DAVID HUME
CERCETARE ASUPRA PRINCIPIILOR MORALEI
Despre dreptate
Partea I 145. Faptul c ă dreptatea este util ă societăţii şi că cel puţin o parte din meritul său trebuie să provină din această considera ţie sunt lucruri care nu mai au nevoie de nici o demonstra ţie. Mai importante dar şi mai puţin evidente, afirmaţiile că utilitatea publică este unica origine a dreptăţii şi că reflecţiile asupra consecin ţelor folositoare ale acestei virtu ţi reprezintă unica întemeiere a meritului ei, vor necesita o examinare şi o cercetare mai am ănunţite din partea noastr ă. Să presupunem că natura i-a dăruit omului o asemenea abunden ţă a tuturor condiţiilor exterioare, încât ocolit de nesiguran ţa vieţii de zi cu zi, şi f ăr ă a fi nevoit să depună vreun efort, fiecare individ ar avea din plin tot ce şi-ar dori, indiferent de cât de lacome i-ar fi poftele şi cât de bogată imaginaţia. Frumuseţea sa natural ă ar întrece str ălucirea oricărei podoabe; blânde ţea perpetuă a anotimpurilor ar face inutile orice ve şmânt sau acoper ământ; ierburile crude i-ar asigura cea mai gustoas ă hrană; iar apa limpede a râurilor cea mai bun ă băutur ă. N-ar fi nevoie ca cineva s ă muncească: n-ar exista nici agricultur ă, nici navigaţie. Muzica, poezia şi contemplaţia ar constitui singura lui activitate; conversa ţia, veselia şi prietenia, singura delectare. Pare evident că într-o asemenea stare de fericire, orice alt ă virtute socială ar înflori şi s-ar dezvolta înzecit, în afar ă de sfielnica şi invidioasa virtute a drept ăţii, la care nimeni nu s-ar gândi niciodat ă. La ce bun o împ ăr ţire a bunurilor, când fiecare are deja mai mult decât destul? Pentru ce sar ivi ideea de proprietate acolo unde nimeni nu poate fi prejudiciat? De ce s ă numesc acest obiect al meu când, dacă altcineva l-ar lua, tot ce ar trebui s ă fac ar fi să întind mâna şi să iau altul de aceea şi
1
valoare? Dreptatea, în acest caz total inutil ă, n-ar fi decât un ceremonial derizoriu şi nu şi-ar putea găsi niciodată locul în rândul virtuţilor. Putem observa c ă până şi în condiţia mizer ă din prezent a omenirii, oriunde natura le ofer ă oamenilor un lucru într-o cantitate nelimitată, acesta este l ăsat întotdeauna la îndemâna tuturor, şi nimeni nu se gânde şte să
facă o împăr ţire a lui după regulile dreptului şi proprietăţii. Apa şi aerul
de pildă, deşi sunt cele mai necesare dintre toate lucrurile, nu constituie obiectul luptei pentru proprietate a indivizilor. Iar nimeni nu poate comite vreo nedreptate, oricât de neglijent s-ar bucura de aceste daruri şi oricum le-ar folosi. La fel se întâmplă şi în ţările cu pământuri întinse şi roditoare, dar cu puţini locuitori. Nu exist ă nici un subiect asupra c ăruia să se insiste mai mult în rândul celor care apăr ă libertatea mărilor, decât folosirea lor nelimitată prin navigaţie. Dacă avantajele obţinute prin navigaţie ar fi inepuizabile, ace şti gânditori n-ar avea niciodat ă vreun adversar de înfruntat; şi nimeni nu ar ridica vreodat ă pretenţia stă pânirii exclusive asupra apelor. Se poate întâmpla ca, la un moment dat, într-o anumit ă ţar ă în care ar exista p ământ într-o cantitate mult mai mare decât ar fi necesar pentru folosin ţa tuturor locuitorilor, iar apa s-ar g ăsi cu dificultate şi în cantităţi mici, să se instituie drepturi de proprietate doar asupra acesteia din urm ă, şi nici un fel de reguli asupra folosirii p ământului.
i
146. Mai departe, s ă presupunem că sufletul omenesc ar fi atât de mare încât, chiar dacă am continua s ă avem aceleaşi nevoi ca în prezent, sufletul nostru abundând de generozitate şi prietenie, fiecare om ar simţi cea mai puternică afecţiune pentru ceilal ţi, şi ar pune mai mare pre ţ pe grija faţă de amicii săi decât pe cea a intereselor personale; pare evident c ă şi în acest caz folosul dreptăţii ar fi anulat de o bun ăvoinţă atât de neîngr ădită, şi nimeni nu s-ar gândi vreodat ă să facă împăr ţiri ale proprietăţii şi îndatoririlor sau s ă traseze limite în ce le prive şte. De ce aş lega pe cineva, printr-un legământ sau o promisiune, s ă facă ceva pentru mine, din moment ce ştiu că este întotdeauna preg ătit, printr-o înclinaţie puternică, să acţioneze în interesul fericirii mele şi ar purcede necondiţionat la îndeplinirea dorin ţei mele - în afar ă de cazul în care ac ţiunea propriu-zisă i-ar aduce dezavantaje mai mari decât avantajele care mi-ar reveni mie? Dar şi atunci el ar şti că datorită omeniei şi prieteniei mele înnăscute, aş fi primul care s-ar opune gestului s ău de generozitate imprudentă. De ce ar exista piatr ă de hotar între p ământul meu şi al vecinului, când inima mea nu face nici o deosebire între interesele noastre, şi simte toate bucuriile şi tristeţile lui cu aceea şi tărie ca şi când ar fi ale mele? Fiecare om fiind, pe baza acestei presupozi ţii, prietenul apropiat al tuturor, şi-
ar încredinţa oricui interesele personale, f ăr ă gelozie, f ăr ă părtinire şi f ăr ă deosebire. Iar toat ă specia umană s-ar constitui într-o singur ă familie, în care totul ar fi în comun, folosit de to ţi în mod liber şi f ăr ă a fi privit în limitele proprietăţii; dar şi cu multă precauţie, cu un respect deosebit pentru 2
necesităţile fiecărui individ în parte, ca şi când propriile noastre interese ar fi întotdeauna implicate în modul cel mai direct. |inând seama de natura real ă a sufletului omenesc ar fi probabil dificil s ă găsim exemple perfecte pentru asemenea afecte generoase; dar putem observa totu şi că exemplul familiilor se apropie cât de cât de o asemenea profunzime, şi se apropie cu atât mai mult cu cât sentimentele reciproce de bun ăvoinţă ale membrilor devin mai puternice; tot astfel pân ă când toate distinc ţiile asupra proprietăţii se pierd în mare m ăsur ă sau se confund ă între ele. Se presupune, prin legea firii, că legătura prieteniei dintre persoanele c ăsătorite este atât de puternic ă încât desfiinţează toate diviziunile între posesiuni; şi are adesea în realitate for ţa ce i se atribuie. Şi se poate observa c ă, în febra manifestărilor entuziasmului novator, când fiecare principiu cap ătă o dimensiune exagerat ă, s-a încercat adesea ca toate bunurile s ă fie puse în comun; şi nimic altceva în afara experien ţei inconvenientelor acestei comuniuni - provenite din egoismul, declarat sau deghizat, al oamenilor - na putut face ca acei fanatici nes ă buiţi s ă adopte din nou ideile drept ăţii şi proprietăţii separate. Este ei sale necesare adevărat, prin urmare, că această virtute îşi datorează în totalitate existen ţa folosin ţ ei
pentru rela ţiile dintre oameni şi pentru condi ţia de fiinţă socială a omului. 147. Pentru ca acest adev ăr să ne fie şi mai evident, s ă inversăm presupoziţiile anterioare şi, împingând totul către extrema opus ă, să examinăm consecinţele acestor situa ţii nou create. Să ne închipuim o societate care, la un moment dat, ajunge la o asemenea insuficien ţă a tuturor resurselor vitale, încât nici cea mai mare cump ătare şi str ăduinţă nu ar mai reu şi să se opună mor ţii unui număr tot mai mare de oameni şi nici să-i ferească pe cei care r ămân în viaţă de cea mai cruntă dintre mizerii; e limpede cred c ă într-o asemenea stare de urgen ţă, legile riguroase ale dreptăţii sunt anulate, l ăsând locul motiva ţiei mai puternice a autoconserv ării. Este oare o crimă ca, după un naufragiu, s ă iei orice îţi cade la îndemân ă şi să te foloseşti de orice mijloc pentru a te salva, f ăr ă să te mai gândeşti la limitele anterioare asupra propriet ăţii? Şi cum putem să ne închipuim c ă într-un oraş în stare de asediu, în care se moare de foame, ar mai exista oameni care, având la îndemână mijloace de păstrare a vieţii lor, ar refuza s ă le folosească, pierzându-şi astfel viaţa, şi asta dintr-un respect excesiv de scrupulos pentru ceea ce, în timpuri mai fericite, ar constitui legile echităţii şi ale dreptăţii? Folosul şi finalitatea acestei virtu ţi constau în asigurarea fericirii şi siguranţei, prin păstrarea ordinii în societate; dar violen ţa şi nedreptatea nu pot constitui un pericol mai mare decât pr ă buşirea însăşi a unei societ ăţi ameninţate cu dispari ţia, datorită unei extreme st ări de criză; iar fiecărui membru al societ ăţii îi e atunci permis s ă se apere singur prin toate mijloacele dictate de pruden ţă şi permise de omenie. Se poate întâmpla ca oamenii, în situa ţii de criză de o mai mică gravitate, să deschidă hambarele, f ăr ă consimţământul proprietarilor, presupunând c ă legea echităţii, apărată de magistraţi, s-ar putea extinde şi peste aceast ă faptă; dar dacă pe timp de foamete 3
anumiţi oameni ar forma grupuri care, f ăr ă să aibă o autoritate legală, ar împăr ţi pâine, tuturor în mod egal, iar acest lucru ar necesita utilizarea for ţei şi chiar a violen ţei, ar putea totu şi să fie considerat drept un act criminal şi dăunător? 148. Să presupunem, tot astfel, c ă o soartă nemiloasă ar arunca un om virtuos în mijlocul unei societăţi barbare în care ar fi complet lipsit de protec ţia legilor; cum ar trebui să se poarte într-o situaţie tristă ca aceasta? Pentru c ă tot ce vede în jurul s ău - dominaţia rapacităţii deşănţate, dispreţul pentru ordine şi echitate, însoţite de indiferenţa prostească faţă de consecinţele nefaste pe care le-ar putea dezv ălui viitorul - nu poate duce decât la anihilarea celor mai mul ţi dintre oameni şi la disoluţia totală a societăţii celor care ar supravieţui. Nu i-ar r ămâne aşadar nimic altceva de f ăcut în acest timp decât s ă se înarmeze, indiferent cui i-ar apar ţine de fapt sabia şi scutul care de acum îl vor apăra pe el, şi să utilizeze toate mijloacele care i-ar asigura ap ărarea şi securitatea. Şi cum respectul s ău deosebit pentru dreptate nu ar mai fi de nici un folos nici siguran ţei sale, nici a celorlal ţi, va fi obligat s ă ţină seama numai de exigen ţele propriei supravie ţuirii, f ăr ă să se mai preocupe de aceia care nu mai merit ă atenţia şi grija lui. Atunci când un om, chiar şi într-o societate politic ă, se face cunoscut prin delictele sale, odioase pentru oricine, legile îl pedepsesc lovind în bunurile şi persoana sa; adic ă, în ceea ce-l priveşte legile obişnuite ale drept ăţii se suspendă pentru un moment, devenind echitabil ca, pentru binele societăţii, să-i fie aplicată pedeapsa cuvenit ă, pe care altfel n-ar fi suferit-o dac ă n-ar fi cauzat
nici un r ău sau prejudiciu. Ce reprezintă furia şi violenţa r ăzboiului, dacă nu suspendarea drept ăţii între păr ţile în conflict, care în ţeleg că această virtute nu le mai este de nici un folos şi nu le mai creează nici un avantaj? Legile r ăzboiului, care iau locul legilor echit ăţii şi dreptăţii, sunt reguli calculate în vederea avantajului şi utilit ăţ ii conforme cu starea particular ă în care se găsesc oamenii. Şi dacă o naţiune
civilizată se angajează în r ăzboi cu una barbar ă, care nici măcar în r ăzboi nu accept ă reguli, legile r ăzboiului vor fi suspendate chiar şi de către cea dintâi, de vreme ce nu îi mai servesc nici unui scop, iar ea va trebui s ă facă din orice acţiune un act cât se poate mai sângeros şi mai dăunător pentru agresorii săi. 149. Astfel, legile echit ăţii sau dreptăţii depind în întregime de condi ţia şi starea particular ă în care se află oamenii şi îşi datorează originea şi existenţa utilităţii rezultate din respectarea lor riguroas ă şi constantă. Ducând la extrem, în orice sens, condi ţia umană: fie producând o abundenţă extremă, sau o stare de total ă săr ăcie, fie implantând în sufletul uman moderaţia şi omenia depline, sau deplina avari ţie şi r ăutate, aşadar f ăcând dreptatea inutil ă, esenţa ei îi va fi distrusă, ca şi caracterul ei de obligativitate asupra sufletului uman. 4
Societatea obişnuită se află însă la mijloc între aceste dou ă extreme. Suntem în mod natural părtinitori în ce ne priveşte pe noi şi pe prietenii noştri; dar şi capabili să înţelegem avantajul produs de o purtare mai echitabilă. Prin generozitatea naturii avem doar pu ţine bunuri la dispozi ţie, dar prin meşteşuguri, prin muncă şi str ăduinţă, le putem obţine într-o mare abunden ţă. De aceea ideea de proprietate devine necesar ă în orice societate uman ă. De aici rezultă folosul dreptăţii pentru oameni. Şi numai de aici se na şte meritul şi caracterul ei moral obligatoriu. 150. Fiind atât de fire şti şi evidente, aceste concluzii nu le-au sc ă pat nici poeţilor, atunci când au descris fericirea vârstei de aur şi a domniei lui Saturn. În acea prim ă perioadă a naturii, anotimpurile erau atât de temperate - dac ă e să ne încredem în aceste fic ţiuni încântătoare încât oamenii nu aveau nevoie de ve şminte sau de case, pentru c ă nu trebuia să se apere nici de violenţa frigului şi nici de a c ăldurii; vinul şi laptele curgeau în râuri; stejarii f ăceau miere; natura î şi oferea în fiece clipă bunătăţile. Şi încă nu acestea erau principalele avantaje ale acestei vârste fericite. Furtunile nu lipseau numai din natur ă, dar până şi furtunile cele mai înver şunate, care sunt astăzi cauza unui asemenea vacarm şi produc atâta confuzie, erau str ăine de inima omeneasc ă. De avariţie, ambiţie, cruzime, egoism, nu se auzise niciodat ă. Afecţiunea, compasiunea, simpatia, erau singurele manifestări cunoscute de sufletul omenesc. Ins ăşi minuţioasa distincţie între al meu şi al t ău
