África: Signo da Liberdade Osmundo Pinho1 Marcus Garvey em Moçambique Em setembro de 1922 dois jovens africanos de multifacetada identidade deslizante são presos na Cidade da Beira, no então território moçambicano do mesmo nome2. Alegam serem moçambicanos, naturais de Tete e, portanto, “cida “cidadã dãos os port portug ugue uese ses”. s”. O mais mais jove jovem, m, de 25 anos anos,, é conh conhec ecid ido o como como Caetano, e também como Henry Geoffrey, ou Jeffrey Mathhew, Mathhew, e o mais velho, de 26 anos, é conhecido como Jusa. Trabalhando como “criados de servir” na Cidade do Cabo, retornavam para terra natal, quando foram presos portando dois exemplares do “The “The Negro World ” (setembro e agosto de 1922), jornal publicado pela UNIA (Universal ( Universal Negro Improvement Association and African Communities) Communities) fundada por Marcus Garvey 3. Além dos jornais também traziam consigo um exemplar da “Constitution “ Constitution and Book of Laws” Laws” da UNIA publicada em 1918 na cidade de Nova Iorque, Iorque, e revisada e emendada emendada em 1920 4. Caus Causav ava a preo preocu cupa paçã ção o ao Majo Majorr Albe Albert rto o Paes Paes,, auto autori rida dade de colo coloni nial al respon responsáv sável el pelos pelos presos presos,, o fato fato dos “indíg “indígena enas” s” circula circularem rem pelo pelo territó território rio moçambicano com documentos como esses. “Imbuídos “ Imbuídos como estão os nativos de idea ideais is de eman emanci cipa paçã ção o da raça raça negr negra, a, hão hão de natu natura ralm lmen ente te faze fazer r propaganda sediciosa logo que para isso se lhes ofereça oportunidade”. oportunidade”. Ainda que o Major Paes, condicionado pelos preconceitos da época duvidasse um pouco do discernimento que teriam os “indígenas” sobre o documento e de que tivessem ilustração suficiente para compreender o fim da associação “ não resta dúvida dúvida que tem influído influído muito muito em seu espírito espírito a leitura de artigos artigos do
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Antropólogo. Doutor em Ciências Sociais (UNICAMP). Professor no Centro de Artes, Humanidades e Letras da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia, campus de Cachoeira. 2 Fundo “Secretaria de Negócios Indígenas” – Arquivo Histórico de Moçambique – ano 1922 - processo no. 7 – cx. 1633. 3 Poeta, orador, líder político e visionário, Marcus Mosiah Garvey, Jr., nasceu em St. Ann’s Bay na Jamaica em 1887 e morreu em 1940 em Londres, Londres, após viajar pela pela América Central Central Europa, Europa, África e Estados Unidos. Fundou, além da UNIA, e de outras organizações, a Black Star Line, companhia de navegação que pretendia repatriar afro-americanos para a África. Intelectual fundamental do Pan-Africanismo e ícone do rastafarianismo é autor da celebre slogan: “ Africa for the africans”. (http://www.africaspeaks.com/marcus_garvey/ http://www.africaspeaks.com/marcus_garvey/)) 4 Ver a discussão sobre o mesmo processo encontrado em Zamparoni ( 2007).
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jornal “The Negro World” editado pela mesma associação e vendido na Cidade Ci dade do Cabo, em Primrose Street ”. ”.5 A referida “constitution”, constitution”, em seu seu pre preâmbul mbulo o, reza reza:: “ A A Associação Universal para a Elevação do Negro e das Comunidades Africanas é uma soci socied edad ade e huma humani nitá tária ria,, carit caritat ativ iva, a, educ educac acion ional al,, cons constr trut utiv iva, a, inst instru rutitiva va e expansiva, e está estabelecida por pessoas que desejam em última instância lutar pela elevação geral dos povos negros do mundo mundo””6 . Não admira então então que as autoridades coloniais ficassem preocupadas. O que estava em questão seria um possível desafio contra a soberania nacional portuguesa em terras africanas, ameaçada pelo internacionalismo negro de Garvey, que cruzando metade da terra, viajou de Manhattam até a Cidade do Cabo, e por pouco não chega até Tete no coração da África Oriental Portuguesa. Não há como explorar aqui todas as possibilidades interpretativas e críticas para esse episódio transnacional, marcado pela política racial/ colonial. Sali Salien enta tamo moss apen apenas as a dime dimens nsão ão dest dester erri rito tori rial aliz izan ante te que que as luta lutass por por emancipação racial assumem no século XX, justamente sob o brilho ardente da imagí imagísti stica ca afric african ana, a, e das das luta lutass anti antirra rracis cista tass na Diás Diáspo pora ra e em Áfric África. a. O signifi