Hudson - La Filosofía Moral Contemporánea

W D. Hudson La filosofía moral contemporánea

a reflexión sobre s obre las acciones acci ones humanas que revisten trascendencia moral es una constante de la historia de la filosofía; la tarea de fijar los criterios para decidir lo que es justo jus to y dar razón de los juicios de valor y llas as prescripciones de conducta une en el tiempo y. en el espacio a muy diversas escuelas y enfoques. También los filósofos analíticos se han ocupado de la elucidación de los problemas morales y del examen del lenguaje ordinario que les sirven de vehículo; ahora bien, para esa corriente de pensam pensamien iento to el quehac quehacer er filos filosóf ófic ico o no es ni una una forma forma de cono conocicimiento superpuesta a la investigación científica, ni una fuente de orientación para los asuntos prácticos, sino una actividad de segundo orden que reflexiona críticamente sobre ambos tipos de proc proces esos os.. Los Los propósit propósitos os del del filóso filósofo fo no coin coinci cide den n con las las intencio intenciones del moralista: mientras éste se interesa por la ética y formula juicio juicioss sobre sobre la bondad bondad o maldad maldad dedo dedoss compo comportam rtamien ientos, tos, aquél aquél se preocu preocupa pa por la metaé metaétic ticaa y analiz analizaa la mane manera ra en que que se form formula ulan n los juic ju icio ioss morales. LA FILOSOFIA MORAL CONTEMPORA NEA ofre ofrece ce un detal detallad lado o panorama panorama del del vivo vivo debate debate que que en en torno al al tema' del juicio moral han mantenido sus diversas corrientes y estilos. W. D. HUDSON —profesor en la Universidad de Exeter— estudia algunas de las respuestas dadas a la cuestión central del significado como paso previo para el estudio critico de los principales enfoques modernos sobre el discurso moral, nacidos cada uno de ellos de la crítica del precedente: el intuicionismo, el emotivismo, el prcscr prcscripíi ipíivis vismo mo y el desc descrip riptiv tivism ismo. o. La obra obra conc concluy luyee con con un examen de las condiciones negativas y positivas de la acción ie. J L J

Alianza Editorial

Cubierta Daniel Gil

Alianza Universidad

HF HUD 1987

Alianza Universidad

La filosofía moral contemporánea

Versión española de José Hierro S Pescador

Alianza

Editorial

Título original: Moder n Moral Philoso phy

INDICE

(publicado por The MacMillan Press. Londres)

Primera edición edición en “Alianza “Alianza Universidad”- 1975 1975 Primera reimp resión en “Alianza Universidad : 1987

Prefacio l.

..................................................................................

El discurso discurso moral moral y la filosofía moral

....................................

17

Un ejemplo de discurso moral ................................................... ¿Existe una conexión entre la filosofía moral y el discurso moral de primer primer orden? ..... ....... ........ ....... ....... .....i ............................

18

.

2. El discurso moral y las teorías del significado significado I.

© W. D. Hudson, Hudson, 1970 1970 . ., .„7S ,q„7 H ^ © Ed. cast.: cast.: Alianza Edil” 1/'/ ' - 2S, *S , A ’ Calle Milán, 38, 28043 Madrid ; telef. 200 00 45 ISBN: 84-206-2109-9 Depó sito legal: M. 3.163-1987 ÍA(Í , ■,v Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid) Printed in Spa'm

15

27

..............

33

. ..........................' ..................... .

35

La teoría teoría en su forma forma más sim pl e.......................................... La teoría en una versión más sofisticada............................... La «teoría de de la representaci ón» de Wittgenstein . . .......... La teoría referencial referencial y el discurso mo ra l...............................

35 36 37 44

LA TEORÍA REFERENC IAL

.

.

II.

LA TEORÍA VERIFtCACIONISTA .......... .......................................

45

El positivismo lógi co.......................................................... co................................................................... ......... El principio de verificación y el discurso moral...................

III-

LA TEORÍA CAUSAL O PSICOLÓGICA ..................................................

45 48 49 49 54 55

IV

.

Dos sentidos del signi fica do.......................................... do...................................................... ............ La teoría psicológica y el discurso moral............................... EL SIGNIFICAD ............................................................... SIGNIFICADO O COMO COMO U S O ............................................................. El segundo Wittgenstein y la necesidad de mirar al uso que se hace del lenguaje .............................................................. La gramática profunda, las formas de vida y el el discurso moral. moral. 7

55 57

9

Índice


II

1 1 Austin Austin y lo que hacemos hacemos con las palabr palabras as ........... ............. El dignificado5! la fuerza ilocucionaria y el discurso moral . .

LA FORMULACI ÓN DEL PRESCRIPTIVISMO EN HA RE ................................. ( I ) P r e s c r i p t i v i d a d ..................................................................................... . ....................................................................................

66

Superveniencia............................................................... Los juicios de valor y los imperativos Universalizabilidad ........................................................... ........................................................... ¿Cómo y por qué son universalizables los juicios de valor? ¿Qué hace que un juicio de valor sea moral?

......................

(11) ...

La teoría teoría intuici intu icioms oms ta ........................................

72

............................................ ...........................

........

(III) (III) Relaciones lógicas CRÍTICA ...................................................................... ................................................... (I) Crítica Crítica a la pre scri ptiv ida d ................................................. .................................................

..........................................................

,

MOORE

y el

re c h a z a mie n to d el n atu r alism o ético

73

.................

III.

El bien como indefin ible............................................................. 7g La falacia naturalista 7§ Los predecesores de Moore •• •• • ........................................... g0 ;Com etió Mili la falacia naturalista. • — ^ ¿Son buenos los argumentos de Moore gg ¿Es defensible el natural naturalismo ismo ético. .•,

¿Es plausible el prescriptivismo? ¿En qué medida va el prescriptivismo de Haré más allá del emotivismo?.....................................................

.................................

....................................................................

.......................

(II)

...................................

.........................

II

EL INTUICI ONISMO DE PR1CHARD PR1CHARD Y R O SS ................................................

H. A. Prichard

93

95

.......................................................................

W. D. Ross ................................................................ 101 Un predecesor de Prichard y Ross ¡03 . .

111 111.

............

...........

LA PRETENSIÓ N DE CONOCER POR POR INTUICION MO RA L............................

Crítica a la universa lizabil idad

.........................................

Algunas equivocaciones................................................... La ética de la situación................................................... El utilitarismo de actos y el utilitarismo de reglas ... La crítica de Maclntyre ................................................. ¿Es verdadera la tesis de la universalizabilidad, pero trivial? • • . La tesis de la universalizabi universalizabilidad lidad y el utilitarismo utilitarismo .. . ¿Constituye un principio moral la tesis de la uni versalizabilidad? .............................

.....................

................

................. .........................................

. .

La teoría em oti vis ta 1

111

....................... .............................................

Las relaciones lógicas: cr íti ca

.........................................

El neústico y el frástico . Las reglas de Haré...............................•••••• Los términos valorativos valorativos y los actos lingüísticos . . . . Clases y niveles de significado ............

EL RECHAZAMIENTO DEL INTUICIONISMO INTUICIONISMO ......... ................ ............. ............. ............. ............. .........

115 115 n7

FORMULACIÓN DEL EMOTIVISMO EN STEVENSON

n7

..................................

...............

JJJ

Wittgenstein y ios positivistas, «ogtcos «ogtcos . • ........................." ' . El carácter dinámico del discurso mora - • ................

l a

(III) (III)

.....................................

I os orígenes del emotivismo ‘’ 1iq Los tres rasgos del discurso moral según Stevenso n9 El desacuerdo en la actitud y en la creencia 124 124 o s , , de la |28 U — argumentación moral 333 333

163 163 163 163 163 163 166 166 176 176 176 176 181 181 191 191 196 196 196 196 198 198 200

203 204 206 209 210

215 218 220 221 221 221

224 226 229

...............

6.

..........

.........................

El descriptivismo i

..................................

III

CRÍTICA DEL EMOT1 VISMO ....................................................

Los efectos morales del emotivismo....................................... Dos confusiones .. •.................................. • iai'teon^pslcoL^cd^é'l'significado dé Stevenson Significado y sugerencia Verdad y falsedad ............

................

......................................................

....................................................................

¿Corresponde a los hechos la teoría de Stevenson

INTERP RETAC IÓN DE «ES* «ES*» Y «DEBE». .SEGÚN HU M E .........................

La interpretación aceptada........................................................ Nuevas interpretaciones: primera Nuevas interpretaciones: segunda ¿Qué interpretación es correcta? .

138 J41 J41 144 144 145 145

. 147

...........

. ............. ...........................

............................................

II.

. ...................................................................

.................................................................

III.

............................................

5.

El p r e s c r i p t i v is m o ................................................ 1

EL RECH RECHAZA AZAMIE MIENTO NTO DEL DEL EMOTIVI EMOTIVISMO SMO...............

Razones y causas ...... El significado y la fuerza perlocucionaria ................. .........

155

IV.

.........................................................

155 155 155 155 159 159

237

237 238 240 242 248 251 DEBER Y QUERER .......................................... .................................................................................................. 251 251 ¿Significa lo mismo «debe» y «quiere»................................... 251 ¿Es «quiere» una razón concluyente para «debe»?.............. 256 257 ¿Por qué ser justo? 261 261 ¿Por qué ser moral? EL HECHO IN STIT UCI ONA L...................................... ............................................ 265 265 El intento de Searle para derivar «debe» de «es» Crítica a Searle........................................................................... 269 274 Descriptivistas y prescriptivistas LOS PROS Y LOS CONTRAS DEL DESCRI PTI VISM O..................................... 276 274 Descripción y valoración Elección y criterios ................................................................... 280 285 ¿Existe algo de lo que no se pueda negar negar que es bueno? . . 285 Una vía intermedia intermedia ................................................................... 288

l a

............................................

134

..

Validez Validez e invalidez. invalidez................................ .......................-- " a » 't e n s ó n '’.........

.............................................................

10

La f ilo sofía moral contemporánea

¿Se basa lógicamente la la moral moral en las las necesidades humana s?. 292 292 Prosperidad Prosperidad ........................................................................ .................................................................................. .......... 297 297 Etica y antropología ................................................... .................................................................. ............... 301 301

7. Acción y responsabilidad .................................................. ................................................................ .............. I. II.

LAS CONDICIONES NEGATIVAS NEGATIVAS DE LA ACCIÓN RESP ONSA BLE LAS CONDICIONES POSITIVA POSITIVAS S DE DE LA ACCIÓN ACCIÓN RESP ONSA BLE

.........

...........

309 309 311 311 315 315 316

¿Son compatibles la voluntad libre y el determinismo? determinismo? . . . . ¿Se necesita una cláusula con «si...» para completar el sentido de un «puede»? 322 322 El lenguaje de la acción y el lenguaje de los acontec imient os . 327 ........................................................

A Rosemary Indice de nom bres

.................................................................. ...........................

341 341

PREFACIO

Quiero expresar mi sincero agradecimiento a aquellos que me han ayudado a escribir este libro, y particularmente a las siguientes personas. El profesor D. J. O’Connor, jefe del Departamento de Filosofía de esta Universidad, aumentó las muchas deudas de gratitud que ya tengo con él discutiendo conmigo, de vez en cuando, diversas cuestiones que surgieron en el planeamiento y preparación de este libro. Le quedo muy agradecido por su constante ayuda y estímulo. El profesor R. M. Haré, Profesor White de Filosofía Moral en la universidad u niversidad de Oxford, tuvo la amabilidad de leer y discutir conmigo un primer borrador del capítulo quinto y de partes del sexto. Le agradezco mucho,, no sólo sus numerosos y útiles comentarios, sino también la generosidad con la que puso a mi disposición algunos de sus trabajos inéditos, permitiéndome citarlos en mi tratamiento del prescriptivismo. No hace falta añadir que ninguna ninguna de estas personas debe ser considerada én modo alguno responsable por lo que digo en este libro ni por cualesquiera errores que pueda haber cometido. Debo dar las gracias a la antigua secretaria de este departamento, la señora Ann Smith, que atendió alegre y cuidadosamente a gran parte del mecanografiado, así como a la secretaria 13

14

Prefacio

ABREVIATURAS USADAS EN ESTE LIBRO

de la facultad, la señora E. Ridgeon, que me ayudó en la corrección de pruebas. Mi esposa también me ha ayudado en gran medida, y a ella le dedico el libro. Departame nto de Filosofía Filosofía Universidad de Exeter

W. D. HUDSON

A: EL:

A na ly sis Ethic s and Language, de C.L. Stevenson, New Haven y Londres, 1944 (Etica y lenguaje, Paidós, Buenos Aires)

FE:

Foundat ions of Ethics, de W. D. Ross, Oxford, 1939 1939

FR:

Oxf ord, Freedo m and Reason, de R. M. Haré, Oxford,

LM:

Tlie Languag e of Moráis, de R. M. Haré, Oxford, 1952

M:

1963 1963

Mind

MO:

Mora l Obligation, de H. A. Prichard, Oxford, 1949

P:

Philo sophy

_

FAS: Proc eedi ngs of the Aristoteli an Socie ty PE:

Principia Ethica, de G. E. Moore, Cambridge, 1903 (igual título en castellano, Universidad Autónoma de México)

PF

Philos ophical Investigatio ns, de L. Wittgenstein, segunda edición, Ox ford, 1958 1958 '

PQ:

The Philos ophical Quarterly

PR:

The Philos ophical Review

RG:

The R ight and the Good, de W. D. Ross, Oxford, 1930

I:

1961. Traducción Tractat us Logico-P hilosophicus, de L. Wittgenst ein, 1961. inglesa de Pears y McGuinness (igual título en castellano, Alianza Editorial, Madrid)

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Capítulo 1 EL DISCURSO MORAL Y LA LILOSOLIA MORAL

Este libro no trata de lo que la gente debe hacer, sino de lo que la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Hacer filosofía moral, tal como yo entiendo ésta, no debe confundirse con moralizar. El moralista es alguien que utiliza el lenguaje moral en lo que podemos llamar primer orden. El moralista, en cuanto tal, toma parte en la reflexión, argumentación o discusión de lo que es moralmente acertado o equivocado, bueno o malo. malo. Habla de lo que la gente debe hacer. Sospecho que la expresión «filósofo moral» se usa a veces para significar un moralista particularmente sabio o bien informado. Pero yo no la usaré en ese sentido. Por filósofo moral entiendo a alguien que toma parte en lo que podemos llamar discurso de segundo orden. El filósofo moral, en cuanto tal, piensa y habla acerca de las maneras como los moralistas utilizan términos morales, como «bueno» o «justo», cuando pronuncian sus juicios morales. ¿Qué características definen el lenguaje moral como tal? ¿En qué se distingue y en qué se asemeja al lenguaje usado para otros propósitos tales como enunciar hechos hechos empíricos empíricos o pronunciar mandatos? ¿Qué hace una persona cuando habla de lo que debe hacer? Eso es lo que le interesa al filósofo moral. La distinción que estoy señalando se expresa a veces diciendo que al moralista en cuanto tal le interesa la ética, mientras que al filósofo moral en cuanto tal le interesa la metaética. 17


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Un ejemplo de discurso moral

Tomemos como ejemplo de discurso moral de primer orden el debate parlamentario que, cuando escribo, acaba de tener lugar en una sesión de la Cámara de los Comunes que duró toda la noche. La ocasión era la segunda v tercera lecturas del proyecto de ley de reforma del divorcio (1969)1, proyecto que reconoce la ruptura del matrimonio como fundamento único para el divorcio. Resumiendo la historia de esto, el caso es que ha habido en Inglaterra hasta ahora cuatro razones principales por las que uno de los cónyuges podía solicitar el divorcio, a saber, adulterio, deserción, crueldad y demencia. La parte «culpable» no podía en ningún caso solicitar el divorcio alegando como razón su propia «culpa». El nuevo proyecto de ley abóle esta distinción entre cónyuge «inocente» y cónyuge «culpable», permitiendo a ambas parte s solicitar el divorcio sobre la base de la ruptura matrimonial. En qué consiste ésta es algo que, dentro de ciertos límites, debe decidir el juez. Así, cinco años de separación, sin otras circunstancias cualificantes, podría significar que el matrimonio se había hundido. Si el marido (o la mujer) abandonara a su cónyuge, éste podría, transcurridos cinco años, solicitar el divorcio con grandes probabilidades de éxito, si es que este proyecto llega a convertirse en ley El problema moral es el siguiente: ¿debe reformarse la ley del divorcio de esa forma? Y esta es la cuestión que se debatió en la sesión nocturna a la que me acabo de referir, por lo que podemos tomar el debate como ejemplo de discurso moral. Los participantes presentaron lo que pretendían ser sus propias respuestas a una pregunta moral, y las apoyaron con lo que consideraban razones apropiadas para la solución de un problema moral. ¿Qué hacían cuando hablaban durante toda la noche acerca de lo que debían hacer? Esta es la pregunta que interesaría a un filósofo moral tal y como lo he definido. Este no participaría en el debate de primer orden... quiero decir, en cuanto filósofo. Ni tampoco pretendería replantear la cuestión moral una vez que el debate hubiera acabado, discutiendo si la Cámara debería o no hacer sobre el divorcio lo que los presentes habían afirmado que debería hacer. No. Lo que, como filósofo, le interesaría son los rasgos lógicos del debate mismo. mismo. ¿Qué han hecho estas personas cuando hablaban de lo que debían hacer? Indicaré uno o dos Ver Weekly Hansard, N.° 798. Junio 16-19, 1969, pp. 1798-2074.

I.

El disc urso moral y la filoso fía moral moral

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puntos que, según creo, se le podrían podrían haber ocurrido a un filóso filósofo fo moral al reflexionar sobre esta cuestión. Podría haberse preguntado, por ejemplo, si se trataba de hacer algún descubrimiento o de alcanzar alguna decisión. ¿Cuál de éstas sería la explicación más adecuada para lo que había tenido lugar? Ciertos filósofos dirían que intentar responder una pregunta moral es intentar hacer un descubrimiento, mientras que otros dirían que es intentar alcanzar una decisión. Sin embargo, en cualquiera de ambos casos, un filósofo reconocerá que lo que acontece en el discurso moral no se asemeja a lo que ocurre en otros contextos en los que también puede hablarse de hacer descubrimientos o de alcanzar decisiones. Así, en la ciencia se pretende hacer descubrimientos. Y es cierto que, cuando se afirma haberlos hecho, esta afirmación puede ser equivocada; así como, en ocasiones en que realmente se han hecho, puede pasar mucho tiempo hasta que otros científicos lo reconocen así. Pero a pesar de esto, en la ciencia hay pruebas objetivas para determinar cuándo se ha hecho realmente un descubrimiento y cuándo no, y no se es científico a menos que esté uno dispuesto a someter sus afirmaciones a tales pruebas. Por el contrario, parece que los moralistas pueden continuar en desacuerdo para siempre. No es condición necesaria del moralista que está dispuesto a someter su pretensión de haber hecho un descubrimiento a pruebas objetivas, específicas específicas y admitidas que lo verifiquen verifiquen o falsen. En cuanto a las decisiones, compárese lo que ocurre en la moral con lo que ocurre, por ejemplo, en un deporte. En el deporte hay que tomar decisiones, y así se echa una moneda al aire para decidir quién saca. ¿Qué pensaríamos si el capitán de un equipo afirmara que la moneda no había servido realmente para decidir el saque? Estaría situándose fuera del contexto del juego, aparte de la pobre opinión que nos formaríamos de su deportividad. A menos que se acepten los resultados de echar la moneda al aire no se puede jugar a ciertos deportes como el cricket, donde forma parte de las reglas del juego que sea esa la manera como se decidirá quién comienza el juego. Lo que quiero subrayar es que la moneda echada al aire es la «autoridad» que decide esta cuestión. Esto es un ejemplo muy simple de toma de decisiones. Pero lo propio puede observarse en casos considera blemente más complicados. AI juzg ar a un criminal criminal o al decidir en un proceso civil hay también una autoridad reconocida a la que se recurre, y que es aceptada por cuantos participan en estas actividades jurídicas. Es también cierto que los abogados pueden

La filosofía moral contemporánea 20

disent sentiir aceres eres de lo lo que la ley ^ « ^ ^ ^ V fe e á d rT c e rc a T e los capitanes de un equipo no P pero |Q¡ |Q ¡mp0rtante es que, si si una moneda ha salido cara ' nodría haber lógicamente no hubiera ley a la que que recum rec umrr auPI' ^ dad f a te que que recurrir procesos. Pues bien, ¿donde e carece existir en moral moral cuando se toman decisiones ^ ^ la moneda, contrapartida contrapar tida alguna para la . t «reparado a decidir Para Para se ser un un mor moralista ista no esnecean» ^ ¡ P ^ ^ r d e p o r ti stas stas,, las cosas invocando una ,os abogados, abogados, en ^ r n “ o t l e s O o nh nh6aeenPpor ,a ley. ¿Dónde este la autoridad cuya ÍnV°Esu“ X nS s e sugi‘e r q u C e el " r S Í * u r « en muchos aspectos se pinerca a ^ L ,rte de los los filós filósofo ofoss sin embargo afeo [M i ■ ideyran julc¡0 moral como morales modernos, lanío rnn rn ncid cideran en todo caso descubrimiento o pueden confirmar confirmar lo que como sui generis. cQue reflexiones l ^ B u sq u em o s la respuesta respuesta en el debate debate parla parlame mentar ntario io al al cual cual me g ^ he S o ; (Hay que » c o o o « r que l o . —

^ r diacoqU; mis c l t T n o n i t ^ deracion deraciones es sobre sobre el el tema tema de la la refo™^,c refo™^,c^^ ' ^ V s cosas cosas que que se las más importantes.l Consi erem Beamish, represen afirmaron en el curso del debate. h ' ^ ^ ' 0. << <
1.