era exilată din rândul acelei specii fericite de muritori, şi lua după ea şi orice noţiune
despre proprietate şi obligaţie, dreptate şi nedreptate. 151. Această ficţiune poetică a vârstei de aur seamănă, în anumite privinţe, cu ficţiunea filosofică a st ăr ii naturale; atâta doar că prima e reprezentată ca fiind condiţia cea mai fermecătoare şi cea mai pacifică din cele ce au fost vreodat ă imaginate, în timp ce cea de-a doua este închipuită ca o stare a r ăzboiului şi a violenţei reciproce, înso ţite de cea mai mare s ăr ăcie. Ni se spune că la începuturi, natura uman ă era atât de ignorant ă şi de sălbatică, încât nimeni nu se baza pe încrederea reciprocă, ci fiecare trebuia să se bazeze pe for ţele proprii şi pe propria putere sau viclenie pentru a se proteja şi a-şi dobândi siguranţa. Nu se auzise niciodat ă de vreo lege: nu era cunoscut ă nici o regulă a dreptăţii; distincţiile asupra propriet ăţii nu erau luate în considerare; puterea era singura măsur ă a binelui; iar rezultatul egoismului şi barbariei neîmblânzite era astfel starea perpetu ă de r ăzboi a tuturor împotriva tuturor. ii Este justificat să ne îndoim de faptul că o asemenea condi ţie a naturii umane, chiar dacă a existat sau ar exista vreodat ă, ar putea dura atât de mult încât s ă poată fi numită stare. Pentru că, cel puţin, oamenii se nasc într-o familie-societate, şi sunt educaţi de părinţii lor să respecte anumite reguli de conduit ă şi comportament. Dar trebuie de asemenea s ă fim de acord că, dacă o asemenea stare a r ăzboiului şi violenţei reciproce a existat vreodat ă în realitate, anularea oric ăror legi ale dreptăţii ar fi fost, din pricina inutilităţii lor absolute, o consecinţă necesar ă şi infailibilă. 5
152. Cu cât perspectivele noastre asupra vie ţii devin mai variate şi cu cât punctul de vedere din care privim lucrurile e unul mai nou şi mai neobişnuit, cu atât ne convingem mai mult c ă originea atribuită aici virtuţii dreptăţii este cea real ă şi satisf ăcătoare. Dacă ar exista vreodat ă o specie de fiinţe care să tr ăiască laolaltă cu oamenii şi care, deşi ar fi raţionale, ar avea o putere inferioar ă oamenilor, atât a corpului cât şi a minţii, şi care ar fi deci incapabile s ă opună orice rezistenţă şi, oricât de mare le-ar fi str ăduinţa, n-ar putea s ă ne facă niciodat ă să simţim efectul resentimentului lor; consecin ţa necesar ă este, cred, aceea c ă ar trebui ca noi să dispunem cu blânde ţe de aceste fiin ţe, respectând legile omeniei, dar, la drept vorbind, n-ar trebui deloc să ne conformăm restricţiilor dreptăţii în ce le priveşte şi nici să le punem în posesia vreunui drept sau propriet ăţi, care nu pot avea ni şte proprietari atât de arbitrari. Raporturile noastre cu ele nu ar coincide cu cele din cadrul societ ăţii, pentru că aceasta presupune un anume grad de egalitate; aici raportul ar fi cel dintre comand ă absolută de o parte şi supunere servilă de cealaltă. La orice am râvni, ele ar trebui s ă renunţe imediat: permisiunea noastr ă ar fi singurul mod prin care ele îşi pot păstra posesiunile; compasiunea şi bunătatea noastr ă singura piedică pe care o pot pune în calea voinţei noastre dincolo de lege. Şi de vreme ce dintr-un asemenea exerci ţiu al puterii, ferm stabilit în natur ă, nu poate rezulta niciodat ă vreun inconvenient, constrângerile drept ăţii şi proprietăţii, fiind totalmente inutile, nu şi-ar găsi niciodată locul într-o alianţă atât de inegal ă. Aceasta este, în mod cert, pozi ţia oamenilor faţă de animale; în ce m ăsur ă putem spune că acestea sunt înzestrate cu ra ţiune, voi lăsa la latitudinea altora s ă hotărască. Superioritatea netă a europenilor civilizaţi faţă de indienii barbari ne-a f ăcut să ne imaginăm pe noi înşine ca având acelaşi statut faţă de ei şi să ignor ăm total orice fel de restricţii impuse de dreptate sau chiar de omenie cu privire la ace ştia. În multe dintre na ţiuni, statutul femeilor este redus aproape la cel al sclaviei, interzicându-li-se s ă deţină vreo proprietate, spre deosebire de st ă pânii lor atotputernici. Cu toate acestea, de şi în oricare dintre aceste ţări for ţele unite ale tuturor bărbaţilor ar cumula suficientă putere trupească pentru a menţine această sever ă tiranie, totuşi farmecele, insinuările, tactul şi iscusinţa frumoaselor lor partenere sunt de a şa natur ă încât femeile sunt adesea capabile s ă distrugă astfel o asemenea alian ţă şi să fie părtaşe, alături de sexul opus, la toate drepturile şi privilegiile societăţii. 153. Dacă specia umană ar fi fost lăsată de la natur ă în aşa fel încât fiecare individ s ă fie înzestrat cu toate facult ăţile necesare atât pentru propria supravie ţuire cât şi pentru perpetuarea speciei; dacă orice fel de relaţii, sociale sau de orice alt fel, dintre un om şi altul, ar fi fost de la bun început anulate, prin voin ţa Creatorului suprem, pare evident c ă o asemenea fiinţă solitar ă ar fi fost total incapabilă să se gândeasc ă la dreptate, tot atât de mult cât ar fi fost incapabilă să ţină un discurs în societate sau s ă poarte o conversa ţie. Dacă toleranţa şi respectul reciproc n-ar servi nici unui fel de 6
scop, ele n-ar putea niciodat ă să dirijeze conduita vreunui om rezonabil. Iar fluxul continuu al pasiunilor n-ar fi niciodată stăvilit de reflecţii asupra consecin ţelor viitoare. Şi cum omul s-ar iubi numai pe sine şi şi-ar găsi siguranţa şi fericirea bazându-se exclusiv pe el însu şi şi pe propria activitate, şi-ar pune, cu fiecare ocazie şi cu toate puterile, propriile preferin ţe mai presus de orice altă fiinţă, de care n-ar fi legat nici prin natur ă, nici prin interes. Dar să presupunem că în natur ă există legăturile dintre sexe, a c ăror consecinţă necesar ă este existenţa familiei; şi că, resimţindu-se necesitatea unor reguli particulare care s ă asigure subzisten ţa acesteia, ele vor fi imediat adoptate, de şi f ăr ă ca prescripţiile acestora să vizeze întreaga omenire. Să presupunem că mai multe familii se unesc, formând o societate, total separat ă de toate celelalte; în acest caz regulile care men ţin pacea şi ordinea se vor lărgi la dimensiunile întregii societăţi. Dar ele îşi vor pierde for ţa şi vor deveni total inutile dac ă vor fi aplicate măcar puţin mai mult de atât. Să presupunem din nou c ă mai multe societăţi diferite întreţin un anumit fel de relaţii, în scopul avantajului reciproc; atunci grani ţele dreptăţii se extind şi mai mult, propor ţional cu lărgimea vederilor oamenilor şi cu for ţa raporturilor lor reciproce. Istoria, experienţa, raţiunea, ne arată suficient de mult acest progres natural al sentimentelor umane precum şi sporirea treptată a respectului pentru dreptate,cre ştere propor ţională cu realizarea vastei utilit ăţi a acestei virtu ţi. Partea a 2-a 154. Dacă examinăm legile particulare după care este condus ă dreptatea şi determinat ă proprietatea, vom ajunge şi atunci la aceeaşi concluzie. Binele omenirii este singurul obiectiv al acestor legi şi reglementări. Nu numai că este necesar ca, pentru pacea şi interesul societăţii, posesiunile oamenilor s ă fie separate, dar, mai mult, chiar şi regulile pe care le urm ăm atunci când facem aceast ă separaţie sunt create de a şa natur ă încât pe viitor să serveasc ă cel mai bine interesele societăţii. Vom presupune c ă o anumită fiinţă, înzestrată cu raţiune, dar total nefamiliarizat ă cu natura umana, ar chibzui de una singur ă care reguli ale drept ăţii sau proprietăţii ar promova cel mai bine interesul public şi ar asigura pacea şi securitatea în rândul oamenilor. Gândul s ău cel mai evident va fi sigur acela de a atribui cele mai multe posesiuni celei mai cuprinz ătoare virtuţi şi de a da tuturor puterea de a face bine, propor ţional cu înclinaţia fiecăruia. Într-o teocraţie perfectă, în care o fiinţă de o inteligenţă infinită ar guverna prin voinţe particulare, aceast ă regulă şi-ar găsi cu siguranţă locul şi ar putea servi celor mai în ţelepte scopuri. Dar dac ă executorii acestei legi sunt oamenii, nesiguranţa cu privire la acele merite este atât de mare, şi din pricina obscurit ăţii lor naturale, şi din cauza vanit ăţii fiecărui individ, încât de aici n-ar putea rezulta niciodat ă vreo regulă 7
determinat ă de conduită. Consecinţa imediată ar fi în acest caz disolu ţia totală a societăţii. Anumiţi fanatici pot crede c ă suveranitatea are drept fundament gra ţ ia divină şi că îngerii sunt singurii mo ştenitori ai pă mântului; însă judecătorii civili îi pun, pe bun ă dreptate, pe ace şti teoreticieni
sublimi pe picior de egalitate cu ho ţii ordinari şi îi învaţă prin cea mai riguroas ă disciplină că o regulă care în plan speculativ pare s ă fie cea mai avantajoas ă pentru societate se poate totu şi dovedi în totalitate dăunatoare şi distructivă în practică. Istoria ne arată că au existat asemenea fanatici religio şi şi in Anglia, în timpul r ăzboaielor civile; este probabil totu şi ca tendin ţ a evidentă a acestor principii să fi stârnit oroarea în rândul oamenilor, lucru care i-ar fi obligat pe acei entuzia şti periculoşi să renunţe, sau cel pu ţin să-şi păstreze principiile pentru ei. Poate că şi levellerii, care pretindeau ca proprietatea să fie distribuit ă în mod egal, au fost un fel de fanatici politici , născuţi din specia celor religio şi, care însă îşi
recunoşteau pretenţiile într-un mod mai deschis, acestea fiind expuse sub o aparen ţă mai plauzibilă, aceea de a fi practicabile nu numai pentru ele însele, ci şi utile pentru societatea uman ă. 155. Trebuie s ă recunoaştem, într-adevăr, că natura este atât de generoas ă cu oamenii încât, dacă toate darurile sale ar fi împar ţite în mod egal între indivizii speciei şi îmbunătăţite prin meşteşuguri şi str ăduinţă, toţi oamenii ar avea satisf ăcut strictul necesar în via ţă şi s-ar bucura de cea mai mare parte a confortului ei; şi nimeni nu ar fi predispus la vreun r ău decât dac ă acesta s-ar ivi în mod accidental din pricina alc ătuirii şi structurii bolnăvicioase a corpului s ău. Trebuie să recunoaştem, de asemenea, c ă atunci când ne abatem de la o asemenea egalitate, îi r ă pim mai multă mulţumire celui sărac decât îi adăugăm celui bogat, şi că cea mai neînsemnat ă satisfacere a vreunei vanităţi frivole a unui singur individ, poate echivala cu costul pâinii mai multor familii, şi chiar a unor provincii întregi. Se poate spune c ă regula egalităţii, din pricina faptului că ar fi foarte utilă, nu este cu des ăvâr şire impracticabil ă; şi că aceasta a fost aplicat ă, chiar dacă într-un mod imperfect, în anumite republici, îndeosebi în Sparta, unde întrebuin ţarea ei, se spune, a avut cele mai folositoare urmări. Ca să nu mai amintim de faptul c ă legile agrare, atât de frecvent sus ţinute la Roma şi puse în aplicare în multe ora şe ale Greciei, decurgeau în totalitate dintr-o idee general ă privind utilitatea acestui principiu. Istoricii însă, şi chiar şi simţul comun, ne pot aduce la cuno ştinţă că, oricât de pertinente ar părea aceste idei despre o egalitate perfect ă, ele sunt în fond impracticabile în realitate; şi chiar dacă nu ar fi aşa, ele ar fi extrem de d ău nă toare societăţii umane. Oricât de egale s-ar face
la
un moment dat posesiunile, gradele diferite de pricepere, preocupare şi sârguinţă ale oamenilor ar anula imediat aceast ă egalitate. Iar dacă împiedici aceste virtuţi, vei reduce societatea la cea mai cruntă săr ăcie; şi în loc să previi nevoia şi cer şetoria la un număr restrâns de oameni, le vei face 8
inevitabile pentru întreaga comunitate. Ar fi nevoie de asemenea şi de cele mai dure investiga ţii pentru a depista orice fel de inegalitate înc ă de la prima ei apariţie, precum şi de cea mai sever ă legislaţie, care să o pedepseasc ă şi s ă redreseze situaţia. Dar, în afara faptului c ă atâta autoritate ar degenera cu siguran ţă în scurt timp în tiranie şi că ar fi exercitată foarte părtinitor, cui oare i s-ar putea atribui o asemenea autoritate, într-o situaţie ca cea imaginat ă aici? Căci egalitatea perfect ă a posesiunilor, distrugând orice fel de subordonare, ar sl ă bi foarte mult autoritatea justiţiei şi ar reduce toată puterea aproape la acela şi nivel, la fel ca proprietatea. 156. Putem conchide prin urmare c ă pentru a stabili legile care s ă reglementeze proprietatea este nevoie să fim în deplină cunoştinţă de cauză în ce priveşte natura şi condiţia omului, trebuie să respingem acele aparen ţe care, deşi pot părea valabile, ar putea fi false, şi să căutăm acele reguli care, în ansamblu, sunt cele mai utile şi mai folositoare. Iar pentru oamenii care nu se lasă pradă vreunei avidităţi prea egoiste sau vreunui entuziasm prea mare, experien ţa cea mai restrâns ă şi simţul cel mai obişnuit sunt suficiente pentru a atinge acest scop. Cine nu vede, spre exemplu, c ă orice obiect produs sau îmbun ătăţit prin priceperea şi sârguinţa unui anumit om trebuie s ă-i fie încredinţat pentru totdeauna, tocmai pentru a încuraja asemenea deprinderi şi realizări utile? Şi c ă, de asemenea, proprietatea trebuie s ă fie transmisă mai departe copiilor sau rudelor, pentru acela şi scop util ? Că aceasta poate fi înstr ăinată, prin consimţământ, în scopul de a se crea acel comer ţ şi acele tipuri de rela ţii cu societatea uman ă, atât de folositoare ei? Şi că toate contractele şi promisiunile trebuie să fie îndeplinite cu grijă, pentru a
