que os usam. Conseqüentemente nossa própria atitude e atividades são prováveis a permanecer obscuras para nós, a menos que nós entendamos os problemas dominantes dominantes de nosso próprio mundo. O mais importante disso é a guerra declarada que tem sido lutada entre dois sistemas de idéias que dão diferentes e conflitantes respostas para o que tem sido por muito tempo a questão central da política – a questão da obediência e coerção. ‘Por que eu (ou qualquer pessoa) deveria obedecer outros?’ Por que eu não deveria viver como desejo?’ ‘Devo obedecer?’ ‘Se desobedecer, serei coagido?’ ‘Por quem e em qual grau, e no nome de que, e pro bem de que?’ Mediante as respostas para essas questões dos limites admissíveis de coerção pontos de vistas opostos são mantidos no mundo de hoje, cada um alegando a fidelidade de um grande numero de homens. Parece a mim, portanto, que qualquer aspecto dessa questão é digno de exame.
1 Coagir um homem é privá-lo da liberdade – liberdade – liberdade liberdade de que? Quase todo moralista na história humana elogia a liberdade. Como a felicidade e a bondade, como a natureza e a realidade, liberdade é um termo cujo significado é tão poroso que há poucas interpretações a que é capaz de resistir. Não proponho discutir nem a história dessa palavra prótea nem seus mais de duzentos sentidos registrados por historiadores de idéias. Proponho examinar não mais que dois desses sentidos – mas – mas eles são sentidos centrais, com uma grande quantidade de historia humana por trás, e, se me ousar a dizer, ainda por vir. O primeiro desses sentidos políticos de freedom ou liberty (usarei ambas para dizer o mesmo), que (seguindo muitos precedentes) vou chamar sentido “negativo” está envolvido na resposta à pergunta ‘Qu al é a área em que o sujeito – uma – uma pessoa ou um grupo de pessoas – é – é ou deve ser deixado para fazer ou ser o que ele é capaz de fazer ou ser sem interferência de outras pessoas?’ O segundo, que devo chamar de sentido ‘positivo’ envolve a resposta da pergunta ‘Qual ou quem é a referência de controle e interferência que pode determinar alguém a fazer ou ser isso ao invés daquilo?’ As duas questões são claramente diferentes, apesar de as respostas para elas talvez coincidirem.
I A noção da liberdade negativa.
Normalmente me é dito para ser livre no grau em que nenhum homem ou corpo de homem interfira em minhas atividades. Liberdade Política nesse sentido é simplesmente a área em que cada homem pode agir desobstruído por outros. Se sou impedido por outros de fazer algo que eu poderia, caso contrário, fazer, sou naquele grau sem liberdade; e se essa área é contraída por outro homem além de um certo mínimo, posso ser descrito como sendo coagido, ou, talvez, escravizado. Coerção não é, de qualquer forma, um termo que cobre toda forma de inabilidade. Se digo que não sou capaz de pular mais que dez pés no ar, ou que não posso ler, pois sou cego, ou não consigo entender páginas negras de Hegel, seria excêntrico dizer que sou naquele grau coagido ou escravizado. Coação implica na interferência deliberada de outros seres humanos em uma área em que eu agiria de outra forma. Você tem falta de liberdade política ou liberdade apenas se for impedido de atingir um objetivo por um ser humano. Mera incapacidade de se atingir um objetivo não é falta de liberdade política. Isso é trazido pelo uso de tais expressões modernas como “liberdade econômica” e sua contrapartida “escravidão econômica”. É discutido, muito plausivelmente, que se um homem é muito pobre para obter algo em que não haja banimento legal – pão, – pão, uma viagem ao redor do mundo, recurso à corte legal – ele – ele é tão livre para ter tais coisas quanto seria se elas fossem proibidas a ele pela lei. Se minha pobreza fosse um tipo de doença que me impedisse de compra um pão, ou pagar uma viagem ao redor do mundo, ou ter meu caso ouvido, como claudicação me impede de correr, essa inabilidade não seria naturalmente descrita como falta de liberdade, muito menos falta de liberdade política. É apenas devido a minha crença que minha inabilidade de ter tal coisa é devida ao fato de que outro ser humano tomou
previdências por meio de que eu sou, enquanto outros não são, impedido de ter dinheiro suficiente para pagar por isso, acredito que sou vitima de escravidão ou coerção. Em outras palavras, o uso do termo depende numa teoria particular social e econômica sobre as causas de minha pobreza ou fraqueza. Se minha falta de bens materiais reflete minha falta de capacidade mental ou física então começo a falar sobre ser privado de liberdade (e não simplesmente sobre pobreza) apenas se eu aceitar a teoria. Se, em adição, eu acreditar que estou sendo mantido em desejo por um acordo específico que considero injusto ou desleal, falo de escravidão econômica ou opressão. A natureza das coisas não nos enlouquece, apenas má vontade o faz, disse Rousseau. O critério de opressão é parte do que eu acredito ser o jogo jogado por outros seres humanos, direta ou indiretamente, com ou sem intenção de fazê-lo, onde meus desejos são frustrados. Por ser livre, nesse sentido, quero dizer não sofrer interferência dos outros. Quão maior a área de não interferência, maior minha liberdade. Isso é o que queriam dizer os filósofos políticos clássicos ingleses quando usaram essa palavra. Eles discordavam sobre quão grande deveria ser essa área. Supunham que a área não podia, como as coisas eram, ser ilimitada, por que se fosse, entrar-se-ia num estado no qual homens poderiam, sem limites, interferir com outros homens; e esse tipo de liberdade ‘natural’ levaria ao caos social no qual as mínimas necessidades dos homens não seriam satisfeitas; ou então a liberdade dos fracos seria suprimida pelos fortes. Por que perceberam que os propósitos e atividades humanas não se harmonizam automaticamente uns com os outros e por isso (independente de suas doutrinas oficiais) eles colocaram grande valor em outros objetivos, tais como justiça, felicidade ou cultura, ou segurança, ou graus variados de igualdade, eles estavam preparados para reduzir a liberdade ante aos interesses de outros valores que eles acreditavam serem desejáveis. Pois sem isso, era impossível de se criar o tipo de associação que eles acreditavam desejável. Conseqüentemente, se assume que por esses pensadores a área de ação livre dos homens deve ser limitada pela lei. Mas, igualmente se assume, especialmente por tais libertários como Locke e Mill na Inglaterra, e Constant e Tocquevilee na França, que deve existir certa área mínima de liberdade pessoal que não deve, de forma alguma, ser violada, pois se ultrapassada, o individuo se encontrará em uma área deveras estreita mesmo que para o mínimo desenvolvimento de suas faculdades naturais; o que por si só torna impossível perseguir, e até mesmo conceber, os vários fins aos quais os homens mantêm bons ou certos ou sagrados. Segue-se que uma fronteira deve ser estabelecida entre a área da vida privada e a da autoridade pública. Onde deve ser estabelecida é um problema de argumento, na verdade de barganha. Homens são amplamente interdependentes, e nenhuma atividade dos homens é completamente privada quanto a nunca obstruir as vidas dos outros de alguma forma. ‘A liberdade dos peixes grandes é a morte dos peixinhos’; a liberdade de alguns deve depender da repressão de outros. A liberdade para um professor de Oxford, outros são conhecidos por adicionar, é uma coisa muito diferente da liberdade para um camponês egípcio. A força dessa proposição deriva de algo que é, ambos, verdadeiro e importante, mas a frase se mantém um artifício político. É verdade que para oferecer direitos políticos, ou proteção contra a intervenção do Estado, para homens meio-vestidos, iletrados, desnutridos ou doentes é uma zombaria de sua condição; eles precisam de ajuda médica ou educação antes que possam entender, ou fazer uso de um aumento em suas liberdades. O que é liberdade para aqueles que não podem utilizá-la? Sem condições adequadas para o uso de
liberdade, qual o valor dela? Coisas principais vêm na frente: há situações nas quais – para usar um ditado atribuído satiricamente aos niilistas por Dostoiévski – botas são superiores a Puchkin; liberdade individual não é a necessidade primária de todos. Pois liberdade não é a mera falta de frustrações de qualquer tipo; isso inflaria o significado até que significasse muito ou muito pouco. Os camponeses egípcios precisam de roupas ou remédios antes, e mais que, liberdade pessoal, mas o mínimo de liberdade que ele necessita hoje, e o nível mais alto que pode vir a precisar amanhã, não é uma espécie de liberdade peculiar para ele, mas idêntica à dos professores, artistas e milionários. O que preocupa a consciência dos Liberais do Ocidente é, acredito, a crença, não de que a liberdade que o homem procura difere de acordo com suas condições econômicas e sociais, mas que a minoria que possui isso, ganhou-a através da exploração, ou pelo menos, evitando o olhar da vasta maioria que não a tem. Acreditam, com boas razões, que se a liberdade individual é o final ultimo para os seres humanos, nenhum deveria ser privado dela pelos outros; muito menos que alguns deveriam experimentar dela a custos dos outros. Igualdade de liberdade; não tratar os outros como não gostaria que me tratassem; reembolsando meu débito para aqueles que sozinhos tornaram possível minha liberdade ou prosperidade ou esclarecimento; justiça, em seu sentido mais simples e universal – essas são as fundações da moralidade liberal. Liberdade não é o único objetivo dos homens. Posso, como o crítico Russo Belinsky, dizer que se os outros são privados dela – se meus irmãos devem continuar na pobreza, miséria e presos – então eu não quero a liberdade para mim mesmo, a rejeito com ambas as mãos e prefiro infinitamente dividir de seus destinos. Mas nada se ganha pela confusão de termos. Para evitar a desigualdade gritante ou miséria generalizada, estou pronto a sacrificar alguma, ou toda, minha liberdade. Posso fazê-lo por vontade própria e livremente; mas é uma justiça da qual estou desistindo pelo bem da justiça ou igualdade ou amor por meus companheiros homens. Deveria ser atingido pela culpa, e com razão, se não estivesse em algumas circunstancias pronto para fazer tal sacrifício. Mas um sacrifício não é um aumento no que está sendo sacrificado, nomeado liberdade, apesar da grande necessidade moral ou compensação por isso. Tudo é o que é: liberdade é liberdade, não igualdade ou equidade ou justiça ou cultura, ou felicidade humana ou uma consciência tranqüila. Se minha liberdade ou minha classe ou nação dependem da miséria de um número de seres humanos, o sistema que a promove é injusto e imoral. Mas, se me privo ou perco minha liberdade com objetivo de diminuir a vergonha de tamanha desigualdade, e desse modo não aumento materialmente a liberdade individual dos outros, uma perda absoluta de liberdade ocorre. Pode ser compensada por um ganho na justiça ou na felicidade ou na paz, mas a perda da liberdade – ‘social’ ou ‘econômica’- é aumentada. Ainda assim, se mantém verdade que a liberdade de alguns deve algumas vezes ser cortada para garantir a liberdade dos outros. Sobre que principio isso deveria ser feito? Se a liberdade é um valor intocável, sagrado, não pode existir tal principio. Uma ou outra regra ou princípio conflitante deve, de qualquer forma, na prática, gritar mais alto: não por razões que podem ser claramente especificadas, muito menos generalizadas em regras ou máximas universais. Ainda assim, um compromisso prático deve ser encontrado.