significad cado o da emancip emancipaçã ação o negra negra na modern modernida idade de estari estaria a nessa nessa quadra quadra conectado à história da emancipação universal, pelo proselitismo incessante em torn torno o de dete determ rmin inad ada a idei ideia a (utó (utópi pica ca)) de Áfri África ca,, que que rein reinte terp rpre reta ta e reterritorializa a experiência histórica concreta dos “ povos povos negros do mundo mundo”. ”. Nesse curto ensaio, buscamos estender pontes comparativas entre a experiência da emancipação, de afro-brasileiros e africanos, e as lutas por liberdade e contra o racismo e o colonialismo, articuladas pela retórica da africa africanid nidad ade, e, incorp incorpora orada da como como signo signo defini definidor dor da própria própria experi experiênc ência ia da liberdade, na modernidade racializada. Porque, como diz a canção “ negro é a raiz da liberdade”. liberdade”.7 Se os revolucionários burgueses da modernidade europeia libert libertara aram m (em tese) tese) o ocide ocidente nte da opress opressão ão mediev medieval, al, do obscura obscuranti ntismo smo religioso e das injustiças do antigo regime, a tarefa emancipatória permanece inconclusa no Século XXI, enfeitiçada pelo racismo global, esposo-fantasma da modernização. 5
De um modo modo ou de outro, “não convém que os os indígenas de que se trata sigam sigam para Tete sem que as autoridades provinciais sejam prontamente informadas desse assunto ”.
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Traduções do autor. “Um Sorriso Negro” de Adilson Barbado, Jair Carvalho, e Jorge Portela. Agradeço a Kátia Costa-Santos pelo esclarecimento final sobre a autoria.
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O Brado Africano Valdemir Zamparoni em “De Escravo a Cozinheiro” (2007) reconstitui magistralmente a trajetória de luta e transformação implicada na instalação da máquina colonial em Moçambique, e a respectiva e consequente resistência dos moçambicanos. Com especial foco nas relações de trabalho e no modo como a efetivação ocupação colonial demandava, e construía na verdade, forma formass part particu icula lare ress de expl explor oraç ação ão do trab trabal alho ho,, deso desorg rgan aniza izand ndo o modo modoss tradicionais de vida social e organização da atividade produtiva. A população urbana dos “filh filhos os da terr terra a” vivi vivia a apris prisio iona nada da na ambiguidade colonial, que baseada em presumida assimilação, apanágio do colonialismo português, prometia aos assimilados o estatuto pleno de cidadania portuguesa, na medida de sua adesão ao modo de vida e valores ocidentais, e a substituição dos “usos e costumes” nativos, pela cultura europeia, entendida como civilização (Macagno, (Macagno, 2001; Cabaço, Cabaço, 2009). O profundo profundo interesse que o livro maduro de Zamparoni apresenta é amplo, mas queremos destacar apenas o papel da imprensa africana em Moçambique, em sua luta para estabelecer uma voz africana na sociedade colonial. Dentre esses veículos citaríamos “O Brad Brado o Afri Africa cano no”” e seu seu ante antece cesso ssorr “O Afric African ano” o”,, ambo amboss tend tendo o a fren frente te o mestiço mestiço/as /assimi similad lado o João João Albasi Albasini ni8. Os jorn jornai aiss denu denunc ncia iam, m, e Zamp Zampar aron onii sobejamente demonstra as arbitrariedades do poder colonial, a imposição do trabalho forcado (xibalo ou chibalo), a expropriação da terra, o rebaixamento dos dos salá salário rios, s, o racis racismo mo,, que que base basead ado o no “dar “darwi wini nismo smo socia social”, l”, atrib atribuí uía a à preguiça “natural” dos indígenas, as razões de seu insucesso econômico, e a nece necessi ssida dade de impe imperio riosa sa de obrig obrigá-l á-los os ao trab trabal alho ho,, em cond condiç içõe õess muita muitass semelhantes à escravidão 9. Para tanto seria fundamental transformá-los em “indíg “indígen enas” as” regido regidoss por leis leis particu particular lares, es, pela pela própri própria a constit constituiçã uição o de sua natureza imperfeita e inferior. O que o poder colonial e a “razão etnológica” (Amselle, 1998) executaram com método. 8
Convém ter em conta as diferenças na classificação racial no Brasil e em Moçambique colonial (CacciaBava e Thomaz, 2001). 9 Não podemos deixar de lembrar como essa mesma empresa colonial português em Moçambique foi saudada por Gilberto Freyre como um “ ato de cultura ”, promotor de uma “unidade de sentimentos e cultura” por meio de uma “ colonização colonização cristocêntrica”. Freyre (1971).