asigura acea încredere reciproc ă ce promoveaz ă atât de mult interesul general al omenirii? Dacă examinăm scrierile despre legile naturii, vom constata întotdeauna c ă, oricare ar fi principiile de la care pornesc autorii lor, se ajunge în final la aceea şi concluzie, atribuindu-se drept ultimă motivaţie pentru fiecare regul ă stabilită confortul şi necesităţile omenirii. O concesie obţinută astfel, în opoziţie poate cu anumite doctrine, are mai mult ă autoritate decât dacă ar fi rezultat din criticarea lor. Într-adevăr, ce alt motiv ar putea oferi vreodat ă autorii acestor scrieri pentru ca ceva să fie al meu şi altceva al t ău , din moment ce natura, singur ă, nu a putut face niciodat ă o asemenea distincţie? Obiectele care primesc aceste apelative sunt, în sine, str ăine de noi, sunt în totalitate separate şi rupte de noi, şi nimic altceva decât interesele generale ale societ ăţii nu pot face aceast ă legătur ă. 157. Interesele societ ăţii pot avea nevoie la un moment dat de o regul ă a dreptăţii care să fie aplicată într-un caz particular; dar ele nu pot s ă şi determine aceast ă regulă, s ă o aleagă din mai multe, la fel de folositoare. În acest caz sunt luate în considerare chiar şi cele mai mărunte analogii, pentru a evita o astfel de nediferen ţiere şi ambiguitate, care ar constitui sursa unor
9
permanente disensiuni. Se presupune c ă posesia singur ă şi anume posesia primului poate s ă exprime proprietatea acolo unde nimeni altcineva nu are vreo revendicare sau preten ţie prealabilă. Multe din raţionamentele avoca ţilor sunt de natur ă analogic ă şi ţin de cele mai fine conexiuni ale imagina ţiei. Cine oare ar ezita ca în situa ţii excepţionale să nesocoteasc ă toate consideraţiile cu privinţă la proprietatea privată a indivizilor, şi să sacrifice în favoarea interesului public o distinc ţie stabilită tocmai de dragul acestui interes? Siguran ţa oamenilor constituie legea suprem ă: toate celelalte legi particulare i se subordoneaz ă şi depind de ea, iar dac ă aceste legi sunt luate în considerare şi urmate în desf ăşurarea obi şnuit ă a lucrurilor, aceasta se întâmpl ă doar pentru că în mod obi şnuit securitatea şi interesul publice necesit ă o astfel de administrare de acest fel egal şi
impar ţial. Câteodat ă însă, atât principiul utilitat ăţ ii cât şi cel al analogiei eşuează, lăsând legile dreptăţii într-o totală incertitudine. Este prin urmare absolut necesar ca proprietatea s ă fie transferată în urma unei posesii îndelungate sau pe baza unei prescrip ţii achizitive; dar raţiunii îi este imposibil să determine singur ă care este numărul exact de zile, luni sau ani necesar pentru realizarea acestei tranzacţii. În acest caz legile civile sunt cele care iau locul codului natural şi care stabilesc diferite termene pentru aceste prescrip ţii achizitive, termene propuse de judec ători, în conformitate cu gradele diferite de utilitate. Conform legilor celor mai multe ţări, poliţele şi cambiile fixează termene mai scurte decât ipotecile, ratele şi contractele de natur ă mai formală. 158. Putem observa c ă în general toate chestiunile ce ţin de proprietate se subordoneaz ă autorităţii legilor civile, care extind, restrâng, modific ă şi transformă regulile dreptăţii naturale, în concordan ţă cu aspectele particulare ale condi ţiilor proprii fiecărei comunităţi. Legile ţin, sau trebuie să ţină seama, în mod constant, de forma guvernamental ă, de deprinderile, de climatul, de religia, de comer ţul şi de situaţia fiecărei societăţi în parte. Un autor de geniu şi bun erudit,din timpuri recente, a urmărit pe larg acest subiect şi a stabilit pe baza acestor principii o doctrin ă asupra cunoaşterii politice, ce abund ă de idei str ălucite şi ingenioase, neducând lips ă nici de pertinenţă. Ce constituie proprietatea unui om? Tot ceea ce, conform legii, îi este permis lui şi
numai lui să foloseasc ă. Dar care este regula de care dispunem pentru a face diferen ţ ierea între aceste obiecte? Aici trebuie să recurgem la statute, obi şnuinţă, precedente, analogii şi la sute de alte
asemenea aspecte, dintre care unele sunt constante şi inflexibile, iar altele variabile şi arbitrare. Însă punctul final spre care toate acestea tind în mod evident îl reprezint ă interesul şi fericirea societăţii umane. Când ele nu sunt luate în considerare, nimic nu poate ap ărea mai bizar, nefiresc şi chiar superstiţios decât toate sau majoritatea legilor drept ăţii şi proprietăţii. Cei care ridiculizează superstiţiile obişnuite şi arată prostia unor considerente particulare cu privire la anumite feluri de carne, zile, locuri, poziţii şi veşminte au în aceasta o 10
sarcină foarte uşoar ă, căci, luând în considerare toate calit ăţile şi relaţiile acestor obiecte, ei nu găsesc nici o cauz ă adecvată care să explice atâta afec ţiune sau antipatie, venera ţie sau oroare fa ţă de ele, sentimente care au o influen ţă atât de puternică asupra unei p ăr ţi considerabile a omenirii. Un sirian, de exemplu, ar muri mai degrab ă de foame decât s ă mănânce carne de porumbel, iar un egiptean nu s-ar apropia niciodat ă de şuncă. Totuşi, dacă aceste feluri de mâncare ar fi examinate prin simţurile văzului, gustului şi mirosului, sau cercetate îndeam ănunt prin ştiinţa chimiei, medicinei sau fizicii, nu s-ar g ăsi niciodată vreo diferenţă între ele şi alte tipuri de mâncare, şi nici nu s-ar putea preciza aspectul anume care poate constitui un fundament îndrept ăţit al pasiunii religioase. A mânca păsări de curte joia este permis; vinerea îns ă e un gest abominabil. Este permis ca în această casă şi în această eparhie să se mănânce ouă, în timpul Postului Mare; la doar o sut ă de paşi mai departe, mâncatul acestora reprezint ă însă un p ăcat de neiertat. Aceast ă bucată de p ământ sau această clădire reprezenta pân ă ieri un tărâm profan; astăzi însă, el devine sfânt şi sacru prin rostirea anumitor cuvinte. Reflec ţii de genul acesta, ar putea spune cineva f ăr ă îndoială, provenite de la un filosof, sunt prea evidente pentru a putea avea vreo influen ţă, c ăci oricărui om acestea îi apar de la prima vedere. Iar acolo unde ele nu predomină, prin ele însele, sunt cu siguran ţă împiedicate de educaţie, prejudecată şi pasiune, nu de ignoran ţă sau greşeală. 159. Dintr-o perspectiv ă superficială, sau mai degrab ă din nişte reflecţii prea abstracte, poate reie şi că în toate sentimentele despre dreptate exist ă ceva asemănător superstiţiilor şi că, dacă un om ar supune obiectul acesteia, respectiv ceea ce noi numim proprietate, analizei amănunţite a simţurilor şi ştiinţei, el nu va descoperi, nici prin cea mai exact ă cercetare, vreun fundament al diferenţierilor f ăcute de sentimentul moral. M ă pot hr ăni din acest copac f ăr ă nici o restricţie; însă nu pot nici măcar atinge fructele altuia, de acela şi fel, dar aflat la o depărtare de câţiva paşi, acesta fiind un act ilegal. Din cauz ă că am purtat acest veşmânt în urmă cu o or ă, aş merita cea mai sever ă pedeapsă; dar prin simpla pronun ţare a unor silabe magice de c ătre cineva, îmbr ăcămintea mea redevine potrivit ă pentru folosinţă. Dacă această casă s-ar fi aflat pe teritoriul învecinat, ar fi fost imoral ca eu s ă locuiesc în ea; dar fiind construit ă de această parte a râului, ea face obiectul unei legi municipale diferite, iar eu nu-mi pot atrage nici un fel de critic ă sau reproş intrând în posesia ei. Se poate crede c ă acelaşi fel de raţionamente care descriu cu atât de mult succes superstiţia pot fi aplicate şi în cazul drept ăţii. Şi de asemenea c ă în nici unul dintre cele dou ă cazuri nu se poate indica, mai mult decât în cel ălalt, aspectul sau calitatea exact ă din obiectele respective care să constituie fundamentul sentimentului. Există însă o diferenţă considerabil ă între supersti ţ ie şi dreptate, anume că prima este puţin importantă, nefolositoare şi împovăr ătoare, pe când cea din urm ă este absolut necesar ă pentru bunăstarea omenirii şi pentru existenţa societăţii. Trebuie să recunoaştem că atunci când 11
facem abstracţie de acest aspect (c ăci este mult prea evident ca s ă fie vreodată trecut cu vederea), toate consideraţiile despre drepturi şi proprietate ajung s ă par ă lipsite de orice fel de fundament, întocmai ca cele mai flagrante şi vulgare superstiţii. Dacă nu se ţine seama în nici un fel de interesele societăţii, atunci faptul că altcineva care articuleaz ă anumite sunete sugerând consim ţământul poate schimba prin aceasta natura ac ţiunilor mele cu privire la un obiect particular devine la fel de pu ţin inteligibil pe cât este faptul c ă simpla citire a liturghiei de c ătre un preot, într-o anumit ă poziţie şi într-un anumit fel, face ca, din acel moment pentru totdeauna, o gr ămadă de căr ămizi şi de lemne să devină sacr ă. Aceste reflecţii nu pot nici pe departe s ă slă bească în vreun fel caracterul obligatoriu al dreptăţii sau să diminueze ceva din cea mai sfânt ă atenţie acordată proprietăţii. Dimpotrivă, aceste sentimente ar trebui să dobândeasc ă din raţionamentele de fa ţă chiar şi mai multă for ţă. Căci ce alt fundament mai puternic poate fi dorit sau conceput pentru justificarea unei îndatoriri, decât faptul de a observa c ă societatea umană, sau chiar natura uman ă, nu ar putea subzista f ăr ă stabilirea acesteia, şi că, cu cât este mai inviolabil ă considera ţia atribuită acestei îndatoriri, cu atât se va ajunge chiar la grade şi mai mari de fericire şi perfecţiune? 160. Dilema pare evident ă: din moment ce dreptatea tinde în mod evident s ă promoveze utilitatea publică şi să sprijine societatea civil ă, atunci sentimentul ia na ştere fie din reflecţiile noastre asupra acestei tendin ţe, fie, dacă nu, el provine ca şi foamea, setea şi alte necesităţi instinctive, sau ca şi resentimentul, dragostea de via ţă, ataşamentul faţă de copii şi alte pasiuni, dintrun simplu instinct originar din inima omeneasc ă, pe care natura l-a s ădit acolo în scopuri binef ăcătoare. Dacă cel din urmă este adevăratul fundament, atunci rezult ă că distincţiile asupra proprietatăţii, care constituie obiectul drept ăţii, se fac tot pe baza unui simplu instinct originar şi nu prin argumentare sau reflecţie. Dar cine a auzit vreodat ă de un asemenea instinct? S ă fie acest subiect unul dintre acelea în care se mai pot face noi descoperiri? C ăci ne putem a ştepta să găsim astfel şi alte simţuri noi în corpul omenesc, sim ţuri care să fi scă pat înainte observaţiei tuturor oamenilor. 161. Mai departe îns ă, cu toate că pare foarte uşor de afirmat că distincţiile asupra proprietăţii sunt realizate de către natur ă printr-un sentiment instinctiv, vom descoperi totu şi că în realitate ar fi necesare mii de instincte diferite pentru a se realiza acest scop, instincte care s ă fie folosite în cazul unor obiecte de cea mai mare complexitate şi care necesită cea mai fină discernere. Pentru că, atunci când este cerut ă o definiţie a propriet ăţ ii, această relaţie se descompune în toate posesiunile obţinute prin ocupa ţie, sârguinţă, prin ordonanţă, prin prescripţii achizitive, contract etc. Putem crede că natura, printr-un instinct originar, ne instruie şte cu privire la toate aceste metode de dobândire a propriet ăţii? 12