El disc urs o moral y la filoso fía moral moral

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podrían haberse equivocado en lo que consideraban hechos. Y en efecto, por lo que se refiere a Sir Tufton, ese fue el argumento que le opuso Mrs. Lena Jeger, representante por Holbom y St. Paneras, Sur, quien puso de manifiesto que una ley que convierta la ruptura del matrimonio en razón única para el divorcio elevará el status de ambos cónyuges. Lejos de aumentar la miseria de la mujer, más bien ocurrirá que la mujer del futuro le tendrá que agradecer la mayor igualdad que le da con el hombre. Todo esto podría sugerir que la única diferencia entre los defensores y los atacantes del proyecto estriba en aquello que consideran como hechos. Reflexionando sobre las afirmaciones que he citado, un filósofo moral se preguntará: ¿Nos dice esto lo que que los defensores del proyecto querían decir cuando cuando decían que debía convertirse en ley, y lo que los atacantes querían decir cuando afirmaban que no debía ocurrir así? Al utilizar así el término «deber», ¿querían decir los defensores simplemente que si el proyecto se convierte en ley aumentará la felicidad de las mujeres futuras, o que los términos en que está redactado no son, de hecho, únicos en la legislación, o algo de este tipo? En cuanto a sus atacantes, ¿querían éstos decir lo contrario? Tal vez parezca, superficialmente, que la respuesta respuest a es afirmativa, afirmativa, a causa de lo mucho que el debate tenía que ver con cuestiones de hecho. Pero ei filósofo moral, como tal, no se para aquí, sino que subrayará que tenía sentido cuando alguien expresaba acuerdo con los atacantes del proyecto en cuanto a los hechos pero afirmaba que a pesar de todo debía convertirse en ley. E igualmente cuando alguien estaba de acuerdo con sus defensores en cuanto a los hechos y sin embargo afirmaba que no debía convertirse en ley. Así por ejemplo, en el curso del debate, el subfiscal general, Sir Arthur Irvine, pareció estar de acuerdo con Sir Lionel Heald acerca de que la frase «o lo mejor que se pueda hacer en las circunstancias» constituiría una novedad en la legislación, pero a pesar de ello habló en favor del proyecto. Asimismo, Quintin Hogg, representante por St. Marylebone, estuvo de acuerdo con los defensores del proyecto 'en que éste pondría fin a la infelicidad de muchas muchas personas, pero a pesar pes ar de esto mantuvo que el proyecto no debía convertirse en ley. Para el público ordinario ni el subfisca subfiscall general general ni Mr. Mr. Hogg Hogg parecerían estar contradiciéndose a sí mismos. Pero éste sería el caso si, para el primero de ambos, «debe convertirse en ley» ley» significa ra «no es nuevo en la legislación», y si, para el segundo, significara «evitará la infelicidad». Esta clase de consideraciones sugieren al filósofo moral que el

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significado de «debe» y «no debe» ha de ser cuidadosamente distinguido del significado de expresiones tales como «es nuevo en la legislación», «evita la infelicidad», etc. El podría preguntarse si el problema no es simplemente que todavía no ha encontrado la expresión de este tipo que es equivalente en significado a «debe (o no debe) hacerse», y podría probar con otras expresiones semejantes a «es nuevo en la legislación» o «evita la infelicidad». Muchos filósofos morales han intentado encontrar esa descripción fáctica con la cual sustituir términos morales como «deber». Y muchos de ellos han llegado a la conclusión de que no puede encontrarse. Igual que tiene sentido preguntarse «¿Debe hacerse lo que evita la infelicidad.», o «¿Debe promulgarse algo que es nuevo en la legislación.», lo mismo puede uno preguntárselo acerca de cualquier otra expresión que se acepte como equivalente en significado a «debe» o «no debe». Cuando digo que puede uno preguntárselo, uso «puede» en un sentido lógico. La cuestión es que ninguna de esas preguntas le parecería responderse a sí misma a alguien alguien que use el lenguaje normalmente. Sin embargo, al menos una de ellas tendría lógicamente que responderse a sí misma si hubiera una descripción fáctica que pudiera sustituir sin pérdida ni cambio de significado a un juicio moral. Si «debe hacerse» significara «es X», siendo X alguna característica de hecho, entonces «¿Debe hacerse lo que es X?» se respondería a sí misma. Carecería de significado en el sentido de que sería una cuestión que no habría lugar a plantear porque cualquiera que conociera el significado de las palabras usadas para preguntarlo conocería por eso mismo la respuesta. Y sin embargo, la pregunta tiene significado. Aunque se conozca el significado de todas las palabras que ahí aparecen, se puede diferir en cuanto a la respuesta. Unos pueden decir que que lo que es X debe hacerse, y otros que no, y nosotros podemos estar en desacuerdo con linos o con otros. Pero no pensaríamos que aquellos que dijeran que lo que es X debe hacerse estaban simplemente pronunciando una tautología, ni que los que dijeran que no debe hacerse estaban contradiciéndose. Y esto se cumple para cualquier característica de hecho a la que X se refiera. Este tipo de reflexiones subyace a la concepción, hoy am pliamente pliamente mantenida entre los filósofos filósofos morales, de que es lógilógicamente imposible definir el lenguaje moral en términos del nomoral, o derivar «debe» de «es». «Debe ser» o «debe hacerse» no significa que algo sea, o no sea, el caso. ¿Qué significa entonces? ¿Qué hacemos cuando hablamos de lo que deberíamos hacer si no estamos afirmando un hecho

1.

El discurs o moral y la la filosofía moral moral

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específico acerca de las consecuencias de hacerlo, ni lo que una autoridad ha dicho sobre el particular, etc.? En relación con esto hay algo que un filósofo que reflexionara sobre el debate parlamentario acerca del divorcio habría notado. Como ejemplo de ello, tomemos lo que Peter Mahon, representante por Preston, Sur, dijo al hablar en contra del proyecto: «Esto constituye una legislación en favor del pandemónium marital, es la ley de la selva... Con el proyecto instauramos en este país una eterna promiscuidad... Si se aprueba el proyecto, InglaInglaterra se convertirá en el paraíso de los donjuanes.» Mr. Mahon no gustaba del proyecto y deseaba que a los demás también les disgustara; de aquí su lenguaje cargado de emotividad. «Pandemónium marital», «ley de la selva», «promiscuidad eterna», «paraíso de los donjuanes», todo esto no son más que manifestaciones de ira. Dan salida a lo que Mr. Mahon siente sobre el tema y no pretenden sino producir sentimientos similares en otros. El representante de Preston, Sur, estaba haciendo lo que hace la gente a menudo en la excitación de la argumentación moral. Estaba usando el lenguaje a la manera que lo usan frecuentemente los propagandistas y los anunciadores, estaba jugando con las emociones de sus oyentes en lugar de apelar a su razón. ¿Quién puede desear e! «pandemónium» o la vuelta a «la selva»? ¿Quién desearía ser considerado «promiscuo» —y además, eternamente—? La intención de Mr. Mahon era sin duda unir al proyecto estas descripciones y de esta manera dirigir sobre él el oprobio que ellas encierran. Cualquiera que use el lenguaje normalmente y que asienta a la descripción que Mr. Mahon hizo del proyecto sentirá necesariamente cierto disgusto hacia éste. Asentirá, no tanto a la descripción, cuanto al sentimiento. El filósofo moral nota este elemento emotivo en el discurso moral, pero pregunta: ¿No hay más que eso?, y acaso decida que no. La gran mayoría de los miembros del Parlamento que tomaron parte en el debate no usaron el tipo de lenguaje que usó Mr. Mahon, sino que dieron razones en favor de sus juicios y afirmaciones. Y trabajaron con sus razones, al menos en cierto grado, como trabajan las personas racionales con las razones en universos del discurso distintos del moral. En una palabra, reconocían la necesidad de ser consistentes. Como ejemplo de lo que quiero decir, consideremos lo que Kenneth Lewis, representante por Rutland y Stamford, dijo continuando las consideraciones de Sir Lionel Heald. Afirmó que era contradictorio decir que la asignación económica para una mujer divorciada debe ser «justa» y «razonable», como dice el

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proyecto, proyec to, y añadir luego «o lo mejor que se pueda hacer en las circunstancias». Quería poner de manifiesto que es contradictorio contradictorio en el proyecto proyec to afirmar que la asignación asignac ión debe sei «justa « justa y razonable» y afirmar que debe ser o bien eso o bien «lo mejoi que se pueda hacer en las circunstancias», ya que esta ultima expresión admite la posibilidad de una asignación injusta y no razonable. Y no se puede dar, con sentido, una razón para la acción cuando aquélla es contradictoria, pues de una contradic d ó T se sigue cualquier cosa. Y si se sigue sigue cualquier cosa, entonces no se ha dado una razón para hacer algo y no para hace hacerr otra otra cosa cosa cual cualqu quie iera ra.. . . _ . El reconocimiento de la razón, o de la consistencia, fue, sin embargo, en el debate, mucho más allá de lo que acabamos de ver. En efecto, todos los oradores que dieron una razón para decir que el proyecto debía, o no debía, convertirse en ley, estaban apelando a la consistencia. Sir Tufton Beamish dijo, como hemos visto, que si se convierte en ley causara una innecesaria infelicidad a muchas mujeres. De hecho, estaba diciendo' «¿No es cierto que creéis que lo lo que cause innecesaria miseria a la mujer es moralmente malo? Pues este proyecto la causará Os pido, como como seres racionales, que seáis consistentes consisten tes y S o p o n a s al proyect proyecto.» o.» Mrs. Mrs. Jeger, Jeger, por su su parte, parte, estaba estaba de hecho diciendo: «¿No es cierto que creeis que 10 que ae * mujer mayor igualdad con el hombre es moralmente justo? Pues bien, este proyecto la da. Os invito, en cuanto personas razona blCpuedePdistinguirse blCpuedePdistinguirse entre razones que apelan a la consistencia c onsistencia en creencias morales que todo el mundo mantiene, y las que apelan a la consistencia en creencias que solo a gunos mantienen. La consideración de Sir Tufton es un ejemplo de lo primero. Tiene sentido preguntar: ¿se debe hacer lo que cause infelicidad^ Pero no es una pregunta que la gente normal pregunte. Puede presumirse que, en igualdad igualdad de circunstancias, cualquier miem bro r íues íu esíra íra sociedad asentirá al principio de que no se debe causa r infelicidad innecesaria. Su Tufton Tu fton «dab a msocando msocand o ûn principio que suscribe todo el que no sea anormal. Ütra cosa es si tenía razón al decir que el proyecto causaría infelicidad. I ero se trataba de un llamamiento a la consistencia en lo que todo el mundo cree. Comparémoslo con el llamamiento que hizo Mr. Fmery, representante por Honiton, quien afirmo que el proyecto debía^convertirse en ley porque en el divorcio no hay nunca un único culpable. Sin embargo, muchos dirían que si un Proyecto está basado en esta creencia, entonces no debería convenirse en

1.

El El d is cu r so moral y la filosofía moral

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ley. No todo el mundo ni mucho menos suscribe el principio «Debe hacerse aquello que se base sobre la opinión de que en el divorcio no hay nunca un único culpable». Mr. Emery estaba proponiend o, más bien que usando, un criterio de lo que debe hacerse. La cuestión que aquí se le plantea al filósofo moral es: ¿puede pretenderse que el discurso moral esté basado en la razón como lo están otros tipos de discurso (por ejemplo, el científico) cuando, como acabamos de ver, aquél permite a los participantes proponer propone r sus propios criterios sobre lo que debe o no debe hacerse? ¿Qué pensaríamos de un científico que dijera: «Yo tengo mi propio método para determinar lo que es verdadero y lo que es falso. Muchos científicos tienen otros métodos, pero yo empleo el mío con toda consistencia. Por tanto, mi discurso se basa en la razón»? Puesto que los juicios morales parecen permip ermitir a quienes los hacen confeccionar sus propias razones, no son como las hipótesis científicas. Estas reflexiones pueden conducir al filósofo moral a otra cuestión más profunda, a saber: saber: ¿cómo se relacionan con los los juicios morales las razones que se dan en favor de ellos? Señalé antes que parece haber un salto lógico de algún tipo entre las razones fácticas tales como «Esto evitará la miseria» y los juicios morales tales como «Debe hacerse esto». ¿Hay realmente este vacío entre «es» y «debe», y si lo hay, cómo puede superarse? ¿Diremos que «la aprobación de este proyecto evitará la infelicidad», a pesar de que tiene la sola apariencia de un enunciado de hecho sobre un proyecto particular, es realmente ese enunciado jun tam ente ent e con un principio universal en el sentido de que debe hacerse todo lo que evite la infelicidad? ¿O diremos que la expresión «evita la infelicidad» enuncia un hecho de un tipo peculiar, un hecho, por así decirlo, decirlo, con carga moral, de tal manera que cuando se ha dicho que algo evita la miseria se ha dicho ya que debe hacerse? Si aceptamos lo primero, aceptamos que hay un vacío lógico entre «es» y «debe», aceptamos que una conclusión con «debe» sólo puede seguirse de una premisa con «debe». Según esto, e sto, nadie podrá pasar de la premisa fáctica «Este proyecto evitará la infelicidad» infelicidad» a la conclusión de deber «Este proyecto debe convertirse en ley» sin la ayuda de la premisa mayor «Todo lo que evite la infelicidad debe convertirse en ley». Puesto que la gente suele pasar de la premisa fáctica a la conclusión de deber, y lo que dice no parece un sinsentido, debe incluir ya la premisa mayor. Si, por otra parte, tomamos la segunda alternativa, negaremos que haya un salto lógico entre «es» y «debe», al menos en ciertos casos. Decir «X es lo que


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evita la miseria» es decir «Debe hacerse X». Actualmente, los filósofos morales están muy ocupados discutiendo los respectivos méritos de estas dos maneras de explicar lo que se hace cuando se habla sobre lo que se debe hacer2. Espero que esté ahora claro qué tipo de cuestión es la que trata el filósofo moral tal y como lo he definido. En este libro me ocuparé del tipo de cuestiones que, como hemos visto, se plantearían para un filósofo moral que reflexionara sobre el debate parlamentario acerca del Proyecto de Reforma del Divorcio. Divorcio. Recordemos algunas de estas cuestiones. ¿A qué se parecen más los juicios morales, a los descubrimientos o a las decisiones? Veremos por qué los intuicionistas dijeron que se parecen más a los descubrimientos, y los prescrip tivistas, que más a las decisiones3. ¿Pueden ser sustituidos los juicios morales sin pérdida ni cambio en el significado por enunciados fácticos? Veremos por qué algunos filósofos, los llamados naturalistas éticos, han pensado que sí, mientras que otros, los intuicionistas, los emotivistas y los prescriptivistas, han pensado que no4. En el discurso moral, ¿se apela primariamente a la emoción o a la razón? Esta pregunta plantea muchos problemas de los que trataré a su debido tiempo. Veremos lo que querían decir los emotivistas cuando decían que el significado del lenguaje moral es primariamente emotivo, y veremos qué críticas se les pueden hacer5. Veremos también lo que los prescriptivistas quieren decir cuando dicen que es posible argumentar razonadamente sobre las cuestiones morales6. Y veremos que sus críticos, los descriptivis tas, opinan que el prescriptivismo no ha mostrado que ello sea así, ya que, según el análisis prescriptivista del discurso moral, es lógicamente posible para cualquiera de los que en él participan, no sólo formar su propia opinión acerca de un problema moral, sino también elegir para sí mismo lo que ha de contar o no como prueba; y esto, según los descriptivistas, no es razonar 7. Los descriptivistas afirman haber encontrado un fundamento racional para el discurso moral más sólido sólido que el de los prescriptivistas. Según aquéllos, hay ciertas consideraciones específicas, o tipos de consideración, que deben contar (lógicamente) como prueba 2 3 4 5 6 7

Ver Cap. VI. Caps. III y V. Ver especialmente pp. 77-9. Cap. IV. Cap. V. Cap. VI.

1.

El disc urs o moral y la filosofía moral moral

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en contra o a favor de un juicio moral para cualquier persona razonable. razona ble. Veremos que esta concepción no ha pasado inatacada por otros filósofos filósofos contemporáneos contemporáneos que siguen siguen manteniendo manteniendo el emotivismo o el prescriptivismo8. La cuestión fundamental en todo esto es: ¿cuál es el sig nificado del discurso moral? Este será nuestro principal tema a lo largo de este libro. Por debajo de esta cuestión, sin embargo, hay otra incluso más fundamental, a saber: ¿qué es el significado? Difícilmente podremos encontrar el significado del discurso moral si carecemos de una concepción del significado como tal. Por ello, empezaré por considerar en el próximo capítulo algunas de las teorías del significado que los filósofos contemporáneos han defendido, y mostraré en los capítulos ulteriores en qué medida forman estas teorías el trasfondo de los principales tipos de teoría metaética. En definitiva, voy a narrar en este libro la historia de una discusión que ha tenido lugar a lo largo de más de cincuenta años. Su interés ha aumentado cada década, y actualmente la discusión del significado del lenguaje moral constituye uno de los debates filosóficos más animados. Tendré necesariamente que narrar la historia tal cual yo la veo, llamando la atención sobre aquellos pensadores y tendencias que me parecen haber hecho avanzar el tema en mayor medida. No creo que haya dos filósofos que cuenten la historia de la misma manera, pues las opiniones serán diferentes acerca de lo que es, o ha sido, más notable en la filosofía moral contemporánea. Sólo espero poder narrar la historia con suficiente detalle, exactitud y justicia como para que el lector pueda entender el desarrollo principal de la discusión, y, por lo menos, formar su propio juicio sobre algunos de los puntos cruciales de ésta. ¿Existe una conexión entre la filosofía moral y el discurso moral de primer orden?

En este capítulo he distinguido tajantemente entre la filosofía moral y el discurso moral de primer orden. Algunos tal vez piensen que demasiado tajantemente . Incluso como yo los defino, defino, ¿no hay una conexión entre la filosofía moral y el discurso moral de primer orden? Vuelvo a insistir en que ambos no deben ser confundidos. Cuando consideremos el prescriptivismo expondré mi crítica a su H /bid /bid.

La filosofía moral contemporánea 28

!hmada !hm adanntesi^°d tesi^°ded edlae laeu ^ e r ^ i ^ ^ ° co co^ e^ ún^ io llbe llberf rf f uno uno debe debe a p ,^ e al juzgar juzga r a otros . Aq teoría sobre lo que hacemos prinT ° h S ¡ Z ó s a c e r a de lo que debemos hacer. Este repre repre

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is iS iiiill E H s S E 3 B S S S Ver pp- 220-21.