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Denunciando a discriminação racial no mercado de trabalho, Albasini, em artigo publicado em 1909 em “O Africano”, e citado por Zamparoni, reclama que em Moçambique não seria pelo “mérito “ mérito que se aquilata o valor das pessoas: é pela cor; Não importa ser-se honesto, trabalhador e cumpridor dos seus deveres: o que se precisa hoje é que seja branco o pretendente do lugar. Quem não é branco não pode viver, não tem onde empregar sua atividade, onde angariar os cobres para um caldo. É de cor: morra à mingua de pão. A terra é para os brancos”. brancos”. Os negros brasileiros, transitando o século XX na mesma “bare “ bare life”, life”, buscaram na imprensa, como é bem sabido, meio de articulação de sua voz injustiçada. Confinados naquilo que Hamilton Cardoso chamou de “ geografia da pele e da cor ” (Cardoso, 1986), afrodescendentes inventaram a chamada “imprensa negra que parece ter sido especialmente dinâmica ”, notadamente em São Paulo e no Rio de Janeiro(Gomes da Silva, 1998; Fernandes, 1978). Os jorna jornais, is, formav formavam am legião legião,, e um destes destes chamava chamava-se -se “O Meneli Menelik” k”10, em referência ao personagem etíope que parece ter galvanizado a imaginação negra no Brasil das primeiras décadas do século XX, (Andrews, 1992). De outro modo, podemos apontar analogia estrutural na composição da estrutura ocupacional entre a Lourenço Marques colonial e a Salvador póscolonial das primeiras décadas do século XX. Influenciado pela obra de Freyre, e tendo como termo de comparação os Estados Unidos da época, o sociólogo norte-americano Donald Pierson descreve a “velha” Bahia dos anos trinta como uma “sociedade multirracial de classes”. (Pierson, 1971 {1942}). Com relação à estrutura ocupacional vale a pena lembrar algumas das suas observações. No quadro “Distribuição “Distribuição Racial nos empregos em que pareciam predominar os pretos, Salvador, 1936 ” vemos que os pretos e mulatos são maioria entre os carregadores, 97% e 3 % respectivamente; entre as lavadeiras havia 89,5 % de pretas e 9,5 % de mulatas; entre pedreiros 82,4% de pretos e 16,8 % de 10
Imperador da Etiópia – ou Zion ( Sião Sião ), terra prometida para a filosofia Rastafari – e que foi saudado, no desfile de 1897 do clube carnavalesco negro Embaixada Africana, no carnaval de Salvador. Menelik foi um governante governante real que em 1896 vence vence em Adwa, na Abissínia, Abissínia, as tropas italianas italianas que pretendiam pretendiam conquista conquistarr a Etiópia. Etiópia. Além disso, disso, é o tio do Ras (príncipe) (príncipe) Tafari Makonnen Makonnen,, coroado em 1930 como como Haile Selassie, o que, inclusive, faz eco a uma das profecias de Garvey, como sabemos. Selessie lutou nos anos 30 contra Mussolini, que buscava a revanche da derrota de Adwa. Em 1936, o imperador, exilado, exilado, fez na Liga das Nações Nações o famoso discurso discurso que Bob Marley Marley musicou como como a canção canção “War” em 1976.
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mulatos; entre os estivadores 1,6% de brancos, 81,6 % de pretos e 15,2% de mulatos e assim por diante. Percebemos que estas são profissões negras ou “trabalho de preto” até hoje em Salvador, assim como são ocupações que vieram do século XIX com essa mesma associação. Marcadamente definidas pelo seu aspecto aspecto braçal, mal remunerado remunerado e desprestigia desprestigiado. do. Convém também também ressaltar que os anos 30 é o período de consolidação do imaginário nacional sobre a Bahia, velha mulata, ou seja a gênese da “bahianidade” (Pinho, 1998). No quadro “Dist Distri ribu buiç ição ão Raci Racial al nos nos empr empreg egos os em que que pare pareci ciam am predominar os brancos, Salvador, 1936 ” vemos que entre os bancários 84,0 % eram brancos, 2,4% mulatos e nenhum preto; entre os negociantes 75,% eram brancos e 7,5% mulatos, além, de 17,5% “branqueados” e nenhum preto; entre as dançarinas de cabaré – certamente uma profissão de muita visibilidade – temos 67,31 % de brancas, 11,5% de mulatas e nenhuma preta; entre os advogados 67,1 % de brancos, 9,7 % de mulatos e 1,7 % de pretos; entre os médicos 63,0% de brancos, 20,0 % de mulatos e 1,0 % de pretos. Zamparon Zamparonii apresenta apresenta dados dados da estrutura estrutura ocupacional ocupacional racializada racializada em Lourenço Marques para o período anterior (1912). Embora população branca representa representasse sse apenas apenas 21,3% da população população da capital capital colonial, colonial, ocupava ocupava cerca de 46 % de todos os nichos profissionais com exceção dos serviços braçais, nestes nestes os brancos brancos represen representav tavam am menos menos de 0,8% do total. total. Eram Eram maiori maioria a esma esmaga gado dora ra os colo colono noss bran branco coss nos nos empr empreg egos os libe libera rais is e prof profiss issõe õess de gerênc gerência ia (advog (advogado ados, s, banque banqueiro iros, s, jornal jornalista istas, s, juízes juízes,, médico médicos, s, etc.). etc.). Como Como pode podemo moss ver ver no quad quadro ro abai abaixo xo repr reprod oduz uzid ido o em Zamp Zampar aron onii a part partir ir do “Relatório Sobre Os Trabalhos do Recenseamento da População de Lourenço ”, de Guilherme Marques e Subúrbios Referido ao Dia 1 de Dezembro de 1912 ”, de Azevedo.