Dacă e s ă vorbim doar despre aceste dou ă cuvinte, moştenire şi contract, observăm că ele exprimă idei infinit de complicate; iar pentru a g ăsi definiţia lor exactă, n-ar fi de ajuns nici o sută de volume despre legi şi încă o mie scrise de comentatori. Putem crede oare c ă natura - ale c ărei instincte în oameni sunt foarte simple - recurge la ni şte obiecte atât de complicate şi artificiale, şi putem crede că ea creează o fiinţă raţională, f ăr ă să încredinţeze nimic opera ţiunilor raţiunii sale? Dar chiar şi dacă am admite toate acestea, argumentul tot nu ar fi satisf ăcător. Proprietatea poate fi transferat ă cu siguranţă prin legile pozitive. Recunoa ştem noi oare autoritatea regilor şi senatelor, şi delimităm domeniile jurisdicţiei lor tot printr-un alt instinct originar? De dragul păcii şi ordinii, trebuie să acceptăm ca judecătorii să aibă o autoritate decisivă, precum şi s ă aibă ultimul cuvânt în ceea ce prive şte determinarea propriet ăţii, chiar dacă sentinţele date de ei pot fi câteodată eronate sau ilegale. Avem oare idei originare înn ăscute despre pretori, cancelari sau juraţi? Cine nu vede c ă toate aceste institu ţii se nasc numai din necesit ăţile societăţii umane? Toate păsările apar ţinând unei aceleia şi specii şi-au construit dintotdeauna la fel cuibul, în toate timpurile şi în toate ţările: vedem aici for ţa instinctului. Oamenii, în timpuri şi locuri diferite, îşi construiesc casele în mod diferit: percepem aici influen ţa raţiunii şi a obişnuinţei. O inferenţă asemănătoare s-ar putea trasa comparând instinctul reproducerii cu institu ţia proprietăţii. Oricât de mare ar fi varietatea legilor municipale, trebuie spus totu şi că tr ăsăturile principale ale acestora se suprapun într-un mod destul de constant; şi asta pentru c ă scopurile spre care tind acestea sunt asem ănătoare peste tot. Tot astfel, putem spune c ă toate casele posed ă un acoperiş şi pereţi, ferestre şi coşuri; deşi difer ă prin formele lor, aspectul şi materialele folosite. Scopurile acestora din urm ă, fiind îndreptate c ătre confortul vieţii omeneşti, îşi găsesc originea în raţiune şi reflecţie, cu tot atâta claritate ca în cazul primelor, ale c ăror scopuri sunt îndreptate în aceeaşi direcţie. Nu mai este cazul s ă menţionez toate variaţiile pe care regulile propriet ăţii le primesc datorită jocurilor şi conexiunilor mai fine ale imagina ţiei, şi datorită subtilităţilor şi nivelului de abstracţie ce se regăsesc în subiectele şi raţionamentele referitoare la legi. Nu exist ă nici o posibilitate de a concilia aceste observa ţii cu calitatea de a fi înn ăscute a instinctelor originare. 162. Există un aspect legat de teoria asupra c ăreia insist aici, care poate singur s ă aducă cu el o îndoial ă cu privire la aceasta, şi anume influenţa educaţiei şi a deprinderilor dobândite, pe baza cărora noi suntem atât de obi şnuiţi să reprobăm nedreptatea, încât nu con ştientizăm de fiecare dată în mod imediat reflec ţiile asupra consecinţelor dăunătoare ale ei. Considera ţiile care ne sunt cele mai familiare sunt în stare, chiar din aceast ă cauză, să ne scape; iar lucrurile pe care le-am înf ă ptuit adesea, pentru anumite motive, suntem în stare să le continuăm în mod mecanic, f ăr ă să facem apel de fiecare dat ă la reflecţiile care ne-au determinat s ă le realizăm întâia dată. Trebuinţa, 13
sau mai degrabă necesitatea care conduce la dreptate este atât de universal ă şi conduce peste tot la aceleaşi reguli, încât aceea şi deprindere se reg ăseşte în toate societăţile; şi numai cu ajutorul unei cercetări amănunţite suntem capabili să afirmăm care îi este adev ărata origine. Problema nu este totuşi atât de obscur ă, mai ales deoarece chiar şi în viaţa de zi cu zi recurgem la fiecare pas la principiul utilităţii publice, întrebându-ne: Ce se va alege de lumea asta, dacă vor predomina astfel de practici? , Cum ar putea subzista societatea în condi ţ iile unor asemenea nereguli? . Dacă
distingerea sau separarea posesiunilor ar fi totalmente inutil ă, îşi poate închipui cineva c ă ar fi ajuns vreodată să fie realizată în vreo societate? 163. Acestea fiind spuse, se pare c ă am ajuns la o cunoa ştere a for ţei principiului asupra căruia am stăruit aici, şi putem determina care este gradul în care aprobarea moral ă sau stima pot rezulta din reflecţiile asupra interesului şi utilităţii publice. Necesitatea drept ăţii pentru subzisten ţa societăţii este singurul fundament al acestei virtu ţi; şi din moment ce nici o des ăvâr şire morală nu este preţuită mai mult, putem conchide c ă în general acest aspect al utilit ăţii are cea mai mare vigoare şi deţine cea mai puternic ă autoritate asupra sentimentelor noastre. Trebuie, prin urmare, ca utilitatea s ă constituie sursa unei p ăr ţi considerabile din meritul atribuit omeniei, bunăvoinţei, prieteniei, spiritului civic şi altor virtuţi sociale de seama acestora; de asemenea ea constituie şi unica sursă a aprobării morale ar ătate fidelităţii, dreptăţii, sincerităţii, integrităţii şi a celorlalte calităţi şi principii utile şi demne de preţuire. Este cu totul în concordan ţă cu regulile filosofiei, şi chiar şi cu cele ale raţiunii obişnuite; acolo unde s-a descoperit un principiu care s ă aibă atâta for ţă şi vigoare într-un anumit caz, trebuie s ă i se atribuie aceea şi vigoare în toate cazurile asemănătoare. Aceasta este într-adev ăr principala regulă de filosofare a lui Newton.
14
Sec ţ iunea a IV-a
Despre societatea politică
164. Dacă omul ar avea suficient ă în ţ elepciune încât să înţeleagă în fiecare
moment puternicul interes care îl leag ă de respectarea drept ăţii şi echităţii şi suficientă t ăr ie sufletească ca s ă persevereze în devotamentul ferm pentru un interes general şi mai depărtat, opus
ispitelor plăcerii şi avantajului prezente, n-ar fi existat nicicând ceva de genul unei cârmuiri sau societăţi politice, ci, fiecare om urmând libertatea sa natural ă, ar fi tr ăit în bună pace şi armonie cu toţi ceilalţi. De ce ar fi nevoie de lege pozitiv ă când dreptatea natural ă ar constitui ea îns ăşi o constrângere suficient ă? De ce să creezi magistraţi acolo unde nu apar nicicând nici dezordinea socială nici inechitatea? De ce am limita libertatea noastr ă înnăscută, când cea mai deplin ă exercitare a ei ar fi, în toate cazurile, nevinovat ă şi folositoare? Este evident c ă n-ar putea exista guvernare dac ă ea ar fi cu totul nefolositoare şi că singura justificare a datoriei supunerii rezid ă în avantajul pe care aceasta îl aduce societ ăţii, păstrând ordinea şi pacea între oameni. 165. Când mai multe societ ăţi politice se constituie şi când ele întreţin o serie de raporturi, este descoperit ă imediat utilitatea unui nou set de reguli ce poart ă numele potrivit de Legi ale naţiunilor . De acest tip sunt legea conform c ăreia persoana ambasadorilor este sacr ă, legea nefolosirii armelor otr ăvite, a încartiruirii pe timp de r ăzboi şi altele de acest fel, toate concepute de la bun început în avantajul statelor şi regatelor care desf ăşoar ă raporturi unele cu altele. Regulile dreptăţii, cum sunt acelea care prevaleaz ă între indivizi, nu sunt abrogate pe de-a întregul între societăţile politice. Toţi principii pretind respectul lor fa ţă de drepturile celorlal ţi principi, iar unii dintre ei, neîndoielnic, f ăr ă ipocrizie.Alianţe şi tratate se încheie în fiecare zi între state independente şi ele n-ar fi decât o mare risipă de pergament dac ă experien ţa nu ar indica în favoarea lor o oarecare influenţă şi autoritate. Dar iată,în cele ce urmeaz ă, diferenţa între regate şi indivizii umani. Natura uman ă nu poate nicidecum subzista f ăr ă asocierea indivizilor, iar aceast ă asociere este imposibil ă acolo unde legile echit ăţii şi dreptăţii nu sunt respectate. Dezordinea, confuzia şi r ăzboiul tuturor împotriva tuturor sunt consecin ţele directe ale unei asemenea conduite 15
nelegiuite-. Naţiunile însă pot subzista f ăr ă să întreţină relaţii unele cu altele. ântr-o anumit ă măsur ă, ele pot subzista chiar şi în condiţiile ununi r ăzboi generalizat. De şi utilă, respectarea drept ăţii de către state nu este atât de imperios necesar ă precum în cazul indivizilor. Obliga ţ ia moral ă este întotdeauna propor ţională cu utilitatea. Toţi politicienii şi mulţi dintre filosofi vor accepta c ă în cazuri de urgen ţă anumite raţiuni de stat fac posibil ă abandonarea regulilor drept ăţii şi anularea oricărui tratat sau alianţă a căror strictă respectare ar aduce într-un grad considerabil prejudicii păr ţilor semnatare. Dar se ştie că numai extrema necesitate poate justifica, în cazul indivizilor, încălcarea unei promisiuni sau invadarea propriet ăţilor ce apar ţin altora. ântr-o confederaţie, cum era odinioar ă republica aheilor, sau cum sunt acum cantoanele elve ţiene sau Provinciile Unite, unde liga are o utilitate însemnată, condiţiile uniunii au o anume sacralitate şi autoritate, iar violarea lor ar fi privit ă nu mai puţin, ci chiar mult mai criminal ă decât orice altă nedreptate sau prejudiciu aduse unei persoane private. 166. Lunga şi neajutorata copil ărie a oamenilor face necesar ă convieţuirea părinţilor în vederea asigur ării mijloacelor de subzistenţă a copilului. Aceast ă convieţuire reclamă fidelitatea conjugală.Vom recunoaşte imediat că nimeni nu s-ar gândi vreodat ă la această virtute dacă ea ar fi str ăină de o asemenea utilitate. O infidelitate de acest tip este cu mult mai periculoas ă în cazul femeii decât în cel
al bă rbatului. De aceea legile fidelit ăţii sunt cu mult mai stricte într-un caz decât în cel ălalt. 167. Regulile mai sus pomenite se refer ă la procreare. Şi totuşi, femeile care nu mai pot avea copii nu sunt derogate de la ele mai mult decât cele aflate în floarea tinere ţii şi a frumuseţii lor. Regulile generale sunt adesea extinse dincolo de principiul care le-a prilejuit apari ţia, iar aceasta e valabil ă în toate chestiunile referitor la gust sau sentiment. Exist ă o povestire popular ă la Paris cum că, cât timp au durat rev ărsările fluviului Mississippi, un coco şat mergea în fiecare zi în Rue de Quincempoix, unde veneau mul ţi speculanţi de mărfuri şi, contra unei plăţi bune, îi lăsa pe aceştia să se folosească de cocoaşa lui ca de un pupitru pe care s ă-şi semneze contractele. âl va face averea pe care a realizat-o folosindu-se de acest expedient un tip ar ătos, admiţându-se că frumuseţea personal ă datoreaz ă foarte mult ideilor de utilitate? Imagina ţia este influenţată de asociaţiile de idei care, deşi provin în primul rând din judecat ă, nu sunt u şor modificabile de orice excep ţie particular ă care ni s-ar înf ăţişa. Prezentului caz al fidelit ăţii conjugale îi mai putem ad ăuga pe lângă toate acestea că exemplul r ău al femeii bătrâne poate fi periculos pentru femeia tân ăr ă. Iar femeile, gândindu-se continuu la acel timp ce le va aduce libertatea îng ăduinţei, vor încerca în mod firesc s ă apropie acea perioad ă şi vor lua cu mai mult ă uşur ătate această datorie atât de necesar ă societăţii. 16
168. Cei care tr ăiesc în aceeaşi familie au atât de frecvent ocazia de a se comporta în acest fel destr ă bălat, încât nimic nu ar putea proteja puritatea purt ărilor dacă mariajul între rudele apropiate nu ar fi interzis şi dacă orice relaţie amoroasă între ele ar fi autorizată prin lege şi obicei. De aceea incestului, periculos într-un grad mai mare decât celelalte feluri de lips ă de castitate, îi este, pe lâng ă aceasta, adăugată o şi mai mare turpitudine şi monstruozitate morală. Care este motivul pentru care, dup ă legea ateniană, un bărbat se poate c ăsători cu sora vitregă după tată, dar nu cu sora vitreg ă după mamă? Evident, tocmai acela c ă manierele atenienilor erau atât de rezervate iar unui b ărbat nu i se permitea să se apropie niciodat ă de camerele femeilor chiar şi ale celor din familia sa decât dac ă îşi vizita propria mamă. Soacra sa şi fiicele acesteia erau la fel de ferite din calea lui ca şi o femeie ce apar ţinea oricărei alte familii, şi astfel pericolul unei legături neîngăduite între ei ar fi fost foarte mic. Pentru acela şi motiv la atenieni unchii şi nepoatele lor se puteau c ăsători. Dar în Roma, unde rela ţiile dintre sexe erau mai neîngr ădite, nici unchii şi nepoatele lor, nici fraţii vitregi nu se puteau căsători. Utilitatea publică este cauza tuturor acestor situa ţii diferite. 169. A reproduce în defavoarea unui om cuvinte ce i-au sc ă pat în cursul unei conversa ţii particulare sau a face uz de scrisorile sale personale constituie obiectele unei puternice dezaprob ări. Acolo unde asemenea reguli de fidelitate nu sunt stabilite, leg ăturile sociale libere între suflete trebuie să fie supuse unei aten ţii extreme. Chiar şi atunci când nu ni se pare c ă reproducerea unor întâmpl ări poate avea consecin ţe negative, este o lips ă de discreţie şi de moralitate să pronunţăm numele autorului lor. Aceste povestiri, trecând de la unul la altul, adesea ajung la persoana în cauz ă şi produc certuri şi animozităţi între oameni ale c ăror intenţii sunt cele mai nevinovate şi inofensive. Ce obiceiuri pot aduce mai multe nepl ăceri în societate decât s ă-ţi bagi nasul în secretele altora, s ă deschizi şi să citeşti chiar scrisorile lor, s ă le spionezi cuvintele, privirile şi acţiunile? Ce obiceiuri sunt, în consecin ţă, mai reprobabile? Acest principiu este de asemenea baza celor mai multe dintre regulile bunelor maniere un fel de moralitate de grad secund al c ărei scop este tihna conversa ţiilor şi a timpului petrecut împreună cu ceilalţi. Prea multă sau prea pu ţină solemnitate sunt deopotriv ă respinse, după cum tot ce aduce tihna, f ăr ă familiarităţi indecente, este util şi lăudabil. 170. Statornicia prieteniei, a familiarit ăţii şi a ataşamentului faţă de alte persoane este demnă de toată preţuirea noastr ă şi este necesar ă întrucât ajută la întărirea încrederii şi a bunelor relaţii în societate. Aceast ă regulă de conduită nu mai este valabil ă în cazul celor ce frecventeaz ă 17
locuri în care vine toat ă lumea, de dragul s ănătăţii sau al pl ăcerii şi unde oricine face cuno ştinţă şi poate discuta cu oricine, f ăr ă ca după aceea, în afara lor, s ă fie acuzat de înc ălcarea regulilor politeţii şi ale bunelor maniere, dac ă înţelege să nu mai menţină relaţiile cu cei întâlni ţi acolo.