1. L1 discurso moral y la filosofía moral

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instalado en la sociedad contemporánea. Otra cosa sería, en cambio, si uno careciera de experiencia del discurso moral. Es cierto que hay actualmente cierta antipatía por ese discurso, pero sería difícil encontrar alguien que hubiera conseguido evadirse de la moralización, pese a todo lo peyorativa que esta palabra ha llegado a ser. Esta es, pues, la conexión que existe entre moralizar (en mi uso no peyorativo del término) y la filosofía moral. Esto presu pone aquello. Aunque he dicho que es una ventaja que el filósofo filósofo moral participe en el discurso moral de primer orden, debo añadir que no pretendo que deba (lógicamente) hacerlo así para ser un filósofo moral. Lo que digo es que debe tener cierta familiaridad con aquello que analiza. Si lee los periódicos, ve la televisión y escucha lo que dice la gente en el tren y en el autobús, no le faltará material. Puede (lógicamente) saber de qué está hablando simplemente si se limita a escuchar a otros cuando moralizan. Y es cierto en cualquier caso que, para cualquier individuo, filosofar sobre el discurso moral es una cosa, y moralizar, otra. Puede ser instructivo, no obstante, seguir el problema un poco más adelante: adelante: las opiniones que uno tiene en cuanto filósofo moral ¿pueden influir en las opiniones que uno tiene en lo que concierne al discurso moral, cuando esas opiniones no son puramente filosóficas? Tomo aquí el «pueden» en un sentido lógico. Es desde luego muy importante mantener clara la distinción entre comprender un universo del discurso y participar en él. Pero, aceptada esa distinción, ¿tiene la comprensión obtenida de la filosofía moral consecuencias lógicas importantes más allá del campo de la filosofía moral? Para concluir este capítulo me referiré a tres aspectos en los que pienso que puede tenerlas. En primer lugar, de las opiniones que un filósofo moral, como tal, mantiene, se seguirán ciertas opiniones sobre lo que constituye la educación moral y sobre cómo debe llevarse ésta. No estoy diciendo que se tenga que ser un filósofo moral para ser un educador moral. Muchos padres y madres, así como maestros, son excelentes educadores morales sin por ello saber nada del tipo de cuestiones de las que trata este libro. Pero si llegaran a interesarse por la filosofía moral, entonces a partir de sus opiniones sobre ciertas cuestiones filosóficas podrían deducirse conclusiones acerca de qué es aquello en lo que están educando a los niños. A partir de éstas a su vez se seguirán ciertas conclusiones sobre cómo educar moralmente. Considérese por ejemplo la cuestión básica siguiente: ¿qué hace que un juicio sea moral? Para unos filósofos es Y a forma del del


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juicio , o más bien del razonamiento que lo apoya; para otros esêl esêl contenido. Me extend eré sobre estos dos puntos ulteriormente , y me limitaré a decir que si alguien piensa que es la form a lo que lo hace moral, entonces es lógico que diga que la educación moral es la educación en esa forma de razonamiento. Podría decir: «Debemos dar a los chicos oportunidad de practicar la argumentación entre sí de la manera que es propia de la moral, sin que importe de qué arguyen.» De otra parte, si uno dice que lo que hace que un pensamiento sea moral es su contenido, por ejemplo, el ser sobre los intereses y necesidades de los seres humanos, entonces lo lógico sería que dijera que la educación moral debe dar a conocer a quienes la reciben los intereses y necesidades de los demás. Podría decir: «Debemos mostiar a los niños las miserias que tales y tales cosas (por ejemplo, el apartheid, el divorcio, las drogas, la guerra, etcétera) producen.» Tal vez en la práctica la diferencia que hemos señalado en la filosofía moral no tendrá tantas consecuencias para la educación moral que uno dé en la clase. Pero para mi propósito es suficiente que pueda tenerlas. Y he intentado mostrar que ello puede ocurrir. De la respues ta a la p regunta «¿Qué hace que un juicio sea moral?» se sigue lógicamente lógicamente una respues ta a la pregunta «¿Qué debemos hacer para dar una educación moral?». iv» iv» /» 1 \r A1 moral y vi ítn ;on pviAr discurso moral de primer orden. Pero debe quedar claro que la pregunta «¿Qué debemos hacer pa ra dar una educación moral?» moral?» es una pregunta educacional o lógica, pero no moral. Y lo propio hay que decir respecto a sus posibles respuestas. No hemos mostrado, pues, que una conclusión en el discurso moral de primer orden pueda derivarse de una premisa perteneciente a la filosofía moral. , En segundo lugar, las opiniones que mantenga un tilosoto moral como tal pueden suministrarle fundamento lógico para un punto de vista en el disc urso moral moral de primer orden. Consideremos, por ejemplo, un filósofo que mantenga la llamada «tesis de la universalizabilidad». Ya he señalado que esta es una teoría metaética sobre lo que hace que el discurso sea moral, y trataré de ello por extenso más adelante1 01. Poniéndolo ahora 1 aho ra en términos té rminos aproximados, se trata de la teoría de que un juicio es moral si, y sólo si, las razones dadas en su favor podrían aplicarse a casos distintos del que es juzgado. Por ejemplo, si damos el hecho de 10 Caps. V y VI11 Cap. V.

I

El d is cu rso moral y la filosofía moral

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que estamos en la situación S como razón por la cual nosotros debemos (moralmente) realizar una cierta acción A, implicamos que cualquiera que esté en una situación del mismo tipo que S debe realizar una acción del mismo tipo que A. Esto es, no podemos (lógicamente) (lógicamente) hace r excepciones en nuestro caso, si es que estamos juzgando moralmente. Es concebible que de esto pudiera seguirse que no es tamos juzgando moralmente a menos que estemos juzgando una situación desde un punto de vista utilitario, a saber, el punto de vista de que debe perseguirse la mayor felicidad y de que cada cual debe contar como uno y nadie como más que uno. Algunos han extraído efectivamente esta conclusión. ¿Qué encierra est a inferencia? inferencia? Puede parecer como si unadoctrina filosófica (la tesis de la universalizabilidad) implicara un punto de vista moral (el principio de la mayor felicidad). ¿Es así? Asumamos que puede mostrarse que un juicio no es moral a menos que se haga desde un punto de vista utilitario. Si se puede, es importante darse cuenta de lo que se ha mostrado y de lo que no. Se han aclarado las reglas del «juego de lenguaje» moral, por así decirlo, esto es, del discurso moral de primer orden. Se ha mostrado que es una regla de ese «juego» que, a menos que estemos juzgando con vistas a la maximalización de la felicidad, no estamos juzgando moralmente. En otras palabras, si alguien dice que se debe moralmente hacer tal cosa, pero no apoya lo que dice con razones que tengan que ver con la aspiración a maximalizar la felicidad, lo que dice carecerá de sentido. Al moralizar, como en cualquier otro «juego», debemos (lógicamente) guardar las reglas o si no el juego se acaba. Pero hay que tener bien claro que enunciar las reglas de un juego es diferente de jugarlo. Explicar las condiciones en las que se marca un tanto es diferente de marcarlo. Mostrar en qué consiste una razón en el discurso moral no es dar una razón en el discurso moral. moral. Una vez más, no se ha mostrado que se pueda extraer una conclusión en el discurso moral de primer orden a partir de una premisa perteneciente a la filosofía moral. En tercer lugar, es generalmente verdadero que la reflexión filosófica sobre cualquier tipo de discurso de primer orden puede (lógica y empíricamente) capacitar para una participación más efectiva en tal discurso. Podemos asumir con tranquilidad que así ocurre en el caso del discurso moral. No quiero decir que un filósofo moral sea siempre mejor moralista que quien no es filósofo. Ni mucho menos. En cualquier «juego», empleando de nuevo esta analogía, hay quienes conocen muy bien las reglas del juego pero lo jueg an muy mal. mal. Un equipo que juegue mal mal al

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fútbol no necesita gente que conozca las reglas (cualquier espectador bien informado las conoce) sino mejores jugadores. Igualmente, si una sociedad se deteriora moralmente, lo que necesita no son más filósofos morales, sino más hombres buenos12. No obstante, entender lo que se hace no suele ser una desventaja, y como he dicho, podemos asumir que esto es cierto de la moral. Un filósofo moral distingue dentro del discurso moral entre cuestiones de hechos y cuestiones de valoración, y reconoce los puntos en los que la consis tencia es vital a fin fin de que el pensamiento moral no se hunda. Por eso, reflexiona sobre qué consideraciones hacen de una razón una razón moral, al tiempo que es consciente de la naturaleza emotiva del lenguaje que con frecuencia se usa en la argumentación moral. Después de todo esto, es de esperar que pueda pensar con razonable claridad sobre cualquier problema moral si tiene que hacerlo. Aunque todo el mundo sabe que los filósofos son con frecuencia tan irracionales en sus opiniones morales como los demás y tan influidos por los prejuicios como ellos. Pero no siempre. Hast a hace poco estaba de moda entre los filósofos morales decir que no tenían nada que ver con las cuestiones morales de primer orden y abandonar éstas. Hay pruebas de que los filósofos morales están volviendo su atención a los problemas prácticos, como qué debemos hacer sobre el sexo o la guerra13. En este libro no nos ocuparemos directamente de estos temas. Pero cabe esperar que el lector que lo haya leído a fondo será capaz de pensar sobre esos temas más claramente que antes de hacerlo.

12 Me doy cuenta, por supuesto, de que en tanto que un buen futbolista se puede definir simplemente como alguien que juega bien al fútbol, ser un hombre bueno es algo más que ser un buen moralízador. Sin embargo tendría sentido decir que una de las condiciones necesarias para ser un hombre bueno es comprometerse efectivamente con un discurso moral de primer orden y con la forma de vida que constituye. El hecho de que la palabra «efectivamente» de la oración anterior cubra todo un nido de problemas metaéticos no afecta a esta cuestión. 13 Ver, p. ej., R. F. Atkinson, Sexual Morality [Moral Sexual] (1965); y R. M. Haré, Pe ac e [La paz] (conferencia) (Canberra, 1966). Actualmente edito una colección de monografías, New Stud ies in Pr actica l P hilos ophy [Nuevos estudios sobre filosofía práctica], que ha de publicar Macmillan, que incluyen, entre otros, estudios de filósofos analíticos sobre problemas morales prácticos.

Capítulo 2 EL DISCURSO MORAL Y LAS TEORIAS DP T

SIGNIFICADO

iü u k i a n

DEL

Como vimos en el capítulo anterior, la pregunta principal de la que se han ocupado los filósofos morales contemporáneos es la siguiente: ¿cual es eí significado del lenguaje 4 “ diferentes respuestas han tomado forma bajo la influenciare teonas del significado del lenguaje en general, y no específica mente del discurso moral. Durante el período filosóficoêl que me ocupo en este libro, libro, la teoría del signifi significado cado ha ha ex ne rin tn ^S importantes desarrollos, y es n e c e s ^ ^ ^ S ^ ^ comprende r la filosofía filosofía moral contemp oránea Por ello ello este capitulo tendrá un triple propósito. Dentro del limitado espido < " e V° y 1 mtentar: (l) esbozar las teorías del significado que subyacen a los principales tipos de teoría ética confemporá nea, (n) mostrar por que son erróneas algunas de ellas fifi) i t o afla flalam lamoflraTn r aTnCla " " “ da ^ Cada una de las teorías del significado a las que haré referen , c t Sldf° °bjet,° °bjet,° de Una larga y detallada detallada discusión discusión por parte de los filósofos, y hacer justicia a estas teorías requeriría Sn libro entero y no un solo capitulo. Espero al menos que mi tratamiento no resulte excesivamente superficial o apresurado. Pero incluso con ese nesgo, debo intentar la exposición de las teorías significado mas relevantes. No estaremos en situación de evaluar los méritos y dementos de las diferentes teorías éticas si no 33

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consideramos las teorías del significado con las que aquéllas se relacionan. Para responder a la pregunta «¿Cuál es el significado del lenguaje moral?» hay que tener claro no sólo lo que es el discurso moral sino también lo que es el significado. La palabra «significar» y las que se relacionan con ella tienen muy diferentes usos. Es importante subrayar que uso «significar» en este capítulo en el sentido en el que se aplica al lenguaje. Considérense los siguientes ejemplos de otros usos de «significar», para los cuales doy entre paréntesis un sinónimo: El exceso de gastos sobre los ingresos significa la bancarrota (tiene como resultado). La vida ya no tiene significado para mí (finalidad). ¿Qué significa tu tardanza? (explicación). Si toma el tren de las 6,30 eso significa que llegará antes que nosotros (implica). Hay otros varios usos de «significar» en los que, como en los ejemplos anteriores, se habla de personas, acciones, acontecimientos o cosas. Pero el sentido de «significar» que aquí nos interesa es diferente a todos esos. Considerando uno de los ejemplos anteriores, es perfectamente claro que hay un sentido en el que «exceso de gastos sobre ingresos» no significa «bancarrota», puesto que la sustitución de una de estas expresiones por la otra en un acto lingüístico cambiaría el significado de éste. Las comillas indican que estamos aquí hablando de las palabras «exceso de gastos sobre ingresos» y «bancarrota». En este capítulo nos ocuparemos del significado de las palabras, frases y oraciones tal y como se usan en los actos lingüísticos. El lenguaje se usa para comunicar algo, y por medio de él se entiende, o no se entiende, algo. Lo que comunica y lo que es o no es entendido es su significado. Pero los filósofos han dado diferentes respuestas a la pregunta: ¿qué es, en ese sentido, el significado? Y algunas de estas respuestas son las que consideraré. En primer lugar veremos la teoría referencial del significado, que parece subyacer a la teoría ética de aquellos filósofos llamados intuicionistas, y, con un resultado distinto, a la teoría del primer Wittgenstein sobre la ética. A continuación serán discutidas las teorías verificacionista y causal, o psicológica, que subyacen a la teoría ética llamada emotivismo. La teoría verificacionista está por debajo del emotivismo de los primeros positivistas lógicos; la teoría causal o psicológica, por debajo del emotivismo de C. L. Stevenson. En la última sección, titulada El significado

2.

El dis cu rso moral y las las teorías teorías del significado significado

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lencomo uso, estudiaré algunas de las opiniones que sobre el lenguaje mantuvieron el último Wittgenstein y J. L. Austin, respectivamente. Sobre estas opiniones se fundamentan las teorías éticas de los prescnptivistas y de los descriptivistas. 1.

La teoría teo ría referencia referenciall

La teoría en su for ma más simple

Es la teoría según la cual el significado del lenguaje es aquello que nombra o a lo cual se refiere. Hay, desde luego, diferentes maneras de indicar lo que significa el lenguaje. Podemos, por ejemplo, definirlo ostensivamente, señalando al referente, o podemos definirlo verbalmente, nombrando o refiriéndonos al referente en otros términos. Así, si alguien pregunta qué significa «el primer minist ro de Gran Bretaña», podem os o bien señalar a un cierto individuo o bien decir algo así como «el hombre que preside el Gabinete». El lenguaje lenguaje es acerca de las cosas, las actividades, las cualidades de los objetos, los estados de cosas, las relacio nes, etc. y según esta teoría, teor ía, significa aquello a lo que se refiere. Si. al final final del análisis, resulta resu lta no existir aquello one una palabra nombra, ésta carece de significado. Inmediatamente vienen a la mente algunas objeciones a esta eoria. Lsta se presenta a veces como la teoría del significado que mas naturalmente es sugerida por el uso ordinario del lenguaje. m embargo, una apelación al lenguaje ordinario muestra que, incluso con las expresiones que desde el punto de vista de esta teona son menos problemáticas, a saber, los nombres de objetos o personas, los significados y los referentes de tales expresiones no pueden igualarse. Tomando ejemplos usados ya por otros, no ese que según la teoría referencial el significado de la expresión «la estrella matutina» es el planeta Venus. Pero mientras que significaría algo decir «Venus acaba de explotar» o «El objeto al al que se refiere refiere la expresión ‘la estrella m atutina ’ acaba “eJ f lotf >>’ signif significa icaría ría ciertamente ciertamente algo algo distinto, distinto, si es que que mftl'.fJn3 ,algo ,al go’’ def de f ,r << < Pero sería casi un sinsentid sinsentido o 7 significado significado del nombre ‘N’ se ha marchad o»1. Dos 1 "


2.

El disc urso moral y las teoría s del significado

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2 Cf w. P. Alston, Philo sophy of Languag e [Filosofía de! lenguajeHEnglewood Clif fs, N. L , 1964), p. 13. 13. (Hay vers. on españo la en Afianza Ecfitor Ecfitor . Madrid, 1974.) I £J.S £J.StAl¿to tAl¿to £ o p 'c fc . p

14; de B. Russell, Analy sis of Mind [Análisis de la

mente] (1921), p. 191 5 Cf. Alston, op. cit. , pp- 14-so.

Una versión muy sofisticada de la teoría referencial es la desarrollada por Ludwig Wittgenstein en su Tractatus LogicoPhílosophicus (completado en 1918, y publicado por primera vez en alemán en 1921, y en inglés en 1922). b Cf. Cf. Alston, Alston, op. cit.. pp. 16-18.

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2.

La primera consideración de Wittgenstein sobre esta teoría que se conoce se encuentra en sus Notebo oks 1914 1914-1 -16 6 (Cuadernos (Cuadernos 1914-16) y dice así: «En la proposición un mundo es, por así decirlo, compuesto experimentalmente. (Como cuando en el tri bunal de París se representa rep resenta un accidente por medio de muñecos, etc.)» (anotación de 29 de septiembre de 1914)7. Se dice que esta teoría se le ocurrió a Wittgenstein cuando estaba sirviendo en las trincheras como miembro del ejército austríaco. Allí leyó una revista donde aparecía la noticia de cómo se había representado un accidente en la forma indicada durante un juicio. Para realizar este modelo harían falta tres cosas: (i) objetos tales como muñecos, cochecitos, etc., que simbolizaran las personas, los vehículos, etc.; (ii) una cierta configuración de estos símbolos que representara la disposición relativa de los vehículos, las personas, etc., en la situación representada; (iii) una convención, comprendida y aceptada por todos los que usaran el modelo, según la cual sus diferentes elementos se relacionaran con su contrapartida en la situación real. (Cuando se usan objetos tales como muñecos y cochecitos es obvio lo que se simboliza, pero se podría construir constru ir un modelo en el que, por ejemplo, las personas estuvieran representadas por cerillas, los vehículos por tinteros, etc.) Wittgenstein afirmaba que el lenguaje figura, reproduce, representa, es una imagen o modelo de, la realidad, igual que el modelo citado representaba en el juicio el accidente. El lenguaje se refiere al mundo de forma similar. Una proposición ofrece una representación lógica (logical picture) de una situación. ¿Qué se f r; sigue de esta teoría del significado con relación (a) al lenguaje, y (b) al mundo? (a) En lo que hace al lenguaje, Wittgenstein Wittgenste in dijo que todo el lenguaje significativo es analizable hasta llegar a «proposiciones elementales»8, y definió la proposición elemental como una «concatenación de nombres»9. Por «nombres» entiende aquí nombres propios lógicos; en este sentido, un nombre es un signo simple que no describe, sino que designa o denota aquello de lo que es nombre. Los nombres son los elementos del lenguaje. Cada uno de ellos se refiere a un elemento de la realidad y no a otro, y cada elemento de la realidad tiene un nombre y no otro. Por supuesto que las proposiciones que aparecen en el lenguaje tal y como se usa normalmente no tienen nada de elementales en 7 Cf. T 4.031. 8 T 4.221. 9 T 4.22.

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El discu rso moral y las las teorías del significado

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el sentido de Wittgenstein. Los términos que aparecen en ellas .ser ser sus ltuidos por otros sin pérdida ni cambio en el significado significado y estos otros por otros distintos, y así sucesivamente. Pero esto debe tener un fin. Según Wittgenstein: «Una proposición tiene un análisis completo y solamente uno»10. Eventualmente se alcanzará un punto en el que los signos usados para expresarla serán signos «simples». Es decir, habrá una corres Srealidad S A Antes r de r conocer Cntre Cel£!dsignificado a Un° dado e d preciso lo lo s yso deeleuna menproposito de íasignific preci proposi ción es lógicamente necesario que alcancemos ese punto. «La exigencia de que los signos simples sean posibles es la exigencia £ a?“ e' “ l" ? ? det dete™ e™ d°». °». escribió Wittgenste)ñ “ ÁÍ les les ou ouéé a i f v ’ 6 leng.uaje uaje consiste en proposiciones proposicione s elementa Vi vt n consisten consisten en signo signoss simples simples o nombre nombres. s. U ) óQu óQuee se sigue sigue de de la teoría del del significa significado do de Wittgenstein Wittgenstein ssimples, T m p íe íeasi í^ í^ 3el i™mundo "110/ lTdebe el len8ua¡e consiste efsigno" ¿ qUe consistir en «objetos» simóles dad0nT ,Wlttgeastein 1,ama a ios elementos últimos de la reali nndfi3 f eS ôbjetos» ôbjetos» son simples en el el sentido de que sólo sólo p demos referimos a ellos nombrándolos; no podemos describir demen demenToT ToT como com com Tpor ° êjemplo P•t p men Ce ,en elementos elemento s a los l os que pueda hacerse hacers e una referencia determinada. Según Wittgenstein: «Los objetos com S d o s 3 n n c ? nCiah nCi ahe ell mr? mr ? d0>>U Pero no Pensaba que existen es en W / / ? í ,0: <
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vamente al mundo. Esta diferencia la señaló diciendo que los nombres tienen Bedeutung y las proposiciones elementales, Sinn. A la vista vis ta de est a distinción dijo: «L os significados (Bedeutungen) de los signos simples (las palabras) deben sernos explicados para que podamos comprenderlos. Sin embargo, con las proposiciones, somos nosotros los que nos hacemos entender. Pertenece a la esencia de una proposición que pueda comunicamos un nuevo sentido (Sinn)»15. Esto significa lo siguiente. Necesitamos que nos digan a qué objeto se refiere un nombre, pero los nombres no cambian de significado. En cambio, si sabemos a qué objetos se refieren los nombres que aparecen en una proposición, entonces, aunque nunca hayamos encontrado estos nombres en la particular configuración que es esta proposición, podemos entender lo que ésta significa. Un nombre que no se refiera a un objeto existente carece de Bedeutung; pero una proposición que no corresponda a la realidad puede tener Sinn, con tal que los nombres que la componen nombren objetos existentes. Si en la realidad no hay ningún objeto X, entonces el nombre «X» carece de significado; pero aunque una proposición, proposic ión, por ejemplo «Exe ter está en Comwall», sea falsa, no por eso carece necesariamente de significado. «El mundo se divide en hechos»: y los hechos pueden no sólo cambiar, sino que se les puede imaginar distintos de como son realmente. Podemos construir un mundo experimentalmente, por así decirlo. «Los objetos son lo inaltera ble y subsistente; lo inestable y lo cambiante es su configu configura ra ción ci ón»16 »16. ., , Ya he mencionado tres elementos que servirían para construir un modelo como el usado en el tribunal de París. Ahora podemos ver que corresponde n a las tres condiciones que, según según Wittgens Wittgens tein, deben cumplirse si una proposición ha de ser una representación lógica de una situación o estado de cosas. Esas condiciones son: ^ t (i) (i) «En una proposición debe haber exactamente tantas partes distinguibles como en la situación que representa »1 . Al Al final del análisis una proposición consiste en nombres solamente, y sólo puede por tanto representar una situación (que últimamente consiste en hechos atómicos, que a su vez consisten solo en objetos) si para cada objeto de la situación hay un nombie en la proposición elemental que la representa. 15 T 4.026, 4.027. 16 7 2.0271. 17 r 4.04.