Filósofos com uma visão otimista da natureza humana e a crença na possibilidade de harmonia dos interesses humanos, como Locke ou Adam Smith, ou algumas vezes, Mill, acreditavam que a harmonia social e progresso eram compatíveis com a reserva de grandes áreas de vida privada superiores que nem o Estado ou nenhuma outra autoridade deveria ser permitido ultrapassar. Hobbes, e aqueles que acreditavam nele, especialmente pensadores conservadores ou reacionários, discutiam que se fosse para os homens serem impedidos de destruírem uns aos outros e fazerem da vida social uma selva ou selvageria, proteções maiores deveriam ser instituídas para mantê-los em seus lugares; ele desejava correspondentemente aumentar a área de controle centralizado e diminuir a do individuo. Mas ambos os lados acreditavam que alguma porção da existência humana deveria se manter independente da atmosfera do controle social. A invasão dessa preservação, mesmo que pequena, seria despotismo. O mais eloqüente de todos os defensores da liberdade e privacidade, Benjamin Constant, que não esqueceu a ditadura Jacobina, declarou que no mínimo as liberdade de religião, opinião, expressão, propriedade deveriam ser garantidas contra invasões arbitrarias. Jefferson, Burke, Paine, Mill compilaram diferentes catálogos de liberdade individual, mas a discussão de manter a autoridade sob controle é sempre substancialmente a mesma. Nós devemos preservar uma área mínima de liberdade pessoal se não queremos ‘degradar ou negar nossa natureza’. Não podemos permanecer absolutamente livres, e devemos desistir de alguma de nossa liberdade para preservar o resto. Mas rendimento total é autodestrutivo. Qual então deve ser o mínimo? Aquele que o homem não deve desistir sem ofender a essência de sua natureza humana. Qual é essa essência? Quais os padrões que contempla? Esse tem sido, e talvez sempre seja, um problema de debate infinito. Mas qualquer que seja o principio em que a área de não interferência deve ser desenhada, se é aquele sobre lei natural ou direito natural, ou utilidade ou pronunciamentos de imperativos categóricos, ou a santidade do contrato social ou qualquer outro conceito com o qual homens procuraram clarificar ou justificar suas convicções, liberdade nesse sentido significa de, falta de interferência além, deslocamento, mas sempre reconhecível limite. ‘A única liberdade que merece esse nome, é aquela que busca nosso próprio bem de nosso próprio jeito’, disse o campeão mais celebrado. Se é assim, a compulsão pode alguma vez ser justificada? Mill não tinha duvidas que sim. Já que justiça demanda que todos os indivíduos tenham direito ao mínimo de liberdade, todos os outros indivíduos têm necessidade de ser impedidos, se não por força, privando qualquer um dela. Na verdade, a função da lei era a prevenção de que eu fizesse tais colisões: o Estado era reduzido ao que Lassale desdenhosamente descreveu como as funções do guarda noturno ou policial de tráfico. O que faz a proteção da liberdade individual tão sagrada à Mill? Em seu artigo famoso ele declara que, a menos que o individuo seja deixado para viver como deseja em ‘ a parte *de sua conduta] que diz respeito meramente a ele mesmo, civilizações não podem avançar; a verdade não vai, por falta de mercado livre de idéias, vir à tona; não haverá espaço para espontaneidade, originalidade, gênios, para energia mental, para coragem moral. A sociedade será esmagada pelo peso da ‘mediocridade coletiva’. O que for rico e diversificado será esmagado pelo peso do costume, pela constante tendência dos homens à conformidade, que gera apenas capacidades ‘murchas’, homens ‘apertados e ofuscados’, ‘comprimidos’ e ‘inflexíveis’ ‘A auto-afirmação pagã’ é tão digna quanto a ‘autonegação cristã’. ‘Todos os erros que [um homem] é susceptível de cometer contra conselho e advertência, são compensados
pelo mal de permitir outros, para obrigar os outros ao que consideram seu bem. A defesa da liberdade consiste no objetivo ‘negativo’ de afastar interferências. Ameaçar um homem com perseguição a menos que ele se submeta a uma vida na qual ele não exerce escolha alguma em seus objetivos; Bloquear em sua frente todas as portas exceto uma, não importa qual nobre a perspectiva em que se abre, ou quão benevolente são os motivos daqueles que organizam isso, é pecar contra a verdade que ele é um homem, um ser com uma vida própria para viver. Isto é a liberdade como foi concebida pelos liberais no mundo moderno dos dias de Erasmus (alguns diriam Occam) até os nossos. Cada pedido de liberdades civis e direitos individuais, todo protesto contra a exploração e humilhação, contra a invasão da autoridade pública, ou a hipnose em massa do costume ou propaganda organizada, surgem dessa concepção individualista e muito disputada do homem. Três fatos sobre esta posição podem ser notados. Em primeiro lugar, Mill confunde duas noções distintas. Uma que toda coerção é, na medida em que frustra os desejos humanos, más como tal, embora possa ter de ser aplicada para evitar outros males maiores; enquanto a não interferência, que é o oposto de coerção, é boa como tal, embora não seja o único bem. Esta é uma concepção ‘negativa’ da liberdade em sua forma clássica. A outra é que os homens devem procurar descobrir a verdade, ou para desenvolver certo tipo de personagem que Mill aprovou – critico, original, imaginativo, independente, não-conformado ao ponto de excentricidade, e assim por diante – e que a verdade pode ser encontrada, e que tal personagem pode ser criado, apenas em condições de liberdade. Ambas essas visões são visões liberais. Mas elas não são idênticas, e a conexão entre elas é, na melhor das hipóteses, empírica. Ninguém diria que verdade ou liberdade de expressão poderiam florescer onde o dogma esmagasse todos os pensamentos. Mas, a prova da história tende a mostrar (como, aliás, foi defendido por James Stephen em seu ataque formidável à Mill em seu Liberdade, Igualdade, Fraternidade) que integridade, amor pela verdade e pelo individualismo crescem pelo menos tão freqüentemente em comunidades severamente disciplinadas, entre, por exemplo, os Calvinistas puritanos da Escócia ou Nova Inglaterra, ou sob a disciplina militar, como nas sociedades mais tolerantes e indiferentes, e se é assim, o argumento de Mill para a liberdade como uma condição necessária para o crescimento da genialidade humana cai por chão. Se seus objetivos se mostrassem incompatíveis, Mill seria forçado por um dilema cruel, independentemente das novas dificuldades criadas pela inconsciência de suas doutrinas com utilitarismo estrito, mesmo em sua versão humana delas. Em segundo lugar, a doutrina é relativamente moderna. Não parece haver qualquer discussão sobre liberdade individual como ideal político consciente (ao contrário de sua existência atual) no mundo antigo. Condorcet já havia observado que a noção de direitos individuais estava ausente das concepções jurídicas dos romanos e gregos. O que parece assegurar a igualdade aos judeus, chineses e todas as civilizações antigas que, desde então vieram à luz. O domínio deste ideal tem sido a exceção e não a regra, mesmo na história recente do Ocidente. Nem a liberdade, nesse sentido, regularmente incitou um grito de guerra para as grandes massas de seres humanos. O desejo de não ser usurpado, para ser deixado por si só, tem sido a marca das civilizações em parte de ambos, indivíduos e comunidades. O sentido de privacidade em si, da área das relações pessoais como sagrada como seu próprio direito deriva do conceito de liberdade que, por todas suas raízes religiosas, dificilmente mais
velha em seu estado desenvolvido, que o Renascimento ou a Reforma. No entanto, seu declínio marca a morte da civilização, de toda uma perspectiva moral. A terceira característica dessa noção de liberdade é sua maior importância. É que a liberdade nesse sentido não é incompatível com alguns tipos de autocracia, ou de qualquer forma com a falta de um auto-governo. Liberdade, nesse sentido é a preocupação principal com a área de controle, não com sua fonte. Assim como a democracia pode, de fato, privar o cidadão de um grande número de liberdades que ele poderia ter em alguma outra forma de sociedade, por isso é perfeitamente concebível que um déspota de mente liberal permita que seus súditos tenham grande liberdade pessoal. O déspota que deixa a seus súditos uma grande área de liberdade pessoal pode ser injusto, ou incentivar as mais selvagens desigualdades, talvez se importe pouco pela ordem, ou virtude, ou conhecimento; mas se ele não coíbe suas liberdades, ou pelo menos, se os restringe menos que outros regimes, ele cumpre as especificações de Mill. Liberdade, neste sentido, não é, em todo caso, logicamente, conectada com democracia ou autogoverno. Autogovernos podem, em conjunto, proporcionar uma melhor garantia de liberdades civis que outros regimes, e têm sido defendidos desse modo por libertários. Mas não há, necessariamente, conexão entre liberdade individual e a regra democrática. A resposta à pergunta: ‘Quem me governa?’ é logicamente diferente da questão : ‘Quão longe o governo interfere comigo?’ É nessa diferença que o grande contraste entre os dois conceitos de liberdade negativa e positiva, no final, consiste. Já que o sentido de liberdade ‘positiva’ vem à luz se tentarmos responder a pergunta, não ‘À que sou livre para fazer ou ser?’ mas ‘Por quem sou governado?’ ou ‘Quem pode dizer o que posso ser ou fazer?’ A conexão entre democracia e liberdade individual é muito mais tênue que pareceu aos defensores de ambos. O desejo de ser governado por mim mesmo, ou de qualquer forma, de participar no processo pelo qual minha vida é controlada, pode ser um desejo tão profundo quanto aquele pela área de ação, e talvez, historicamente mais velho. Mas não é um desejo pela mesma coisa. Tão diferente que são, na verdade, que podem ter levado ao grande choque de ideologias que domina nosso mundo. Pois, a concepção ‘positiva’ de liberdade, não é liberdade de, mas liberdade para – para liderar uma forma prescrita de vida – o que os adeptos da ‘negativa’ representam como sendo, às vezes, nada melhor que um disfarce capcioso de tirania brutal.
II A noção de liberdade positiva
O sentido positivo da palavra liberdade deriva do desejo da parte do individuo de ser seu próprio mestre. Desejo que minha vida e minhas decisões dependam de mim, não de forças externas de forma nenhuma. Desejo ser meu próprio instrumento, não dos atos ou vontades dos outros homens. Desejo ser sujeito, não objeto; ser movido por razões, por propósitos conscientes, que são meus, não por causas que me afetem de fora. Desejo ser
alguém, não ninguém; um fazedor – decidindo, não sendo decidido para – auto dirigido e não influenciado por natureza externa ou por outros homens como seu eu fosse uma coisa, ou um animal, ou um escravo incapaz de atuar num papel de humano, isto é, de conceber metas e políticas próprias minhas e realizá-las. Isto é pelo menos parte do que eu quero dizer quando falo que sou racional, e que essa é a razão que me distingue como ser humano do resto do mundo. Desejo, acima de tudo, ter consciência de mim mesmo como um pensador, disposto, ativo, tendo responsabilidades por minhas escolhas e capaz de explicá-las por referências às minhas próprias idéias e propósitos. Sinto-me livre no grau que acredito ser verdade, e escravizado no grau que sou feito para perceber que não é. A liberdade que consiste em ser mestre de si mesmo, e a liberdade que consiste em não ser impedido de escolher o eu faço aos outros homens, pode, em face disso, parecer um conceito sem grande noção ‘negativa’ de liberdade, historicamente desenvolvidas em direções divergentes, não sempre logicamente em passos respeitáveis, até que, no final, elas vêm em direção uma da outra e entram em conflito. Um modo de deixar isso claro é em termos de quantidade independente de movimento que inicialmente, talvez uma metáfora bastante inofensiva, de autodomínio adquirido. ‘Sou meu próprio mestre’; ‘Não sou escravo dos homens’; Mas posso eu (como os Platonistas ou Hegelianos tendem a dizer) não ser escravo da natureza? Ou das minhas próprias paixões desenfreadas? Não são essas muitas espécies de ‘escravo’ – alguns políticos ou legais, outros morais ou espirituais? Os homens não tiveram a experiência de se libertar da escravidão espiritual, ou escravidão à natureza, e eles não se tornaram conscientes disso no curso, por um lado, de um eu que domina, e por outro, de algo neles que é trazido para o restante? Esse eu dominante é, então, por alguns, identificado com razão, como minha ‘natureza superior’ com o eu que calcula e que visa o que irá satisfazer em lon go prazo, com meu eu ‘real’, ou ‘ideal’, ou ‘autônomo’, ou com meu eu ‘em seu melhor’; o que é depois contrastado com impulsos irracionais, desejos incontroláveis, minha natura ‘mais baixa’, a procura de prazeres imediatos, meu eu ‘empírico’ e ‘heterônomo’ , varrido por cada rajada de desejo e paixão, necessitando ser rigidamente disciplinado se é para se elevar para a altura completa de sua natureza ‘real’. Presentemente os dois eus podem ser representados como divididos por um grande hiato; o eu real pode ser concebido como algo mais selvagem que o individuo (como o termo é entendido normalmente), como um ‘todo’ social do qual o individuo é um elemento ou aspecto: uma tribo, um Igreja, um Estado, a grande sociedade dos vivos e dos mortos e os ainda não nascidos. Esta entidade é então identificada como sendo o ‘verdadeiro’ eu que, por impor sua coletividade, ou ‘orgânico’, vontade própria sobre os ‘membros’ recalcitrantes, atinge sua própria e, portanto, a liberdade ‘superior’ deles. Os perigos de usar metáforas orgânicas para justificar a coerção de alguns homens por outros a fim de elevá-los ao nível ‘mais alto’ de liberdade foram muitas vezes apontados. Mas, o que dá tal plausibilidade como há nesse tipo de linguagem é que nós reconhecemos que é possível, e às vezes justificável, coagir homens em nome de algum objetivo (deixe-nos dizer, justiça ou saúde pública) que eles iriam, se fossem mais esclarecidos, exercerem eles mesmos, mas não o fazem, pois são cegos, ignorantes ou corruptos. Isso torna mais fácil para mim conceber-me a coagir outros para seu próprio bem, por eles, não por mim, já que não resistiriam a mim se fossem racionais e sábios como eu e entendessem seus próprios interesses como eu entendo. Mas posso continuar e argumentar um pouco mais que isso. Posso declarar que eles estão na
verdade apontando para o que em seu estado ignorante eles resistem conscientemente, por que existe dentro deles uma entidade oculta – seus desejos racionais latentes, ou o ‘verdadeiro’ propósito deles – e que essa entidade, embora seja desmentida por tudo que eles sentem e fazem abertamente, é o eu ‘real’ deles, sobre o qual o eu empíri co pobre no espaço e tempo pode saber muito pouco ou nada a respeito; e esse espírito interior é o único que merece ter seus desejos levados em conta. Uma vez que eu tome este ponto de vista, estou em posição de ignorar os desejos verdadeiros dos homens e das sociedades. Para intimidar, oprimir, torturar em nome, e em beneficio, do eu ‘real’ deles. Com a certeza de qual é o verdadeiro objetivo dos homens (felicidade, dever, sabedoria, uma sociedade justa e autorealização) devem ser idênticos à sua liberdade – a livre escolha de seu eu ‘verdadeiro’, embora seu eu muitas vezes submerso e inarticulado. Esse paradoxo tem sido freqüentemente exposto. É uma coisa dizer que eu sei o que é bom para X enquanto ele próprio não sabe; e até mesmo ignorar seus desejos para seu próprio bem; e outra bem diferente é dizer que ele eo ipso escolheu isso, não conscientemente, não como ele faz todo dia em sua vida, mas em seu papel como um eu racional do qual seu eu empírico não tem conhecimento – o eu ‘real’ que distingue bem, e não pode escolhê-lo quando é revelado. Essa representação monstruosa, que consiste em equacionar o que X escolheria se fosse algo que ele não é, ou pelo menos não ainda, com o que X realmente procura e escolhe, é o coração de todas as teorias políticas de auto-realização. É uma coisa dizer que eu posso ser coagido para meu próprio bem, que sou muito cego para enxergar: isso pode, na ocasião ser para meu benefício; na verdade, pode alargar o âmbito de minha liberdade. Outra é dizer que se é para meu bem, então não estou sendo coagido, pois eu havia desejado isso, independente seu eu sabia ou não. E eu sou livre (ou ‘verdadeiramente’ livre) mesmo enquanto meu pobre corpo terreno e minha mente tola rejeitam isso, e lutam como grande desespero contra aqueles que buscam, mesmo que benevolentes, me imporem isso. Essa transformação mágica, ou por passe de mágica (pela qual William James tão justamente zombou dos Hegelianos), pode sem dúvidas ser perpetradas com a mesma facilidade com o conceito ‘negativo’ de liberdade, na qual o eu com que não se deveria interferir não é mais um individuo com desejos e necessidades reais como são normalmente concebidos, mas o homem ‘real’ dentro identificado com a procura de algum propósito ideal não sonhado por seu eu empírico. E, como no caso o eu ‘positivamente’ livre, essa entidade pode ser inflada em alguma entidade super-pessoal – um Estado, uma classe, uma nação, ou mesmo a própria marcha histórica. Mas a concepção ‘positiva de liberdade como mestre de si mesmo, que sugere um homem dividido contra si mesmo, tem em fato, e por questão histórica, de doutrina e prática, que faz mais fácil essa divisão da personalidade em duas: o transcendente, controle dominante e o feixe empírico de desejos e paixões à serem disciplinado. É esse fato histórico que tem sido influente. Demonstra (se demonstrações de fatos tão óbvios são necessárias) aquelas concepções de liberdade diretamente derivadas de visões do que constitui o eu, uma pessoa, um homem. Manipulação suficiente da definição de homem, e liberdade pode ser feita para significar o que quer que o manipulador deseje. A história recente tornou bem claro que a questão não é meramente acadêmica. As conseqüências da distinção entre dois eus se tornarão ainda mais claras se alguém considerar as duas principais formas de desejos auto-dirigidas – dirigidas pela ‘verdadeiro’ eu
de alguém – que foram historicamente tomadas: a primeira, de autonegação, a fim de alcançar independência, a segunda, de auto-realização, ou auto-identificação total com um princípio específico ou ideal a fim de atingir o mesmíssimo fim.