Chiar şi în comunităţile care au la baz ă principiile cele mai imorale şi mai vătămătoare pentru interesele societ ăţii în general sunt necesare anumite reguli care, dintr-o fals ă onoare şi dintr-un interes propriu, atrag respectul membrilor acestora. S-a observat adesea c ă hoţii şi piraţii nu ar putea men ţine în funcţiune grupurile lor periculoase dac ă nu ar stabili o nouă distribuţie a dreptăţii între ei şi dacă nu ar face apel la acele legi ale echit ăţii pe care le-au înc ălcat în raport cu restul oamenilor. Ur ăsc un tovar ăş de beţie care nu uit ă niciodat ă, se spune într-un proverb grecesc. Nebuniile ultimului debu şeu s-ar cuveni să fie îngropate într-o uitare etern ă, pentru ca tr ăznăile celui care urmează să aibă cale liber ă. 171. La naţiunile unde, potrivit obiceiurilor, o anume galanterie imoral ă este acceptat ă dacă r ămâne mascată sub un văl subţire de mister, întâlnim un set de reguli care se refer ă tocmai la acest tip de leg ătur ă. Celebrul tribunal al dragostei înfiin ţat în Provence judeca odinioar ă cazurile mai dificile de acest tip. În societatea celor care practic ă jocuri de noroc, exist ă anumite reguli necesare pentru buna desf ăşurare a jocului, reguli ce difer ă de la joc la joc. La baza acestor societ ăţi nu stă, cred, nimic cu adev ărat important, iar aceste legi sunt în mare m ăsur ă, deşi nu pe de-a-ntregul, capricioase şi arbitrare. Există aşadar o diferenţă însemnată între acestea şi regulile dreptăţii, fidelităţii şi loialităţii. Societatea uman ă în genere este absolut necesar ă pentru subzistenţa speciei, iar utilitatea publică, cea care întemeiaz ă morala, este inerentă naturii omului şi lumii în care el tr ăieşte. Din aceste puncte de vedere compara ţia între cele dou ă tipuri de societate este foarte imperfectă. Putem să sesizăm totuşi cât sunt de necesare regulile acolo unde oamenii au leg ături unii cu alţii. În lipsa regulilor, oamenii nu pot nici m ăcar să treacă pe acelaşi drum unii pe lângă ceilalţi. Căruţaşii, birjarii, surugiii au principii pe baza c ărora cedează trecerea, acestea bazându-se în principal pe siguranţa şi avantajul reciproc. Nu de pu ţine ori se întâmpl ă ca ele să fie arbitrare sau cel pu ţin la fel de capricioase ca şi analogiile pe care le observ ăm în raţionamentele avocaţilor . Mai departe, putem observa c ă oamenilor le este imposibil chiar şi să se ucid ă unii pe ceilal ţ i în lipsa statutelor, regulilor şi a unei idei de dreptate şi onoare. Ră zboiul are legile
18
sale proprii, la fel ca şi pacea. Chiar şi acea specie sportivă de r ă zboi, cea dintre lupt ăt ori, dintre
pugili şti, dintre cavaleri sau dintre gladiatori se bazează pe principii solide. Interesul comun şi utilitatea dau na ştere inevitabil unei mă suri a ceea ce este corect şi a ceea ce este gre şit din punct de vedere moral pentru pă r ţ ile în cauză .
19
Anexa II
Despre dragostea de sine
247. Există un principiu, care se pare c ă este foarte r ăspândit, totalmente incompatibil cu orice fel de virtute sau sentiment moral. Şi din moment ce nu poate lua na ştere din nimic altceva decât din firea cea mai depravat ă, el tinde ca la rândul lui s ă încurajeze mai departe aceeaşi depravare. Acest principiu spune c ă bună voin ţ a nu este altceva decât ipocrizie, c ă prietenia e o înşelătorie, spiritul civic o farsă, iar fidelitatea un vicleşug menit a atrage încrederea celorlal ţi şi că, în vreme ce în fond nici unul dintre noi nu urm ăreşte altceva decât interesul personal, cu to ţii purtăm totuşi aceste măşti frumoase, cu care s ă-i putem dezarma pe cei din jur, pentru a-i face mai vulnerabili la vicleniile şi intrigile noastre. Este lesne de imaginat ce fel de inim ă trebuie să aibă cel ce stă pâneşte asemenea principii, şi care nu dispune de nici un sentiment interior care s ă dezmintă o teorie atât de d ăunătoare; de asemenea, ne putem imagina în ce grad î şi poate manifesta el afec ţiunea şi
bunăvoinţa faţă de o specie pe care o descrie în culori atât de sumbre şi pe care o consider ă la
rândul ei incapabil ă de a r ăsplăti cu afecţiune sau de a purta recuno ştinţă. Pe de altă parte, dacă ar fi să nu atribuim în întregime aceste principii unui suflet corupt, ar trebui s ă le punem cel puţin pe seama unei examin ări gr ă bite şi neglijente a problemei. Într-adev ăr, anumiţi gânditori superficiali, observând falsitatea de care sunt capabili oamenii şi probabil nesimţind nici ei înşişi o reţinere prea puternică în această privinţă, ar putea s ă tragă concluzia general ă, pripită, că toată lumea e la fel de coruptă şi că oamenii, spre deosebire de animale şi de toate celelalte specii de fiin ţe, nu sunt într-un grad mai mic sau mai mare, buni sau r ăi, ci sunt de fapt în toate împrejur ările aceleaşi creaturi sub măşti sau aparenţe diferite. 248. Există şi un alt principiu, întrucâtva asem ănător celui precedent, asupra c ăruia filosofii au insistat mult, şi care a stat la baza multor doctrine, care spune c ă, indiferent de afec ţiunea pe care cineva o poate simţi, sau crede c ă o simte faţă de alţii, nici o pasiune nu este şi nu poate fi dezinteresat ă, c ă cea mai generoas ă dintre prietenii, oricât de sincer ă, este de fapt o transformare a dragostei de sine şi că noi toţi căutăm de fapt doar propria satisfac ţie, chiar dacă nu ne dăm seama de acest lucru, atunci când aparent ne angaj ăm în acţiuni dedicate libert ăţii şi fericirii omenirii. Printr-un joc al imaginaţiei, printr-o reflecţie subtilă sau prin entuziasmul vreunei pasiuni, noi avem impresia că acţionăm în interesul altora şi ne consider ăm eliberaţi de orice raţiuni egoiste; în fapt însă, 20
patriotul cel mai generos şi avarul cel mai meschin, eroul cel mai curajos şi laşul cel mai abject au în toate acţiunile lor aceeaşi preocupare pentru propria lor fericire şi bunăstare. Însă oricine va trage concluzia, pornind de la direc ţia în care pare s ă se îndrepte această opinie, că este imposibil ca cei care fac din ea piatra de temelie a doctrinei lor s ă simtă adevărate sentimente de bun ăvoinţă, ori să aibă vreun fel de considera ţie pentru virtutea veritabil ă, în practică va constata adesea c ă se înşeală. Probitatea şi onoarea nu le erau str ăine lui Epicur şi membrilor şcolii sale. Atticus şi Horaţiu, se pare, s-au bucurat de înclina ţii naturale, cultivate prin reflecţie, spre generozitate şi prietenie, la fel de mult precum discipolii şcolilor celor mai austere. Iar printre cei moderni Hobbes şi Locke, care au sus ţinut doctrina egoist ă asupra moralei, au tr ăit vieţi ireproşabile, cu toate c ă cel dintâi nu a admis nici un fel de constrângere religioas ă, lucru care e posibil s ă fi generat defectele filosofiei sale. 249. Un epicurean sau un hobbesian admite lesne c ă există în lume prietenie, f ăr ă ipocrizie sau disimulare, cu toate c ă poate încerca să descompună, dacă pot spune a şa, printr-un procedeu de chimie filosofică, elementele acestei pasiuni în cele ale alteia şi să interpreteze orice fel de afecţiune ca fiind dragoste de sine, r ăsucită şi transformată printr-un anume joc al imagina ţiei, într-o diversitate de forme aparente. Îns ă, cum nu toţi oamenii sunt domina ţi de acelaşi joc al imaginaţiei, şi cum acesta nici nu îndreapt ă pasiunea originar ă în aceeaşi direcţie, acestea sunt temeiuri suficiente, chiar şi conform cu doctrina egoist ă, pentru a genera cele mai profunde diferen ţe între caracterele umane şi pentru a numi un om virtuos şi de omenie, iar un altul vicios şi cu interese meschine. Am toat ă stima pentru omul a c ărui dragoste de sine, indiferent prin ce mijloace, se îndreapt ă înspre grija faţă de ceilalţi, f ăcându-l să se pună în slujba societăţii, iar în aceeaşi măsur ă îl ur ăsc şi îl dispreţuiesc pentru că nu respectă de fapt nimic altceva în afara propriilor lui satisfac ţii şi plăceri. Degeaba încerca ţi s ă sugeraţi că aceste două caractere, deşi total opuse în aparen ţă, sunt în fond unul şi acelaşi, şi că întreaga diferenţă dintre ele provine dintr-un joc destul de nesemnificativ al gândirii. Căci, în ciuda acestor diferen ţe nesemnificative, fiecare dintre aceste caractere mie îmi pare a fi în practică destul de trainic şi de neschimbător. Şi constat aici, nu mai mult decât în alte cazuri, că sentimentele naturale izvorâte din aparen ţele generale ale lucrurilor sunt lesne distruse prin reflecţii subtile asupra celor mai mici am ănunte ale originii acestor aparen ţe. Chiar dacă am învăţat, de pildă, că diferenţele între tenurile persoanelor provin din grosimile diferite ale celor mai mici p ăr ţi ale pielii feţei, permiţând astfel ca o suprafa ţă să reflecte una dintre culorile luminoase şi să le absoarbă pe celelalte, chiar dac ă ştiu acestea, mă va încânta oare mai pu ţin şi îmi va oferi o satisfacţie mai mică vederea unei figuri pline de via ţă şi de culori vesele? 250. Însă, chiar dacă problema referitoare la egoismul oamenilor, par ţial sau universal, nu este atât de însemnat ă în cadrul practicii şi moralei, aşa cum se crede de obicei, ea este 21
cu siguranţă de mare importanţă în ştiinţa speculativă asupra naturii umane şi constituie un obiect potrivit de interogaţie şi cercetare. De aceea poate nu ar fi deloc inoportun s ă trasez aici, în cele ce urmează, câteva reflecţii asupra ei. Obiecţia cea mai evident ă la ipoteza egoist ă este că, de vreme ce ea se opune simţămintelor noastre celor mai comune şi gândurilor celor mai dezinteresate, filosofiei ar trebui s ă i se atribuie o întindere uria şă pentru a putea genera un paradox atât de extraordinar. Chiar şi cel mai neglijent observator poate vedea c ă există asemenea dispozi ţii ca bunăvoinţa şi generozitatea, asemenea afecte ca iubirea, prietenia, compasiunea şi recunoştinţa. Aceste sentimente au propriile lor cauze, efecte, obiecte şi operaţiuni, care pot fi identificate prin limbajul şi observaţia comune, fiind total distincte de cele ale pasiunilor egoiste. Iar din moment ce aceasta este aparen ţa evidentă a lucrurilor, ea trebuie acceptat ă, cel puţin până când, cercetând mai în adâncime natura uman ă, vor fi poate descoperite alte ipoteze care să dovedeasc ă faptul că afectele dintâi nu sunt altceva decât modificări ale celor din urmă. Până acum toate încerc ările de acest gen s-au dovedit a fi nefructuoase, ele provenind, se pare, în totalitate din acea dragoste de simplitate, care a fost cauza multor greşeli în raţionamentele filosofice. Îns ă nu voi intra aici în am ănunte referitor la acest subiect. Mulţi filosofi au ar ătat deja cu pricepere insuficien ţa acestor doctrine. Iar eu voi considera de la sine înţeles ceea ce, cred, chiar cea mai mic ă reflecţie ar face să fie evident pentru orice cercetător impar ţial. 251. Însăşi natura acestui subiect furnizeaz ă cea mai puternică prezumţie, anume că nici în viitor nu se va inventa vreo doctrin ă mai bună, care să explice provenien ţa afectelor binevoitoare din cele egoiste şi să reducă toată diversitatea emoţiilor sufletului omenesc la o simplitate perfectă. Dacă aşa stau lucrurile în filosofie, nu acela şi lucru se întâmplă şi în fizică. Multe ipoteze din natur ă, contrar aparenţelor iniţiale, s-au dovedit a fi la o analiz ă mai aprofundată pertinente şi satisf ăcătoare. Cazurile de acest fel sunt atât de frecvente încât un anume filosof, deopotriv ă inteligent şi spiritual, s-a încumetat s ă afirme că, dacă exisă mai multe feluri prin care se poate produce un fenomen, atunci exist ă prezumţia generală că fenomenul ia naştere din cauzele cel mai puţin evidente şi familiare. Dar în cazul tuturor cercetărilor asupra originii pasiunilor noastre şi a operaţiilor interne din sufletul omenesc supozi ţia stă, dimpotrivă, întotdeauna de partea opus ă. Cauza cea mai simplă şi evidentă ce poate fi aici atribuit ă unui fenomen este probabil şi cea adevărată. Atunci când un filosof este obligat s ă recurgă, în cursul expunerii doctrinei sale, la anumite reflec ţii foarte complicate şi subtile şi să le presupună ca elemente esen ţiale pentru producerea oric ărei pasiuni sau emoţii, atunci putem spune c ă avem motive întemeiate s ă ne ferim de o ipotez ă atât de înşelătoare. Nu este posibil ca afectele s ă fie impresionate prin subtilităţile raţiunii sau imaginaţiei, iar întotdeauna se constat ă că exercitarea puternică a facultăţilor din urmă conduce cu necesitate, 22