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El d is cu rs o moral y las teo ría s del significad o

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(ii) «La configuración de los objetos objeto s en una situación situac ión corresponde a la configuración de los signos simples en el signo preposicional»18. Sobre esto arroja luz la siguiente afirmación de Wittgenstein: «Sólo los hechos pueden expresar un sentido, un conjunto de nombres no puede hacerlo » 1 . La proposición re presenta la realidad sólo porque sus ele mentos (nombres) tienen la configuración que tienen, la cual corresponde a la de los elementos (objetos) de la situación. (iii) (iii) «...U «. ..U na proposición es un signo proposicional en su relación proyectiva al mundo»20. Una proposición no es un signo proposicional simpliciter. Un signo proposicional consiste en palabras que expresan la proposición. Esto no quiere decir que, para Wittgenstein, una proposición sea una entidad metafísica misteriosa. Una proposición, ha dicho, es un signo proposicional (esto es, una oración escrita o hablada) que pretende referirse a la realidad y que es así entendida. Por eso habló Wittgenstein de una «ley de proyección»21. Los elementos del signo proposicional se relacionan por leyes o reglas de proyección con los elementos de la realidad —como, por ejemplo, ciertas notas de una partitura musical se relacionan convencionalmente con ciertos sonidos. Dando a los signos tales referencias en la particular configuración que ellos tienen en un cierto signo proposicional, «pensamos en el sentido de la proposición»22, esto es, pensamos en la situación que representa. Es importante recordar que lo que a Wittgenstein le interesaba era el concepto de significado, y sus conclusiones se siguen con necesidad lógica de ese concepto. Si ha de haber significado, entonces el lenguaje y el mundo deben en última instancia consistir en los «simples» de que él habla. Si se le pedían ejemplos de «nombre» o de «objeto», replicaba que, como lógico, no era parte de su actividad el suministrarlos23. Pensaba que su tarea analítica quedaba cumplida una vez que había señalado que, para que haya significado, debe haber «nombres» y «objetos». Ya señalé en la última subsección dos objeciones a la versión sofisticada de la teoría referencial del significado, a saber: (i) deja 18 T 3.21. 19 T 3.142. 20 7 3.12. 21 T 4.0141. 22 7' 3.11. 3.11. 23 N. Malcolm, Lndwig Wittgenst ein: a Memoir [Ludwig Wittgenstein: una memoria) (1958), p. 86.

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sin explicar los significados de las palabras como «en», «y», etc.; (ii) simplifica en exceso exces o el concepto conc epto de significado. significado. Wittgenst ein estaba sensible a la primera de estas objeciones cuando escribió el Tractatus, y ahora veremos cómo intentó contestarla. A la segunda objeción se tornó sensible después de escribir el Tracta tus, y a causa de ella llegó eventualmente a rechazar su teoría de la representación. Veamos sus respuestas a ambas objeciones. (a) (a) Las preposicio nes y las conjunciones no parecen corres ponder a nada del m undo, pero es indudable que tienen signific significaado. ¿Cuál puede ser éste para una teoría referencialista? Wittgenstein tenía claro en el Tractatus que palabras como «y», «no», «o», «sientonces» —las constantes lógicas o conectivas, como se las llama algunas veces—, «no son representativas»24. Tomemos «no» por ejemplo. Si «no» representara algo, entonces la situación a la que se referiría la expresión «no no p» contendría dos cosas más que la representada por «p». Pero normalmente se considera que «no no p» y «p» significan lo mismo. Tomemos ahora «y» como ejemplo. La proposición (A) «Ramón va en su coche y Adrián va en su bicicleta» puede ser analizada descomponiéndola en dos proposiciones más elementales (Al) «Ramón va en su coche» y (A2) «Adrián va en su bicicleta». Si (Al) es verdadera y (A2) es verdadera, entonces (A) es verdadera. Si (Ai) es faisa, o ío es (A2), o Jo son ambas, entonces (A) es falsa. Por tanto, el valor veritativo de (A) depende solamente de los valores veritativos de (Al) y (A2) respectivamente. No necesitamos preguntar si hay o no algo que «y» represente antes de saber que A es verdadera, si sabemos ya que (Al) y (A2) son verdaderas. (b) En las Philosophical Investigations (Investigaciones f i losóficas) (acabada en 1949 y publicada postumamente en 1953) Wittgenstein se dio cuenta de que el Tractatus había simplificado en exceso el concepto de significado, y presentó, entre otras, las siguientes objeciones a su teoría de la representación. Presentaré estas objeciones según que se refieran a cada uno de los tres elementos que constituyen un modelo como el usado en el tribunal de París, y a cada una de las tres condiciones que corresponden a ellos, y que, como dije, deben cumplirse para que una proposición ofrezca una representación lógica de una situación. (i) Wittgenstein afirmó ahora que no tiene sentido hablar de una correlación biunívoca absoluta entre los simples del lenguaje 24

T 4.0312.

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El d is c u r s o moral y la s teorías del signif ica do

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y los de la realidad, porque la realidad no se puede dividir de manera absoluta en simples. «¿Cuáles son las partes simples constitutivas de las que se compone la realidad?», se preguntaba. «¿Cuáles son las partes simples constitutivas de una silla? ¿Los trozos de madera de los que está hecha? ¿Sus moléculas, sus átomos? ‘Simple’ ‘Simple’ signifi significa ca no no compuesto. compuesto. Y la cuestión es; es; ‘compues com pues to’ ¿en qué qué sentido? Carece Carece por completo completo de sentido hablar absolutamente de las ‘partes simples de una silla’. Y señaló que «usamos la palabra ‘compuesto’ (y por consiguiente la palabra ‘simple’) ‘simple’) en una gran variedad de maneras diferentes y diferentemente relacionadas entre sí». La imagen visual de un árbol, por ejemplo, no puede decirse que consista en un tipo de simples. Puede dividirse en los diferentes colores de los que se compone o, alternativa mente, en las pequeñas líneas líneas de lasque se compone su perfil. Sólo tiene sentido preguntar cuáles son los simples de una realidad dada una vez que hemos decidido qué tipo de simplicidad está en cuestión. «¿Es simple el color de un cuadrado en el tablero de ajedrez, o consiste en blanco puro y en amarillo puro? ¿Y es simple el blanco o consiste en los colores del arco iris? ¿Es simple esta longitud de 2 cm. o consiste en dos partes de 1 cm. cada una? ¿Y por qué no de una porción de 3 cm. cm. y de otra de 1 cm. cm. medida en la dirección opuesta?»25. opuesta?»25. Las pregunt as que —como ia teoría de ía representación— presuponen la complejidad y la simplicidad absolutas, fuera de contexto, no pueden responderse. (ii) Cuando se ha analizado anali zado una proposici ón compleja complej a en proposiciones elementales, esto es, en las configuraciones configuraciones más simples de palabras, no por eso se ha hecho el sentido de la proposición original original más claro. De acuerdo con la teoría del significado que ahora critica, el enunciado «La escoba está en el rincón» podría «analizarse ulteriormente», según Wittgenstein, en un enunciado que diera la posición del palo y la del manojo de ramas. «Si la escoba está est á ahí, ahí , es seguro que esto significa que el palo y las ramas están ahí, y en una particular relación ent re sí.» Este análisis está, por así decirlo, «escondido en el sentido del» primer enunciado y «se expresa en» el analisans. Ahora, sin embargo, todo esto queda cuestionado: «Entonces, si alguien dice que la escoba está en el rincón, ¿quiere decir que allí está el palo, y que allí están las ra mas, y que el primero est á fijado a las últimas? Si preguntáramos a alguien si es esto lo que quiere decir, probablemente diría que no había pensado especialmente 25

P¡, 47.


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El discurso moral y las teorías del del significado

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en el palo ni en las ramas. Y esta sería la respuesta correcta, pues no estaba hablando ni de lo uno ni de lo otro en particular. Supongamos que en lugar de decir ‘Tráeme la escoba’ alguien dijera ‘Tráeme el palo y las ramas que están unidas a él’. La respuesta sería: ‘Si lo que quieres es la escoba, ¿por qué la pides de una forma tan rara?’ ¿Serviría esta forma de pedirla para entender mejor la expresión analizada?»26. La respuesta es obviamente negativa. (iii) El Tractatus había dicho en efecto que el significado se le da a una proposición por un acto mental distinto de la producción del signo proposicional, a saber «pensando el sentido de la proposición»27. proposición»27. De aquí parece seguirse seguirse que cualquier signo signo puede usarse para significar significar cualquier cosa, con tal de que un acto mental semejante le dé su significado. Ahora, en cambio, Wittgenstein dirá: «Hagamos el siguiente experimento. Di ‘Hace frío aquí’ con el significado de ‘Hace calor aquí’. ¿Puedes hacerlo?»28. El pensaba que no es posible. No se puede tomar una afirmación fuera de su juego lingüístico apropiado y darle cualquier significado que uno quiera simplemente a base de pensar en ese sentido para la proposición. Con estos argumentos, Wittgenstein repudió expresamente su teoría referencial del significado, y la sustituyó por otra que toma en cuenta, no sólo aquello acerca de 1c que traía el lenguaje, sino también cómo trata de aquello de lo que trata. Volveremos sobre esta teoría más adelante.

rojez o la dulzura. Debe asumirse por tanto (a) que hay propiedades o cualidades «no naturales» de las acciones o de las situaciones, a las cuales se refieren las palabras usadas en el discurso moral, como «justo», «bueno», «obligatorio», etc.; y (b) que los seres humanos poseen una facultad que aprehende estas propiedades, y que es distinta de los sentidos físicos, esto es, la facultad llamada conciencia, y que se concibe bien como razón bien bien como como un peculiar «sentido «sentido moral». Los intuicionistas creían que estas suposiciones pueden justificarse. En el capítulo 3 examinaremos en qué medida esa creencia estaba bien fundada. Según la otra manera de tratar «X es bueno», es posible decir que «X es bueno» debe carecer de significado, pues es un juicio de valor, y como tal trata de lo que debería ocurrir. Si se mantiene una teoría representativa, entonces se mantiene la concepción de que el lenguaje tiene significado sólo cuando se refiere a la realidad. Pero la realidad es lo que ocurre, no lo que debe ocurrir. Por ello, un juicio de valor no trata sobre la realidad, y por tanto lógicamente no puede tener significado. En el capítulo 4 estudiaremos más detenidamente el desarrollo de esta doctrina de Wittgenstein sobre la ética.

La teoría referencial y el discurso moral

La teoría verificacionista fue propuesta por los positivistas lógicos. Originalmente eran un grupo de filósofos, científicos y matemáticos que, durante los años veinte, se reunieron alrededor de Moritz Schlick, profesor de filosofía en Viena, y llegaron a ser conocidos como el Círculo de Viena. Muchos de los que pertenecieron a este círculo llegaron a ser famosos en filosofía, como Carnap, Waismann, Neurath, Feigl y otros. Wittgenstein nunca fue un miembro del Círculo, pero tuvo relaciones con Schlick, y su Tractatus influyó mucho en el Círculo. El más conocido exponente inglés del positivismo lógico es el profesor A. J. Ayer, que asistió a las reuniones del Círculo en los primeros años de la década de los treinta. El Círculo se disolvió con la conquista del poder por los nazis y el comienzo comienzo de la guerra. El positivismo lógico ha tenido una profunda influencia en la filosofía durante los últimos cincuenta años, influencia que ha alcanzado a la filosofía moral. Para apreciar esta influencia es necesario entender la teoría verificacionista del significado, que

Dada la teoría referencial, hay dos maneras en que es posible tratar de un juicio moral como «X es bueno». Una de estas maneras es la adoptada por los intuicionistas, cuya filosofía moral será considerada en el capítulo 3. La otra fue adoptada por el primer W ittgenstein, a cuyas opiniones sobre la ética me referiré en la primera parte del capítulo 4. Para la primera de estas dos posibilidades de tratar «X es bueno» bueno» hay que decir que «bueno» debe referirse a algo. Puesto que el juicio «X es bueno» es significativo, entonces, dada la teoría referencial, debe haber alguna cualidad a la que «bueno» se refiera. Pero sea la bondad lo que fuere, no es una cualidad o propiedad que pueda aprehenderse por los sentidos, como la 26 PI, 60. 27 T 3.11; cf. anteriormente, p. 41. 28 Pl, 510.

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. La teoría teor ía verificacionístn

El positivismo lógico

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La filosofía moral contemp oránea

los positivistas lógicos aceptaban, y que expondré a continuación breve mente . Su formulación clásica dice que el significado de una proposición es el modo de su verificación. ¿Qué significa esto exactamente? Ayer lo explicaba de esta manera: «Un enunciado es literalmen te significativo significativo si, y sólo si, si, es analítico o empíricamente empíricamente verificable»29. Por «literalmente significativo» Ayer entendía «susceptible de ser mostrado verdadero o falso». Muy sumariamente expuesto, lo que los positivistas lógicos decían sobre el significado se reduce a esto. Los enunciados analíticos se verifican o se falsan simplemente apelando a las definiciones de los signos usados en ellos. Si resultan ser tautologías, son verdaderos; si resultan ser contradicciones, son falsos. Los enunciados lógicos y matemáticos son de esta clase. Todos los demás enunciados significativos pueden ser verificados o falsados por observación empírica, esto es, por la evidencia de los sentidos. No son, en efecto, más que hipótesis sobre nuestra experiencia futura. Si digo «Hay un policía en el jardín», estoy prediciendo que cualquier persona normal, si va al jardín, verá un policía. Si digo «Ayer había un policía en el jardín», estoy prediciendo lo que experimentaría cualquiera que se pusiera a comprobar este enunciado. Si, por ejemplo, lo hiciera preguntando a mis vecinos, oiría la contestación «Sí, !o había». Los enunciados de la ciencia, de la historia y del sentido común son significativos de acuerdo con este criterio. Ha habido mucha discusión filosófica sobre el principio de verificación, como es llamado usualmente. Sobre él se han planteado dos cuestiones principales. La primera es: ¿cuál es su formulación conecta? Los positivistas lógicos encontraron ya grandes dificultades cuando intentaron una formulación que no fuera ni demasiado excluyente ni demasiado incluyente. Las leyes científicas son universales, en el sentido de que todos los A son B. Para verificar esto de forma concluyente habría que observar todos los A del universo; pero es lógicamente imposible estar seguros de que se ha hecho así. Siempre podría haber un A que no fuera B. Si los enunciados sólo son significativos cuando puede n ser verificados, se deduce que las leyes científicas científicas carecen de significado. Si sustituimos la noción de verificación por la de falsación, tampoco resolvemos el problema completamente. Una ley científica será entonces un enunciado que puede ser 29 29 A. J. Ayer, Langua ge, Truth and Logic Logic [Lenguaje, verdad y lógica] (2.a ed., 1946). p. 9.

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El dis curs o moral moral y las teorías del significado

empíricamente falsado. Por ejemplo, «Todos los A son B» es falsado si encontramos un A que no es B. Podemos asi decir que las leyes científicas son proposiciones universales que han esca pado h asta ahora a la falsación. falsación. Pero esta formulación formulación del cute rio aunque puede dejar a la ciencia intacta, parece ser incompatible con el sentido común, ya que, aunque nos permitiría decir significativamente «No hay A que sea B», pues esto podría ser falsado encontrando un A que fuera B, no nos permitiría decir «Hay algún A que es B», en cuanto cuant o esto no puede se r talsa do . Para evitar estas conclusiones, el principio de verificación lúe reformulado en el sentido de que un enunciado es significativo si algún enunciado de observación puede deducirse de el en con junción con ciertas otras premisas, sin que pueda ser deducido de estas premisas solas («enunciado de observación» sigmhca aquí un enunciado que expresa una observación empírica real o posi ble). ble). ¿Sirve esta formulación? Co nsideremos el e nunciado meta físico «El Absoluto es espíritu puro». Si esto se une a la premisa «Si el Absoluto es espíritu puro, entonces todos los gatos son negros», de ambas premisas, pero no de la última sola, puede deducirse el enunciado observacional «Todos los gatos son negros». De lo que se sigue que, según la nueva formulación del criterio, el enunciado metafísico «El Absoluto es puro espíritu» tiene significado31. Tal conclusión, sin embargo, repugnada a ios positivistas lógicos, pues era uno de sus principales propósitos valorar la ciencia y el sentido común y desacreditar la metafísica. Lo último que podían esperar de su criterio era que excluyera la ciencia y reconociera la metafísica. No es necesario que prosi gamos el debate en toda su complejidad. Baste señalar que no parece que el dilema haya sido resuelto nunca s atisfactoria mente. Ayer mismo reconoce, en su introducción a Logica l Positivism (El positivismo lógico) que el principio de verificación nunca ha sido adec uadame uad amente nte form ulado3 ula do32 2. . . . . La segunda cuestión que se planteó sobre este principio es la de si pretende ser una definición léxica o una definición estipula tiva de «significado». Es claro que no es lo primero; en el sentido ordinario de la palab ra, los enunciados éticos o metafisicos sin duda tienen significado. Ayer reconoce esto y señala.

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30 Cf. K. R. Poppe r. The Logic of Scientific Scientific Discov ery ery [La lógica de la investigación científica] (1959), passim .

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32 A y e r A'Logic a! Posirivi sm sm [El positivismo lógico] (Glencoe, 111., 1959), p. 14.

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Me parece bastante claro que lo que [los positivistas lógicos] estaban ha ciendo de hecho era adoptar el principio de verificación como convención. Estaban proponiendo una definición de significado que estaba de acuerdo con el uso común en ei sentido de que establecía las condiciones que son de hecho satisfechas por los enunciados que se consideran empíricamente informativos. Su tratamiento de los enunciados a pr ior i también intentaba suministrar una explica ción de la forma en que esos enunciados realmente funcionan. En esta medida su obra era descriptiva. Se convirtió en prescriptiva con la sugerencia de que solamente los enunciados de estas dos clases debían considerarse verdaderos o falsos y de que solamente los enunciados que pueden ser verdaderos o falsos deben considerarse literalmente significativos33.

Ayer admitía que no se sigue necesariamente que debamos aceptar esta prescripción, pero señala con toda justificación que los metafísicos han pasado a menudo por hombres que hacen el mismo trabajo que los científicos, sólo que con más profundidad, cuando de hecho puede mostrarse que, puesto que sus enunciados no son ni analíticos ni empíricamente verificables, lo cierto es que no lo hacen. Si los metafísicos no hacen lo mismo que los científicos, entonces son aquéllos quienes deben aclarar qué es lo que hacen y, particularmente, cómo se distingue de lo que hacen los poetas, los predicadores o los escritores de novelas34.

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El discurso moral y las teorías del significado

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significado según la teoría de los positivistas lógicos. Cuando éstos anunciaron que la ética no tiene sentido hubo un gran escándalo, pues parecía una afirmación monstruosa. En realidad, esto lo decían en un sentido técnico, aunque no siempre quedaba ello claro. Lo que querían decir es que la ética trata de lo que no puede ser observado por los sentido s, y sus juicios no son, por tanto, informativos, no puede mostrarse que sean verdaderos o falsos y carecen de significado literal. Esto contradice, por su puesto, la concepción de quienes creen en un orden moral oral"" objetivo, objetivo en el mismo sentido que el mundo físico, y en verdades morales aprehendidas por intuición. Pero no excluye la posibilidad posibilidad de que los juicio s morales tengan algún algún tipo de significado, aunque no significado literal. Como veremos en el capítulo 4, la teoría emotivista les parecía a Ayer y a los demás positivistas lógicos lógicos una explicación corre cta del significad significado o de los juicios morales. No obstant e, Steven son, el principal exponente del emotivismo, aceptaba una teoría del significado distinta de la de aquéllos, y a ella dedicaremos la sección siguiente. 3.