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O Signo África: Representação e Espetáculo
No plano das disputas pela representação, reencontramos em Salvador, ao longo do século XX, intensa conexão com a África. Sabemos que logo que se instituiu na Bahia o carnaval no modelo de desfiles alegóricos, africanos e criou crioulo loss orga organiz nizar aram am gran grande dess agre agremia miaçõe çõess negr negras as,, como como a Emba Embaixa ixada da Africana, que empolgava a população com temas africanos, instrumentos africa africano nos, s, roupas roupas africa africanas nas e persona personage gens ns inspira inspirado doss em perso personal nalida idade dess históricas africanas, como o já citado Menelick. Apropriando-se do modelo dos clubes brancos, afrodescendentes organi organizar zaram am clubes clubes negros negros com motivo motivoss alegó alegórico ricoss africa africanos nos,, tais tais como como a “Embaixada “Embaixada Africana”, Africana”, organização organização surgida surgida em 1897, sob a liderança de um certo Marcos Carpinteiro, axogum11 da Casa Branca do Engenho Velho. Velho. Para Rafael Vieira Fo., o surgimento destes clubes esteva ligado a reorganização da identidade dos negros em Salvador, motivada pela abolição da escravatura e pela tentativa de integrar-se à sociedade sem abrir mão de sua identidade africana. (Vieira Fo, 1995). Observando-se a lista de clubes da época podemos ver claramente a ênfase na africanidade e a insistência no Signo-África que 11
Especialista ritual responsável pelos pelos sacrifícios animais, chamado “senhor da da faca”, deve sempre ser um homem.
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volt voltar ará á inte intens nsam amen ente te nos nos 70: 70: “Fol “Folia ia Afri Africa cana na”, ”, “Lem “Lembr bran ança ça da Áfri África ca”, ”, “Lanceiros da África”, Africanos em Pândega”, “Lutadores da África”, “Congos da África”, etc. Afrodescendentes souberam assim constituir um veículo de objetificação para a tradição africana através dos clubes, batucadas e afoxés. Seria possível reconhecer entre os diversos tipos de organizações carnavalescas separadas no tempo – Clubes Negros, afoxés e Blocos Afro - um apelo que clama por um lugar que não é aqui nem alhures, mas um “onde” continuamente reinventado em torno do Signo África. Entre 1905 e 1930 numerosos grupamentos como blocos e cordões proliferam. Por este período vêm a florescer os afoxés. Lemb Lembre remo moss algu alguns ns dest destes es,, exis existe tent ntes es nos nos anos anos 30, 30, “Fol “Folia ia Afri Africa cana na”, ”, “Lembrança dos Africanos”, “Congos da África”, “Lutadores da África”, ou o “Otum Obá”, descrito por por Pierson. Pode-se perceber que a referência à África permanece mais de trinta anos após o “Embaixada Africana” e os outros clubes negros. Nos anos 70, o recurso simbólico à África, permanece com força total, enraizado na história na tradição da africanidade no carnaval baiano, como no caso exemplar do bloco afro Ilê Aiyê. (Rodrigues, 1983). Mas, Mas, como como descr descreve everr a nossa nossa surpr surpres esa a e fasc fascina inaçã ção o ao defr defron onta tarr a memó memóri ria a hist histór ória ia do ima imaginá ginári rio o soci social alis ista ta na Áfri África ca,, tão tão pres presen ente te em Moça Moçamb mbiq ique ue no nome nome das ruas ruas e aven avenid idas as,, e
tão tão dist distan ante te da nosta nostalg lgia ia
afro frocênt cêntri rica ca que marc marca a a con constit stitui uiçã ção o da histó istóri ria a e
da ide identid ntida ade
afrodescen afrodescendente dente no Brasil. Para os afrocentristas afrocentristas brasileiros brasileiros mais estreitos, estreitos, a África pareceria um repositório mítico de valores trans-históricos, depositados e coalescidos numa estrutura semelhante aquela sonhada por Roger Bastide como “metafísica “metafísica africana”, africana”, em detrimento da própria história das lutas dos povos africanos, africanos, tão entrem entremeada eadass de contradiçõe contradiçõess e ambiguid ambiguidades, ades, e tão tão mode modern rna a em seus seus dile dilema mas, s, basi basica came ment nte e defi defini nido doss pelo elos