dată fiind capacitatea redus ă a sufletului omenesc, la distrugerea oric ărui fel de activitate în cele dintâi. Într-adevăr motivul sau intenţia noastr ă predominant ă ne sunt deseori ascunse nou ă înşine, atunci când se amestec ă şi confundă cu alte motive pe care sufletul nostru, din vanitate sau îngâmfare, vrea să le presupună pe ele ca predominante. Îns ă nu există nici un caz în care acest fel de tăinuire să se fi produs vreodat ă din cauza obscurit ăţii şi complexităţii motivului respectiv. În cazul unui om care î şi pierde prietenul şi în acelaşi timp susţinătorul, acesta îşi poate doar închipui c ă suferinţa sa izvor ăşte din sentimente generoase, f ăr ă nici un amestec al considerentelor meschine sau interesate; dar în cazul unui om ce plânge pierderea unui prieten valoros care avea nevoie de sprijinul şi protecţia sa, cum putem noi s ă presupunem că iubirea sa pasionat ă provine de fapt dintr-o raportare metafizică la un interes personal care nu are nici o baz ă, nici un fundament în realitate? A pune originea pasiunilor pe seama unor reflec ţii atât de obscure este ca şi cum ne-am imagina ni şte arcuri şi rotiţe minuscule, ca cele ale unui ceasornic, punând în mi şcare un vagon înc ărcat. 252. S-a constatat c ă animalele sunt capabile s ă facă bine, atât speciei lor cât şi celei umane: iar în acest caz nu se poate pune în nici un fel problema disimul ării sau a recurgerii la artificii. Oare să punem şi toate sentimentele lor pe seama deduc ţiilor subtile ce conduc la interesul propriu? Sau, în caz contrar, dacă admitem că există bunăvoinţă dezinteresat ă în speciile inferioare, prin ce regul ă a analogiei o putem refuza în cele superioare? Dragostea dintre sexele opuse d ă naştere unui fel de mulţumire de sine şi de gânduri bune, absolut distincte de simpla satisfacere a unui apetit. Iubirea fa ţă de copii, manifestat ă la toate fiinţele sensibile, poate de obicei s ă elimine singur ă cele mai puternice motive ale dragostei de sine, nedepinzând în nici un mod de aceast ă afecţiune. Ce interes poate avea în vedere o mam ă iubitoare care îşi pierde sănătatea veghind într-una asupra copilului ei bolnav şi care îşi pierde puterea şi moare de durere atunci când este eliberat ă de fapt, prin moartea lui, din sclavia veghei? Să fie oare recunoştinţa un simplu cuvânt, f ăr ă nici o semnificaţie şi lipsit de realitate, sau este un afect al inimii omene şti? Oare nu ne face mai mare pl ăcere compania unui anumit om, faţă de a altuia, oare nu-i mai dorim bun ăstarea prietenului nostru, chiar dac ă absenţa sau moartea noastr ă ne-ar împiedica să o împărtăşim? Iar atunci când suntem în via ţă şi prezenţi, ce anume ne face în mod obi şnuit s-o împărtăşim, dacă nu afecţiunea şi consideraţia noastr ă pentru el? Acestea, şi pe lângă ele mii de alte exemple, sunt semnele unei bun ăvoinţe generale în natura umană, în care nici un interes real nu ne leagă de anumite obiecte. Iar felul cum un interes imaginar, cunoscut şi declarat ca atare, poate constitui originea vreunei pasiuni ori emo ţii, pare greu
de explicat. Nu s-a descoperit înc ă nici o ipoteză satisf ăcătoare de acest fel şi nu există nici cea mai mică probabilitate ca genera ţiile viitoare să aibă parte de mai mult succes în acest sens. 23
253. Mai departe chiar, dac ă abordăm corect problema, vom descoperi c ă ipoteza care admite existenţa unei bunăvoinţe dezinteresate, distincte de dragostea de sine, are în realitate mai multă simplitate în ea şi se conformează mai bine analogiei cu natura decât cea care pretinde s ă rezume orice fel de prietenie şi omenie la acest din urm ă principiu. Există dorinţe sau apetituri trupeşti, recunoscute de oricine, care preced cu necesitate orice pl ăcere senzual ă şi ne determină în mod direct să căutăm posedarea obiectului respectiv. Astfel foamea şi setea au ca scop mâncatul şi băutul, iar prin satisfacerea acestor apetituri primare se na şte o plăcere, ce poate deveni obiectul unor alte feluri de dorinţe sau înclinaţii, care sunt în felul acesta secundare şi interesate. În acelaşi mod există şi pasiuni sufleteşti care ne determină imediat să căutăm anumite obiecte particulare cum ar fi gloria sau puterea, ori r ăzbunarea lipsită de orice considerente interesate, iar dup ă obţinerea acestor obiecte urmează o plăcută bucurie, drept consecin ţă a satisfacerii afectelor noastre. Natura confer ă prin structura şi alcătuirea internă a sufletului o tendin ţă originar ă spre glorie, înainte ca noi s ă culegem vreo plăcere din obţinerea ei sau să o c ăutăm din motivele dragostei de sine şi din dorinţa de fericire. Dacă nu sunt vanitos, lauda nu m ă bucur ă; dacă aş fi lipsit de ambiţie, puterea nu mi-ar da nici o satisfac ţie; iar dacă n-aş fi revoltat, pedepsirea adversarului m-ar l ăsa total indiferent. În toate aceste cazuri exist ă o pasiune care îndreapt ă imediat atenţia către un anumit obiect, pe care îl instituie drept binele sau fericirea noastr ă, la fel cum exist ă şi alte pasiuni, secundare, care se nasc ulterior şi care urmăresc acest obiect ca parte a fericirii noastre, instituit ă ca atare de afectele noastre originare. Dacă n-ar exista nici un apetit, de nici un fel, care s ă preexiste dragostei de sine, aceast ă tendinţă nu s-ar exercita probabil niciodat ă: pentru că în acest caz noi ar trebui s ă fi simţit plăceri sau dureri prea puţine şi prea sărace şi să fi avut de evitat nenorociri prea neînsemnate ori s ă fi avut fericire prea puţină de urmat. 254. De ce s ă fie atât de greu acum s ă concepem că acesta poate de asemenea s ă fie şi
cazul bunăvoinţei şi prieteniei şi că, din pricina structurii originare a firii noastre, putem sim ţi
dorinţa pentru binele sau fericirea altcuiva, care în condi ţiile afecţiunii noastre pentru acel cineva devine propriul nostru bine, ce va fi astfel urm ărit ulterior din mai multe motive combinate, atât cel al bunăvoinţei cât şi cel al propriei pl ăceri? Cine nu î şi dă seama că r ăzbunarea, prin doar for ţa acestei pasiuni, poate fi urm ărită cu atâta înfocare, încât s ă ne facă să neglijăm cu bună ştiinţă orice fel de considerente de confort, interes sau securitate personale şi, precum anumite animale r ăzbunătoare, să ne punem propriile suflete în r ănile pe care le provoc ăm adversarului? Şi cât de r ăuvoitoare trebuie s ă fie filosofia care nu acord ă omeniei şi prieteniei aceleaşi privilegii de care se bucur ă incontestabil cele mai întunecate pasiuni ale adversit ăţii şi ranchiunei? O asemenea filosofie se aseamănă mai degrabă cu un satir decât cu o zugr ăvire sau o descriere adev ărată a naturii umane 24
şi
poate constitui cel mult fundamentul unor sarcasme şi ironii de tip paradoxal, dar nicidecum al
unor argumente sau ra ţionamente serioase.
25
Anexa III
Câteva consideraţii suplimentare cu privire la dreptate
255. Intenţia acestei anexe este s ă aducă o serie de explica ţii mai detaliate asupra originii şi naturii dreptăţii, precum şi să evidenţieze câteva diferen ţe între aceasta şi alte virtuţi. Virtuţile sociale ale omeniei şi bunăvoinţei îşi exercită într-un mod imediat influenţa, printr-o tendinţă directă sau un instinct - care, în principiu, ţine seama doar de simplul obiect - care mişcă simţirea şi care nu presupune nici un fel de strategie sau mod de organizare şi nici nu are legătur ă cu consecin ţele rezultate din colaborarea cu ceilal ţi, din imitarea sau urmarea exemplului lor. Orice părinte vine într-un suflet în sprijinul copilului său, mânat de acea simpatie natural ă care îl pune în mişcare şi care nu-i ofer ă nici un fel de r ăgaz să se gândeasc ă la sentimentele sau purtarea celorlal ţi oameni puşi în situaţii identice. Orice om generos profit ă bucuros de ocazia de a aduce un serviciu unui prieten, pentru c ă în momentele acelea el se simte dominat de afectele binef ăcătoare, nefiind deloc preocupat de problema dac ă s-a mai întâmplat vreodat ă ca un alt om din univers s ă fie însufleţit de motive atât de nobile, sau dac ă acestea îşi vor manifesta vreodată influenţa pe viitor. În toate aceste cazuri, pasiunile sociale au în vedere un singur obiect individual şi urmăresc numai siguranţa şi fericirea persoanei iubite şi stimate. Ele sunt satisf ăcute de acest obiect şi îl aprobă doar pe el. Şi de vreme ce binele rezultat din blânda lor influen ţă este complet şi întreg prin el însu şi, el trezeşte de asemenea şi sentimentul moral al aprobării, f ăr ă a fi nevoie de vreun fel de reflec ţie asupra consecin ţelor viitoare şi f ăr ă a privi dintr-o perspectivă mai largă care să priveasc ă colaborarea cu ceilal ţi membri ai societăţii sau urmarea exemplului lor. Dimpotriv ă, dacă prietenul generos sau patriotul dezinteresat ar fi singurul participant la practica binefacerii, acest lucru ar spori mai degrabă valoarea lui în ochii no ştri, iar tuturor celorlalte merite înalte ale sale li s-ar al ătura lauda rarităţii şi noutăţii. 256. Lucrurile nu stau la fel şi în cazul virtuţilor sociale ale drept ăţii şi fidelităţii. Ele sunt deosebit de utile, sau chiar absolut necesare pentru bun ăstarea omenirii, însă binele rezultat din ele nu reprezint ă consecin ţe ale fiecărui act individual în parte, ci provin din întreaga strategie sau mod de organizare, la care particip ă întreaga societate, sau cea mai mare parte a ei. Pacea şi ordinea 26
generale sunt înso ţitorii dreptăţii, sau ai reţinerii generale de la posesiunile altora. Deseori îns ă, respectarea strictă a unui drept particular al unui anumit cet ăţean, considerat individual, poate fi cauza unor consecin ţe d ăunătoare. Urmările actelor individuale sunt aici, în multe cazuri, în direct ă opoziţie cu cele ale întregului mod de organizare a ac ţiunilor, iar ele pot fi extrem de vătămătoare, în timp ce cele din urm ă sunt, în cel mai mare grad, avantajoase. Bog ăţiile moştenite de la părinţi, lăsate pe mâna unui om r ău, devin instrumentul în şelătoriei. Dreptul la succesiune poate fi deci, întrun anume caz, v ătămător. Beneficiile lui nu provin decât din respectarea regulii generale; şi e de ajuns dacă în felul acesta se aduce o compensa ţie pentru toate necazurile şi inconvenientele ce decurg din pricina particularit ăţii anumitor caractere şi situaţii. Tânăr şi lipsit de experienţă, Cyrus nu putea avea în vedere decât cazul individual din faţa ochilor săi atunci când îi atribuia haina cea lung ă băiatului mai înalt şi haina scurtă celui mai mic de statur ă, gândindu-se doar la un un fel limitat de folosire şi confort. Educatorul s ău îl instrui mai bine însă vorbindu-i despre perspective şi consecinţe mai largi şi îl informă asupra acelor reguli generale şi inflexibile, necesare pentru a men ţine pacea şi ordinea general ă în societate. Fericirea şi prosperitatea omenirii ce rezult ă din virtutea socială a bunăvoinţei şi din subdiviziunile ei pot fi comparate cu un zid, ridicat de multe mâini, un zid care se înal ţă cu fiecare piatr ă adăugată, crescând propor ţional cu hărnicia şi grija fiecărui lucr ător. Aceeaşi fericire, provenită din virtutea socială a dreptăţii şi din subdiviziunile ei, poate fi comparat ă cu construirea unei bolte, din care fiecare piatr ă luată separat ar cădea pe pământ, întrega construc ţie nefiind susţinută prin nimic altceva decât prin sprijinul reciproc şi prin combinarea p ăr ţilor sale componente. Toate legile naturale care reglementeaz ă proprietatea, la fel ca şi toate legile civile, sunt generale şi au în vedere doar anumite aspecte esen ţiale ale cazului, f ăr ă să ia în considerare caracterul, situaţiile speciale şi legăturile persoanei în cauz ă sau vreun fel de consecin ţă particular ă care poate rezulta din aplicarea acestor legi la vreun caz particular care poate apare. F ăr ă nici un fel de scrupul, ele pot s ă priveze un om binef ăcător de toate posesiunile sale, dac ă acestea au fost dobândite din gre şeală, f ăr ă nici o îndreptăţire, pentru a le atribui mai apoi vreunui avar egoist, care a acumulat deja rezerve imense de avu ţii. Utilitatea publică cere ca proprietatea s ă fie reglementată prin reguli generale inflexibile, iar cu toate c ă aceste reguli sunt adoptate ca fiind cele mai potrivite pentru atingerea aceluia şi scop al utilităţii publice, este imposibil ca ele s ă prevină toate nedreptăţile particulare sau să facă în aşa fel încât din fiecare caz individual s ă rezulte consecinţe folositoare. Este suficient dacă întregul plan sau mod de organizare este necesar pentru sprijinul societ ăţii civile şi dacă în cea mai mare parte a ei nivelul binelui este mult superior celui al r ăului. Nici măcar legile
generale ale universului, de şi elaborate de o inteligen ţă infinită, nu pot să excludă orice fel de r ău sau inconvenient din fiecare situa ţie particular ă. 27