La teoría causal o psicológic a

El principio de verificación verificación y el discurso moral

¿Qué pasa entonces con los juicios morales? Parece claro que no pueden ser verificados de ninguna de las maneras admitidas. No puede mostrarse que sean verdaderos o falsos por definición definición.. «X es bueno» no puede verificarse mostrando que «bueno» significa X. Aunque algunos filósofos pretendieron en el pasado que sí; como veremos en el capítulo 3 cometieron una seria equivocación. Fue la equivocación de pasar por alto el hecho de que cualquiera que sea la definición (D) que se dé de «bueno», por ejemplo, la pregunta «¿Es bueno lo que es D?» siempre admite una respuesta. Como hemos subrayado en este capítulo, la bondad, sea lo que fuere, no es ciertamente una propiedad que pueda ser vista, olida, tocada, gustada u oída. oída. Podemos hablar figurativamente de aprehenderla en una u otra de estas formas, pero no «vemos» «vemos» la bondad como vemos las mesas y las sillas, y lo propio en cuanto a los demás sentidos. Si «X es bueno» no es verificable o falsable ni analítica ni empíricamente, carece de 33 Ibíd., p. 15. 34 Cf. A. J. Ayer, «The Vienna Circle» [«E l Círculo de Viena»] en The Revolutio n in Philoso phy [La revolución en filosofía] (1956), p. 76.

Eos sentidos del significado significado

Según esta teoría, el significado del lenguaje consiste en su disposición para causar, o ser causado por, ciertos procesos psicológicos psicológicos en el oyente o en el hablante respectivamente. Tales procesos psicológicos pueden, por supuesto, ser investigados, y los psicólogos han realizado y están realizando numerosas investigaciones en este tema, las cuales son de gran interés teórico y de remunerativa aplicación práctica para abogados y propagandistas de todo tipo. Pero la cuestión que nos importa no es qué causas o efectos psicológicos tiene el lenguaje, sino si tales efectos y causas pueden igualarse lógicamente al significado. Al principio de este capítulo notamos que hay diferentes clases de significado, diferentes maneras de usar la expresión «significar» y las que se relacionan con ella. En algunas de esas maneras «significar» parece ser equivalente a «causar, o ser causado por, ciertos procesos psicológicos». Por ejemplo, su pongamos pongamos que un maestro pone en el tablón de anuncios el aviso siguiente siguiente:: «Todos los que faltaron ayer a clase deben verme inmediatamente.» Los chicos podrían comentar: «Eso significa

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La filosofía moral moral contemporánea

que está enfadado»; lo cual equivale a «La causa de que diga eso es su enfado». O supongamos que dos personas escuchan una composición musical y una de ellas comenta: «Está llena de significado, ¿verdad?» Este significado son ciertos efectos psicológicos, por ejemplo, tranquilidad, satisfacción, etc., que la música ha tenido en él y que él espera que haya tenido también en su acompañante. Es indudable que existen estos sentidos del término «significar», pero hay que distinguirlos cuidadosamente de otro sentido que es completamente diferente. Es en éste en el que los filósofos están primariamente interesados. Puede mostrarse al menos de tres formas que el significado en este otro sentido es lógicamente distinto de las causas y efectos psicológicos del uso del lenguaje, y estas consideraciones aclararán cuál es este sentido del significado. (i) El significado significado de un acto lingüístico lingüístico subsiste cualesquiera que sean las causas o efectos psicológicos del mismo. Considérense los siguientes ejemplos: (a) Mandato: «Vete». (b) Enunci ado: «Se «Se marchó». (c) (c) Juicio: «Debe marcharse». Basta un momento de reflexión para darse cuenta de que cualquiera de las expresiones anteriores puede haber sido causada en un hablante por una variedad de procesos psicológicos, tales como ira, miedo, envidia, amor, etc. Igualmente, los actos lingüísticos anteriores pueden tener, según la naturaleza y circunstancias del oyente, muy variados efectos psicológicos en él, por ejemplo, asombro, satisfacción, pena, etc. La cuestión es que sea cual fuere el proceso psicológico que causa, o es causado por, cualquiera de los anteriores actos lingüísticos, el significado de éstos sigue siendo el mismo. «Vete» significa lo mismo tanto si se dice por odio o por amor hacia el oyente, y tanto si despierta odio o amor en él. Pero desde luego, «Vete» puede no significar lo mismo siempre, y yo no pretendo lo contrario. Lo que quiero decir es que, dado un significado para un acto lingüístico, éste perm anece rá consta nte sea cual fuere la variedad de causas y efectos psicológicos relativos a su acto lingüístico. Y esto vale igualmente para los mandatos, los enunciados, los juicios, y cualesquiera otros actos lingüísticos. El significado del acto lingüístico no puede igualarse a ningún proceso psicológico que sea su causa o su efecto. (ii) (ii) Si la teoría teo ría psicológica del significado fuera correcta corre cta se seguirían las siguientes absurdas consecuencias. Si fuera correcta, imagínese lo que significaría desobedecer un mandato, no

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El discu rso moral y las las teorías del significado

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creer un enunciado o estar en desacuerdo con un juicio. Según la teoría psicológica (y dejando a un lado posibles refinamientos en mi explicación), el significado de un mandato es la actividad causada po r éste, el significa significado do de un enunciado es la creencia que éste produce, y el significado de un juicio es el asentimiento que consigue. Ahora bien, desobedecer un mandato es no actuar según él; rechazar un enunciado es no creerlo; y estar en desacuerdo con un juicio es no asentir al mismo. Si la teoría psicológica fuera correcta, un mandato que fuera desobedecido, un enunciado que no fuera creído, y un juicio que fuera seguido de desacuerdo, carecerían todos ellos de significado, pues no producirían los procesos psicológicos que constituyen su significado, y por tanto no podrían tener significa significado. do. Es claro que esto es una reductio cid absurdum, pues no es cierto que cualquiera pueda, de esta forma, vaciar de significado lo que se le diga. Si yo le digo a alguien «Vete», y él se queda donde está; si le digo «Se marchó», y él no lo cree; o si le digo «Debe irse», y él no está de acuerdo, en ninguno de estos casos pierde mi acto lingüístico su significado. Hay, por tanto, un sentido de «significado» en el cual es absurdo sugerir que un acto lingüístico pueda perder su significado por cualesquiera efectos que se sigan, o dejen de seguirse, de él. (¡ii) (¡ii) Ei significado del lenguaje (en el sentido sent ido de significado que estoy aquí intentando distinguir y clarificar) se descubre por su explicación lógica, y no por su explicación causal. Para percibir la diferencia entre estos tipos de explicación, recuérdese el mandato, el enunciado y el juicio que ejemplificamos en (i). En cada uno de esos casos, alguien podría preguntar por qué el hablante dice lo que dice. De una parte, se puede entender esta pregunta en el sentido de ped ir una explicación causal. ¿Cuál fue la causa de que dijera lo que dijo? La respuesta revelará el mecanismo que produjo la pronunciación de la expresión, esto es, la serie de acontecimientos psicológicos que resultaron en ella, para tal hablante , en tal momento, en tales circun stanc ias. Así, los psicólogos formulan hipótesis sobre lo que tales y tales tipos de personas dicen en tales y tales tipos de circunstancias, y aplican estas generalizacione s a los los casos particulares. La última apelación es siempre a la observación empírica de acontecimientos psicológicos causalmente conectados. Esto es la explicación causal. Otras veces, cuando preguntamos por qué alguien dijo lo que dijo, podemos estar pidiendo una explicación lógica. Lo que queremos saber, entonces, es no cuál es la causa de que lo dijera, sino más bien cuál es la razón. Es verdad que a veces se usa

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La filosofía moral contempora'nea

«razón» en un vago sentido similar al de «causa», pero hay un uso del término «razón» que es lógicamente distinto del de «causa», y en ese sentido lo uso aquí. ¿Por qué un cierto hablante dice X? La respuesta lógicamente explicativa será: porque pretende pronunciar un mandato, mandato, o enunciar un hecho, o expresar un juicio, o realizar un determinado acto lingüístico, y esto se consigue por medio de X. Esa es la razón para decir X y no otra cosa. Esta explicación apela, no a hipótesis sobre lo que la gente dice, sino a reglas o normas sobre lo que hay que decir. Una explicación lógica del lenguaje consiste en mostrar que lo que el hablante hace con él es lo que hay que hacer si se pretende comunicar al oyente lo que el hablante pretende comunicar. Solamente una vez que hemos mostrado que el hablante está haciendo con el lenguaje lo que hay que hacer, esto es, que está usándolo de acuerdo con tales o tales reglas y convenciones, hemos mostrado que tiene significado, y lo que éste es, en el sentido de significado que aquí estoy intentando aclarar. La teoría psicológica o causal ha seguido atrayendo autores porque es cierto, a pesar de todo cuanto he dicho, que el lengua lenguaje je es significativo cuando produce ciertos efectos en el oyente. Pero este efecto es la comprensión. Lo que es importante subrayar en contra de la teoría psicológica es que producir la comprensión en el oyente es lógicamente distinto de conseguir que cumpla un mandato, que crea un enunciado o que esté de acuerdo con un juicio. El profesor J. R. Searle lo señala así comentando en qué consiste entender la oración «Hola». Según él: 1. Comprender la oración oración «Hola» es conocer su significado. 2. El significado de «Hola» está determinado por reglas reglas semánticas que especifican tanto las condiciones de su pronunciación como la forma en que hay que tomar ésta. Las reglas especifican que, en ciertas condiciones, una pronun ciación de «Hola» ha de ser tomada como un saludo del hablante al oyente. 3. Pronunc iar «Hola» y darle su significado es una cuest ión de (a) (a) intentar que el oyente reconozca que está siendo saludado, (b) intentar que reconozca que está siend o saludad opor medio del reconocimient o de la intención del hablante de sa ludarle, (c) intentar que el oyente reconozca la intención del hablante de saludarle en virtud del conocimiento que el oyente tiene del significado de «Hola» 4. La oración oración «Hola» suministra enton ces un un medio convencional de saludo. saludo. Si un hablante dice «Hola» y le da su significado, tendrá las intenciones (a), (b) y (c), y la comprensión por parte del oyente consistirá simplemente en que dichas intenciones se cumplan. Las intenciones se cumplirán en general si el oyente comprende la oración «Hola», esto es, comprende su 'significado, esto es, com prende que, en ciertas circunstancias, su pronunciación ha de ser tomada como un saludo35. 35 J. R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy Philosophy o f Language Language [Actos de discurso: un ensayo sobre filosofía del lenguaje] (Cambridge, (Cambridge, 1969), 1969), p. 48-49. 48-49.

2.

El discu rso moral y las teoría s del significad o

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En esta explicación no se apela a conexiones causales empíricamente observadas entre el uso del lenguaje y los procesos psicológicos, psicológicos, sino a reglas o normas para dicho uso. ' F. Waismann resume en The Principies of Linguistic Philo sophy (Los principios de la filosofía lingüística) lo que he intentado mostrar mostra r de de esta manera: «Consideramos el lenguaje no como un mecanismo sino como un cálculo»36. Como ejemplos de transición según un cálculo cita los movimientos en el ajedrez, poniendo poniendo las direcciones en los sobres de acuerdo con un listín de direcciones, pasando del nombre de un color al color mismo en una tabla de colores, resolver una ecuación algebraica paso a paso según según las reglas del álgebra, y extrayendo la conclusión de las premisas de acuerdo con el cálculo proposicional. A continuación afirma: ¿Cuál es entonces la diferencia entre una conexión causal y la transición en un cálculo? ¿Cuál és la diferencia entre un cálculo hecho por una máquina y ese mismo cálculo hecho por una persona? ¿O entre una pieza musical que suena en una caja de música y que es tocada por una persona? Un dato es este- la actividad de ¡a persona puede justificarse por medio de reglas que nos da cuando le preguntamos; no ocurre así con la acción de una máquina, ya que la pregunta «¿Por qué saltan estas teclas?» sólo sólo puede responderse describiendo el mecanis mo. esto es, describiend o un nexo causal. En cambio, si preguntamos preguntamos a la persona cómo alcanzó sus resultados, nos explicará qué tipo de cálculo está haciendo y aducirá ciertas leyes de la aritmética. Pero no responderá responderá describiendo la manera de actuar de una máquina, por ejemplo escondida en su cerebro37.

El lenguaje puede operar como un mecanismo, como hemos notado al principio de esta subsección. Un acto lingüístico puede estar conectado con ciertos procesos psicológicos en el oyente o en el hablante, de tal manera que aquél desencadene, o sea desencadenado por, dichos procesos, igual que un interruptor puede operar, o ser operado por, otras partes de una máquina. máquina. Sin embargo, dice Waismann hablando en nombre de quienes comparten su enfoque de la teoría del significado, «no consideramos el lenguaje en este aspecto mecánico, sino en su aspecto como cálculo, esto es, en la medida en que se guía por reglas » 38 Las reglas a las que se refiere son las que establecen, por ejemplo, que «rojo» es el signo de un cierto color. Cuando usamos la palabra de acuerdo con esa regla, tiene significado. Desde luego, puede tener otros significados: puede haber otras reglas según las cuales es la palabra para un comunista. Pero si * Waismann, op. cit., p. 124.

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no hay ninguna regla con referencia a la cual podamos averiguar su significado, entonces carece de significado. Un filósofo podría señalar que hay diferentes clases de significado y, como ejemplos, contrastar el uso de la palabra «significado» en la oración antes mencionada sobre la música («Estaba llena de significado, ¿verdad?») con «significado» en el sentido en el que lo he estado usando posteriormente. Pero no es esto lo que han hecho los proponentes de la teoría psicológica. La discusión en la que han terciado es una discusión entre filósofos, que, si se examina cuidadosamente, se ve que es sobre el significado en el último sentido. Esa discusión versa sobre lo que es comprender el lenguaje, sobre su explicación lógica. Y lo que han dicho, en efecto, es que el significado en este sentido es equivalente al significado en otro sentido, el sentido en el que el aviso del maestro significaba que estaba enfadado, o en el que la música estaba llena de significado para el oyente. Pero esto es una confusión. La teoría psicológica y el discurso moral

El profesor C. L. Stevenson, principal exponente de la teoría emotivista, defiende defiende la teoría psicológica del significado. significado. Gracias a esto reconoce que no es suficiente preguntar acerca de qué es el lenguaje, sino que tenemos que preguntar también cómo trata de aquello de lo que trata. Cuando preguntamos esto acerca de los juicios morales descubrimos que tienen un carácter dinámico. No se limitan a describir hechos no físicos. Los juicios morales, en palabras de Stevenson, ejercen un «magnetismo», es decir, si alguien sinceramente asiente al juicio «X es bueno» debe ipso facto fa cto adquirir una tendencia más fuerte a actuar favorablemente hacia X. Los juicios morales, también en palabras de Stevenson, «crean una influencia». Decir a alguien que X es bueno es ejercer un tipo de presión sobre él en lo que se refiere a X, de tal manera que actúe favorablemente hacia éste. Esta concepción del discurso moral liga con la teoría de que el significado es la disposición para causar, o ser causado por, ciertos procesos psicológicos en el oyente, o del hablante, respectivamente. Como todos los defensores de la teoría psicológica, Stevenson, según veremos en el capítulo 4, no supo distinguir entre la explicación causal y la explicación lógica del lenguaje. Aunque reconoció que la pregunta que hay que hacer es: ¿cómo se usa el lenguaje moral?, confundió las causas del uso del discurso moral con sus razones.

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£| discurso moral moral y las teorías del significado significado

4.

El signific sign ificado ado como uso

En esta sección diré algo sobre las ideas que acerca del lenguaje mantuvieron el último Wittgenstein y J. L. Austin, ideas que han ejercido suma influencia en la filosofía analítica contem poránea. poránea. Dar una explicación a decuada bien del último Wittgenstein bien de Austin requeriría mucho más espacio del que aquí está disponible. En ambos casos se plantean dos cuestiones: ¿qué era el significado exactamente para este pensador?, y, en la medida en que podemos discernir lo que para él era, ¿estaba en lo cierto? Estas cuestiones siguen siendo investigadas por los filósofos actuales, quienes discuten diferentes respuestas. Espero poder, por mi parte, decir lo suficiente suficiente para dar una impresión de cómo se relacionan los últimos desarrollos de la filosofía moral con las ideas sobre el lenguaje que aparecen en las Pliilosoplúcal (Oxford . 1953 1953), ), de Wittgens Witt genstein, tein, y en How to Do Investigations (Oxford. Things with Words (Oxford, 1962) (Cómo hacer cosas por medio de palabras), de Austin. El segundo Wittgenstein y la necesidad de mirar al uso que se hace del lenguaje

La idea central en la teoría de la representación de Wittgenstein era ésta: «Lo que cualquier repres entaci ón, de cualquier forma, debe tener en común con la realidad para poder representarla, correcta o incorrectamente, de cualquier manera, es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad»39. Ulteriormente Wittgenstein rechazó esta idea básica de que, para ser significativo, el lenguaje debe representar una configuración de «objetos», una «forma lógica», que exista en el mundo real objetivo. El profesor Norman Malcolm en su Mem oir (Memoria) (Memoria) sobre Wittgenstein narra la historia de cómo fue Wittgenstein apartado de la la teoría de la representació n por su amigo P. Straffa, profesor de Economía en Cambridge. Cambridge. Por cierto , que Wittgenstein atribuye al estímulo de las críticas de Straffa las ideas más influyentes de las Investigati ons, como puede leerse en el prólogo de esta obra. La anécdota que cuenta Malcolm es que Wittgenstein y Straffa viajaban en un tren en los primeros años de la década de los treinta, y Wittgenstein iba insistiendo en que una proposición y lo descrito en ella deben tene r la misma «forma «forma lógica». Y cuenta Malcolm: «Straffa hizo entonces un gesto, 39

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2.18.

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propio de los napolitanos, consistente en frot arse la barbilla con las puntas de los dedos, gesto que significa algo así como desprecio o disgusto. Y preguntó: ‘¿Cuál es la forma lógica de esto?’ El ejemplo de Straffa le produjo a Wittgenstein el sentimiento de que era absurdo insistir en que una proposición y lo descrito por ella deben tener la misma ‘forma’. Esto le hizo poner en duda la concepción de que una proposición debe literalmente ser una ‘represe ‘rep resentac ntación’ ión’ de la realidad que describe» . Las razones de de Wittgenstein para acabar abandonando esa teoría, o algunas de ellas, ya han sido indicadas brevemente41. Veamos ahora cuál fue la nueva teoría. Wittgenstein pensaba que se había equivocado en el Tractatus por intent ar imponer al lenguaje lenguaje una idea preconcebida acerca de en qué debe consistir eí significado. Ahora pensaba, en cambio, que lo que debería haber hecho era «mirar a su uso y aprender de éste»42. Y añadía: «La dificultad está en quitar el prejuicio que impide hacerlo»43. Pero si se vencen los prejuicios y se atiende al lenguaje se ve que hay una enorme variedad de usos que se hacen de él. Comparaba las palabras con herramientas, y decía que las funciones del lenguaje son tan diversas comolas de las herramientas de un estuche44. «Considérese la oración como un instrumento», escribió, «y su sentido (Sinn) como su empleo» . A estos diferentes usos que puede hacerse del lenguaje ios llamó «juegos lingüísticos». La cita que sigue muestra, en términos de «juegos lingüísticos», la concepción a la que había llegado Wittgenstein cuando estaba escribiendo las Investigacione s. ¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y mandato'’

__Hay innumerables clases: innumerables clases diferentes de usos de lo que

podemos llamar «símbolos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es alao fijado, y dado de una vez para todas. Nuevos tipos de lenguaje, nuevos juego s lingüíst icos, por así llamarlos, comienzan a existir, mientras mientras que otros se hacen anticuados y se olvidan. (.Puede verse un cuadro aproximad o de lo que digo en los cambios experimentados en la matemática.) Aquí, el término « jue jue go lingüístico» tiene el propósito de subrayar que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Pasemos revista a la multiplicidad de los juegos lingüísticos en los ejemplos siguientes y en otros: Dar órdenes, y obedecerlas— Describir la apariencia de un objeto, o dar sus medidas— 40 Malcolm, op. cil. , p. 69; Malcolm señala que existen diversas versiones de esta anécdota. 41 Anteriormente, pp. 42-4. 42 PI, 340. 43 Ibíd. 44 PI, 11. 11. 45 PP 421.

2.