III O retiro para a cidadela interior
Sou possuidor de razão e vontade. Eu concebo fins e desejo atingi-los; mas, eu sou impedido de atingi-los, não me sinto mais mestre da situação. Posso ser impedido pelas leis da natureza, ou por acidentes, atividades dos homens, ou efeito, muitas vezes involuntário, das instituições humanas. Essas forças talvez sejam demais para mim. O que devo fazer para evitar de ser esmagado por elas? Devo me libertar dos desejos que sei que não posso realizar. Desejo ser o mestre do meu reino, mas minhas fronteiras são longas e inseguras, por isso eu os contrato a fim de eliminar a área vulnerável. Começo desejando felicidade, poder, conhecimento, ou a realização de alguns objetivos específicos. Mas eu não posso comandá-los. Escolho evitar a derrota e desperdício e, portanto, decido não lutar por nada que não posso obter. Determino-me a não desejar o que é inatingível. O tirano me ameaça com a destruição de minha propriedade, com pena de prisão, com o exílio ou a morte de pessoas que eu amo. Mas se não me sinto mais ligado a propriedade, não me importo mais se estou na prisão, se matei dentro de mim meus afetos naturais, então ele não pode me dobrar às suas vontades, pois tudo que me sobrou não é subjugado a medos empíricos ou desejos. É como se eu tivesse executado um recuo estratégico em uma cidadela interior – minha razão, minha alma, meu eu ‘numênico’ – que faz o que pode, nem forças externas cegas, ou a maldade humana, podem tocar. Retirei-me para dentro de mim mesmo; lá, e apenas lá, estou seguro. É como se eu dissesse: ‘Tenho uma ferida em minha perna. Há apenas dois métodos de me libertar da dor. Um é curar a ferida. Mas se a cura é muito difícil e incerta, há outro método. Posso me livrar da ferida cortando minha perna. Se me treinar a não querer nada para que a posse da minha perna seja indispensável, não sentirei a falta dela.’ Esta é a auto -emancipação dos ascetas e quietistas , sábios estóicos e budistas, homens de várias religiões ou de nenhuma, que fugiram do mundo e escaparam do jugo da sociedade ou opinião pública, por algum processo de autotransformação deliberada que lhes permite não se importar mais para qualquer valor da sociedade, para permanecer isolados e independentes na borda dela, não mais vulneráveis às suas armas. Todos os isolamentos político, toda autarquia econômica, toda forma de autonomia, tem algum elemento dessa atitude. Elimino os obstáculos em meu caminho abandonando meu caminho; eu recuo em minha própria seita, minha própria economia planejada, meu próprio território deliberadamente isolado, onde nenhuma voz do lado de fora precisa ser ouvida, e nenhuma força externa pode ter efeito. Essa é uma forma de busca por segurança; mas também tem sido chamada de busca por liberdade pessoal, nacional ou independência. A partir dessa doutrina, e sua aplicação aos indivíduos, não há uma grande distância das concepções daqueles que, como Kant, identificaram a liberdade não de fato como a eliminação dos desejos, mas como a resistência a eles, e controle sobre eles. Identifico-me com o controlador e escapo da escravidão do controlado. Sou livre por que, e na media que,
sou autônomo. Obedeço às leis, mas eu as impus, ou as encontrei, em meu próprio eu sem coação. Liberdade é obediência, mas nas palavras de Rousseau, ‘obediência a uma lei que prescrevemos a nós mesmos’, e nenhum homem pode escravizar a si mesmo. Heteronomia é a dependência a fatores externos, a responsabilidade de ser um joguete do mundo externo que não posso controlar inteiramente, e que, portanto, me controla e ‘escraviza’. Sou livre apenas no grau em que minha pessoa não é ‘algemada’ por nada, que obedece forças sobre as quais eu não tenho controle algum; não posso controlar as leis da natureza; minha atividade livre deve, portanto, em hipótese ser levantada acima o mundo empírico da c ausalidade. Esse não é o lugar para discutir a validade dessa doutrina antiga e famosa, eu só gostaria de salientar que as noções de liberdade como resistência (ou fuga) aos desejos irrealizáveis, e como independência da esfera a causalidade, desempenham um papel central na política não menos do que na ética. Pois se a essência dos homens é que eles são seres autônomos – autores de valores, de fins em si mesmos, a autoridade máxima que consiste precisamente no fato que tem vontade livre – então nada é pior que tratá-los como se não fossem seres autônomos, mas objetos naturais, joguetes de influencias casuais, criaturas à mercê de estímulos externos, cujas opções podem ser manipuladas por sues governantes, seja por ameaças de força ou ofertas de recompensas. Tratar os homens dessa maneira é tratá-los como se não fossem auto-determinados. ‘Ninguém pode obrigar-me a ser feliz a sua própria maneira’, disse Kant. O paternalismo é ‘o maior despotismo imaginável’. É assim, pois tratar os homens como se não fossem livres, mas material humano para mim, o reformador benevolente, moldá-lo de acordo com meu próprio, não deles, propósitos adotados livremente. Isto é, é claro, precisamente a política que os primeiros utilitaristas recomendaram. Helvetius (e Bentham) acreditavam não em resistir, mas em usar, a tendência dos homens de serem escravos de suas paixões; eles desejavam balançar recompensas e punições em frente aos homens – a forma mais indesejável possível de heteronomia – se, isso quer dizer que os ‘escravos’ pudessem ser mais felizes. Mas, para manipular os homens, para impulsioná-los em direção às metas que você – o reformador social – vê, mas que eles não vêem, é negar a essência humana, ou enganá-los, isto é, para usá-los como meios para meus, não deles próprios, fins concebidos independentemente, mesmo se for para o próprio benefício deles, é, com efeito, tratá-los como sub-humanos, se comportar como se os fins deles são menos finais e sagrados que os meus. Em nome de que posso até mesmo me ver no direito de forçar os homens a fazer o que eles não desejam ou concederam? Somente em nome de algum valor maior que eles mesmos. Mas se, como Kant propôs, todos os valores são feitos de tal forma pelos atos livres dos homens, e chamados de valores apenas se são assim, não há valor maior que o individual. Portanto, fazer isso é coagir os homens em nome de algo menor e menos final que eles mesmos – submetê-los ao meu desejo, ou para o desejo de outrem de felicidade ou conveniência ou segurança ou oportunidade. Estou visando algo desejado (por qualquer motivo, não importando quão nobre) por mim ou meu grupo, para os quais estou usando outros homens como meios. Mas essa é uma contradição do que sei que os homens são, ou seja, fins neles mesmos. Todas as formas de adulteração dos seres humanos, chegando a eles, moldando-os contra sua vontade ao seu próprio padrão, todo pensamento de controle e condicionamento, são, portanto, uma negação daquilo nos homens que os fazem homens e de seus valores fundamentais.
O individuo livre de Kant é um ser transcendente, além do domínio da causalidade natural. Mas em sua forma empírica – em que a noção de homem é aquela da vida comum – essa doutrina era o coração do humanismo liberal, tanto moral e politicamente, foi profundamente influenciado por Kant e Rousseau no século XVIII. É uma versão a priori da forma de um Individualismo Protestante secularizado, em que o lugar de Deus é tomado pela concepção de vida racional e o lugar da alma do individuo que tenciona no sentido da união com ele é substituída pela concepção do individuo, dotado de razão, esforçando-se para ser governado pela razão e apenas razão, e depender de nada que possa desviar ou iludi-lo envolvendo sua natureza irracional. Autonomia, não heteronomia: agir e não que ajam através de você. A noção de escravidão das paixões é – para aqueles que pensam nesses termos – mais que uma metáfora. Poi, me livrar do medo, amor ou desejo de conformar é me livrar do despotismo de algo que não posso controlar. Sófocles, quem Platão relata dizendo que apenas a velhice libertou da paixão do amor – o jugo de um mestre cruel – é relatado como uma experiência tão real como a da libertação de um tirano humano ou de um proprietário de escravos. A experiência psicológica de observar-me cedendo a algum impulso ‘inferior’, agindo por um motivo que não gosto, ou fazer algo que no momento que faço detesto, e refletir mais tarde que eu não era eu mesmo, ou não estava em controle de mim mesmo, quando fiz aquilo, pertence a essa forma de pensar e falar. Identifico a mim mesmo com meus momentos críticos e racionais. As conseqüências de meus atos podem não importar, pois não estão em meu controle; apenas meus motivos estão. Esse é o credo do pensador solitário que desafiou o mundo e se emancipou das cadeias de homens e coisas. Nessa forma a doutrina pode parecer primariamente um credo ético, e dificilmente político; no entanto, suas implicações políticas são claras, e entra na tradição do individualismo liberal, pelo menos tão profundamente quando o sentido ‘negativo’ de liberdade. Talvez valha a pena observar que em sua forma individualista o conceito do sábio racional que escapou para a fortaleza interior de seu eu verdadeiro parece surgir quando o mundo externo se provou excepcionalmente árido, cruel ou injusto. ‘Ele é verdadeiramente livre’, disse Rousseau, ‘quem deseja o que pode executar, e faz o que deseja. ’ Em um mundo em que o homem buscando felicidade, justiça ou liberdade (em qualquer sentido) pode fazer pouco, por que acha muitas avenidas de ação bloqueadas para ele, a tentação de retirar-se para si mesmo pode tornar-se irresistível. Pode ter sido assim na Grécia, onde o ideal Estóico não pode ser totalmente desconectado com a queda das democracias independentes ante à centralizada autocracia Macedônia. Foi assim em Roma, por razões análogas, após o fim da República. Surgiu na Alemanha no século XVII, durante o período da mais profunda degradação dos Estados Germânicos que se seguiu à Guerra dos Trinta Anos, quando o caráter da vida pública, particularmente nos pequenos principados, forçou aqueles que valorizavam a dignidade da vida humana, não pela primeira ou ultima vez, a uma espécie e emigração interna. A doutrina que sustenta que o que não posso ter, devo ensinar-me a não querer, que um desejo eliminado, ou resistido com sucesso, é tão bom quanto um desejo satisfeito, é sublime, mas me parece, inconfundivelmente, uma forma de doutrina de uvas verdes: sobre o que não posso ter certeza, não posso querer verdadeiramente.
Isto deixa claro por que minha definição de liberdade como a habilidade de fazer o que deseja – o que é, com efeito, a definição adotada por Mill – não vai ser possível. Se descubro que posso fazer pouco ou nada do que desejo, preciso apenas contrair ou extinguir meus desejos, então serei livre. Se o tirano (ou ‘persuasão oculta’) consegue a condição de seus súditos (ou clientes) em perder seus desejos originais e abraçando (‘internalizando’) a forma de vida que ele inventou para eles, ele irá, em sua definição, ter tido sucesso em libertá-los. Ele irá, sem dúvidas, tê-los feito sentirem-se livres – como Epicteto se sente mais livre que seu mestre (e se diz que o homem proverbial sentiu-se feliz na tortura). Mas o que ele criou é a verdadeira antítese de liberdade política. A autonegação ascética pode ser fonte de integridade, serenidade ou força espiritual, mas é muito difícil de ver como pode ser chamada de uma ampliação da liberdade. Se me salvo de um adversário recuando para dentro e trancando cada entrada e saída, posso estar mais livre do que se tivesse sido capturado por ele, mas sou mais do que se tivesse derrotadoo ou o capturado? Se vou longe demais, me contraio dentro de espaços muito pequenos, vou sufocar e morrer. A culminação lógica de destruir tudo através de que posso me machucar é suicídio. Enquanto eu existir no mundo natural, nunca poderei estar inteiramente seguro. Liberação total nesse sentido (como Schopenhauer corretamente percebeu) é conferida apenas pela morte. Encontro-me em um mundo no qual encontro obstáculos para minha vontade. Aqueles que estão apegados ao conceito de liberdade ‘negativa’ talvez possam ser perdoados caso acreditem que a autonegação não é o único método de superar os obstáculos, que também é possível fazê-lo removendo-os: no caso de objetos não-humanos, por ações físicas; no caso de resistência humana, por força ou persuasão. Como quando eu induzo alguém a abrir espaço para mim em seu carro, ou conquistar um país que ameaça os interesses do meu. Tais atos talvez sejam injustos, podem envolver violência, crueldade, a escravidão dos outros, mas dificilmente pode ser negado que, desse modo, o agente é capaz no sentido mais literal de aumentar sua própria liberdade. É uma ironia da história que essa verdade seja repudiada por aqueles que a praticam com mais força, homens que, mesmo quando conquistam poder e liberdade de ação, rejeitam o conceito ‘negativo’ de liberdade em favor de sua contrapartida ‘positiva’. Seu ponto de vista domina mais da metade de nosso mundo; deixe-nos ver sobre que fundação metafísica descansa.