257. Unii au afirmat c ă dreptatea derivă din convenţiile între oameni şi rezultă din alegerea, consimţământul sau aranjamentele voluntare dintre ei. Dac ă prin conven ţ ie se înţelege aici o promisiune (care este de altfel sensul cel mai frecvent al acestui cuvânt), atunci nimic nu poate fi mai absurd decât acest ă poziţie. Respectarea promisiunilor este ea îns ăşi una dintre cele mai însemnate păr ţi ale dreptăţii, iar noi nu suntem cu siguranţă obligaţi să să ne ţinem cuvântul dat doar pentru că ne-am dat cuvântul c ă vom face astfel. Dar dac ă prin convenţie se desemneaz ă un simţ al interesului comun pe care fiecare îl reg ăseşte în inima sa, pe care îl observ ă şi la semenii săi şi care îl conduce, în colaborare cu al ţii, înspre un plan general sau un mod de organizare a ac ţiunilor care să tindă către utilitatea publică, atunci trebuie s ă recunoaştem că, în acest sens, dreptatea deriv ă din convenţiile între oameni. Căci dacă admitem (ceea ce este, într-adev ăr, evident) că urmările particulare ale unui anumit act de dreptate pot fi v ătămătoare atât pentru public cât şi pentru indivizi, rezultă de aici că orice om care adopt ă această virtute trebuie să aibă în vedere întregul plan sau aranjament şi trebuie să se aştepte ca şi confraţii săi să colaboreze, adoptând o aceea şi conduită şi un acelaşi comportament. Căci dacă perspectiva lui s-ar limita doar la consecin ţele fiecărui act propriu, atunci bunăvoinţa şi omenia sa, precum şi dragostea sa de sine ar putea s ă-i sugereze adesea m ăsuri de conduită foarte diferite de cele care sunt în concordan ţă cu regulile stricte ale drept ăţii şi corectitudinii morale. În felul acesta, doi oameni care trag la ramele aceleia şi bărci o fac printr-o convenţie comună, în scopul interesului comun; în felul acesta aurul şi argintul sunt f ăcute măsuri ale schimbului şi tot astfel vorbirea, cuvintele şi limbajele sunt stabilite prin conven ţiile şi înţelegerile dintre oameni. Orice este avantajos pentru dou ă sau mai multe persoane, dac ă toate îşi îndeplinesc partea lor şi orice avantaj este exclus dac ă doar una singur ă acţionează: acestea nu pot rezulta din nimic altceva decât din principiul enun ţat. Altfel nu ar exista nici un motiv pentru care vreuna dintre ele să participe la acea strategie comun ă asupr a conduitei. 258. Cuvântul natural este folosit de obicei în atât de multe sensuri şi are o semnificaţie atât de vagă încât pare inutil să disputăm pe tema dacă dreptatea este sau nu natural ă. Dacă dragostea de sine, dac ă bunăvoinţa sunt naturale pentru om; dac ă raţiunea şi premeditarea sunt tot naturale, atunci acela şi atribut poate fi aplicat drept ăţii, ordinii, fidelităţii, proprietăţii şi societăţii. Înclinaţiile şi nevoile oamenilor îi determină să se unească; intelectul şi experienţa lor le spun c ă această uniune este imposibil ă dacă nici unul dintre ei nu se conduce dup ă vreo regulă şi nu are nici un fel de considera ţie pentru posesiunile celorlal ţi. Iar datorită uniunii acestor pasiuni şi reflecţii, de îndată ce observăm pasiuni şi reflecţii asemănătoare în ceilalţi apare sentimentul drept ăţii, aşa cum a apărut mereu de-a lungul timpurilor, în mod sigur şi infailibil, într-o anumită măsur ă, în orice individ 28
al speciei umane. Într-un animal atât de în ţelept, tot ce se na şte cu necesitate din exercitarea facultăţilor sale intelectuale poate fi considerat pe bun ă dreptate natural. 259. În rândul tuturor na ţiunilor civilizate a existat mereu încercarea constant ă de a înlătura din deciziile asupra propriet ăţii tot ceea ce era arbitrar şi părtinitor, precum şi de a determina sentinţele judecătoreşti doar prin prisma opiniilor şi consideraţiilor generale, de a şa natur ă încât să fie egale pentru to ţi membrii societăţii. Pentru că, pe lângă faptul că nimic nu poate fi mai periculos chiar dacă e vorba de cele mai neînsemnate cazuri - ca judec ătorul să capete obişnuinţa de a lua în considerare prietenia sau antipatia personal ă, este sigur că oamenii, atunci când î şi închipuie că nu există nici un alt motiv, în afara favoriz ării personale, pentru care adversarul lor este preferat, sunt capabili să nutreasc ă cea mai puternică rea-voinţă faţă de magistraţi şi judecători. Prin urmare, atunci când raţiunea naturală nu indică nici o perspectivă strictă asupra utilităţii publice, după care să se poată decide în controversele cu privire la proprietate, legile pozitive sunt adesea construite pentru ai suplini locul, iar ele stau la baza tuturor procedurilor din tribunale. Atunci când şi acestea dau gre ş, aşa cum se întâmplă adesea, se apeleaz ă la precedente, iar o decizie anterioar ă, chiar dacă a fost luată ea însăşi f ăr ă motive suficiente, devine pe drept un motiv suficient pentru a lua o nou ă decizie. Dacă lipsesc şi legile directe şi precedentele, atunci sunt aduse în ajutor cele indirecte, iar cazul controversat este clasificat în interiorul lor prin ra ţionamente de tip analogic, prin compara ţii, similitudini şi corespondenţe, care sunt de multe ori mai degrab ă imaginare decât reale. În general, se poate afirma f ăr ă greşeală că jurisprudenţa este, în aceast ă privinţă, foarte diferită de toate ştiinţele şi că, în multe dintre problemele sale mai subtile nu se poate afirma cu certitudine nici adev ărul nici
falsitatea vreuneia din p ăr ţile implicate. Dacă unul dintre avocaţi pune cazul sub autoritatea unei legi anterioare sau a unui precedent, printr-o analogie sau o compara ţie subtile, adversarul s ău de pledoarie nu pierde nimic dac ă găseşte o altă analogie sau compara ţie, opuse celorlalte; iar preferin ţa exprimată de judecător este bazată mai adesea pe gust şi pe imaginaţie decât pe vreun argument pertinent. Utilitatea publică este scopul general al tuturor tribunalelor judec ătoreşti, iar această utilitate necesită de asemenea o regul ă stabilă pentru toate controversele, dar acolo unde se arat ă mai multe reguli, aproape egale şi indiferente, stabilirea deciziei în favoarea uneia dintre p ăr ţi este realizată printr-un joc foarte subtil al gândului. 260. Putem observa pe bun ă dreptate, înainte să încheiem acest subiect, c ă odată ce legile dreptăţii sunt stabilite, prin considera ţii asupra utilităţii generale, daunele, suferin ţele şi r ăul care, drept consecin ţe ale încălcării acestor legi, ar afecta indivizii, sunt luate în considerare într-o foarte mare măsur ă, iar ele constituie o surs ă importantă a acelei reprobări universale care înso ţeşte orice r ău sau inechitate. Prin legile societ ăţii, haina aceasta, calul acesta sunt ale mele şi trebuie să r ămână totdeauna în posesia mea; apreciez faptul de a le st ă pâni în deplină siguranţă, iar privându29
mă de ele, tu îmi dezamăgeşti aşteptările şi produci o dubl ă neplăcere: atât mie cât şi oricărui martor. Dacă regulile echităţii sunt încălcate, acesta este un r ău public; dacă un individ este nedrept ăţit, este vorba de un r ău particular. Iar cu toate c ă a doua consideraţie nici nu ar avea sens dac ă prima nu ar fi dinainte stabilită - pentru că altfel distincţia între al meu şi al t ău nu ar fi cunoscut ă în societate totuşi nu există nici o îndoială că respectul ar ătat binelui general este impus în mare m ăsur ă de respectul pentru cel particular. Este adesea mult mai pu ţin luat în seamă ceea ce d ăunează comunităţii f ăr ă să afecteze vreun individ. Dar atunci când cel mai mare r ău public este în strâns ă legătur ă cu unul privat considerabil, nu e de mirare c ă o asemenea comportare inechitabil ă este însoţită de cea mai puternic ă dezaprobare.
30
31
Note i.
Geneza, cap. xiii şi xxi Această ficţiune a unei stări naturale ca stare de r ăzboi nu a fost, aşa cum se consider ă de regulă, iniţiată de Dl. Hobbes. Platon încerca să respingă o ipoteză foarte asemănătoare în cartea a doua, a treia şi a patra din Republica. Dimpotrivă, Cicero consider ă această ipoteză ca certă şi recunoscută în mod universal, în următorul pasaj : Quis enim vestrum, judices, ignorat, ita naturam rerum tulisse, ut quodam tempore homines, nondum neque naturali neque civili jure descripto, fusi per agros ac dispersi vagarentur tantumque haberent quantum manu ac viribus, per caedem ac vulnera, aut eripere aut retinere potuissent? Qui igitur primi virtute & consilio praestanti extiterunt, ii perspecto genere humanae docilitatis atque ingenii, dissipatos unum in locum congregarunt, eosque ex feritate illa ad justitiam ac mansuetudinem transduxerunt. Tum res ad communem utilitatem, quas publicas appellamus, tum conventicula hominum, quae postea civitates nominatae sunt, tum domicilia conjuncta, quas urbes dicamus, invento & divino & humano jure moenibus sepserunt. Atque inter hanc vitam, perpolitam humanitate & illam immanem, nihil tam interest quam JUS atque VIS. Horum utro uti nolimus, altero est utendum. Vim volumus extingui. Jus valeat necesse est, idi est, judicia, quibus omne jus continetur. Judicia displicent, aut nulla sunt. Vis dominetur necesse est. Haec vident omnes Pro Sext . par. 42. În original, the levellers ; este vorba despre membrii partidului radical din perioada revoluţiei burgheze din Anglia secolului al XVII-lea. Am folosit traducerea levelleri şi nu egalitari şti, acest din urmă termen fiind implicat în multe alte doctrine care nu se refer ă neapărat doar la egalitatea de proprietăţi. (n. tr.) Autorul lui L esprit des Loix . Totuşi, acest scriitor ilustru porneşte de la o teorie diferită şi presupune că toate drepturile se bazează pe anumite raporturi sau relaţii; după părerea mea totuşi această doctrină nu va cădea niciodată de acord cu adevărata filosofie. Părintele Malebranche, după câte ştiu, a fost primul care a iniţiat această teorie abstractă a moralei, adoptată mai târziu de Cudworth, Clarke şi alţii. Iar din moment ce el exclude orice fel de sentiment şi pretinde să bazeze totul pe raţiune, nu a dus lipsă nici de continuatori în această epocă filosofică. Vezi Secţiunea 1, Anexa 1. Cu privire la dreptate, virtutea care este aici în discuţie, argumentele împotriva acestei teorii par scurte şi concludente. De vreme ce acceptăm că proprietatea depinde de legile civile, că legile civile nu au alt obiect decât interesul societăţii, trebuie prin urmare să admitem că acesta constituie unicul fundament al proprietăţii şi dreptăţii. Ca să nu mai menţionăm că însăşi obligaţia noastr ă de a asculta de magistraţi şi de legile lor se bazează tot pe interesul societăţii şi pe nimic altceva. Iar dacă uneori ideile despre dreptate nu urmează dispoziţiile legilor civile, vom constata că aceste cazuri nu constituie obiecţii, ci dimpotrivă confirmări ale teoriei prezentate mai sus. Atunci când o lege civilă este atât de coruptă încât să înşele orice fel de interes al societăţii, ea îşi pierde toată autoritatea, iar oamenii judecă atunci lucrurile prin ideile dreptăţii naturale care sunt conforme cu interesele respective. Câteodată, în scopuri utile, chiar şi legile civile necesită respectarea unui protocol sau a unei formalităţi pentru întocmirea oricărui document, iar dacă acestea lipsesc, sentinţele pot decurge contrar cursului firesc al dreptăţii; însă cel care profită de astfel de şicane nu este în mod normal privit ca un om cinstit. Asrfel, interesele societăţii cer să fie respectate contractele şi nu există nici în ceea ce priveşte dreptatea naturală nici cea civilă un aspect mai însemnat decât acesta. Omisiunea celui mai neînsemnat detaliu va invalida însă adesea, prin lege, un contract, in fore humano şi nu in fore conscientiae, cum spun preoţii. În aceste cazuri, magistraul trebuie să-şi retragă doar puterea de a pune în aplicare dreptul respectiv, nu să-l anuleze. Iar atunci când intenţia sa se extinde şi asupra dreptului şi este în conformitate cu interesele societăţii, el nu greşeşte niciodată anulând dreptul respectiv, iar aceasta este încă o dovadă clar ă asupra originii dreptăţii şi proprietăţii atribuite mai sus. Este evident că proprietatea nu poate fi transferată niciodată doar prin simpla voinţă sau prin consimţământ, acestea neimplicând obligaţia unei promisiuni (acelaşi raţionament extinzându-se asupra ambelor); voinţa trebuie exprimată prin cuvinte sau semne, pentru a impune vreo obligaţie asupra unui om. Odată adusă în ajutorul voinţei, această exprimare a ei devine ea însăşi partea principală a promisiunii, iar orice om este legat la fel de mult de cuvântul său, chiar şi dacă, în mod secret, intenţia sa are o direcţie diferită iar cu mintea nu susţine ceea ce e scris în cuvinte. Dar cu toate c ă exprimarea reprezintă de cele mai multe ori întreaga promisiune, totuşi nu se întâmplă aşa întotdeauna. Pentru că oricine foloseşte o anumită expresie f ăr ă să-i cunoască înţelesul şi f ăr ă să fie conştient de urmările folosirii ei cu siguranţă că nu va fi constrâns de ea. Şi nici dacă, cunoscându-i totuşi înţelesul, cineva foloseşte expresia doar în glumă, ajutându-se de anumite semne clare care să arate că nu are nici o intenţie serioasă de a se lega de acea promisiune, acel cineva nu va avea nici o obligaţie de a duce la îndeplinire cele spuse. Este necesar însă ca voinţa individului să-şi găsească în cuvinte exprimarea perfectă, f ăr ă să lase loc unor semne contrare acestei voinţe. Nu trebuie să mergem însă atât de departe încât să ne închipuim că o anumită persoană de care ne dăm seama -datorită iuţimii gândirii noastre, la vederea unor anumite semne - că vrea să ne înşele nu trebuie să-şi respecte exprimarea unei promisiuni verbale, dacă suntem de acord cu ea; însă trebuie să restrângem aceste concluzii la cazurile în care semnele ce se arată sunt de un fel diferit de ii.