El discurso moral y las teorías del significado

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Construir un objeto a partir de una descripción (un dibujo)— Informar de un acontecimiento— Especular sobre un acontecimiento— Formular y comprobar una hipótesis— Presentar los resultados de un experimento en tablas y en diagramas— Inventar una historia; y leerla— Hacer teatro— Cantar— Adivinar acertijos— Hacer un chiste; contarlo— Resolver un problema de aritmética práctica— Traducir de un lenguaje a otro— Preguntar, dar las gracias, maldecir, saludar, rezar— Es interesante'comparar la multiplicidad de las herramientas del lenguaje, y de las maneras de usarlas, la multiplicidad de las clases de palabras y de oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor s)Ab. del Tractatu s Logico -Philo sophicu s)Ab

La perplejidad filosófica surge, según Wittgenstein, cuando hay confusión entre los juegos lingüísticos. Un ejemplo de lo que quería decir, aunque no es un ejemplo que él use, es el de alguien que pregunta con qué sentido se percibe la corrección moral. Si se hiciera esta pregunta sobre la rojez o la dureza, en lugar de sobre la corrección moral, sería fácil comprenderla y responderla . Quien haga la pregunt a presume que es lo mismo hablar de moral que hablar de colores o de dureza. Esa es su equivocación a! tiempo que la razón de su perplejidad. Puesto que es claro que no aprehendemos la corrección moral con ninguno de los sentidos físicos, como aprehendemos la rojez con la vista o la dureza con el tacto, concluye que debe haber otro sentido con el que lo hagamos. En el. pasado ha habido una gran discusión entre los filósofos morales acerca de lo que sea este «sentido moral». Pero todo se basa en una confusión que es, en el fondo, una confusión entre el juego lingüístico de lg percepción sensorial y el de los juicios morales. morales. Se hace una pregunta que correspondería al primero de estos juegos y se asume que la respuesta debe encontrarse en el otro. Estudiaremos más detalladamente esta particular confusión confusión sobre el «sentido «sentido moral» moral» en el capítulo 3. La gramática profunda, las formas de vida y el discurso moral

Wittgenstein se refirió a la filosofía en las Investigaci ones como «una batalla contra el embrujamiento de nuestra inteligen 46 PI,

23.

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cía por el lenguaje»47. La clase de embrujamiento que tenía en la cabeza es el tipo de confusión al cual me acabo de referir. El embrujamiento tiene lugar, según Wittgenstein, de dos maneras, (i) (i) Podemos sentirnos ten tado s a «establecer una analogía confundente»48, o, en otras palabras, quedar cautivos de una idea. Un ejemplo famoso es el del asombro de S. Agustín ante la medición del tiempo. S. Agustín se representaba el tiempo como una corriente que fluye, y si colocamos un instrumento de medir jun to a esta corriente, la medición es imposible por las siguientes razones. N uestra medición, medición, cuandoquiera que la hagamos, hagamos, tendrá lugar en el (entonces) presente. Por tanto, no podemos medir un intervalo de tiempo en el (entonces) pasado porque ya no está allí en el (entonces) presente para ser medido. Por idéntica razón, tampoco podemos medir un intervalo de tiempo en el (entonces) futuro. Además, el presente, que podríamos medir en la medida en que lo tenemos presente, tampoco podemos de hecho medirlo, porque no es más que un punto. No podemos medir ni el pasad o, ni el presen te, ni el futuro. No podemos medir el el tiempo en absoluto. Y se trata de un «no poder» lógico. Y sin embargo, de hecho, medimos el tiempo—decimos «Tardó cuatro horas», «Vendré a tomar el té a las cuatro y cuarto», etc. ¿Cómo puede ser esto? La perplejidad surge porque S. Agustín sucumbió a la tentación de establecer una analogía confundente, a saber, entre cómo se mide el espacio y cómo se mide el tiempo. Las medidas espaciales se toman a base de colocar un instrumento de medida jun to al objeto que ha de ser medido. Pero el tiempo se mide mide acordando que tales y tales acontecimientos naturales, por ejem plo, el nacimiento y la puest a del sol, o que tales y tales acontecimientos artificiales, por ejemplo, las vueltas de un muelle, constituirán los términos a quo o ad quem. Las unidades temporales se marcan por tales acontecimientos, y no colocando un instrumento junto a algo llamado tiempo49. Una vez que nos liberamos de la idea de la medición espacial, la perplejidad sobre la medición del tiempo desaparece. (ii) (ii) La segunda manera como el lenguaje lenguaje embruja nuestra inteligencia es por la confusión de lo que Wittgenstein llamó respectivamente «gramática superficial» y «gramática profunda»50. Por lo primero entendía la manera de usar las palabras en 47 PI, 109. 48 Wittgenstein, The Bine and Brown Books [Los cuadernos azul y marrón] (Oxford), p. 48. 49 49 Wittgenstein se refiere a lo que San Agustín dice del tiempo; ihíd., p. 26. 50 PI, 664.

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Ei dis cu rs o moral y las teoría s del significado

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el curso de una oración; por lo segundo entendía, en mi opinión, el uso característico de las palabras en su propio juego lingüístico. Como ya he señalado, un ejemplo de perplejidad filosófica o embrujamiento —aunque no uno que el propio Wittgenstein usara— es el siguiente que se da en el discurso moral. La oración «X es bueno» es sintácticamente similar a «X es rojo»— esto es, similar por su «gramática superficial». Consisten en un nombre unido por el verbo «ser» a un adjetivo. La oración «X es rojo» describe X, atribuyéndole una característica que es visible para quien tenga su vista normal. Esta es su «gramática profunda». Es una oración que pertenece al juego lingüístico de describir objetos físicos en términos de sus colores. Se puede sentir la tentación de considerar «X es bueno» como si fuera similar a «X es rojo» tanto por su gramática profunda como por su gramática superficial. Naturalmente, todo el mundo sabe que la bondad no es visible como la rojez. Pero «X es bueno» parece ser una descripción de X tanto como lo parece «X es rojo». Por asumir que así es como debe ser, los filósofos del «sentido moral» y los intuicionistas han asumido en general: (a) que la bondad debe ser una propiedad de algún tipo; y (b) que debemos «verla» en algún sentido del término. ¿Pero y si el error básico está en considerar «X es bueno» como una descripción? Su «gramática superficial» podría h abe r «emorujado» a los filósofos filósofos para cree r equivocadamente que así es también su «gramática profunda». En el capítulo 3 encontraremos razones para pensar que esto es lo que sucedió. Otros dos puntos que Wittgenstein subrayó sobre los juegos lingüísticos fueron los siguientes. Uno se refiere a lo que llamó «formas de vida». De esto dijo: «... el término 'juego lingüístico intenta subrayar el hecho de que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida»51. El otro se refiere a las presuposicione s tácitas sobre las que, según Wittgenstein, se basan los juegos lingüísticos. De ello dijo: «... lo que hacemos en nuestro juego lingüístico descansa siempre sobre una presuposición tácita»52. Consideraré ambos puntos sucesivamente. (i) (i) El lenguaje no existe en un vacío. Está, en palabras de Wittgenstein, «entretejido»53 »53 con otras actividades. Al final de las Investi gacione s aparece esta consideración críptica: «Si un 51 PI, 23. 52 PI, p. 179. 53 PI, 7.

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león pudiera hablar, no podríamos entenderle»54. Pitcher se ha esforzado en iluminarla de la forma siguiente: Supóngase que un león dijera «Son ahora las tres en punto» pero sin mirar a un reloj —y podemos pensar que fuera solamente un rasgo de suerte si efectiva mente fuera esa hora. O supongamos que dice «Cíelos, son las tres; debo darme prisa para llegar a mi cita», pero continúa tumbado, bostezando, sin intentar moverse, como suelen hacer los leones. En estas circunstancias—asumiendo que la conducta general del león es en todos los aspectos exactamente igual que la de un león corriente, excepto en lo que hace a su asombrosa habilidad para producir oraciones—, no podríamos decir que el león había afirma do o enunciado que eran las tres en punto, a pesar de haber pronunciado las palabras apropiadas. apropiadas. No podemos decir qué ha afirmado, si es que ha afirmado algo, pues las formas de conducta con las cuales su uso de las palabras está entretejido son demasiado distintas de las nuestras. No le entenderíamos, pues no comparte las formas relevantes de vida con nosotros55.

Esta consideración tiene también aplicación al lenguaje moral. Tratemos de imaginar alguien que pronuncie la oración «X es moralmente bueno», pero sin que haya en su conducta nada más que podamos reconocer como expresivo de aprobación moral hacia X; nada en lo que el hablante hace o deja de hacer; nada en sus actitudes hacia otras personas. Es cierto que mucha gente no practica lo que predica. Pero lo que ahora pido al lector que imagine va más allá de lo que significa esto último. Se trata de alguien cuya conducta indica que el inecho de que X sea morai mente bueno no produce para él ninguna diferencia, excepto por lo que se refiere a la pronunciación de las palabras «X es moralmente bueno». ¿No diríamos de esa persona que no quiere decir, o que no entiende, lo que está diciendo? En el capítulo 6 imaginaremos que vinieran marcianos a la tierra 56 y que hablaran en términos de aprobación o desaprobación «moral» sobre asuntos que aquí nunca pensamos discutir en esos términos. ¿Les entenderíamos o no? Algunos filósofos se inclinan, como veremos, a decir que no podríamos reconocer su discurso como moral en nuestro sentido del término, porque lo que hace «moral» nuestro discurso es su contenido. Otros mantienen que, a pesar de su diferencia de contenido, si el discurso de los marcianos tuviera la misma form a que nuestro discurso moral, entonces ciertamente lo reconoceríamos como moral. Lo que estos filósofos consideran contenido y forma del discurso moral ya lo 54 PI, p. 223. 55 G. Pitcher, The Philosophy of Wittgenstein [La filosofía de Wittgenstein] (Englewood Cliffs, N. J., 1964), 1964), p. 243. 50 Más adelante, p. 295

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veremos en su momento. Lo que ahora quiero decir es que, si Wittgenstein tenía razón respecto al lenguaje en el sentido de que está entretejido con las formas de vida —y me inclino a pensar que tenía razón—•, entonces, incluso aunque el discurso «moral» de un marciano tuviera el mismo contenido y forma que el nuestro, a menos que hubiera algo en su conducta, aparte de la pronunciación de oraciones en términos morales, que indicara aprobación moral, nos resultaría como el león citado. No podríamos podríamos reconocer su actividad lingüística como discurso moral, pues no compartiría con nosotros la forma relevante de vida. (ii) (ii) Ahora respecto a la afirmación afirmación de Wittgenstein de que los juegos lingüísticos, o las formas de vida, se basan en «presu posiciones posiciones tácitas». Creo que lo que hay que entender aquí es que la exigencia de una justificación para lo que se dice ha de detemerse en algún punto. Todo juego lingüístico se reduce, en último análisis, a ciertos conceptos, o reglas de inferencia, o ambas cosas, que se presuponen tácitamente y que constituyen lógicamente ese universo del discurso. Un ejemplo sería el concepto de objeto físico. La prueba empírica sobre la base de la cual hablamos de objetos físicos es discontinua. Ahora vemos la mesa, a continuación nos vamos a otra habitación y dejamos de verla, luego volvemos y sigue estando ahí. Aunque haya habido una ruDtura en nuestras observaciones, no obstante la consideramos idéntica en las dos ocasiones. Alguien podría preguntar: ¿Estamos justificados al hacerlo así? Hay en el discurso ordinario formas aceptadas de decidir esa pregunta, condiciones que deben normalmente cumplirse para que una mesa que hemos visto en una ocasión pueda considerarse la misma mesa que hemos visto en otra. Pero incluso si tales condiciones se cumplen, nuestro interlocutor puede persistir en su pregunta. Los enunciados que hacemos sobre los objetos físicos los hacemos sobre la base de nuestra experiencia de ellos. Al hacerlos, atribuimos a estos objetos una existencia continua, pues los objetos físicos siempre se conciben así, aunque su continuidad pueda ser de corta duración. Pero nuestra observación de los objetos físicos es discontinua, si no invariablemente, al menos característicamente. Hay aquí, por tanto, un vacío lógico entre una evidencia discontinua y lo que esa evidencia apoya, que es continuo. ¿Podemos saltar sobre este vacío? pregunta nuestro persistente interlocutor. El profesor P. F. Strawson, refiriéndose refiriéndose al escéptico, que contesta esa pregunta negativamente, señala que «una condición para tener este esquema conceptual es la aceptación indiscutida de la identidad particular en algunos casos por lo menos de observa-

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ción discontinua»57. El escéptico, según Strawson, «... pretende aceptar un esquema conceptual (a saber, el del sentido común o de la ciencia natural, en el cual hablamos de objetos físicos sobre la base de la observación empírica), pero al mismo tiempo rechaza tranquilamente una de las condiciones de su empleo. Por ello, sus dudas son irreales, no simplemente porque sean lógicamente insolubles, sino porque equivalen a rechazar todo el esquema conceptual dentro del cual tales dudas tienen sentido»58. Las dudas sobre si podemos considerar nuestras observaciones como observaciones del mismo objeto tienen sentido dentro del esquema del sentido común o de la ciencia natural, donde hay medios aceptados de decidir si están o no bien fundadas. Pero las dudas que se refieren a las reglas de inferencia tácitamente supuestas por, y constitutivas de, este esquema conceptual, son «irreales» para Strawson. Esto es, se trata de dudas que rechazan cualquier solución de las mismas en el único lugar donde ese tipo de dudas se puede resolver, a saber, en el juego lingüístico en el que hablamos de los objetos físicos. Todos los filósofos morales contemporáneos —incluso aquellos que son anteriores al segundo Wittgenstein— han aspirado a clarificar los conceptos últimos y las reglas de inferencia del universo del discurso moral. Su pregunta ha sido: en último análisis, ¿qué es la ob!igacion moral? Los intuiCiO intuiCiOuís uístaS taS creían que es algo que descubrimos, basado en la realidad objetiva. Los emotivistas la tomaron como un sentimiento que tenemos hacia ciertos cursos de acción. Los prescriptivistas han juzgado que se trata de una decisión que tomamos. Los descriptivistas o neo naturalista s la han considerado esencialmente conectada con ciertas propiedades naturales que tienen los objetos o las acciones. acciones. Igualmente, los filósofos morales contemporáneos han preguntado: en último análisis, ¿cuál es la estructura lógica del razonamiento moral? ¿Consiste en invocar decisiones sobre principios morales, uno o varios de los cuales son los últimos constitutivos lógicos de cualquier juicio moral? ¿O hay pasos, como el paso desde lo que los hombres de hecho quieren tener o hacer a lo que deben tener o hacer, que, aunque cuestionados por algunos escépticos, son tales que rechazarlos equivale, en palabras de Strawson, a «rechazar todo el esquema conceptual» del discurso moral? Así, algunos afirman que, si el hecho de que todos los hombres quieren algo no cuenta para una persona como una ' 7 P. F. Strawson, Individ uáis [Individuos] (1959), p. 35.

58 lbíd.

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alcanzar eso, entonces entonces sea cual cual razón para decir que se debe alcanzar fuere el razonamiento de esa persona, no se trata de un razonamiento moral. Otros, como veremos, niegan esto. La influencia del último Wittgenstein es cada vez más clara según se va desplegando la historia de la filosofía moral contem poránea. Los filósofo filósofoss morales morales más más recientes han intentado seguir su consejo y mirar al discurso moral sin prejuicios y sin ninguna teoría del significado preconcebida. Han preguntado: ¿para qué es el lenguaje moral? ¿Qué tarea tiene? ¿En qué se asemeja asemej a y en qué qué difiere esta tarea de otros usos del del lenguaje? lenguaje? . Han intentado evitar cualquier «embrujamiento» de su inteligencia por el lenguaje que pudiera llevarles a simplificar el significado del discurso moral o a confundirlo con otros tipos. J. L. Aus tin y lo que hacemos con las palabras

En How to Do Things with Words Words (Cómo hacer cosas por medio de las palabras )60, Austin distinguió tres tipos de cosa que podemos hacer con las palabras, y los llamó llamó respectivamente respectivamente actos locucionario, ilocucionario y perlocucionario. De estas distinciones se ha hecho un gran uso en las discusiones recientes sobre teoría del significado, y se discute particularmente en la actualidad la cuestión de cuál de esos actos, o qué combinación de los mismos, constituye el significado de un acto lingüístico. Poco puedo hacer aquí excepto rozar superficialmente el tema, pero tr ataré de dar cuenta del mismo mismo y, en particular, de dar una indicación de las consecuencias que las distinciones de Austin han tenido para la filosofía moral actual. En primer lugar, distingamos las tres cosas que podemos hacer con las palabras. (i) La locución, o acto locucionario, locucionar io, es el acto de decir algo. Según Austin, es una combinación de tres actos: (a) un acto fonético, esto es, el acto de producir ciertos ruidos; (b) un acto fático, esto es, la producción de ciertos vocablos o palabras, o sea, ruidos de cierto tipo, pertenecientes a un cierto vocabulario y en cuanto pertenecientes a él, y conformes con una cierta gramática y en cuanto conformes con ella; (c) un acto rético, esto es, la realización del acto de usar esos vocablos con un sentido y con una referencia más o menos definidos. Ejemplo de infoime sobre un acto fático: «Dijo ‘El gato está en el sillón’». Ejemplo de 59 P. ej., P. H. Nowell-Smith, Ethic s [Etica] (1954), pp. 95-100 y pass im. w J. L. Austin, How to Do Things with Words [Cómo hacer cosas con palabras] (Oxford, 1962), 1962), ver especialme nte la conferencia VIII.


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informe sobre so bre un acto rético: «Dijo que que el gato estaba en el sillón»61. Esto último informa, no simplemente de la producción de ciertos sonidos, sino de la realización de una afirmación. Esto nos lleva a lo siguiente que podemos hacer con las cosas. (ii) De la ilocución, o acto ilocucionario, ilocuci onario, escribió Austin: «Ejecutar un acto locucionario es, en general, podemos decir, ejecutar también y eo ipso un acto ilocucionario, como propongo llamarlo. Para determinar qué acto ilocucionario es así realizado debemos determinar de qué manera estamos usando la locución »62 . El acto ilocucionario es lo que hacemos al decir algo, y se opone al acto locucionario de decir dec ir algo. algo. «Por « Por ejemplo —escribió Austin— con respecto a una expresión tal como ‘Va a cargar’ es perfectam ente posible posible dejar claro ‘lo que estamos diciendo’ al pronun ciar la expresión, en todos los sentidos que hasta ahora hemos distinguido, y no haber aclarado en absoluto si, al pronunciarla, estoy ejecutando el acto de advertir o no»63. Si ejecutamos el acto de decir algo, entonces puede siempre plantearse la pregunta de qué es lo que est amos diciendo al decir eso, y el tipo de respuesta que buscamos será el que aclare si estamos respondiendo una pregunta, dando una advertencia, haciendo un enunciado, etc. Austin da una lista de posibles actos ilocucionarios que, en muchos aspectos, recuerda la lista de usos del lenguaje dada por Witígenstem en las Investigacion es y citada antes. La lista de Austin es como sigue: preguntar o responder a una pregunta dar una información, o una confirmación, o una advertencia anunciar un veredicto o una intención pronunciar una sentencia concertar una cita o hacer una apelación o una crítica hacer una identificación o dar una descripción

Esta lista no es, desde luego, exhaustiva. Estas diferentes clases de función que puede tener el lenguaje son denominadas por Austin a veces «fuerzas» ilocucionarias64. ilocucionarias64. (iii) (iii) Cuando Austin Austin hablaba de acto perlocucionario, perlocucionario, o de fuerza perlocucionaria, lo que quería decir es esto. «Decir algo producirá a menudo, o incluso normalmente, ciertos efectos o consecuenci as en los sentimientos, pensamientos o actos del auditorio, del hablante o de otras personas; y puede decirse con 61 Austin, op. cit., p. 95. 62 Ibid ., p. 98. 63 Ibíd. 64 Ibíd.

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El discu rso moral y las teorías del signif icado

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el designio, intención o propósito de producirlos. Podremos, entonces, decir que el hablante ha ejecutado un acto en cuya nomenclatura o bien se hace referencia (C.a) oblicuamente, o bien (C.b) no se hace en absoluto, a la ejecución del acto locucionario o ilocucionario. A la ejecución de un acto de esa clase la llamaremos ejecución de un acto perlocucionario o perlocu perlocu.65 cion» . Austin suministró, entre otros, los ejemplos siguientes de información sobre actos locucionarios, ilocucionarios y perlocu cionarios. Locución: Me dijo «¡Dispárala!» queriendo decir por «disparar» disparar y refiriéndose por «la» a ella. dispararla. Ilocución: Me instó a (aconsejó, ordenó, etc.) dispararla. Perlocución: (En el sentido de C.a) Me persuadió para que la disparara. (En el sentido de C.b) Me hizo dispararla66.