IV Auto-realização
O único método verdadeiro de alcançar a liberdade, nos é dito, é pelo uso da razão critica, a compreensão do que é necessário e o que é contingente. Se sou um estudante, todas menos as mais simples verdades matemáticas intrometem-se como obstáculos ao livre funcionamento de minha mente, como teoremas cuja necessidade não entendo; são ditos serem verdades por alguma autoridade externa, e se apresentam a mim como corpos
estranhos que esperam de mim que mecanicamente absorva em meu sistema. Mas quando eu entendo as funções dos símbolos, axiomas, as formas e regras de transformação – a lógica pela qual as conclusões são obtidas – e compreendo que essas coisas não podem ser obtidas de outra maneira, pois elas parecem seguir a partir de leis que governam o processo de minha própria razão, então as verdades matemáticas não intrometem-se como entidades externas forçadas sobre mim que devo receber independente de querer ou não, mas como algo que eu desejo livremente no curso do funcionamento natural de minha própria atividade racional. Para o matemático, a prova desses teoremas é parte de seu livre exercício de sua capacidade natural de raciocínio. Para o músico, depois de assimilar o padrão da contagem do compositor, e fazer dos fins do compositor seus próprios, a reprodução da musica não é obediência às leis externas, uma compulsão e barreira para a liberdade, mas um exercício livre, desimpedido. O músico não é ligado à contagem como um boi ao arado, ou um trabalhado fabril à maquina. Ele absorveu a contagem ao seu próprio sistema, teve, ao entendê-la, identificado-a consigo mesmo, mudou de impedimento à uma atividade livre em um elemento dessa atividade em si. O que se aplica à musica ou matemática deve, nos é dito, em principio se aplicar à todos os obstáculos que se apresentam como nódulos de coisas externas bloqueando nosso autodesenvolvimento. Esse é o programa de racionalismo iluminista de Spinoza para as ultimas (algumas vezes inconscientes) disciplinas de Hegel. Sapere aude. O que você sabe, aquilo que você compreende a necessidade – a necessidade racional – você não pode enquanto permanecendo racional, querer fazer o contrário. Pois, querer que algo seja diferente do que deve ser é, dadas as premissas, a necessidade de governar o mundo – ser pro tanto ou ignorante ou irracional. Paixões, preconceitos, medos, neuroses, nascem da ignorância, e tomam a forma de mitos e ilusões. Ser governado por mitos, se eles brotam da imaginação vivida dos charlatões inescrupulosos que nos enganam a fim de nos explorar, ou por causas psicológicas ou sociológicas, é uma forma de heteronomia, de ser dominado por fatores externa, em uma direção, não necessariamente desejada pelo agente. Os cientistas deterministas do século XVIII supuseram que o estudo das ciências da natureza, e a criação das ciências da sociedade no mesmo modelo, fariam a operação de tais causas transparentemente claras, e assim, permitiriam indivíduos a reconhecer sua própria parte no funcionamento do mundo racional, frustrando apenas quando mal interpretada. O conhecimento liberta, como Epicuro ensinou há muito tempo, eliminando automaticamente os medos e desejos. Herder, Hegel e Marx substituíram seus próprios modelos vitalistas da vida social pelos mais velhos, mecânicos, mas acreditaram não menos que seus adversários, que entender o mundo é ser livre. Eles meramente diferenciaram-se deles sublinhando o papel desempenhado pela mudança e crescimento no que faziam seres humanos serem humanos. A vida em sociedade não podia ser entendida por uma analogia retirada da matemática ou da física. Deve-se também entender a história, que são as leis peculiares do crescimento contínuo, quer seja por conflitos dialéticos ou de outra forma, que governam os indivíduos e grupos na sua interação uns com os outros e com a natureza. Não entender isto é, de acordo com esses pensadores, cair num tipo particular de erro, isto é, a crença que a natureza humana é estática, que suas propriedades essenciais são as mesmas o tempo todo, que é regida por leis naturais invariáveis, sejam elas concebidas em termos teológicos ou materialistas, o que implica no corolário falacioso que um legislador sábio pode, em principio, criar uma sociedade perfeitamente harmoniosa em qualquer tempo com a educação e legislação apropriadas, por
que os homens racionais, em todas as épocas e países, devem sempre exigir as mesmas satisfações das mesmas necessidades inalteráveis. Hegel acreditava que seus contemporâneos (e de fato todos os seus antecessores) interpretaram erroneamente a natureza das instituições por que eles não entendiam as leis – as leis racionalmente inteligíveis, já que brotavam da operação da razão – que criam e alteram as instituições e transformam o caráter humano e a ação humana. Marx e seus discípulos sustentaram que o caminho dos seres humanos era obstruído não apenas por forças naturais, ou imperfeições de seu próprio caráter, mas, ainda mais, pelo funcionamento de suas instituições sociais, que eles tinham originalmente criado (nem sempre conscientemente) para certos propósitos, mas cujo funcionamento eles sistematicamente vieram a compreender mal, e que logo em seguida tornou-se obstáculo para o progresso de seus criadores. Marx ofereceu hipóteses sociais e econômicas para a consideração de tais mal entendidos, em particular da ilusão de que esses arranjos feitos pelo homem fossem forças independentes, como leis inevitáveis da natureza. Como exemplos de tais forças pseudo-objetivas, ele apontou para as leis de oferta e demanda, ou a instituição da propriedade, ou da eterna divisão da sociedade entre ricos e pobres, ou proprietários e trabalhadores, como muitas categorias inalteráveis. Não até que nós tivéssemos atingido um estagio que os feitiços dessas ilusões pudessem ser quebrados, isto é, até que homens o suficiente atingissem o estagio que sozinho lhes permitisse entender que essas leis e instituições eram elas mesmas o trabalho das mentes humanas e mãos, historicamente necessárias em seus dias, e depois confundidas com poderes objetivos, inexoráveis, poderia o velho mundo ser destruído, e substituído por uma maquina social libertadora e mais adequada. Somos escravizados por déspotas, instituições, crenças ou neuroses, que podem ser removidas apenas através de analise e entendimento. Estamos presos por espíritos malignos que nós mesmo temos – embora não conscientemente – criado, e que podem ser exorcizados apenas por mim ao me tornar consciente e agir apropriadamente: de fato, para Marx entendimento é a ação apropriada, Sou livre se, e apenas se, planejo minha vida acordo com meu próprio desejo; planos implicam regras; uma regra não me oprime ou escraviza se eu a impor a mim mesmo conscientemente, ou a aceito livremente, tendo entendido-a, sendo ela criada por mim ou por outros, desde que seja racional, isto é, em conformidade com a necessidade das coisas. Entender por que as coisas devem ser como elas devem ser é desejar que sejam assim. Conhecimento liberta não ao nos oferecer mais possibilidades abertas entre as quais podemos fazer nossa escolha, mas por preservar-nos da frustração de tentar o impossível. Desejar que leis necessárias sejam outra coisa ao invés do que são é ser a presa de desejos irracionais – um desejo de que o que deve ser deveria também ser não-X. Para ir mais longe, e acreditar que essas leis são outra coisa do que o que necessariamente são é ser louco. Esse é o coração metafísico do racionalismo. A noção de liberdade contida nela não é a concepção ‘negativa’ de um campo (idealmente) sem obstáculos, um vácuo no qual nada me obstrui, mas a noção de auto-orientação ou autocontrole. Posso fazer o que quero comigo mesmo. Sou um ser racional; o que quer que possa demonstrar a mim mesmo como sendo necessário, incapaz de ser diferente em uma sociedade racional – isto é, em uma sociedade dirigida por mentes racionais, na direção de metas as quais um ser racional faria – eu não posso, sendo racional, desejar varrer do meu caminho. Eu assimilo isso em minha substancia
como faço com as leis da lógica, da matemática, da qual eu nunca poderei ser frustrada, uma vez que não posso querer que seja diferente do que é. Esta é a doutrina positiva de libertação pela razão. Formas socializadas dela, largamente díspares e opostas uma a outra como são, estão no coração das crenças nacionalistas, comunistas, autoritaristas, e totalitaristas de nossos dias. Ela pode, no curso de sua evolução, desviar-se longe de suas amarras racionalistas. No entanto, é desta liberdade que em democracias e em ditaduras se discute sobre, e por ela se luta, em muitas partes do mundo hoje. Sem tentar traçar a evolução histórica dessa idéia, gostaria de comentar algumas de suas vicissitudes.