inte intere ress sse es
econômicos. Desse outro ponto de vista, o que une a luta na África e na diáspora é o dese desejo jo por por libe liberd rdad ade e e eman emancip cipaç ação ão.. Que Que enco encont ntra ra seu seu teste teste no calo calor r meridiano da história e não dormindo em uma mitologia fantástica, que também em África trai uma vontade de poder em benefício de projetos marcados pelo que Achille Mbembe chama de “ post-colony “ post-colony ” (2001). O que nós admiramos é 7
como temos integrado às lutas a própria herança moderna, testada em seus limites, na nossa própria subjetivação subalternizada. A identidade africana, fantástica fantástica e ficcionalizad ficcionalizada, a, não encontra nenhuma verdade, verdade, dessa forma, fora da história de sua própria representação conflituosa, e a consciência subjetiva, que lhe é devedora, não pode surgir em nenhum outro lugar que não seja a própria história. Como nos lembra Lukács sobre um tema conexo: “ A “ A religião, diz diz Marx Marx em sua sua crít crític ica a à Filo Filoso sofia fia do dire direitito o de Hege Hegel,l, ‘é a reali realiza zaçã ção o fantástica da essência humana, visto que a essência humana não possui aqui ”. (Lukács, 1922:). Assim também, diríamos, não nenhuma realidade verdadeira’ ”. há realid realidade ade verda verdadei deira ra para para nenhu nenhuma ma essên essência cia africa africana na fora fora da própria própria história e das lutas pela representação. O caderno de campo etnográfico nos faz lembrar a suspensão que vivíamos em Maputo. Aos domingos à noite costuma haver shows de reggae no Núcleo D’ar D’arte te,, na regi região ão cent centra rall da cida cidade de.. Os rast rastas as afri africa cano noss se mistu mistura ram m a europeus brancos de diversas nacionalidades, no ambiente cosmopolita tão típico da região central da capital moçambicana. O aspecto multicultural parece confundir o registro de nossa sensibilidade, que encontra a África, fluidificada na linguagem rasta, exotizada e espetacularizada no próprio solo do continente africano. Zion convertido em cenário para a encenação global da identidade. Mais desconcertante ainda é perceber o indicador de autenticidade diaspórica, garantido por saudações à Sellassie, performado como uma ficção teatralizada, num num ambie ambient nte e marc marcad ado o pelo pelo olha olhar, r, e pelo pelo pode poderr de cons consumo umo,, da plat platei eia a branca, que se diverte sensualmente no pequeno jardim, em meio a obras de arte naïf , entre um gole e outro de Heinekkens geladas. O cosmopolitismo multicultural e neoliberal que recobre a paisagem de Maputo, talvez seja mais graficamente evidente em ambientes e serviços como o restaurante Mundo’s no Bairro Polana Cimento, endereço dos “cooperantes” internacionais, inclusive brasileiros a serviço do Banco Mundial, e também de diplomatas diplomatas e executivos executivos de terno e gravata, gravata, english spoken, spoken, e bem à vontade em seu Davos style ao almoçar Tex Mex Wraps. De modo algo irônico, o restaurante se encontra na esquina das Avenidas Julius Nyerere e Eduardo Mondlane, personagens históricos da libertação africana. A paisagem urbana de Maputo favorece tais ironias, superpondo a memória urbana da revolução e 8
do “homem novo” africano, ao endereço chique (e caro) para a global food (pizzas, comida mexicana, T-bones, thaï food, etc.). Curiosamente, no site da internet do restaurante vemos, com nota final a sua localização descrita por meio meio de coo coorden denadas geográfica icas: 15º 58' 32' S
/ 32º 35' 37' E
(http://www.mundosmaputo.com/ ), fáceis de encontrar via GPS ou Google Earth, em qualquer parte do mundo civilizado.