¿Cómo conoceremos la fuerza ilocucionaria y perlocucionaria de lo que se dice? Austin señala aquí una importante diferencia entre ellas67. Considérese cómo podemos decir, por ejemplo, que una expresión es una advertencia. Supongamos que la expresión es «Va «Va a cargar». cargar» . El modo más obvio de saber sa ber que se trat a de una advertencia es si el hablante antepone lo que Austin habría llamado la fórmula ejecutiva explícita «Te advierto que...». Pero hay otras posibles formas. Por ejemplo, el tono de voz o el énfasis podría indicarnos que se trataba de una advertencia. En otros casos, el modo del verbo es una pista suficiente para la fuerza ilocucionaria (por ejemplo, el hecho de que sea el imperativo puede indicar que se trata de un mandato). Los adverbios y las expresiones adverbiales pueden servir también este propósito. Así, «Vendré sin falta» indica que se trata de una promesa. Las partículas partículas conectivas pueden también tener esta función: función: por ejemplo, «a pesar de todo» puede tener la fuerza de «Insisto en que» («A pesar de todo, hazlo»), así como «por consiguiente» puede puede mostrar m ostrar que se está sacando una conclusión. También los los gestos (por ejemplo, guiños, etc.), las acciones ceremoniales no lingüísticas (por ejemplo, inclinarse), o las circunstancias de la pronunciació pronunciación n de la expresión (por ejemplo, «Viniendo «Viniendo de él, es una orden»), pueden determinar la fuerza ilocucionaria68. Lo importante es notar que todo ello no son sino recursos conven 65 Ibíd.,

p. 101. 66 Ibíd , pp. 101 101- 2 . 67 Ibíd ., p. 103. 68 Ibíd.. pp. 73-76.

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cionales, o reglas para el uso del lenguaje. La fuerza ilocuciona ria de una expresión la conocemos con referencia a ellas. Pero es muy distinto si atendemos a la fuerza perlocucionaria. Los efectos psicológicos que las expresiones, o los tipos de expresión, produ cen sólo pu eden descubri des cubri rse por la o bserv ación empírica de lo que les ocurre a los oyentes cuando aquéllas se pronuncian. Las reglas lingüísticas constituyen la fuerza ilocucionaria, pero no la perlocucionaria. A la luz de lo que hemos visto, este hecho deja abierta la posibilidad de que la fuerza ilocucionaria de un acto lingüístico tenga algo que ver con su significado, mientras que su fuerza perlocucionaria nada tiene que ver con ello. El significado, la fue rza ilocucionaria y el discurso moral

Consideraremos ahora la influencia que la distinción de Aus tin entre locución, ilocución y perlocución ha tenido sobre la filosofía moral contemporánea. Parte de ella es fácil de entender y ya ha sido aludida. Austi n mismo mismo escribió: «hab lar del ‘uso’ del lenguaje puede... borrar la distinción entre acto ilocucionario y perlocu ciona rio»69. rio»69. Como y a señ alamos , el creci ente interé s en el uso del lenguaje moral ha sido muy importante, y podría decirse con algo de verdad que la transformación que ha tenido lugar en la filosofía moral durante los últimos cincuenta años refleja la que ha tenido lugar en el pensamiento de Wittgenstein. Los filósofos morales se han apartado de la creencia de que el discurso moral repr ese nta una rea lidad objetiva y de 1a 1a, consiguie nte perplejidad que se refiere a qué realidad es esa y cómo la aprehendemos, perplejidad que ator ment ó a nuest ros pred ece sore s. Y así hemos acabado por ocuparnos del uso o usos que se hacen del lenguaje moral. Dejar las cosas así, sin embargo, borraría la diferencia entre aquellos filósofos morales modernos, los emotivistas, que conciben este «uso» como la fuerza perlocucionaria, y aquellos jtro s, los pres cripti vista s, que lo c onciben como la fu erza ilocucionaria. Al tratar de la teoría psicológica del significado hemos visto, siguiendo a Waismann, que el significado del lenguaje exige considerar a é ste no como un mecanismo sino como un cálculo, y esto es en gran medida tanto como distinguir entre la fuerza ilocucionaria y la perlocucionaria. En el capítulo 5 veremos los proce sos que se hic ieron cuando los filósofos recon ociero n que la cuestión del significado del lenguaje moral no se responde considerando su fuerza perlocucionaria. 69 Ib íd .. p. 103.

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El discu rso moral y las teorías del significa do

b/

Pero ahora consideraremos una cuestión más difícil y más complicada: ¿puede equipararse el significado del discurso moral con su fuerza ilocucionaria? A primera vista al menos, Austin mismo parecía pensar que no. Aunque no consideró el lenguaje moral en particular, lo que hubiera dicho en este caso se sigue de lo que dijo en términos generales. Explícitamente afirmó: «Quiero distinguir la fuer za (a saber, la fuerza ilocucionaria) del significado en el sentido en el que el significado es equivalente al sentido más la referencia...»10. Como hemos visto, el sentido y la referencia los colocaba Austin en el acto locucionario. No obstante, es discutible que todo el propósito de Austin fuera mostrar que los filósofos no han entendido cómo funciona el lenguaje porque hayan conce ntrado demasiada atenció n en el significado significado entendido como sentido y referencia. Cuando Austin dijo que la expresión «significado» «puede borrar la diferencia entre acto locucionario e ilocucionario»71, es discutible que estuviera criticando la interpretación tradicional del significado como sentido y referencia y no simplemente previniendo contra el intento de equiparar el significado y la fuerza ilocucionaria. No es absurdo suponer que la intención de Austin era clarificar el concepto de significado y purificarlo de los errores de los filósofos tradicionales. Su escaso uso de, y aparente disgusto por, la palabra significado respondería a esto. Diferentes discípulos de Austin, al menos entre los que se ocupan de filosofía moral, tienden a afirmar que o bien (a) le siguen por mantener una tajante distinción entre el significado y la fuerza ilocucionaria, o bien (b) le siguen por extender el concepto de significado de manera que incluya la fuerza ilocucionaria, e incluso por equiparar el significado a esta última. De esto son respectivamente ejemplo G. J. Wamock y R. M. Haré. Warnock parece adoptar la primera actitud (o al menos eso es lo que Haré le achaca)72. En su Contemporary Contemporary Moral Philosophy defiende que lo que es definitivo en el discurso moral es tener, en cuanto tal, un particular contenido, que consiste en «la felicidad humana, los intereses, las necesidades y los deseos»73. Dado este contenido, los hablantes pueden, según Warnock, hacer tantas cosas distintas cuando pronuncian juicios morales como hacen 70 I b íd .,

p.

100.

71 Ibíd.. p. 103. 2 Ver la recensión de Haré de Contemporary Moral Philosophy Philosophy [Filosofía moral contemporánea] de Warnock en M LXXVII (1968), 437. '3 G. J. Warnock , Contemporary Moral Philosophy Philosophy (1967), p. 55.

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cuando emplean el discurso en general74. Es un gran error de los presc ripti vista s, según él, concebir los juicios morales con un solo tipo de fuerza ilocucionaria. Son muchas las cosas que se pueden hace r por p or medio de palabras morales: «Ciertamente pr escribir; pero también, aconsejar, exhortar, implorar; mandar, condenar, deplorar; resolver, confesar, comprometerse; y así sucesivamente»75. Wamock cita aquí con aprobación a NowellSmith: «Las palabras de las que los filósofos morales se ocupan especialmente... tienen papeles muy diferentes. Se usan para expresar gustos y preferencias, para expresar decisiones y elecciones, para criticar, criti car, gradua r y valorar, para aconsejar, reprender , avisar, persuadir y disuadir, elogiar, animar y reprobar, promulgar reglas y atraer la atención sobre ellas; y sin duda también para otros propósit prop ósitos» os»7 76. Dudo que se pueda decir que Wamock sigue aquí a Austin en concebir el significado del discurso moral como el sentido más la referencia. Pero es claro que está trazando, o al menos implicando, una distinción entre el significado y la fuerza ilocucionaria. Pues si las fuerzas ilocucionarias de los juicios morales pueden ser tan diversas como las de los actos lingüísticos en el discurso en general, entonces no puede ser la fuerza ilocucionaria lo que haga moral a un juicio (en un sentido lógico de «poder»). Sea cual sea la fuerza ilocucionaria que que escojamos como constitutiva dei significado de un juicio moral, siempre podremos aducir contraejemplos de actos lingüísticos que, a pesar de tener una fuerza ilocucionaria distinta, sean no obstante morales. Haré adopta por su parte la segunda actitud de las citadas, y llega a equiparar la fuerza ilocucionaria con el significado7' Austin colocó el significado en el acto locucionario. ¿Pero podemos conocer el significado de un acto lingüístico antes de conocer su fuerza ilocucionaria? Considérese el ejemplo siguiente: «Llegarás a las seis y media». Esto puede ser tanto una orden como un enunciado. ¿Conocemos su significado antes de saber cuál de ambas cosas es? La respuesta es claramente que no, y por esto, creo, es por lo que Ha ré insiste, según veremos, en que ningún acto lingüístico es completo sin lo que llama su «trópico»78, esto es, aquella partícula lógica que da a un acto lingüístico su fuerza ilocucionaria. Es del todo obvio que este puede ser 74 Ibíd. Ibíd., p. 40. 75 Ibíd -, p. 75. 76 Ibí d., p. 40; Nowell-Smith, op. cit ., p. 98. 77 Ver M LXXVII (1968), 438. 78 Ver más adelante, p. 222.

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El discurso moral y las teorías dei significado

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el signo del modo (de aquí la palabra «trópico»). En el ejemplo citado el modo del verbo es indicativo, y esto significaría normalmente que se hace un enunciado. Sin embargo, tanto el énfasis, por ejemplo, «Vendrás a las seis y media», como las circunstancias, por ejemplo, el hecho de que el hablante sea un oficial y el oyente un soldado, pueden convertir el aparente enunciado en mandato. Nótese que, incluso cuando el modo es imperativo, como en «Ven a las seis y media», no podemos, sin hacer referencia a algo más allá del verbo, estar seguros de si se trata de un mandato, de una petición o de un consejo. El «trópico» puede ser un complicado elemento en un acto lingüístico. lingüístico. Haré no lo niega. Simplemente insiste en que ningún acto lingüístico es completo, esto es, significativo, sin trópico. Si esto es así, el significado no puede lógicamente separarse completamente de la fuerza ilocucionaria. Y esto muestra que Austin se equivocaba al colocarlo exclusivamente en el acto locucionario. Pero no muestra que el significado se reduzca a la fuerza ilocucionaria. Contra la pretensión de Warnock, o la manera como Haré la entiende79, de que el significado del discurso moral no puede equipararse con su fuerza ilocucionaria porque esta última es tan diversa en el discurso moral como en el discurso en general, Haré sostiene que puede distinguirse entre un género de fuerza ilocucionaria y sus especies, Y afirma que todos los actos lingüísticos enumerados por Wamock y por NowellSmith (véase anteriormente) pueden considerarse como especies de un único género al que legítimamente se puede denominar «prescribir». En el capítulo 5, utilizando escritos inéditos de Haré, consideraré la defensa de su propia posición contra aquellos que pretenden que hay, en el lenguaje ordinario, numerosos ejemplos de palabras tales como «bueno», que aunque se usan con su significado literal no se usan para prescribir ni para recomendar. Aun cuando la posición de Haré pudiera mantene rse, no prueba que el significado y la fuerza ilocucionaria puedan equipararse en el discurso moral, aunque sí da buena cuenta del argumento citado de Wamock en contra de tal equiparación. Se ha argüido80 que, en el caso de los los actos lingüísticos lingüísticos explícitamente ejecutivos, por ejemplo, la advertencia «Te aviso que va a cargar», no puede distinguirse entre la fuerza ilocucionaria y el significado. Pronunciar esa expresión no es describir ni 79 Cf. M LXXVII (1968), 438. 80 Cf. L. J. Cohén, «Do Illocutionary Forces Exist?» («¿Existen las fuerzas ilocucionarias?») PQ 14 (1964), (19 64), 122.

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informar de una advertencia; es simplemente advertir. Si se ha de asignar un significado a este acto lingüístico, entonces este significado debe ser de un tipo ejecutivo o ilocucionario. El significado está solamente en la pronunciación de la advertencia. ¿Dónde si no? Si alguien preguntara «¿Qué has dicho?», y se replicara «Le advertí que iba a cargar», sería ciertamente una respuesta satisfactoria. ¿Es necesario separar una locución, a saber, «Va a cargar», porque el significado de lo que se ha dicho está en ella, y no en lo que se ha hecho al decirla? Este tipo de consideraciones puede sugerir que la diferencia entre significado y fuerza ilocucionaria puede ser eliminada. Anticipando temas que serán objeto de atención en el capítulo 5, hay que decir que el sentido y la referencia de un acto lingüístico puede ubicarse en lo que Haré llama «frástico», esto es, la partícula lógica de un acto lingüístico que puede ser común a actos con diferente fuerza ilocucionaria. Por ejemplo, el frástico «Tú ir a la estación» es común al enunciado «Vas a la estación» y al mandato «Ve a la estación». Todo, excepto lo que Haré llama «trópico», puede (lógicamente) colocarse en el frástico. Ahora bien, los frásticos, por sí solos, carecen de significado, porque son incompletos en cuanto actos lingüísticos. El significado reside en el acto lingüístico completo. Esto es evidente porque no aprende mos los significados significados de las palabra s individuales y a continuación la manera de unirlas en un acto lingüístico. El lenguaje, por primitivo que sea, consiste en actos lingüísticos, y se aprende por participación en esos actos lingüísticos, y sólo así puede ser aprendido. Los frásticos tienen significado cuando, y sólo cuando, se les añaden los trópicos. El trópico completa el acto lingüístico y le da significado. El trópico hace posible con testar tes tar a la pregunta «¿Qué dijiste?» con «Le advertí que...», «Le pregunté si...», etc. Y estas contestaciones, como hemos subrayado, dan los significados de las expresiones a las que se refieren. Sin embargo, no se puede, pienso, considerar resuelta la cuestión con la que empezó esta discusión, a saber: ¿puede equipararse el significado del discurso moral con su fuerza ilocucionaria? La fuerza ilocucionaria es sin duda una condición necesaria del significado, pero ¿es una condición suficiente? Es cierto que los frásticos por sí solos carecen de significado. ¿Pero no es esto cierto asimismo de los trópicos? Aunque el significado de un acto lingüístico se encuentre en el acto lingüístico completo, ¿no es legítimo distinguir diferentes elementos del significado tales como aquello a lo que se refiere el acto lingüístico y la

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El disc urs o moral moral y las teorías del significado

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manera como se refiere a ello? Este tipo de consideraciones le dan a uno tregua. Tal vez no podamos dar un sí absoluto en respuesta a la pregunta: ¿puede equipararse el significado del discurso moral a su fuerza ilocucionaria? Pero incluso así, aquellos que han respondido afirmativamente están, creo, mucho más cerca de la verdad que quienes mantienen que el significado de un acto lingüístico está en un acto locucionario que es lógicamente distinto de su fuerza ilocucionaria. De este punto de vista no diría simplemente que necesite cualificación, sino que es completamente erróneo y que debe ser rechazado.

Capítulo 3

LA TEORIA INTUICIONISTA

En la primera parte de este siglo, la cuestión principalmente discutida en la filosofía moral británica era la que oponía a los naturalistas éticos contra los no naturalistas. «Naturalista ético» es el nombre que se da a un pensador que define las palabras morales, tales como «bueno» o «recto», en términos de propiedades naturales. Cualquiera que defina «bueno» o «recto» como, por ejemplo, ejemplo, «lo que produce felicidad», «lo que conduce a la evolución» o «lo que satisface la voluntad de Dios», es un naturalista ético. G. E. Moore se dedicó a refutar a aquellos que pensaban que habían definido definido «bueno» «bueno» en estos términos o en otros similares, y el libro en el que lo hizo, Principia Ethica (Londres, (Londre s, 1903 1903), ), debe considera cons iderarse rse el terminas a quo de la filosofía moral contemporánea. contemp oránea. El punto de vista que Moore defiende aquí puede considerarse como nonaturalismo ético. Ya en las primeras páginas de Principia Ethica, Moore dice que su sola tarea está dedicada a «ese objeto o idea» para representar lo cual se usa generalmente la palabra «bueno»1. Generalizar es peligroso, pero creo que es cierto que la teoría referencial del significado, en una forma u otra, se da en gran PE, p. 6 . Entiendo que esto implica una teoría referencial del significado, 1 pero no sugiero, por supuesto, que no se pueda encontrar otra teoría en los escritos de Moore.

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parte por supues ta en la obra tanto de los naturalistas como de los no naturalistas que vamos a considerar. Los primeros creían que los términos morales significan, esto es, se refieren a ciertas propiedad es naturales de las acciones o de las situaciones, y que tales propiedades pueden ser observadas por alguno de los sentidos. En cambio, los no naturalistas creían que los términos morales significan, esto es, se refieren a propiedades no naturales que solamente pueden ser aprehendidas por la intuición moral. En este capítulo esbozaré en primer lugar lo que considero como la concepción de Moore acerca del error que cometen los naturalistas, error que denominó «falacia naturalista». A continuación consideraré algunas de las cuestiones que se plantean en relación con ello. Luego, pasaremos a otros dos pensadores, H. A. Prichard y W. D. Ross. Estos mantuvieron doctrinas semejantes a las de Moore, pero, como intentaré probar, las extendieron más ampliamente al campo del lenguaje lenguaje moral. moral. Finalmente me preguntaré si está bien fundada la suposición que subyace a este tipo de teoría ética, a saber, que el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto en moral, puede conocerse por intuición. 1.

Moore y el rechazamiento del naturalismo ético

El principal descubrimiento que Moore pretendía haber hecho sobre «ese objeto o idea» que la palabra «bueno» generalmente denota es que es indefinible. Sobre ello intentaremos primero responder estas dos preguntas: (i) ¿qué quería decir precisamente Moore cuando decía que «bueno» representa algo indefinible?, y (ii) ¿qué fundamento tenía para decirlo? Las responderé en orden. El bien como indefinible indefinible

Moore distinguía tres clases de definición2. Las dos primeras eran la definición estipulativa y la definición léxica, respectivamente. Por una parte, reconocía Moore, cualquiera podría, lógica y empíricamente, estipular para «bueno» un significado por su cuenta; y por otra, que si se mirara este término en el diccionario se encontraría que hay reglas generalmente aceptadas para el uso de esta palabra. Pero mantenía que hay una tercera clase de definición que es mucho más importante que cualquiera de las 2 PE, p. 8 .

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La teo ría intuicionista intuicionista

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otras dos. Las definiciones de este tercer tipo «describen la naturaleza real del objeto o noción denotado por una palabra, y... no se limitan a decirnos para qué se usa la palabra» . Lo importante, según Moore, es que estas definiciones «solo son posibles posibles c uand o el objeto o noción es complejo» complejo» . Y explicaba asi lo que quería decir: «Puede darse una definición de caballo, porque un caballo tiene muchas propiedades y cualidades diferentes que pueden ser enumeradas. Pero cuando se han enumerado todas, cuando se ha reducido un caballo a sus términos mas simples, estos términos ya no pueden definirse. Son simplemente algo que se puede pensar o percibir, y a quien no pueda pensarlos o Apercibirlos Apercibirlos no es posible hacerle conoce c onoce r su natu raleza ralez a por medio de ninguna definición»5. Moore consideró la posible objeción de que podemos describir a los demás cosas que estos nunca han pensad o o percibido antes, pero mantenía que estas cosas están siempre compuestas de partes con las que esas personas ya están familiarizadas, y que se combinan entre sí de maneras con las que también están familiarizadas. Y continúa Moore: Por tanto, «bueno», si por ello queremos decir aquella cualidad queafirmamos que pertenec e a una una cosa cuando decimos que esta es buena es "âp definición en el sentido más ¡nmortante de este termino. El sentido mas impór teme de «definición» es el sentido en el que una definición enuncia cuales sonjas partes partes que invariablemente componen un un cierto todo, y en este sent sent , carece de definición porque porque es simple simple y carece de P ^ es . Es uno de esos innumerables objetos del pensamiento que son inca paces ê. ’ P son los términos últimos por referencia a los cuales debe definirse Kô 1 q capaz de definición. Que debe haber un número indefinido indefinido de tales termi obvio tras una reflexión. Pues no podemos definir nada excepto por m análisis que, llevado tan lejos como pueda llevarse, nos a qúltima simplemente diferente de cualquier otra cosa, y que por contiene explica la peculiaridad del todo que estamos definiendo, ya qu . también partes que son comunes a otros todos. No hay, por consiguiente, nmguna dificultad intrí nseca en la afirmación de que «bueno» den ota una cualid p indefinible. Hay otros muchos ejemplos de tales cualidades .