32
cele ale înşelăciunii. Toate aceste contradicţii pot fi justificate foarte uşor, de vreme ce dreptatea se naşte în totalitate din folosul ei pentru societate, însă nu vor putea fi explicate prin nici o altă ipoteză. Remarcabil este că deziziile morale ale Iezui ţ ilor şi altor cazuişti erau luate pornind de la astfel de subtilităţi ale gândirii, de genul celor evidenţiate aici, şi proveneau în egală măsur ă din deprinderea scolastică a apelului la ele şi din orice inimă depravată, dacă urmăm autoritatea Mons. Bayle. Vezi Dicţionarul său, articolul Loyola. Şi de ce indignarea omenirii faţă de cazuişti a luat propor ţii atât de mari, dacă nu pentru că fiecare a înţeles că societatea umană nu poate subzista dacă aceste practici ar fi autorizate, şi că nu se poate trata despre morală altfel decât din perspectiva interesului public, mai degrabă decât prin prisma regularităţii filosofice. Dacă tendinţa secretă a unei intenţii, ar spune orice om rezonabil, poate invalida un contract, atunci unde mai este siguranţa noastr ă? Totuşi însă, un adept al metafizicii scolastice poate crede că, acolo unde se enunţă o anumită intenţie, dacă acea intenţie nu există în realitate, nu e necesar ca din ea să rezulte vreo consecinţă sau să fiei impusă vreo obligaţie. Subtilităţile cazuiştilor nu sunt, poate, mai mari decât cele ale avocaţilor, la care s-a f ăcut referire mai sus; dar de vreme ce primele sunt d ău nă toare iar cele din urmă inocente şi chiar necesare, acesta este motivul pentru care ele sunt receptate de oameni în moduri atât de diferite. Conform unui principiu al Bisericii Romei, preotul poate, printr-o tendinţă ascunsă a intenţiei sale, să invalideze orice jur ământ. Această poziţie provine dintr-o respectare strictă şi uniformă a adevărului evident că doar cuvintele goale, f ăr ă nici o semnificaţie sau intenţie a celui ce le rosteşte, nu pot fi niciodată folosite şi urmate de vreun efect. Dacă nu se acceptă această concluzie şi în ce priveşte raţionamentele referitoare la contractele civile, unde se presupune că problemele sunt de o infinit mai mică importanţă decât salvarea eternă a mii de suflete, ea este adoptată în întregime din pricina faptului că oamenii simt pericolul şi inconvenientele ce pot provenidin această doctină în cazul precedent. Şi putem observa prin urmare că, oricât de pozitivă, arogantă şi dogmatică poate apare o superstiţie, ea nu poate transmite niciodată convingerea realităţii obiectelor ei şi nu le poate pune în balanţă, în nici o măsur ă, cu întâmplările obişnuite ale vieţii, pe care le aflăm prin observaţia zilnică şi prin raţionamente experimentale. Principia, Lib. iii. iii. Singura solu ie pe care Platon o d pentru toate obiec iile care ar putea apare împotriva comunit ii femeilor instituite în republica sa imaginar este Καλλιστα _ γαρ _ δη _ τo υτ o_ και _ λελεξεται ,_oτι _ τo _µεv_ ωφελι µov_ καλov,_ τo _ δε _ βλαβερov_ αισχρov. Scite enim istud et dicitur et dicetur, Id quod utile sit honestum esse, quod autem inutile sit turpe esse. De Rep. lib. V. p. 457 ex. edit. Ser. Iar aceast regul nu va admite nici o îndoial acolo unde este vorba de utilitate public ; acesta i este dealtfel i sensul celor spuse de Platon. Şi, întradev r, la ce altceva servesc toate ideile depre fidelitate i modestie? Nisi utile est quod facimus, frustra est gloria, spune Phaidros. Καλov_ τωv_ βλαβερov_oυδεv, spune Plutarh, de vitioso pudore. Nihil eorum quae damnosa sunt, pulchrum est. Φασιv_oυv_oι _ Στωικ oι _ αγαθ ov_ ειvαι _ ωφελειαv_ η _oυχ _ ετερov_ ωφελειασ ,_ ωφελειαv_µεv_ λεγovτεζ _ τηv_ αρετηv_ και _ τηv_ σπ oυδαιαv_ πραξιv. Sextus Empiricus lib. iii. cap. 20. iii. C , de obicei, c ru a mai grea trece înaintea celei mai u uoare sau c dintre dou c ru e la fel de mari, cea înc rcat trece prima, aceast regul se bazeaz pe utilitate. C , iar i, c ru ele care merg c tre capital au întâietate fa de cele care se întorc, aceasta pare s se întemeieze pe o anumita idee de demnitate a marilor ora e i de preferin pentru viitor fa de trecut. Tot la fel, cei care merg pe strad trebuie s se in pe partea dreapt pentru a se evita ciocnirile atât de nepl cute pentru oamenii cumsecade. Bună voin ţ a se divide în mod natural în dou ă feluri:cea general ă şi cea particular ă. Prima se regăseşte atunci când nu nutrim prietenie sau stimă şi nu avem vreo altă legătur ă cu persoana respectivă, simţind doar un fel de simpatie generală pentru aceasta, sau compasiune pentru suferinţele ei şi mulţumire pentru plăcerile ei. Cealaltă specie de bunăvoinţă se bazează pe o consideraţie despre virtute, pe anumite servicii aduse nouă sau pe anumite legături particulare. Trebuie admis că aceste sentimente sunt reale în natura umană, iar dacă ele se reduc sau nu la anumite consideraţii subtile ale dragostei de sine, aceasta este o problemă mai degrabă bizar ă decât importantă. Vom avea frecvent ocazia să discutăm, în cursul acestei cercetări, despre primul dintre aceste sentimente, adică cel al bunăvoinţei generale, sau omeniei, sau simpatiei, iar eu îl voi considera ca real, f ăr ă nici o altă dovadă în afara experienţei generale. Mons. Fontenelle Animasque in vulnere ponunt . VIRG., Georg . 4 238. Dum alteri noceat, sui negligens , spune Seneca despre mânie. De Ira,I,i,1. Aceast ă teorie referitoare la originea propriet ăţ ii şi prin urmare a drept ăţ ii este în mare aceea şi cu cea sugerat ă şi adoptat ă de
33
Grotius, Hinc discimus, quae fuerit causa, ob quam a primaeva communione rerum primo mobilium, deinde et immobilium discessum est: nimirum quod cum non contenti homines vesci sponte natis, antra habitare, corpore aut nudo agere, aut corticibus arborum ferarumve pellibus vestito, vitae genus exquisitus delegissent, industria opus fuit, quam singuli rebus singulis adhiberent. Quo minus autem fructus in commune conferrentur, primum obstitit locorum, in quae homines discesserunt, distantia, deinde justitia et amoris defectus, per quem fiebat, ut nec in labore, nec in consumtione fructuum, quae debebat, aequalitas servaretur. Simul discimus, quomodo res in proprietatem iverint; non animi actu solo, neque enim scire alii poterant, quid alii suum esse vellent, ut eo abstinerent, et idem velle plures poterant; sed pacto quodam aut expresso, ut per divisionem, aut tacito, ut per occupationem. De jure belli et pacis. Lib. ii. cap. 2, par. 2, art. 4 şi 5. Ceea ce este natural poate fi opusul a ceea ce este nefiresc , miraculos sau artificial . Dacă luăm în considerare primele două sensuri, atunci dreptatea şi proprietatea sunt f ăr ă îndoială naturale. Însă de vreme ce ele presupun raţiunea, premeditarea, organizarea, precum şi existenţa unei alianţe sau uniuni sociale între oameni, poate că acest atribut nu le poate fi aplicat în mod strict, în cel din urmă sens. Dacă oamenii ar tr ăi f ăr ă să existe societatea, proprietatea nu ar fi cunoscută, iar nici dreptatea nici nedreptatea nu ar putea exista vreodată. Dar societatea, în cazul fiinţelor umane, ar fi fost imposibilă în lipsa raţiunii şi premeditării. Animalele inferioare care se unesc se ghidează după instinct, care ţine locul raţiunii. Însă toate aceste dispute sunt doar de natur ă nominală. Faptul că trebuie să existe o separa ţ ie sau distinc ţ ie a posesiunilor şi că aceast ă separa ţ ie trebuie să fie fermă şi constant ă este absolut necesar pentru interesele societ ăţ ii, iar de aici provine originea drept ăţ ii şi propriet ăţ ii. Problema referitoare la atribuirea unor anumite posesiuni unor anumite persoane particulare este, vorbind la modul general, destul de indiferent ă şi este adesea solu ţ ionat ă prin opinii şi considera ţ ii foarte frivole. Vom men ţ iona câteva aspecte. Dacă s-ar înfiin ţ a o societate între câ ţ iva indivizi independen ţ i, cea mai evident ă regul ă asupra că reia s-ar poate conveni ar fi să se atribuie proprietate posesiunilor prezente, iar fiecare să fie pus în drepturi în privinţa lucrurilor de posesiunea cărora se bucur ă în acel moment. Relaţia de posesiune care se stabileşte între o persoană şi un obiect determină în mod natural relaţia de proprietate. Dintr-un motiv asemănător, ocupaţia sau prima posesiune devine fundamentul proprietăţii. Atunci când un om investeşte muncă şi str ăduinţă într-un obiect care nu apar ţinea nimănui înainte, ca de exemplu tăierea şi prelucrarea unui copac sau cultivarea unui câmp etc., schimbările pe care le produce acesta determină o relaţie între el şi obiectul respectiv, iar pe noi ne determină în mod firesc să i-l atribuim, printr-o nouă relaţie, de proprietate. Această cauză se îmbină aici şi cu motivul utilităţii publice, care constă în încurajarea spre muncă şi hărnicie. Poate că, în acest caz, şi omenia personală cu privire la posesor se îmbină cu celelalte motive şi ne determină să-i lăsăm obiectul pe care l-a dobândit prin munca şi truda sa, obiectul de care i-a plăcut să creadă că se va bucura permanent. Căci deşi omenia personală nu poate fi în nici un caz originea dreptăţii, din moment ce virtutea din urmă o contrazice atât de des pe prima, totuşi, odată ce se instituie regula asupra posesiunilor separate şi constante, regulă ivită din necesităţile indispensabile ale unei societăţi, omenia personală, alături de aversiunea împotriva comiterii r ăului faţă de altul pot să dea naştere, în anumite cazuri, unei anumite reguli de proprietate. Înclin în mare măsur ă să cred că dreptul la succesiune sau moştenire depinde mult de acele conexiuni ale imaginaţiei şi că motivul pentru care proprietatea este transferată unei persoane după moartea unei rude ale sale îl constituie faptul că relaţia cu proprietarul anterior al obiectului determină o relaţie cu obiectul respectiv. Este adevărat că hărnicia este încurajată mai mult prin transferarea posesiunilor către copii sau rude apropiate; dar această consideraţie nu-şi are locul decât în cazul unei societăţi cultivate; căci dreptul la succesiune este recunoscut chiar şi în societăţile cele mai barbare. Achiziţionarea de proprietate prin ad ău girea natural ă nu poate fi explicată în nici un alt mod decât prin apelul la relaţiile şi conexiunile imaginaţiei. Proprietatea râurilor, prin legile celor mai multe naţiuni şi prin înclinaţia firească a gândurilor, este atribuită proprietarilor ţărmurilor acestora, excepţie f ăcând râurile într-atât de întinse precum Rinul sau Dunărea, care par prea mari ca să revină prin adăugire în proprietatea ţinuturilor învecinate. Însă până şi aceste râuri sunt considerate ca proprietatea acelei naţiuni prin teritoriul căreia trec; ideea este că naţiunea respectivă are o mărime corespunzătoare cu a lor şi că are o astfel de relaţie imaginar ă cu ele. Adăugirile naturale care se suprapun peste un teren care delimitează râurile sunt anexate acelui loc, după cum spun specialiştii în legi civile, cu condiţia ca ele să provină din ceea ce numesc ei aluviuni - iar acestea sunt aproape insesizabile şi imperceptibile - reprezentând aspectele care însoţesc imaginaţia în formarea acestei legături. Atunci când o parte considerabilă dintr-un mal se rupe brusc, adaugându-i-se celuilalt, ea nu devine proprietatea lui, a celui pe pământul căruia cade, până când nu se contopeşte cu pământul acela, până când copacii şi plantele nu-şi întind r ădăcinile în amândouă. Înainte ca acest lucru să se petreacă, numai gândul nu le uneşte suficient.
34