Matriarcado, Feminismo, Homofobia Talve Talvezz um dos dos aspe aspecto ctoss mais mais cont contra radit ditór ório ioss da reinv reinvin indi dica caçã ção o de uma uma autenticidade africana originária se refira às questões de gênero e sexualidade. Em África, e na Diáspora, a defesa das tradições e da inviolabilidade cultural, opõem diferentes sujeitos em busca de emancipação. A má compreensão sobre sobre o signific significado ado matria matriarca rcado do e da matril matriline ineari arieda edade de african africana a é símbolo símbolo eloquente de tais dificuldades. Um sistema de parentesco é matrilinear conta a descendência pela linha materna. Ou seja, um sujeito herda a posição, ou lugar social, por meio da mãe e dos parentes maternos. Mas isso não quer dizer, obviamente, que os homens não tenham poder na sociedade. Em casos como esse, a figura de poder nos núcleos familiares ou linhageiros é o parente masculino da linhagem linhagem feminina, tal como ocorre entre muitos povos do norte moçambicano. Ora, nada aqui se asse asseme melh lha a a um mítico mítico matr matria iarc rcad ado o afri africa cano no.. Em socie socieda dade dess da Áfric África a ocidental, de onde vieram os deuses iorubanos, muitas mulheres têm de fato proeminência publica ou atuação marcante na economia, tendo seus próprios negócios, o que significa obviamente maior poder relativo para as mulheres, mas ainda assim não se trata propriamente de um matriarcado, onde os homens estariam reduzidos à condição de igualdade (Amadiune, 2005). Vale a pena ressaltar, como faz Signe Arnfred, de que forma as relações entre entre matril matriline inearie ariedad dade e e modern moderniza ização ção ganham ganham contor contorno noss contra contradit ditório órios: s: “Matr Matrili iline near arie ieda dade de e mode moderni rniza zaçã ção o não não vão vão bem bem junto juntos. s. Os valo valore ress do parentesco tradicional chocam-se com o ideal de família nuclear promovido no processo de modernização [ em em Moçambique Moçambique ]; o poder paterno na família nuclear não combina com a tradição matrilinear da forte relação entre tio e sobr sobrin inho ho..
Matr Matrili iline near arie ieda dade de assi assim, m, em gran grande de medi medida da,, sign signifi ifica ca maio maior r 9
resistência a modernização. Mas também significa grande vulnerabilidade”. vulnerabilidade ”. (Arnfred, 2011: 50). Devemos observar que é a modernização/ocidentalização que crias as dissimetrias de gênero, e a própria prevalência de categorias de gênero, que como insiste Ifi Amadiune não existiriam, por exemplo, na cultura Igbo, que ela estuda, e a qual ela própria pertence (2005). Do ponto de vista do discurso frelimista, em alguma medida oposto ao discurso culturalista (ou a razão etnológica), a condição da mulher pode ser aproximada da condição do sujeito colonial, e do trabalhador explorado, sendo este o aspecto fundamental e o eixo da opressão, e não as diferenças de gênero. Só pode haver assim emancipação da mulher se florescer a revolução soci social al,, que que seri seria a capa capazz de reco recons nstr trui uirr a soci socied edad ade e em base basess nova novas. s. A revolução não pode triunfar sem a libertação da mulher, e não pode haver libertação da mulher sem a revolução, nas palavras de Samora Machel. Mas não nos confundamos, a emancipação da mulher não significaria a constituição de uma “igualdade “igualdade mecânica”, mecânica”, muito menos a aproximação dos padrões de comportamento da mulher “emancipada” ocidental: “ Que bebe, fuma, usa calças e minissaias, minissaias, que se dedica a promiscuidade promiscuidade sexual e a não não ter filhos filhos”. ”. Como Como Isab Isabel el Casim Casimiro iro e Xime Ximena na Andr Andrad ade e (199 (1992) 2) apon aponta tam m o femin feminism ismo o é, nesse nesse caso caso,, acus acusad ado o de ser ser uma uma reivi reivind ndica icaçã ção o burg burgue uesa sa (humanitária) e estrangeira, sendo, em grande medida, considerado estranho à África, e uma forma de imperialismo cultural.12 Na etnografia moderna vemos como Ana Loforte, em “Gênero e Poder entre os Tsonga de Moçambique” (2003), procura discutir como o meio urbano, em suas condicionantes, afeta, ou é crucial, para a construção e reprodução de relações de gênero e poder. O argumento forte da autora em certo sentido associa-se ao de Ifi Amadiune (1998). Apesar de que a linguagem do poder é masculina, e de que os homens controlam em termos gerais os meios de produção, a força de trabalho, os circuitos matrimoniais e a circulação de pessoas e bens, há espaço para a produção e sustentação de um poder feminino autônomo e enraizado nas tradições moçambicanas (Loforte, 2003). 12
Lazreg, 2005.