V O templo de Sarastro
Aqueles que acreditam em liberdade como auto-direção racional estão sujeitos, cedo ou tarde, a considerar como ela pode ser aplicada não apenas para a vida interior do homem, mas para suas relações com os outros membros de sua sociedade. Mesmo os mais individualistas entre eles – e Rousseau, Kant e Fichte certamente começaram como individualistas – vieram em algum ponto a perguntar a si mesmo se a vida racional não apenas para o individuo, mas também para a sociedade, era possível, e se sim, como se alcançava. Desejo ser livre como minha vontade racional (meu eu ‘verdadeiro’) comanda, mas os outros também devem ser. Como posso evitar colisões com suas vontades? Onde é a fronteira que fica entre meus (racionalmente determinados) direitos e o direito idêntico dos outros? Pois se sou racional, não posso negar que o que é certo para mim deve, pelas mesmas razões, ser certo para os outros que são racionais como eu. Um Estado Racional (ou livre) seria um Estado governado por tais leis as quais todos os homens aceitariam livremente; isto quer dizer, tais leis as quais eles próprios teriam promulgado se tivessem sido perguntados, como seres racionais, eles exigiriam; daí as fronteiras seriam as quais todos os homens racionais considerassem certo serem as fronteiras para os seres racionais. Mas quem, de fato, deveria determinar quais são as fronteiras? Pensadores desse tipo discute, que se os problemas morais e políticos fossem genuínos – como certamente eram – eles devem, em principio, serem solucionáveis; isto quer dizer, deve haver um e apenas uma solução para qualquer problema. Todas as verdades poderiam, em principio, ser descobertas por um pensador racional, e demonstrada tão claramente que todos os outros homens não poderiam evitar aceitá-la; na verdade, esse já era o caso, em grande medida, nas novas ciências naturais. Nesta hipótese, o problema da liberdade política seria solucionável estabelecendo uma ordem justa que daria a cada homem toda a liberdade para a qual um ser racional tinha direito. Minha reivindicação por liberdade irrestrita pode a primeira vista não ser reconciliável com minha igualmente inqualificável reivindicação; mas essa solução racional de um problema não pode colidir com a solução igualmente verdadeira de outrem, pois duas verdades não podem ser logicamente incompatíveis; portanto, uma ordem justa deve ser, em
principio, detectável – uma ordem na qual as regras fazem possível soluções corretas para todos os problemas possíveis que podiam surgir na mesma. Esse estado, ideal, harmonioso das coisas das coisas às vezes é imaginado como o Jardim do Éden antes da Queda do Homem, um Éden de onde fomos expulsos, mas pelo qual ainda estamos cheios de saudade; ou como a idade do ouro ainda antes de nós, na qual homens, tendo se tornado racional, não será mais ‘direcionado aos outros’, ou ‘alienar’ ou frustrar um ao outro. Nas sociedades existentes, justiça e igualdade são ideais que ainda pedem alguma quantidade de coação, pois a elevação prematura dos controles sociais podem ter levado à opressão dos mais fracos e mais estúpidos por mais fortes, mais capazes ou mais inescrupulosos. Mas é apenas a irracionalidade da parte dos homens (de acordo com essa doutrina) que os leva a desejar oprimir, explorar, ou humilhar uns aos outros. Homens racionais respeitarão o principio da razão, e não ter qualquer desejo de lutar ou dominar uns aos outros. O desejo de dominar é ele mesmo um sintoma da irracionalidade, e pode ser explicado e curado pelos métodos racionais. Spinoza oferece um tipo de explicação e remédio, Hegel outro, Marx um terceiro. Algumas das teorias podem, talvez, em algum grau, suplementar a outra, outras não são combináveis. Mas todas elas assumem que em uma sociedade de seres perfeitamente racionais o desejo de dominação estará ausente ou ineficaz. A existência de, ou vontade de, oprimir será o primeiro sintoma de que a solução aos problemas da vida social não foi ainda alcançada. Isto pode ser colocado de outra forma. Liberdade é autodomínio, a eliminação dos obstáculos à minha vontade, quaisquer que sejam esses obstáculos – a resistência da natureza, minhas paixões desgovernadas, instituições irracionais, desejo ou comportamento oposto dos outros. A natureza eu posso, ao menos em principio, sempre moldar através de meios técnicos, e moldar minha forma. Mas como eu devo tratar seres humanos recalcitrantes? Devo, se puder, impor minha vontade neles também, ‘moldá-los’ ao meu padrão, dar papeis para eles em minha peça. Mas isso não irá significar que apenas eu sou livre enquanto eles são escravos? Será assim se meu plano não tiver nada a ver com os desejos ou valores deles, apenas com os meus próprios. Mas se meu plano é inteiramente racional, irá permitir o ‘verdadeiro’ desenvolvimento de suas verdadeiras naturezas, a realização de suas capacidades de decisões racionais, por ‘fazer o melhor de si’ – como parte da realização de meu próprio eu ‘verdadeiro’. Todas as soluções verdadeiras para todos os problemas genuínos devem ser compatíveis:m mais que isso, devem caber em um único conjunto; pois isso que significa chamá-los todos racional e ao universo harmonioso. Cada homem tem seu caráter especifico, habilidades, aspirações, fins. Se eu entender quais são esses fins e naturezas, e como eles se relacionam uns com os outros, posso, ao menos em principio, se tiver o conhecimento e a força, satisfazer a eles todos, desde que a natureza e as questões sejam racionais. A racionalidade é conhecer as coisas e pessoas pelo que são: não devo usar pedras para fazer violinos; ou fazer violinistas natos tocarem flauta. Se o universo é governado pela razão, então não haverá necessidade para coerção; uma vida planejada corretamente para todos irá coincidir com a plena liberdade – a liberdade de auto-orientação racional – para todos. Será assim se, e apenas se, o plano for o verdadeiro plano – o padrão único que sozinho atende as reivindicações da razão. Suas regras serão regras prescritas pela razão: elas só parecerão cansativas para aqueles cuja razão está adormecida, que não compreendem as verdadeiras ‘necessidades’ de seus próprios eus ‘reais’. Assim que cada parte reconhecer e desempenh ar seus papeis dados a eles pela razão – a faculdade que entende sua verdadeira natureza e
discerne seus verdadeiros fins – não poderá haver conflito. Cada homem será um ator liberto, auto-dirigido no drama cósmico. Assim, Spinoza noz diz que crianças, apesar de serem coagidas, não são escravas pois obedecem ordens dadas em seus próprios interesses, e que o sujeito de uma comunidade verdadeira não é escravo, pois o interesse comum inclui o dele próprio. Similarmente, Locke diz ‘Onde não há lei não há liberdade’, por que a lei racional é a direção para os ‘interesses adequados’ ou ‘bem geral’ de um homem; e acrescenta que desde que a lei desse tipo é o que ‘nos cobre de pântanos e precipícios’ ele ‘mal merece o nome de confinamento’, e fala dos desejos de escapar disso como sendo formas irracionais de ‘licença’ como ‘brutais’ e assim por diante. Montesquieu, esquecendo seus momentos liberais, fala de liberdade política como sendo não permissão de fazer o que se quer, ou mesmo o que a lei permite, mas apenas o ‘poder de fazer o que nós temos vontade’ o que Kant praticamente repete. Burke proclama o ‘direito’ do individuo de ser contido em seu próprio interesse, porque o ‘consentimento presumido de cada criatura racional é em uníssono com a ordem predisposta das coisas’. A suposição comum desses pensadores (e de muitos outros escolásticos antes deles e Jacobinos e Comunistas depois deles) é que os fins racionais de suas naturezas ‘verdadeiras’ devem coincidir, ou se fazer que coincidam, apesar de quão violentamente nossos pobres, ignorantes, cheios de desejo, apaixonados, eu empírico possa chorar contra esse processo. Liberdade não é liberdade de fazer o que é irracional, ou estúpido, ou errado. Forçar o eu empírico no padrão correto não é tirania, mas liberação. Rousseau diz me que se abandonar livremente todas as partes de minha vida para a sociedade, eu crio uma entidade que, por que foi construída da igualdade de sacrifício de todos os seus membros, não pode desejar machucar nenhum deles; em tal sociedade, somos informados, não pode ser interesse de ninguém prejudicar aos outros. ‘Ao dar a mim mesmo para todos, não me dou para ninguém’, e recebo de volta a mesma quantidade que perco, como nova força suficiente para preservar meus novos ganhos. Kant nos diz que q uando ‘o individuo abandona inteiramente sua liberdade selvagem, sem leis, para encontrá-la novamente, intacta, num estado de dependência de acordo com a lei’, essa por si só é a verdadeira liberdade, ‘pois essa dependência é meu próprio trabalho agindo como legislador. Liberdade, longe de ser incompatível com a autoridade, se tona praticamente idêntica a ela. Este é o pensamento e a linguagem de todas as declarações dos direitos do homem no século XVIII, e de todos aqueles que desejam uma sociedade como um projeto construído de acordo com as leis racionais do legislador sábio, ou da natureza, ou da historia, ou do Ser Supremo. Bentham, quase sozinho, obstinadamente passou a repetir que o negócio das leis não era libertar, mas conter: toda lei é uma infração da liberdade – mesmo se tal infração conduz a um aumento do montante de liberdade. Se os pressupostos subjacentes tivessem sido corretos – se o método de resolver problemas sociais assemelhava-se a forma em que se encontram as soluções para os problemas das ciências naturais, e se a razão fosse o que os racionalistas diziam que era – tudo isso talvez se seguisse. No caso ideal, liberdade coincide com leis: autonomia com autoridade. Uma lei que me impede de fazer o que eu não poderia, como ser são, possivelmente desejar fazer não é uma restrição de minha liberdade. Numa sociedade ideal, compostas de seres totalmente responsáveis, regras, por que eu dificilmente seria consciente delas, gradualmente desapareceriam. Apenas um movimento social foi ousado o suficiente para deixar este pressuposto bastante explícito e aceitar suas conseqüências – aquele dos Anarquistas. Mas
todas as formas de liberalismo fundadas na metafísica racionalista versões desse credo mais ou menos diluídas. No devido tempo, os pensadores que inclinaram suas energias para a solução do problema nessas linhas vieram a ser confrontados com a questão de como, na prática, os homens seriam feitos racionais nessa forma. Certamente eles deveriam ser educados. Pois os ignorantes são irracionais, heterônomos, e precisam ser coagidos, apenas para tornar tolerável a vida para os racionais para que possam viver na mesma sociedade e não serem obrigados a se retirar para um deserto ou para alguma altura Olímpica. Mas do ignorante não se pode esperar que entenda ou coopere com o propósito de seus educadores. A educação, diz Fichte, deve inevitavelmente trabalhar de tal forma que ‘que mais tarde você entenderá as razões do que estou fazendo agora’. Não se pode esperar das crianças que entendam porque são obrigadas a ir a escola ou do ignorante – que é, no momento a maioria da humanidade – por que eles são obrigados a entender as leis que os tornarão racionais. ‘Compulsão é também um tipo de educação’. Você aprende a grande virtude da obediência às pessoas superiores. Se você não consegue entender seus próprios interesses como um ser racional, não pode esperar que te consultem, ou cumpram seus desejos, no curso de te fazer racional. Eu devo, no final, te forçar a se proteger contra a varíola, mesmo que você não o deseje. Até mesmo Mill está preparado para dizer que posso forçadamente impedir um homem de atravessar uma ponte se não há tempo de alertá-lo que ela está prestes a cair, pois eu sei, ou sou justificado a assumir, que ele não deseja cair na água. Fichte sabe que um Alemão ignorante de seu tempo desejava ser ou fazer melhor que possivelmente poderia saber por si mesmo. O sábio te conhece melhor que você se conhece, pois você é a vitima de suas paixões, um escravo vivendo uma vida heterônoma, obtusa, incapaz de entender seu verdadeiro objetivo. Você quer ser um ser humano. É o dever do Estado satisfazer seu desejo. ‘A compulsão é justificada pela educação por discernimento futuro’. A razão dentro de mim, se é para triunfar, de ve eliminar meus instintos inferiores, minhas paixões e meus desejos, que me tornam escravo. Similarmente (a transição fatal de conceitos individuais para sociais é quase imperceptível) os elementos mais elevados da sociedade – o melhor educado, o mais racional, aqueles que ‘possuem a maior percepção de seu tempo e das pessoas’ – pode exercer compulsão para racionalizar o setor irracional da sociedade. Pois – assim Hegel, Bradley, Bosanquet freqüentemente nos asseguraram – ao obedecer o homem racional, nós obedecemos a nós mesmos: Não de fato como estamos, afundados em nossa ignorância e paixões, criaturas fracas afligidas por doenças que necessitam um curandeiro, barreiras que precisam de um guardião, mas como poderíamos ser se fossemos racionais; como poderíamos ser mesmo agora, se pelo menos ouvíssemos o elemento racional que é, ex hyoithesi , dentro de cada ser humano que merece esse nome. Os filósofos de ‘Razão Objetiva’, do Estado duro, rigidamente centralizado de Fichte, ao liberalismo suave e humano de T.H. Green, certamente se supunham ser satisfatórios, e não resitentes, as exigências racionais que, não importa quão incipiente, seriam encontradas no peito de cada ser senciente. Mas devo rejeitar tão otimismo democrático, e me afastar do determinismo ideológico dos Hegelianos para alguma filosofia mais voluntária, conceber a idéia de impor a minha sociedade – para sua própria melhoria – um plano de minha autoria, que elaborei em meu conhecimento racional; e que, a menos que eu aja por conta própria, talvez contra os desejos permanentes da maioria de meus companheiros cidadãos, pode nunca vir a se concretizar. Ou,
abandonando o conceito razão completamente, posso conceber eu mesmo como um artista inspirado, que molda homens sem seus padrões na luz de sua visão única, como pintores combinam cores e compositores os sons; a humanidade é o material cru sobre o qual eu imponho minha vontade criativa; mesmo que homens sofram e morram no processo, eles são elevados a uma altura a qual nunca teriam subido sem minha coerciva – mas criativa – violação de suas vidas. Esse é o argumento usado por cada ditador, inquisidor ou valentão que procura alguma justificativa moral, mesmo estética, para sua conduta. Devo fazer para os homens (ou com eles) o que eles não podem fazer por si mesmo, e eu não posso pedir sua permissão ou consentimento porque eles não estão em condição de saber o que é melhor para eles; na verdade, o que ele permitiria ou aceitaria pode significar uma vida de mediocridade desprezível, ou talvez até mesmo sua ruína e suicídio. Permitam-me citar o verdadeiro progenitor da doutrina heróica, Fichte, uma vez mais: ‘Ninguém tem direitos contra a razão’. ‘O homem tem medo de subordinar sua subjetividade às leis da razão. Ele prefere a tradição ou arbitrariedade.’ No entanto, ele deve ser subordinado. Fichte apresenta as alegações do que ele chama razão; Napoleão, ou Carlyle, ou autoritários românticos talvez adorem outros valores, e vejam em seu estabelecimento pela força o único caminho para a ‘verdadeira’ liberdade. A mesma atitude foi claramente expressa por Auguste Comte, que quando perguntado por que, se não permitimos liberdade de pensamento na química ou biológic a, nós deveríamos permitir isso na moral ou na política. Por que, de fato? Se não faz sentido falar de verdades políticas – afirmações de fins sociais que todos os homens, porque são homens, devem, uma vez descobertas, concordar por assim ser; e se, como Comte acreditava, o método cientifico irá no devido tempo revelá-las, então qual caso há para liberdade de opinião ou ação – ao menos como fim em si mesmo, e não meramente como uma simulação do clima intelectual – tanto para indivíduos quanto para grupos? Por que deveria se tolerar qualquer conduta que não foi autorizada por especialistas adequados? Comte colocou sem rodeios o que tinha estado implícito na teoria racionalista da política em seu começo na Grécia Antiga. Se pode, em principio, haver apenas uma forma correta de vida; o sábio a segue espontaneamente, por isso é chamado sábio; O ignorante deve ser arrastado para ela por todos as formas sociais em poder do sábio; por que deveria esse erro demonstrado sofrer e sobreviver e procriar? O imaturo e ignorante devem ser forçados a dizer a si mesmo: ‘Apenas a verdade liberta, e a única forma na qual posso aprender a verdade é fazendo cegamente hoje, o que você, que sabe, me ordena, ou me coage, a fazer, na certeza de que só assim vou chegar em sua visão clara, e ser livre como você’. Temos vagado, na verdade, de nosso começo liberal. Essa discussão, empregada por Fichte em sua ultima fase, e depois deles por outros defensores da autoridade, dos escolásticos vitorianos e administradores coloniais ao ultimo nacionalista ou ditador Comunista, é precisamente o que a moral dos Estóicos e Kantianos protesta contra mais amargamente em nome da razão do individuo livre seguindo sua própria luz interior. Dessa forma o argumento racionalista, com sua suposição de uma única solução verdadeira, é conduzido por etapas, que, se não logicamente valido, é historicamente e psicologicamente inteligível a partir de uma doutrina ética de responsabilidade individual e autoaperfeiçoamento individual para um Estado autoritário obediente às diretrizes de uma eline de guardiões platônicos.
O que pode ter levado para uma reversão tão estranha – a transformação do individualismo severo de Kant em algo próximo a uma doutrina totalitária da parte dos pensadores, alguns dos quais que alegavam serem seus discípulos? Essa questão não é meramente de interesse histórico, pois não foram poucos os liberais contemporâneos que passaram pela mesma evolução peculiar. É verdade que Kant verdadeiramente insistiu, segundo Rousseau, que a capacidade de auto-orientação pertence à todos os homens; que não poderia haver especialistas em questões morais, já que a moralidade não é uma questão de conhecimento especializado (como os filósofos utilitaristas sustentam), mas do uso correto das faculdades humanas; e conseqüentemente que o que faz dos homens livres não é agir de maneiras auto melhoráveis, que eles podiam ser coagidos a fazer, o que ninguém poderia fazer por – ou em nome de – outra pessoa. Mas até mesmo Kant, quando veio a lidar com questões políticas admitiu que nenhuma lei, desde que fosse de tal forma que eu deveria, se perguntado, aprovar como um ser racional, poderia possivelmente me privar de nenhuma parte de minha liberdade racional. Com isso, a porta foi aberta amplamente para os especialistas das regras. Não posso consultar todos os homens sobre todas as leis o tempo todo. O governo não pode ser um plebiscito continuo. Além disso, alguns homens não são tão bem sintonizados com a voz de sua própria razão quanto outros: alguns parecem singularmente cegos. Se sou um legislador ou um governante, devo assumir que a lei que imponho é racional (e posso consultar apenas minha própria razão) ela será automaticamente aceita por todos os membros de minha sociedade na medida em que eles sejam seres racionais. Pois, se eles desaprovarem, eles devem, pro tanto, serem irracionais; eles então terão de ser reprimidos pela razão: se a deles ou a minha não deve importar, pois, os pronunciamentos da razão devem ser os mesmos em todas as mentes. Eu emito minhas ordens e se você resiste, cai sobre mim reprimir o elemento irracional em você que se opõe a razão.Minha tarefa seria mais fácil se você reprimisse isso em você mesmo; eu tento educar você a fazê-lo. Mas sou responsável pelo bem-estar público, não posso esperar até que todos os homens sejam inteiramente racionais. Kant pode protestar que a essência da liberdade subjetiva é que ele, e apenas ele, tenha dado a si mesmo a ordem a obedecer. Mas esse é um conselho de perfeição. Se você falha em disciplinar-se, eu devo fazê-lo por você; e você não pode reclamar de falta de liberdade, pois o fato de que o juiz racional de Kant te mandou para a prisão é a evidencia de que você não ouviu sua razão interior, que, como uma criança, um selvagem, um idiota, você mão é maduro para se auto-orientar, ou permanentemente incapaz disso. Se isso leva ao despotismo, ainda que pelo melhor e mais sábio – para o Templo de Sarastro na Flauta Mágica – mais ainda despotismo, o que acaba por ser idêntica a liberdade, pode ser que haja algo errado com as premissas do argumento? Que as premissas básicas são elas mesmas falhas? Deixe-me dizer-lhes mais uma vez: primeiramente, que todos os homens tem apenas um propósito verdadeiro, e apenas um, aquele da auto-orientação racional; segundo, que os fins de todos os seres racionais devem por necessidade se ajustar em um único padrão harmonioso universal, que alguns homens podem ser capazes de discernir mais claramente que os outros; terceiro, que todos os conflitos, e conseqüentemente todas as tragédias, devem-se exclusivamente ao confronto da razão ou da insuficiência racional – os elementos imaturos e não-desenvolvidos da vida, se individual ou comunitário – e tais conflitos são, em principio, evitáveis, e por seres racionais completos, impossíveis; finalmente,
quando todos os homens forem feitos racionais, eles irão obedecer leis racionais de suas próprias naturezas, que é uma e a mesma em todos eles, e então ser completamente cumpridores da lei e completamente livres. Será que Sócrates e os criadores da tradição central Oriental na ética e política que o seguem estavam errados, por mais de dois milênios, que a virtude não é conhecimento, ou que a liberdade é idêntica a nenhum deles? Que, apesar do fato que eles governam a vida de mais homens que nunca antes em sua longa historia, nenhum desses pressupostos básicos dessa visão famosa é demonstrável, ou talvez, mesmo verdade?
VI A Procura por Status
Há ainda, mais uma abordagem histórica importante para esse tópico, que, por confundir liberdade com suas irmãs, igualdade e fraternidade, levam a conclusões similarmente não-liberais. Desde que a questão foi levantada próximo ao fim do século XVIII, a questão do que quer dizer ‘um individuo’ tem sido perguntada insistentemente, e com efeito crescente. Na medida em que vivo na sociedade, tudo que faço afeta inevitavelmente, é a afetado por, o que os outros fazem. Até mesmo Mill se esforça de forma extenuante para marcar a distinção entre as esferas da vida privada e social que se rompem sob exame. Praticamente todos os críticos de Mill apontaram que tudo que eu faço talvez tenha resultados que irão prejudicar outros seres humanos. Além disso, sou um ser social em um sentido mais profundo que minhas interações com os outros. Pois, não sou eu o que sou, em algum grau, em virtude do que os outros pensam ou sentem por mim? Quando me pergunto o que sou, e respondo: um Inglês, um Chinês, um mercador, um homem sem importância, um milionário, um condenado – eu encontro através da analise que possuir tais atributos implica em ser reconhecido como pertencente de um grupo ou classe pelas outras pessoas da sociedade, e que esse reconhecimento é parte do significado da maioria dos termos que indicam algumas de minhas características mais pessoais e permanentes. Não sou a razão desencarnada. Nem sou Robinson Crusoé, sozinho contra sua ilha. Não é apenas que minha vida material dependa de minha interação com os outros homens, ou que eu sou o que sou como resultado de forças sociais, mas que algumas, talvez todas as minhas idéias sobre mim mesmo, em particular meu senso de minha própria moral e identidade social, são inteligíveis apenas em termos da rede social da qual sou (a metáfora não deve ser pressionada demais) um elemento. A falta de liberdade sobre a qual homens ou grupos reclamam tanto, na maioria das vezes, para a falta de reconhecimento adequado. Eu posso estar procurando não pelo que Mill desejava que eu procurasse, ou seja, segurança contra a coação, prisão arbitrária, tirania, privação de algumas oportunidades de ação, ou espaço para que não preste contas à ninguém pelos meus movimentos. Igualmente, posso não estar procurando por um plano racional ou vida social, ou auto-aperfeiçoamento de um sábio desapaixonado. O que eu posso tentar
evitar é ser ignorado, ou patrocinado, ou desprezado, ou presumir demais – em suma, não ser tratado com um individuo, tendo minha singularidades insuficientemente reconhecida, ser classificado como um membro de alguma amalgama sem traços, uma unidade estática identificável, especialmente traços humanos e meus próprios propósitos. Esta é a degradação que estou lutando contra – não estou procurando igualdade de direitos legais, ou liberdade de fazer o que desejo (embora, que possa querer isso também), mas uma condição na qual eu posso sentir que sou, por que sou levado a ser, um agente responsável, cuja vontade é levada em consideração por que eu tenho direito a isso, mesmo se eu for atacado e perseguido por ser o que eu sou, ou escolher o que eu escolho. Esse é um anseio por status e reconhecimento: O mais pobre que há na Inglaterra tem uma vida a viver como o maior deles. Eu desejo ser compreendido e reconhecido, mesmo que signifique ser impopular e que as pessoas não gostem de mim. E as únicas pessoas que podem assim reconhecer-me, e assim, dar-me sentido de ser alguém, são os membros da sociedade a qual, historicamente, moralmente, economicamente e talvez etnicamente, eu sinto que pertenço. Meu eu individual não é algo que eu posso separar de minha relação com os outros, ou daqueles atributos meus que consistem da atitude deles em relação a mim. Conseqüentemente, quando exijo ser liberado do, digamos, estado de dependência política ou social, o que eu exijo é uma alteração da atitude deles para comigo daqueles cuja opinião e comportamento ajudam a determinar minha própria imagem de mim mesmo. E o que é verdade para os indivíduos é verdade para os grupos, social, políticos, econômicos, religiosos, isto é, de homens conscientes das necessidades e propósitos que eles têm como membros de tais grupos. O que classes e nacionalidades oprimidas, como regra, demandam não é simplesmente a liberdade de ação sem entraves para seus membros, ou, acima de tudo, igualdade de oportunidades sociais e econômicas, menos ainda, atribuições em um lugar num Estado orgânico, sem atritos concebido por um legislador racional. O que eles querem, na maioria da vezes, é simplesmente reconhecimento (de suas classes ou nações, ou cor, ou raça) como uma fonte independente de atividade humana, como uma entidade com vontade própria, com intenção de agir de acordo com isso (sem importar se é bom ou legitimo ou não), e não ser governado, educado, guiado, por, não importa, quão leve a mão, como se não fossem plenamente humanos, e portanto, não sendo inteiramente livres. Isso dá um sentido bem mais abrangente que um puramente racionalista para a observação de Kant que o paternalismo é ‘o maior despotismo imaginável’. O paternalismo é despótico, não por que é mais opressivo que a tirania nua, brutal, ignorante, nem simplesmente por que ignora a razão transcendente incorporada a mim, mas por que é um insulto a minha concepção de mim mesmo como um ser humano, determinado a viver minha própria vida de acordo com meus próprios (não necessariamente racionais ou benevolentes) propósitos, e, acima de tudo, o direito de ser conhecido pelos outros. Pois, se eu não for reconhecido, então eu posso falhar em reconhecer, posso duvidar de minha própria reivindicação de ser um ser humano independente. Pois, o que eu sou é, em grande parte, determinado pelo que sinto e penso; e o que eu sinto e penso é determinado pelo sentimento e pensamento que prevalece na sociedade a qual eu pertenço, na qual, no senso de Burke, eu formo não um átomo isolado, mas um ingrediente (para usar uma metáfora perigosa, mas indispensável) num padrão social. Posso sentir-me sem liberdade no sentido de não ser
reconhecido como um ser humano auto governante; mas posso sentir isso também como um membro de um grupo desconhecido ou insuficientemente respeitado: eu desejo a emancipação de minha classe inteira, ou comunidade, ou nação, ou raça, ou profissão. Tanto posso desejar, que talvez, em minha amargura desejando por status, prefira ser maltratado e mal governado por algum membro de minha própria raça ou classe social, do que por quem eu sou, no entanto, reconhecido como um homem e um rival – isto é, como um igual – que ser tratado bem e tolerantemente por alguém de algum grupo mais alto e mais remoto, alguém que não me reconhece por quem eu sinto ser. Esse é o coração do grande grito por reconhecimento da parte de ambos os indivíduos e grupos, e, em nossos dias, de profissões e classes, nações e raças. Embora, eu não possa ter a liberdade ‘negativa’ nas mãos dos membros de minha própria sociedade, ainda assim, eles são membros de meu próprio grupo; eles me entendem, como eu os entendo; e esse entendimento cria em mim a sensação de ser alguém no mundo. É esse desejo por reconhecimento recíproco que leva os autoritarismos democráticos, algumas vezes, a serem conscientemente preferidos por seus próprios membros que as oligarquias mais esclarecidas, ou algumas vezes faz com que um membro de algum Estado recém liberado Asiático ou Africano a reclamar menos hoje, quando é tratado rudemente por membros de sua própria raça ou nação do que quando era governado por algum administrador cauteloso, justo, gentil, bem-intencionado de fora. A menos que esse fenômeno seja apreendido, os ideais e comportamentos de povos inteiros que, no sentido de Mill da palavra, sofrem de privação de seus direitos humanos elementares, e que, como toda aparência de sinceridade, falam de desfrutar mais liberdade do que quando possuíam uma medida mais ampla desses direitos, torna-se um paradoxo ininteligível. No entanto não é com liberdade individual, nem no caso do sentido ‘positivo’ ou ‘negativo’ da palavra, que esse desejo por status e reconhecimento pode ser facilmente identificado. É algo não menos profundamente necessário e que se luta apaixonadamente por pelos seres humanos – é algo semelhante, mas não igual, a liberdade; embora isso implique a liberdade negativa para todo o grupo, é mais estritamente relacionado à solidariedade, fraternidade, compreensão mútua, necessidade pela associação em temos iguais, todos os quais são algumas vezes – mas erroneamente – chamados liberdade social. Termos sociais e políticos são necessariamente vagos. A tentativa de fazer o vocabulário político muito preciso pode deixá-lo inútil. Mas não é útil à verdade soltar o uso além da necessidade. A essência da noção de liberdade, em ambos os sentidos, o ‘positivo’ e o ‘negativo’, é a exploração de algo ou alguém – de outros que invadem em meu campo ou afirmam sua autoridade sobre mim, ou de obsessões, medos, neuroses, forças irracionais – intrusos de um tipo ou de outro. O desejo por reconhecimento é um desejo por algo diferente: por união, compreensão mútua, integração de interesses, uma vida de dependência comum e sacrifício comum. É apenas a confusão do desejo por liberdade com esse desejo por status profundo e universal e entendimento, ainda confundidos por serem identificados com a noção de auto-orientação, onde o eu a ser liberado não é mais o individuo, mas o ‘todo social’, que faz possível aos homens, enquanto submetidos a autoridade das oligarquias ou ditaduras, a alegar que isso, em algum sentido, os libera. Muito tem sido escrito na falácia de considerar grupos sociais como sendo literalmente pessoas ou eus, cujo controle e disciplina de seus membros mão é mais que auto-disciplina, autocontrole voluntário que leva ao agente individual livre. Mas mesmo na visão ‘orgânica’, ou
natural seria desejável chamar a demanda por reconhecimento e status de demanda por liberdade em algum sentido terceiro? É verdade que um grupo do qual o reconhecimento e status é pretendido deve ter uma medida suficiente de liberdade ‘negativa’ – de controle por uma autoridade exterior – caso contrário, o não seria dado ao requerente o status que procura. Mas a luta por status mais elevado, o desejo para escapar de uma posição inferior, deve ser chamado desejo por liberdade? É mero pedantismo confinar essa palavra aos sentidos principais discutidos acima, ou estamos nós, como suspeito, em perigo de chamar qualquer melhoria de sua situação social favorecida por um ser humano de um aumento por sua liberdade, e isso não renderá a esse termo tão vagueza e dilatação tornando-o praticamente inútil? E ainda, não podemos simplesmente descartar esse caso como um mera confusão na noção de liberdade com aquela de status, solidariedade, fraternidade ou igualdade, ou alguma combinação desses. Pois o desejo de status é, em alguns aspectos, muito próximo do desejo de ser um agente independente. Podemos recusar a esse objetivo o titulo de liberdade; ainda isso seria uma visão superficial que assumiu que analogias entre indivíduos e grupos, ou metáforas orgânicas, ou vários sentidos da palavra liberdade são meras falácias, devido tanto as afirmações de semelhança entre entidades em aspectos em que são diferentes, ou simplesmente confusão semântica. O que se é desejado daqueles que estão preparados para trocar suas próprias liberdades e a liberdade de ação individual pelo status de seus grupos dos outros, e seus próprios status dentro do grupo, não é simplesmente a rendição da liberdade pelo bem da segurança, de algum lugar assegurado em uma hierarquia harmoniosa em que todos os homens e todas as classes sabem seu lugar, e estão preparados para trocar o doloroso privilegio de escolha – ‘o peso da liberdade’ – pela paz e conforto e relativa inconsciência de uma estrutura autoritária e totalitarista. Sem duvida existem tais homens e tais desejos, e sem duvida tais desistentes da liberdade individual podem ocorrer e de fato muitas vezes ocorreu. Mas é uma incompreensão profunda do temperamento de nosso tempo assumir é isso que torna o nacionalismo ou marxismo atrativo para nações que foram governadas por mestres estrangeiros, ou por classes que eram dirigidas por outras classes em um regime semi-feudal ou hierarquicamente organizado. O que eles procuram é mais parecido com o que Mill chamou de ‘auto-afirmação pagã’, mas em uma forma coletiva, socializada. De fato, muito do que de diz sobre suas próprias razões por desejar liberdade – o valor que ele coloca em destaque e não-conformidade, sobre a afirmação dos valores próprios do individuo face a opinião prevalecente, personalidades fortes e auto-suficientes livres das cordas que conduzem dos legisladores oficiais e instrutores da sociedade – tem pouco a ver com sua concepção de liberdade como não-interferência, e muito com seu desejo de que os homens não tenham suas personalidades fixadas em valores baixos, assumidos serem incapazes de comportamento autônomo, original e ‘autêntico’, mesmo que tal comportamento venha a ser encontrado com opróbrio, ou restrições sociais, ou legislação impeditiva. Esse desejo de afirmar a ‘personalidade’ de minha classe, grupo ou nação, é conectada com ambas a resposta e a pergunta ‘Qual é a área da autoridade?’ (pois, o grupo não deve sofrer interferência de autoridades externas), e, ainda mais proximamente com a resposta para a pergunta ‘Quem deve nos governar?’ – governar bem ou mal, liberalmente ou opressivamente, mas acima de tudo ‘Quem?’ E tais respostas como ‘Representantes eleitos pela minha, e dos outros, própria escolha desenfreada’, ou ‘Todos nós reunidos juntos em