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No que toca a universalidade da dominação da mulher Ifi Adiume, e outras autoras de orientação afrocêntrica ou descolonial, insistem que o que os ocidentais, ou as feministas europeias, veem como subordinação da mulher, se escora em um equívoco de abordagem e interpretação e, ao fim e ao cabo, no etnoce etnocentri ntrismo smo (Lazreg (Lazreg;; 2005; 2005; Amadiu Amadiune, ne, 2005). 2005). Discuti Discutindo ndo com detalh detalhe e e elegância o caso dos Igbo, seu próprio povo, na costa da Nigéria, Amadiune nos mostra que as mulheres possuíam estruturas próprias de poder . Apenas com a penetração do colonialismo e do cristianismo, com suas políticas de sincronização entre sexo biológico e papel de gênero, é que a sociedade tornou-se efetivamente androcêntrica. Com relação à rígida oposição sexo-gênero, típica das estruturas de poder ocidentais-modernas, lembremos que em outros contextos sociais em África, encontram-se registros de casamentos entre pessoas do mesmo sexo, por razões razões de polític política a linhag linhageir eira a ou ritualí ritualístic stica, a, ou mesmo mesmo por por razõe razõess de políticas de gênero, associadas a interesses econômicos circunstanciais, como está registrado para os Nuer e para os Igbo, por exemplo, (Evans-Pritchard, 1993; 1993; Amadiu Amadiune, ne, 2005). 2005). Para Para não mencio mencionar nar o próprio próprio homoe homoerot rotismo ismo,, ou proc proces esso soss nãonão-he hete tero ross ssex exis ista tass de iden identitififica caçã ção o sexu sexual al e de gêne gênero ro,, encontrados em África (Murray and Roscoe, 2001). É evidente que no século XXI tais questões só fazem sentido contra o pano de fundo pós-colonial, e suas trans transfo forma rmaçõ ções es corr correl elat atas as,, como como disc discut utid ido o na intro introdu dução ção da cole coletâ tâne nea a “Outliers”, Outliers”, sobre a teorização queer em queer em África. “O fim da negação política e social da queerness africana pode não trazer todas as esperadas respostas para os multifacetados desafios associados com o status “queer”, identificado como tal: Soupi, Woubi, Mvoye, Tomboys, Lele etc., - em Africa.” (...) “A fim de explorar as possibilidades de uma impossível queerness africana, os colaboradores dessa coleção exploram a problemática da mudança e da revolta em termos contextuais” (Nyeck, contextuais” (Nyeck, 2008: 6) O trau trauma ma da colo coloni niza zaçã ção o e da escr escrav avid idão ão,, dese desest stru rutu tura rand ndo o as form formas as tradicionais de poder político e a experiência cultural acumulada, deu lugar a que que nova novass elit elites es,, pós-c pós-col olon onia iais, is, fosse fossem m forja forjada dass imer imersa sass em prof profun unda dass contra contradiçõ dições es (Mbem (Mbembe, be, 2001) 2001).. A penetr penetraçã ação o do cristia cristianism nismo, o, sob as mais mais 11
variad variadas as denomi denominaç naçõe ões, s, e o oportu oportunism nismo o manife manifesta stado do na manipu manipulaç lação ão,, e mesmo na “invenção” de tradições, permitiu, em muitos casos, que regimes políticos autoritários buscassem bodes expiatórios para as sucessivas crises politicas politicas e econômicas econômicas,, notadamen notadamente te homossexua homossexuais, is, mulheres, mulheres, intelectuai intelectuais. s. A invocação da tradição e dos “valores” africanos, não passaria então de uma estratégia para a manutenção do privilégio masculino de certos setores sociais. Como sabemos muito bem para tantos casos. Assim, o impulso revolucionário pós-colonial, foi tristemente corrompido pela sede de poder e pelo cinismo. Como em Uganda ou no Zimbabwe, onde sistemas políticos corruptos e brutais manipulam preconceitos e ressentimentos para canalizar o ódio social contra homos homossex sexuai uaiss em nome da africa africanid nidade ade..