assembléias regulares’, ou ‘O melhor’, ou ‘O mais sábio’, ou ‘A nação como encarnada nestas ou naquelas pessoas e institutos’, ou ‘O líder divino’, são respostas que são logicamente, e algumas vezes também politicamente e socialmente, independentes do que se estende da liberdade ‘negativa’ que demando para mim ou atividades em grupo. Desde que a resposta à ‘Quem deve nos governar?’ seja alguém ou algo que eu posso representar como ‘eu mesmo’, como algo que pertence a mim, ou a quem eu pertenço, posso, usando palavras que transmitem fraternidade e solidariedade, bem como alguma parte da conotação do sentido ‘positivo’ da palavra ‘liberdade’ (que é difícil de especificar mais precisamente), descrever como uma forma híbrida de liberdade; em qualquer caso, como um ideal que talvez seja mais importante que qualquer outro no mundo de hoje, ainda um que nenhum termo existente parece se adequar precisamente. Aqueles que a compra pelo preço de sua liberdade ‘negativa’ milliana certamente afirmam terem sido libertados por este meio, nesse confuso, mas ardente, sentido. ‘Cujo serviço é a liberdade perfeita’ pode, desta forma, ser sec ularizada, e o Estado, nação, raça, assembléia, ditador, família, ambiente ou eu mesmo, podem ser substituídos pela Divindade, sem tornar dessa forma, a palavra ‘liberdade’ totalmente sem sentido. Sem duvidas todas as interpretações da palavra ‘liberdade’, mesmo incomum, deve incluir um mínimo do que chamei de liberdade ‘negativa’. Deve haver uma área na qual eu não sou frustrado. Nenhuma sociedade literalmente suprime todas as liberdades de seus membros; um ser que é impedido por outros de fazer tudo por conta própria não é um agente moral, e não poderia nem legalmente nem moralmente ser considerado um ser humano, mesmo que um fisiologista ou biologista, ou mesmo um psicólogo se sinta inclinado a classificá-lo como homem. Mas os pais do liberalismo – Mill e Constant – querem mais que esse mínimo: eles exigem um grau máximo de não-interferência compatível com as exigências mínimas da vida social. Parece improvável que essa exigência extrema por liberdade nunca tenha sido feira por ninguém além de uma pequena minoria altamente civilizada e autoconsciente seres humanos. A maior parte da humanidade certamente esteve preparada na maior parte do tempo para sacrificar esses outros objetivos: segurança, status, prosperidade, poder, virtude, recompensas no outro mundo; ou justiça, igualdade, fraternidade, muitos outros valores que parecem totalmente, ou em parte, incompatível com a realização do maior grau de liberdade individual, e certamente não precisa dele como uma pré-condição para sua própria realização. Não é uma exigência para Lesbensraum que cada individuo que estimulou uma rebelião ou guerras de libertação homens estiveram prontos a morrer no passado, ou de fato, no presente. Homens que lutaram por liberdade comumente lutaram pelo direito de governatem a si mesmos ou serem governados pelos seus representantes – severamente governados, se necessário, como os espartanos, com pouca liberdade individual, mas em uma maneira que os permita participar, ou pelo menos, acreditar que estão participando, na legislação e administração de suas vidas coletivas. E homens que fizeram revoluções, muitas vezes, queriam por liberdade dizer não mais que conquistar poder e autoridade por uma seita de crentes em uma doutrina, ou classe, ou outro grupo social, velho ou novo. Suas vitorias certamente frustraram aqueles que eles depuseram, e alguma vezes, reprimiram, escravizaram, ou exterminaram vastos números de seres humanos. Ainda, tais revolucionários normalmente sentiram a necessidade de argumentar que, apesar disso, eles representavam a
parte da liberdade, da ‘verdadeira’ liberdade, por alegar universalidade em seus ideais, que os ‘eus verdadeiros’ até mesmo daqueles que resistiram também estavam alegadamente procurando, embora eles tivessem perdido o caminho ao objetivo, ou tivessem confundido o objetivo em si devido a alguma cegueira moral ou espiritual. Tudo isso tem pouco a ver como a noção de Mill de liberdade como limitadas apenas pelo perigo de fazer mal aos outros. É o não reconhecimento desse fato psicológico e político (que se esconde atrás da aparente ambigüidade do termo ‘liberdade’) que, talvez, cegou alguns dos liberais contemporâneos do mundo no qual eles vivem. Sua solicitação é clara, sua causa é justa. Mas eles não permitem a variedade das necessidades humanas. Nem ainda para a ingenuidade com que os homens podem provar sua própria satisfação que o caminho para um ideal também leva ao seu contrário.
VII Liberdade e Soberania
A Revolução Francesa, como todas as grandes revoluções, foi, ao menos em sua forma Jacobina, assim como uma erupção do desejo pela liberdade coletiva ‘positiva’ de auto orientação por parte de um grande corpo de franceses que se sentiram libertos como uma nação, mesmo que o resultado tenha sido, para um grande numero deles, uma severa restrição de liberdade individual. Rousseau falou exultante do fato de que as leis da liberdade pudessem vir a ser mais austeras que o jugo da tirania. A tirania é serviço para mestres humanos. A lei não pode ser tirana. Por liberdade, Rousseau, não quis dizer que a liberdade ‘negativa’ não deveria sofrer interferência em uma área definida, mas a posse por todos, e não apenas por alguns, dos membros qualificados de uma sociedade a participar do poder público que tem direito de interferir com todos os aspectos da vida de cada cidadão. Os liberais da primeira metade do século XIX previram corretamente que a liberdade em seu sentido ‘positivo’ poderia facilmente destruir muitas liberdades ‘negativas’ que eles consideravam sagradas. Apontaram que a soberania dos povos podia facilmente destruir a dos indivíduos. Mill explicou, pacientemente e incontestavelmente, que governo pelas pessoas não era, necessariamente, liberdade. Pois, aqueles que governam são, não necessariamente, as mesmas ‘pessoas’ que aqueles que são governados, e um autogoverno democrático não é o governo de ‘cada um por si’, mas na melhor das hipóteses, ‘um por todos’ . Mill e seus discípulos falaram da ‘tirania da maioria’ e da tirania da ‘opinião e sentimento predominantes’, e não viu grande diferença entre elas e nenhum outro tipo de tirania que se usurpa sobre as atividades dos homens para alem das fronteiras de suas vidas privadas. Ninguém viu o conflito entre os dois tipos de liberdade melhor, ou expressou de maneira mais clara, que Benjamin Constant. Ele ressaltou que a transferência por uma autoridade crescente e ilimitada, comumente chamada soberania, a partir de um conjunto de mãos para outro não aumenta a liberdade, mas apenas, desloca o peso da escravidão. Ele perguntou razoavelmente por que os homens deveriam se importar profundamente se são esmagados pelo governo popular ou por um monarca, ou mesmo por um conjunto de leis
opressoras. Ele viu que o principal problema para aqueles que desejam a liberdade ‘negativa’, individual, é não quem exerce a autoridade, mas quanto de autoridade deve ser colocada em um conjunto de mãos. Pois, autoridade ilimitada ao alcance de qualquer um estava determinada, ele acreditava, a mais cedo ou mais tarde, destruir alguém. Ele sustentou que geralmente os homens protestavam contra esse ou aquele governo opressivo quando a causa verdadeira da opressão estava no simples fato da acumulação de poder, onde quer que esteja, vez que a liberdade estava ameaçada pela mera existência de uma autoridade absoluta como tal. ‘Não é contra o braço que se deve ir contra’, ele escreveu, ‘mas contra a arma. Alguns pesos são muito pesados para a mão humana’. A democracia pode desarmar uma dada oligarquia, dado individuo privilegiado ou conjunto de indivíduos, mas ainda pode esmagar indivíduos tão impiedosamente como qualquer governante anterior. Um direito igual de oprimir – ou interferir – não é equivalente a liberdade. Nem o consentimento universal de perder a liberdade de alguma maneira, milagrosamente, preserve-a apenas por ser universal, ou por ter consentimento. Se eu dou meu consentimento para ser oprimido, ou aquiescer em minha condição com distanciamento ou ironia, sou menos oprimido? Se vendo a mim mesmo como escravo, sou menos escravo? Se cometo suicídio, estou menos morto por ter tirado minha vida livremente? ‘Governo popular é meramente uma tirania espasmódica, a monarquia é mais um despotismo centralizado’. Constant viu em Rousseau o inimigo mais perigoso da liberdade individual, por que ele havia declarado que ‘em dar-me a todos, dou-me a ninguém’. Constant não conseguia ver por que, mesmo que a soberania fosse ‘todo mundo’, ela não deveria oprimir um daqueles ‘membros’ de seu eu indivisível, se assim o decidisse. Posso, é claro, preferir ser privado de minha liberdade por uma assembléia, família ou classe na qual sou minoria. Isso pode me dar uma oportunidade algum dia de persuadir os outros a fazer-me o que acho que tenho direito. Mas, para ser privado de minhas liberdades nas mãos de minha família, amigos ou companheiros cidadãos é ser privado delas com a mesma eficácia. Hobbes foi, de qualquer modo, mais sincero: ele não fingiu que um soberano não escraviza; ele justificou essa escravidão, mas pelo menos ele não teve o descaramento de chamá-la de liberdade. Ao longo do século XIX, pensadores liberais sustentaram que se a liberdade envolvia um limite sobre os poderes de qualquer homem de me forçar a fazer o que eu não queria, ou podia não desejar, fazer, então qualquer que fosse o ideal no nome do qual eu fui coagido, eu não fui livre; que a doutrina da soberania absoluta era a doutrina da tirania nela em si mesma. Se eu quisesse preservar minha liberdade, é suficiente dizer que ela não deve ser violada ao menos que alguém ou outro – o governante absoluto, ou a assembléia popular, ou o Rei do Parlamento, ou os juízes, ou alguma combinação de autoridades, ou as próprias leis (pois as leis seriam opressivas) – autoriza essa violação. Eu devo estabelecer uma sociedade a qual deva haver algumas fronteiras de liberdade que ninguém deve ser permitido a ultrapassar. Nomes ou naturezas diferentes devem ser dadas as regras que determinam essas fronteiras: elas devem ser chamadas direitos naturais, ou a palavra de Deus, ou lei natural, ou as exigências da utilidade, ou de ‘interesses permanentes dos homens’; Posso acreditar que elas são validas a priori , ou afirmar que são meus próprios fins últimos, ou fins de minha sociedade ou cultura. O que essas regras e mandamentos terão em comum é que eles aceitam tão amplamente, e se baseiam tão profundamente na real natureza dos homens que elas desenvolveram através da historia, como ser, por agora, uma parte essencial do que nós queremos dizer por ser um ser humano
normal. A crença genuína na inviolabilidade de um grau mínimo de liberdade individual acarreta posição tão absoluta. Pois é claro que ela tem pouco a esperar das regras da maioria; a democracia como tal é logicamente não comprometida com ela, e historicamente falhou algumas vezes em protegê-la, enquanto permanecendo fiel a seus próprios princípios. Poucos governos, tem se observado, tiveram dificuldade em causar seus sujeitos a gerar qualquer vontade que o governo quisesse. O triunfo do despotismo é forçar os escravos a se declararem livres. Pode não ser necessário força; os escravos talvez se proclamem livres muito sinceramente: mas eles não são menos escravos. Talvez, o valor principal para os liberais do direito – ‘positivo’ – político, de participar do governo, é uma forma para proteger o que eles seguram sendo o valor final, ou seja, liberdade – ‘negativa’ individual. Mas se as democracias podem, sem deixar de ser democrática, suprimir a liberdade, ao mesmo como os liberais tem usado a palavra, o que faria uma sociedade verdadeiramente livre? Para Constant, Mill, Tocqueville, e a tradição liberal a qual eles pertencem, nenhuma sociedade é livre a menos que seja governada por pelo menos dois princípios interrelacionados: primeiro, que nenhum poder, mas apenas direitos, possa ser considerado absoluto, de modo que todos os homens, qualquer que seja o poder que os governe, tenha direito absoluto de se recusar a se comportar desumanamente; e, segundo, que haja fronteiras, não artificialmente desenhadas, nas quais cada homem deve ser inviolável, essas fronteiras devem ser definidas em termos de regras tão longas e l argamente aceitadas que sua observância entre no próprio conceito do que é ser um ser humano normal. E, portanto, também do que é inumano e insano; regras as quais seria absurdo dizer, por exemplo, que poderiam ser revogadas por algum procedimento formal por parte de algum tribunal ou órgão soberano. Quando eu falo de um homem sendo normal, uma parte do que quero dizer é que ele não deve quebrar essas regras facilmente, sem receio de repulsa. São regras como essas que são quebradas quando um homem é declarado culpado sem julgamento, ou punido sob uma lei retroativa; quando crianças são ordenadas a denunciar seus pais, amigos a trair uns aos outros, soldados a usar métodos de barbárie; quando homens são torturados ou assassinados, ou as minorias são massacradas por que irritaram a maioria ou um tirano. Tais atos, mesmo se feitos legais pelo soberano, causam horror mesmo nestes dias, e este nasce do reconhecimento da validade moral – independente das leis – de algumas barreiras absolutas da imposição da vontade de um homem sobre o outro. A liberdade de uma sociedade, classe, ou grupo, nesse sentido de liberdade, é medido pela força dessas barreiras, e o numero e importância dos caminhos que se mantém abertos para seus membros – se não para todos, pelo menos, para um grande numero deles. Isso é quase o pólo oposto daqueles propósitos dos que acreditam na liberdade no sentido ‘positivo’ – auto-orientado. O anterior quer coibir a autoridade como tal. O segundo, quer colocada em sua mão. Essa é uma questão cardeal. Essas não são duas interpretações de um único conceito, mas duas atitudes profundamente divergentes e inconciliáveis para os fins da vida. É bom se reconhecer isso, mesmo que, na prática, muitas vezes é necessário encontrar um acordo entre elas. Pois, cada uma dela, faz afirmações absolutas. Essas alegações não podem ser ambas, completamente satisfeitas. Mas é uma falta profunda de entendimento moral e social não reconhecer que a satisfação que cada uma delas procura é um valor supremo que, ambas, historicamente e moralmente, tem igual direito de ser classificadas entre os interesses mais profundos da humanidade.
VIII O Um e os Muitos
Uma crença, mais que qualquer outra coisa, é responsável pela matança de indivíduos nos altares dos grandes ideais históricos – justiça, progresso, felicidade das gerações futuras, missões sagradas, emancipação de uma nação, raça ou classe, ou mesmo a própria liberdade, que exige sacrifícios dos indivíduos pela liberdade da sociedade. Esta é a crença que em algum lugar, no passado ou no futuro, na revelação divina ou na mente do pensador individual, nos pronunciamentos da historia ou da ciência, ou no coração simples de um bom homem incorruptível, existe uma solução final. Essa fé antiga se baseia na convicção de que todos os valores positivos nos quais os homens acreditaram mais, no final, são compatíveis, e talvez até mesmo impliquem um no outro. ‘A natureza liga verdade, felicidade e virtude juntas por uma algema indissolúvel’, disse um dos melhores homens que já viveram, e falou em t ermos similares da liberdade, igualdade e justiça. Mas isso é verdade? É sabido que nem a igualdade política ou a organização eficiente ou justiça social é compatível com mais do que o mínimo de liberdade individual, e certamente não com irrestrito laissez-faire; que a justiça e generosidade, lealdade publica e privada, as exigências dos gênios e as reivindicações da sociedade podem entrar em conflitos violentos uns com os outros. E não é um grande caminho entre isso e a generalização de que nem todas as coisas boas são compatíveis, e menos ainda, todos os ideais da humanidade. Mas em algum lugar, nos é dito, e de alguma forma, deve ser possível para todos esses valores viverem juntos, pois a menos que seja assim, o universo não é um cosmos, não é uma harmonia; a menos que seja assim, conflitos de valores devem ser um elemento intrínseco, irremovível da vida humana. Para admitir que o cumprimento de alguns de nossos ideais deve, em principio, cumprir outros impossíveis é dizer que a noção da realização humana completa é uma contradição formal, uma quimera metafísica. Para cada metafísico racionalista, de Platão aos últimos discípulos de Hegel ou Marx, isso é abandonar a noção da harmonia final na qual todos os enigmas são resolvidos, todas as contradições reconciliadas, é um pedaço de empirismo bruto, abdicação ante aos fatos brutos, a intolerável falência da razão ante as coisas como elas são, incapacidade de explicar e justificar, para reduzir tudo a um sistema, que a ‘razão’ indignada rejeita. Mas se não estamos armados com uma garantia a priori de que a preposição de que a harmonia total de valores é algo a ser encontrado – talvez em algum reino ideal as características que nós não podemos, em nosso estado finito, conceber – nós devemos recorrer aos recursos ordinários da observação empírica e conhecimento humano comum. E
isso, certamente não nos dá permissão para supor (ou mesmo entender o que significa dizer) que todas as coisas boas, ou todas as coisas más dessa forma, são conciliáveis umas com as outras. O mundo que encontramos na experiência comum é um em qual somos confrontados com escolhas entre fins igualmente finitos, e afirmações igualmente absolutas, a realização de que alguns inevitavelmente envolvem os sacrifícios dos outros. De fato, é por que essa é a situação deles que os homens colocam imenso valor sobre a liberdade de escolha; pois, se tivessem certeza de que em algum estado perfeito, realizável pelos homens na Terra, nenhum fim perseguido por eles jamais estariam em conflito, a necessidade e agonia da escolha iriam desaparecer, e com ela a importância central da liberdade de escolha. Qualquer método de trazer esse estado final para mais perto pareceria então completamente justificável, não importando quanta liberdade fosse sacrificada para encaminhar seu avanço. É, não tenho duvidas, alguma certeza dogmática que tem sido responsável pela profunda, serena, inabalável convicção na mente de alguns dois mais cruéis tiranos e perseguidores na historia que o que eles fizeram era plenamente justificável por sua finalidade. Não digo que o ideal de auto-aperfeiçoamento – tanto para os indivíduos, nações, igrejas ou classes – deve ser condenado em si mesmo, ou que o idioma que foi usado em sua defesa foi em todos os casos foi resultado de um uso de palavras confuso ou fraudulento, ou de perversidade moral ou intelectual. Na verdade, eu tenho tentado mostrar que a noção de liberdade em seu sentido ‘positivo’ que está no coração das exigências pela auto-direção natural ou social que anima os movimentos públicos mais poderosos e moralmente justos de nosso tempo, e que não reconhecer isto é não compreender os fatos e idéias mais vitais de nossa era. Mas igualmente, parece-me que a crença de que alguma formula simples pode, em principio, ser encontrada, pela qual todos os diversos fins dos homens podem ser harmoniosamente realizados é demonstravelmente falsa. Se, como acredito, os fins dos homens são muitos, e nem todos eles são, em principio, compatíveis uns com os outros, então a possibilidade de conflito – e tragédia – pode nunca ser eliminada da vida humana, nem pessoal e nem social. A necessidade de escolher entre reivindicações absolutas é então uma característica aceitável da condição humana. Isto dá valor à liberdade como Acton a concebeu – como um fim em si mesmo, e não uma necessidade temporária, decorrente de nossas noções confusas e irracionais e vidas desordenada, uma situação que uma panacéia poderia um dia colocar nos eixos. Não desejo dizer que a liberdade individual é, mesmo nas sociedades mais liberais, o único, ou mesmo o dominante, critério da ação social. Nós obrigamos as crianças a serem educadas, e nós proibimos execuções públicas. Estas são certamente restrições à liberdade. Nós as justificamos com o fundamento de que a ignorância, ou educação bárbara, ou prazeres cruéis e excitações são piores para nós que a quantidade de restrição para reprimi-los. Este julgamento, por sua vez, depende de como determinamos bem e mal, isto é, de nossos valores morais, intelectuais, religiosos, econômicos, e estéticos; que estão, por sua vez, ligados com a concepção de homem, e das demandas básicas de sua natureza. Em outras palavras, nossa solução para tais problemas é baseada em nossa visão, pela qual somos guiados consciente ou inconscientemente, o que constitui uma vida humana plena, em contraste com a natureza ‘apertada e ofuscada’, ‘comprimida’ e ‘inflexível’ de Mill. Para protestar contra as leis que governam a censura ou moral pessoal como infrações intoleráveis da liberdade pessoal pressupõe uma crença de que as atividades que tais proíbem são necessidades fundamentais
de homens como homens, em uma boa (ou, de fato, qualquer um) sociedade. Defender tais leis é sustentar que essas necessidades não são essenciais, ou que elas não podem ser satisfeitas sem sacrificar outros valores que são superiores – satisfazer necessidades mais profundas – que liberdade individual, determinados por algum padrão que não é meramente subjetivo, um padrão para quais alguns status objetivos – empíricos ou a priori – são reivindicados. A extensão da liberdade de um homem, ou de um povo, de escolher viver como ele ou eles desejam deve ser pesada contra as reivindicações de muitos outros valores, dos quais igualdade, justiça, felicidade, segurança ou ordem pública são, talvez, os exemplos mais óbvios. Por essa razão, não pode ser ilimitada. Somos corretamente lembrados por R.H. Tawney que a liberdade do forte, sem se importar se sua força é física ou econômica, deve ser restringida. Essa máxima diz respeito, não as conseqüências de uma regra a priori , em que o respeito pela liberdade de um homem logicamente implica respeito pela liberdade dos outros como ele; mas simplesmente por que o respeito pelos princípios da justiça ou vergonha em grandes desigualdades de tratamento é tão básica quanto o desejo dos homens por liberdade. Que não podemos ter tudo é uma verdade necessária, não contingente. Burke apela para a necessidade constante de compensar, reconciliar, balancear; Mill apena por novos ‘experimentos em viver’ com suas permanentes possibilidades de erro – o conhecimento não é meramente na pratica, mas em principio impossível alcançar respostas claras e certas, mesmo em um mundo ideal de um todo bom e homens racionais e idéias totalmente claras – pode enlouquecer aqueles que procuram por soluções finais e únicas, sistemas abrangentes, garantias de ser eterno. No entanto, é uma conclusão de que não se pode escapar por aqueles que, como Kant, aprenderam a verdade de que ‘Da madeira torta da humanidade, nenhuma coisa reta jamais foi feita. Há pouca necessidade de ressaltar o fato de que o monismo, e fé em um único critério, sempre se provou uma profunda fonte de satisfação tanto para o intelecto quanto para as emoções. Se a norma de julgamento deriva da visão de alguma perfeição futura, como na mente dos filósofos no século XVIII e seus sucessores tecnocratas em nossos dias, ou é enraizada no passado – la terre et les morts – como sustentada pelos historicista alemães ou teocratas franceses ou neo-Conservadores nos países falantes de língua inglesa, ela é ligada, desde que seja inflexível o suficiente, a encontrar algum desenvolvimento humano imprevisto e imprevisível, a que não caberá; e será depois usada a justificar as barbaridades a priori de Procusto – a vivisseção das sociedades humanas reais em algum padrão fixado ditado por nossa compreensão falível de um passado largamente imaginário e de um futuro totalmente imaginário. Para preservar nossas categorias absolutas ou ideais à custa de vidas humanas ofende igualmente os princípios da ciência e da historia; é uma atitude fundada em igual medida nas asas da direita e da esquerda em nossos dias, e não é reconciliável com os princípios aceitos por aqueles que respeitam os fatos. O pluralismo, com a medida de liberdade ‘negativa’ que implica, parece-me mais verdadeiro e mais humano que os objetivos daqueles que procuram maior disciplina, estruturas autoritárias do ideal do autodomínio ‘positivo’ por classes, povos, ou por toda a humanidade. É mais verdadeiro, por que ele, ao menos, reconhece o fato de que os objetivos humanos são muitos, não todos eles comensuráveis, e em rivalidade perpétua uns com os