Recen Recentem tement ente e o preside presidente nte do
Z Zimbabwe, o infame Robert Mugabe Mugabe, um dos líderes históricos da emancipação Africana, fundador do ZANU (Zimbabwe African National Union), “disse que a população lésbica e bissexual será severamente punida pelo seu comp compor orta tame ment nto o que que é inco incons nsis iste tent nte e com com valo valore ress cris cristã tãos os e
afri africa cano noss”
(http://www.mask.org.za/mugabe-attacks-gays-yet-his-journalists-is-one/ ). Numa versão extrema e caricatural da mesma inflexão vemos, com pesar, pesar, que há conúbio conúbio entre o moralismo moralismo cristão e a mistificação culturalista culturalista e a-histórica de valores “africanos”. A valorização da instituição familiar, e da união estável entre homens e mulheres sob a égide de valores africanos, pare parece ce ganh ganhar ar dete determi rmina nada da mate materia rialid lidad ade e no Bras Brasilil sob sob a cons constit titui uiçã ção o ideológica da “família preta”. Um jovem autor pode, nesse sentido, escrever contra o aborto, nos termos fundamentalistas que seguem: “O CNNC/BA como organi organizaç zação ão Panafr Panafrica icanis nista, ta, Afroce Afrocentr ntrist ista a e defens defensora ora do Cristi Cristiani anismo smo de Matriz Africana possui uma postura religiosa, e principalmente africana, na concepção sobre a vida se manifestando contra a prática do aborto. Este ano de 2008, o CNNC/BA promove o ano da Família Preta, contra sua deterioração e preocupado com a sua reestruturação segundos os modelos da africanidade, buscando na reeducação do homem e da mulher preta o respeito à sua família preta. Sendo assim, a discussão que ventilaremos será sobre a nossa concepção de fé de pretas e pretos cristãos e nosso amor pelo povo preto no planeta. Dessa forma, iremos versar sobre o assunto que está intrinsecamente ligado a deterioração de família preta: O Aborto”. (Passos, 2008) 12
Red, Black and Green
O hori horizo zont nte e críti crítico co desse desse ensa ensaio io se dirig dirige e a ques questio tiona narr a pres pressup supos osiçã ição o cult cultur ural alist ista a e mistif mistifica icado dora ra sobr sobre e a iden identitida dade de afric african ana, a, que que como como font fonte e imaginária impõe limites para práticas emancipatórias. Desse modo, buscamos interrogar determinadas contradições politicas e ressaltar a densidade histórica das lutas por liberdade como o centro efetivo de uma promessa global de emancipação mais radical, ancorada nas próprias contradições estruturantes que formaram a história da África – e seu repertorio simbólico associado - no século século XX. E buscan buscando do associ associar ar o proces processo so politic politico o de insubo insubordi rdinaç nação ão à própria própria condição condição racializada racializada das identida identidades des subalterniza subalternizadas, das, onde alguns alguns outros buscam encontrar valores transcendentais imorredouros, numa infantil nosta nostalg lgia ia meta metafís física ica.. No luga lugarr do mito mito,, e da meta metafís física ica,, deve devería ríamo moss nos nos reencontrar com a história. O disc discur urso so,, os símb símbol olos os,, o sign signoo-Áf Áfri rica ca,, oper operam am assi assim m como como o suplem suplemen ento to de uma cultur cultura a crítica crítica,, no espaço espaço roubad roubado o às repres represent entaçõ ações es racial racializa izadas das pelo pelo poder poder branco branco.. Na Bahia, Bahia, e em Moçamb Moçambiqu ique, e, buscam buscamos os reinfatizar a africanidade no lugar da racialidade, como a história do carnaval baiano demonstra, e a pena dos articulistas do “Brado Africano” documenta. A modernidade periférica e pós-colonial dos já racializados obriga a emancipação racial como a condição verdadeira para uma transformação social mais ampla. Na contracapa da “Constitution “Constitution e Book of Laws” Laws” da UNIA, encontrada com os dois jovens moçambicanos na Beira, podemos ler o belo hino panafricanista, síntese sublime da utopia que nos fortalece. No hino, como em outros lugares, a África (Etiópia) é signo e horizonte da terra prometida, a band bandei eira ra,, verm vermel elha ha,, verd verde e e negr negra, a, que que anim anima a a luta luta por por eman emancip cipaç ação ão universal: “Ó vós Etiópia, terra de nossos pais/ onde os deuses sempre estão felizes./ felizes./ Tal Tal como as as nuvens nuvens de tempes tempestade tade à noite noite se reúnem reúnem sem aviso/ aviso/ Nosso exército sobre o inimigo assomará/ Na luta, vitoriosos /quando nossas espada espadass sobrev sobrevoar oarão ão
a multid multidão. ão.// Para Para nós, nós, vitori vitoriosa osa glória/ glória/ Seguind Seguindo o o
vermelho, o negro e o verde. /(...)/ Avancemos, avancemos para a vitória, até que a África seja livre/ Avancemos para confrontar o inimigo/ com toda a força do vermelho, do negro e do verde” verde”.( Tradução livre do autor) 13. 13
“Ethiopia, thou land of our fathers/thou land where the gods love to be/ As storm cloud at night sudden gathers/Our armies can rushing to thee/ We must in the fight be victorious/ Where swords are thrust outward to glean/ For us the victory glorious/ When led by the red, black and green./ Chorus/Advance, Chorus/Advance,
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advance to victory, let Africa be free/ Advance to meet the foe/ With might of the red, black and green”
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