Uno de estos ejemplos, a que Moore se refiere, es el color amarillo. amarillo. «Mi «Mi posición es que ‘buen ‘buen o’ es una nocion simple como lo es ‘amarillo’; que igual que no se puede explicar por medio alguno lo que es el amarillo a alguien que no lo conozca, tampoc 3 PE, p. 7. 4 Ibíd. 5 Ibíd. ' 6 PE, pp. 9-10.


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se puede explicar lo que es la bondad»7. Todo lo que es amarillo produce un cierto tipo de vibración en la luz; y de modo modo similar, similar, todo lo que es bueno puede producir tal vez placer. Pero, según Moore, igual que «amarillo» no significa «lo que produce una cierta vibración en la luz», así «bueno» no significa «lo que produce placer». Reconocía que es objeto de la ética descubrir qué otra propiedad o propiedades, además de la bondad, poseen las cosas buenas, pero argüía que «son demasiados los filósofos que han pensado que cuando nombraban estas otras propiedades estaban realmente definiendo ‘bueno’». Para denominar este error inventó el nombre de «falacia naturalista»8, y volveremos sobre ella en un momento. Lo que Moore quería decir al decir que el bien es indefinible quedará iluminado si recordamos un par de distinciones que hacía él. La primera es entre proposiciones analíticas y sintéticas. Las primeras puede mostrarse que son verdaderas simplemente por referencia a las definiciones de los términos usados (por ejemplo «Un soltero es un varón no casado»); las otras en cambio no. Y Moore afirmó: «Las proposiciones sobre el bien son siempre sintéticas y nunca analíticas»9. Esta referencia a «el bien» bien» nos lleva a la otra distinción que Moore hacía, entre el sustantivo «bien» (o «lo bueno», «the good») y el adjetivo «bueno» («good»). E¡ bien, Jo que es bueno, es aquello a lo que se aplica el adjetivo «bueno». Pero, según Moore, «si es aquello a lo que se aplica el adjetivo, debe ser algo distinto del adjetivo mismo»10. Moore reconocía que «bien» es ciertamente definible; podemos indicar lo que es tanto por connotación como como por denotación. Podemos por ejemplo, enumerar todo lo que produce produce placer y d ecir «Esto es lo que deno ta ‘bien’»; ‘bien’»; y podemos podemos mostrar lo que «el bien» connota diciendo cosas tales como «Lo que produce placer es también parte, o todo, del bien». bien». La cuestión central es que no se sigue de aquí que «bueno» sea definible; más bien se sigue lo contrario. Pues «no tiene sentido decir que el placer es bueno a menos que bueno sea algo algo distinto del del placer»11. Comprobaremos la fuerza de esta consideración si atendemos ahora a la segunda de las cuestiones que cité.

I PE. p. 7. 8 PE. p. 10. 9 PE, p. 7. 10 PE. p. 9. II PE, p. 14.

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La teoría intuicionista

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[ a falacia naturalista

¿Cuál es el fundamento preciso de Moore para decir que «bueno» se refiere a algo indefinible? Según él, no hay más que dos alternativas concebibles a esta posición, y «un simple examen de los hechos» muestra muestr a que ninguna es so stenible sten ible1 1II . Tales alternativas son: (i) que «bueno» denota «un todo dado, comple jo, jo, sobre cuyo análisis con ecto ect o puede haber desacuerdo», y (ii) (ii) que «bueno» «no significa nada y que no puede haber ha ber una disciplina como la Etica»13. Por medio de una reductio ad absurdum de estas alternativas intentó probar su posición. La primera, según Moore, se ve que es incorrecta por el hecho de que, «cualquiera que sea la definición ofrecida, puede siempre preguntarse con sentido del complejo definido si es, por su parte, bueno»14. Esto es lo que a veces se denomina «el argumento de la pregunta abierta»15. Se desarrolla así. Tómese cualquier pretendida definición de «bueno», por ejemplo, «bueno» significa productor de placer. Dada esta definición, si preguntamos si algo es o no bueno estaremos preguntando si produce o no placer. Pero supóngase que alguien pregunta «¿Es bueno lo que produce placer?». Si la definición anterior es correcta, esta pregunta pregunta se responde a sí misma, misma, esto es, es equivalente equivalente a «¿Produce placer lo que produce placer?». Desde luego podría (lógicamente) ocurrir que lo que produce placer sea siempre bueno, pero eso es otra cuestión. La fuerza del argumento está aquí: ¿podría suponer, incluso un hedonista, que si alguien dudara si lo que produce placer es bueno estaría dudando simplemente si lo que produce placer produce placer? A Moore le parecía p erfectamente claro que no. no. Sea cualquiera el definiens de «bueno» que se proponga tiene perfecto sentido dudar si este definiens es bueno; y «el mero hecho de que comprendamos muy bien lo que significa significa dudarlo muestra claramente que tenemos ante nuestra mente dos nociones distintas»16, a saber, el definiens y la bondad. Dicho de otra forma, nadie, y menos un hedonista, consideraría la proposición «lo que produce placer es bueno» bueno» como una insignifica insignificante nte tautología, tautología, con el mismo mismo sigsignificado que «lo que produce placer produce placer». Pero si 12 PE, p. 15. 13 Ibíd. 14 Ibíd. 15 G. C. Kerner. The Revolution in Ethical Theory [La revolución en la teoría ética] (Oxford, 1966), p. 16. 16 PE. p. 16.

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«bueno» significa que produce placer, entonces «lo que produce placer es bueno» es una insignificante tautología. Moore veía que los moralistas han hecho frecuentemente un movimiento que se anula a sí mismo, y pensaba en escritores como Bentham, Mili, Spencer y Green, a quienes creía culpables de este movimiento o influidos por él17. El movimiento consiste en intentar ganar el asentimiento a su doctrina sobre el bien por medio del argumento de que su doctrina se sigue del significado mismo de la palabra «bueno» y que por tanto no puede ser negada lógicamente. Y es cierto que si «bueno» significa X, entonces cualquiera que diga «X no es bueno» será culpable de contradicción. Pero, por lo mismo, cualquiera que diga «X es bueno» estará pronunciando una trivialidad analítica, una afirmaafirmación que es innegable simplemente porque no informa de nada. Moore vio que lo último que cualquiera de estos moralistas estaría dispuesto a decir es que una enunciación de su doctrina —«La maximalización de la felicidad es buena», «La conducta es mejor cuanto más evolucionada», «Lo que satisface el deseo es bueno», o lo que quiera que sea— se reduce a una tautología insignificante. Refiriéndose especialmente a los hedonistas afirmó «Cuando dicen ‘El placer es bueno’ no pueden creer que lo único que quieran decir es ‘El placer es el placer’ y nada más»18. Los moralistas no pueden conseguir ambas cosas a! tiem pe, íU lk / í t iluilutación de sus doctrinas no puede ser significativa e informativa y al propio tiempo verdadera por definición del término «bueno». La otra alternativa es considerar que «bueno» no significa nada y que la Etica no existe. Contra esto Moore apelaba a lo que cualquier persona puede observar por introspección. «Quien considere atentamente lo que tiene realmente ante su mente cuando se pregunta ‘¿Es en definitiva bueno el placer (o lo que sea)?’ podrá fácilmente convencerse de que no está meramente preguntándose si el placer es placentero. Y si intenta este experimento con cada una de las definiciones sugeridas, acabará reconociendo que en cada caso tiene ante su mente un objeto único sobre cuya conexión con cualquier otro objeto puede hacerse una clara pregunta. De hecho, todo el mundo entiende la pregunta ‘¿Es bueno esto ?’ y al p ensar en ella su estado mental mental es distinto del que sería si se preguntara ‘¿Es esto placentero, o deseado, o aprobado?’»19. La cuestión es que para que alguien 17 PE. p. 49. 18 PE, p. 12. 19 PE, pp. 16-17.

3,

La teorí a intuic ionist a

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sienta la diferencia entre la bondad y otras cosas debe haber un «objeto único» ante su mente, y por tanto debe haber h ética Nadie puede darse cuenta de esta diierencia sin sin  s o b r e aviso respecto a ella; pero, según Moore, el proposito del análisis es ponerle sobre aviso. Los predece sores de Moore

Hemos visto lo que Moore quería decir al decir que «bueno» es indefinible, indefinib le, y cuáles eran sus razones. Antes Ante s de consi^ e . n argumentos más a fondo debemos comentar sus afirmación^ sobr sobree otros otros filó filóso sofo fos. s. Se reco recorda rdara ra que, que, segú según n ,< ¡ 20 filósofos morales han sido culpables dé la También comentó que solamente un escritor había anticipado su argumentos argume ntos en favor de de la indefimbilidad indefimbilidad de bueno a sab ’ Henrv Sidgwick21. Sidgwick21. Ambas afirmaciones de Moore Pued Pued p nerse en tela de juicio, y la última concretamente es «ronea. En cuanto a la primera, se ha argüido recientemente que al menos algunos algunos de aquellos a quienes Moore Moore atribuyo la falacia n^ tU lista no eran culpables de ella. Los principales ataqu iban dirigidos contra Mili, y en la sección siguiente mencionare Algun Algunos^ osînte intento ntoss recientes de defender a Mili contra e sas c nüc as S En primer lugar, ¿.solamente Sidgwick se anticipo a Moore No. Si Moore hubiera leído A Review o f the Principal Q«es ons in Moráis (Revisión de las cuestiones p , e n. Richard Price, Price , un intuicionist a del siglo diecioch diecioc h , contrado allí su propia distinción entre generalización eúca sig nificativa y definición de un términ o etico, etic o, tan claram ente t . como en las páginas de Principia así como como la d c * n i» cle que los los términos éticos básicos son indefinibles y simples defendida por una reductio ad absurdum de su negación de un modo exac mente paralelo al de Moore. Es cierto que Pnce escribió acerca de la palabra «recto» (right) y no de «buen «bueno», o», Pe™ Pe™ s‘° s‘° a la afirmación de que er a sensible sensi ble a lo que Moore Moore lanío ia falacia naturalista. Price escribió: «En cuanto a las doctrinas que han encontrado la moralidad moralidad en el amor propio, en las y P ( o en la voluntad divina, deben d eben c onside ons iderar rar o bien Que Que el bien y e^ mal mal morales son solamente solamen te otras palabras palabra s para v 7 • no-ventajoso, querido o proh ibido ; o bien se relacione Vei nota 8 . , . r fth ic s \ Los métodos de la ética] 21 PE. p. 17; 17; Moore se ref iere a Met hoa s o) cu nes de H. H. Sidgwick. 1. 1. iii. iii. 1 ( 6 .a ed.). ed.).

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cuestión muy diferente, a saber, no la de cuál es la naturaleza y verdadera explicación de la virtud, sino la de cuál es su tema.» Esto corre paralelamente a la distinción de Moore entre lo que significa «bueno» y qué cosas son buenas. Y según Price: «Lo just o y lo injusto, cuando se aplican a acciones que son mandadas mandadas o prohibidas por la voluntad de Dios, o que producen bien o daño, no significa meramente que tales acciones sean mandadas o prohibidas, o que sean útiles o dañosas, sino que signifi significa ca un sentimiento sobre ellas, y nuestra consecuente aprobación o desaprobación de su ejecución. Si esto no fuera cierto sería claramente absurdo preguntar si es justo jus to o recto obedecer un mandato o si es injusto desobedecerlo; y las proposiciones es justo jus to obedecer un mandato o es justo jus to producir la felicidad, serían triviales, y no expresarían sino que obedecer un mandato es obedecer un mandato, o producir la felicidad es producir la felicidad»22. Esto constituye un exacto paralelo de las razones de Moore en favor de que bueno es simple e indefinible. Otros filósofos morales clásicos, además de Price, se dieron también cuenta de que no puede probarse que algo sea moralmente bueno, justo u obligatorio apelando a las definiciones de estos términos. En el siglo dieciocho, tanto los intuicionistas racionales como la escuela del «sentido moral» estaban de acuerdo pese a sus diferencias, en oponerse a la teoría del contrato social de Hobbes, sobre la base de que una cosa es decir que los hombres han contratado obedecer la voluntad de un soberano, y otra muy distinta decir que lo que este soberano quiere o manda es bueno o malo, debe o no debe hacerse. Es interesante notar que rechazaban esta concepción incluso en el caso de que el soberano fuera Dios. Entre los partidarios del «sentido moral» encontramos a Shaftesbury, que afirmaba: «Si puede decirse que la mera voluntad, decreto o ley de Dios constituye absolutamente lo justo y lo injusto, entonces estas palabras carecen de significación»23. Y de manera similar, Hutcheson: «Llamar a las leyes de la Suprema Deidad buenas o santas, cuando la bondad y la santidad están constituidas por las leyes o por la voluntad de un superior revelada de algún modo, debe ser una insignificante

tautología que equivale a esto ‘Que Dios quiere lo que quiere’»24. Del lado de los intuicionistas racionales encontramos, además de price, a Cudworth, que defendía que, si los términos morales se definen como significando querido o mandado por un agente, divino o humano, entonces se convierten en «meros nombres sin significación, o nombres para lo querido y mandado, y no para ninguna otra cosa»25. Por consiguiente, no es cierto que solamente Sidgwick se anticipara a Moore en este punto.

22 Price, Rev iew (Revi sió n), ed itado por D. D. Raphael (Oxford, 1948), pp. 16-17. En lugar de «serí an trivia les», en la primera edici ón de Price se lee «serían trivialmente idénticas». Para un estudio crítico de Revi ew de Price ver mi 1970). ). Reas on and Right [ La razón y lo just o] (Lond res, 1970 23 ¡nquiry concerning Virtue or Merit (Investigación sobre la virtud o mérito) I. iii. 2; citado por A. N. Prior, Logic and the Basis o f Ethics [La lógica y el fundamento de la ética] (Oxford, 1949), p. 96.

24 lnauiry concerning Virtue or Moral Good [Investigación sobre la virtud o bien moral! Vi l. v>: L. Selby -Bigg e, British Moralist s [Moralistas británi co s] , p. 173; citado por Prior, op. cit., p. 96. 25 Citado por Prior, op. cit. . p. 17. 26 PE, p. 66 . M. Warnock (1962), pp. 288-89, cf. 254-55. 11 Edición F ontana, edi tado por M. Citado y criticado por Moore, PE, pp. 66 y ss.

¿Cometió Mili la falacia naturalista?

¿Es cierto que cometieran la falacia naturalista aquellos a quienes Moore se la atribuyó? Algunos sí, pero en lo que res pecta a otros puede dudarse. No es posible examinar cada caso con profundidad. Como el caso de Stuart Mili ha sido muy controvertido, me limitaré a este caso. Utilitarianism (El utilita rismo) de Mili suministra, según Moore, «un empleo de la falacia naturalista tan ingenuo y tosco como pueda desearse»26. ¿Fue justo Moore con Mili? El pasaje criticado de Utilitarianism dice así: La única prueba que puede darse de que una cosa es visible es que la gente realmente la ve... De la misma manera, me parece, la única prueba que puede darse de que algo es deseable es que la gente realmente lo desea. Si el fin que la doctrina utilitaria se propone no fuera, en la teoría y en la práctica, reconocido como tal, nada podría convencer a nadie de que lo era. No puede darse razón alguna en favor de por qué la felicidad general es deseable, excepto que toda persona, en la medida en que cree que es alcanzable, desea su propia felicidad. Siendo esto un hecho, no solo tenemos todas las pruebas que el caso admite, sino todas las que es posible exigir de que la felicidad es un bien: que la felicidad de cada persona es para ella un bien, y por tanto, que la felicidad general es un bien para el conjunto de todas las personas27.

Moore, y una infinidad de críticos que le siguen, han mantenido que estas palabras de Mili contienen un montón de confusiones. Por una parte, mientras que del hecho de que X es realmente visto se sigue sin duda que X es visible, puesto que «visible» significa «capaz de ser visto», Mili debería haber repa

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rado en que «deseable» no significa «capaz de ser deseado», sino «que debe ser deseado» o «que merece ser deseado». Y, en el mejor de los casos, no es obvio que esto se siga de «es realmente deseado». De otra parte, Mili comete la falacia de composición al suponer que del hecho, si es un hecho, de que la felicidad de A (FA) sea un bien para A, la felicidad de B un bien para B (FB), y la felicidad de C (FC) un bien para C, se sigue que la entidad FA más FB más FC sea un bien para todos y cada uno de A, B y C respectivamente. Pero el error más serio de Mili, según Moore, fue que definió «deseable» como «deseado» y así hizo «X es bueno» equivalente en significado a «X es deseado». Si esto es así, todas las razones de Moore en favor de que bueno es indefinible pueden dirigirse contra el utilitarismo de Mili. No obstan te, algunos filósofos2 filósofos28 han objetado recientemente que acusar a Mili de cometer la falacia naturalista es malentender el pasaje anterior, y señalan que Mili rechazó expresamente la posibilidad posibilidad de la prueba de cuya formulación se le a cusa, y que afirmó que las cuestiones de fines últimos no admiten prueba en el sentido ordinario del término293 término29.0 3 Y además, en su System of Logic (Sistema de Lógica), mostró por qué. Aquí diferenció muy claramente entre proposiciones que «afirman que algo es» y las que «ordenan o recomiendan que algo debería ser». Estas últimas forman «una clase por sí solas». Así, «una proposición cuyo predicado está formado por la palabra debería ser es genéricamente diferente de una que se exprese por es o será»20. No podría haber sido más explícito acerca del hiato lógico existente entre «es» y «debe», entre enunciados de hechos empíricos o naturales y juicios morales. ¿Había cambiado de opinión, entonces, cuando escribió Utilitarianism? Esta posibilidad está excluida por el hecho de que Mili revisó su System of Logic después de escribir Utilitarianism, sin alterar ninguna de las partes relevantes de aqué l31 l31. Solo res tan dos posibilidades: posibilidades: bien Mili fue simplemente inconsistente en las dos obras, o bien su pasaje en Utilitarianism ha sido malentendido por Moore y por quienes admiten las críticas de éste. La primera parece improba ble, y si la excluimos nos queda la pregunta siguiente: siguiente: ¿qué quería decir Mili exactamente en el citado pasaje? Ninguna de las 28 P. ej., la introducción de M. Wamock a la edición de Fontana de Utilitaria nism [Utilitarismo] de Mili, pp. 25-26; A. Ryan, «Mili and the Naturalistic Fallacy» [«Mili y la falacia naturalista»], M LXXV (1966). 29 Mili, op. cit., pp. 254, 288. 30 VI. xii. 6 , citado por Ryan, op. cit., p. 422; la cursiva es mía. 31 Ryan, op. cit., p. 423.

3.


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respuestas que se han ofrecido a esa pregunta consigue defender bien del todo a Mili contra las críticas de Moore. Moore. Los defensores de Mili han subrayado que éste dice que esta ofreciendo una prueba, no en un sentido «ordinario» del término, sino en «un sentido más amplio». Según este sentido, dijo Mili, «el tema cae dentro del conocimiento de la facultad racional» porque «pueden presenta rse consideraciones capaces de determinar al intelecto a dar o a retirar su asentimiento a la doctrina, y esto equivale a la prueba»32. Lo primero que hay que decir sobre esto es que una cosa es presentar consideraciones que «determinan al intelecto» en el sentido de persuadir a la gente a creer aleo, y otra muy distinta presentar consideraciones que muestren que la creencia es racional. Si los defensores de Mili pretenden que lo que él estaba haciendo es lo primero, entonces basta señalar que una vez que el error lógico de su argumento esta claro, éste habrá dejado de ser persuasivo, al menos para las personas racionales. Los defensores de Mili, Mili, sin embargo, parecen decir que lo que Mili Mili pretendía estar haciendo era mas bien bien o último, a saber, presentar consideraciones que muestran que la creencia en cuestión (que el fin último es la mayor felicidad del mayor número de personas) es racional. ¿Cómo se fundamenta esta afirmación? Mrs. Warnock, en su introducción a Utihtananism, ha escrito: Cuando Mili usa su critica do argumento sobre la analogía entr e <'vl s‘bI®” y «deseable», está intentando establecer qué cosas son buenas. Mantiene, porel o, que si la gente no considerara algunas cosas como fines, y por consiguiente las deseara, sería imposible probarle que tales cosas eran fines. Y pregunta «¿Como puede probarse que la salud es buena?». La respuesta es que n0 se P^de Pero que tampoco es necesario, pues todo el mundo sabe que es buen?- ^ es aue deseándola. deseándola. Cuando Cuando dice dice que «la «la única única evidencia evidencia de que algo e s desc ab ee sq u e la gente gente realmente lo desea» está subrayando lo mismo No esta tratando de prob ar que la felicidad sea buena, sino evidenciando que la gente ya sabe que lo es, sin necesidad de prueba alguna. Es posible averiguar lo que la gente-reconoce como fines últimos últimos averiguando qué es lo que desea. V lo que desea , dice Mili, es la felicidad33.

Según parece, la «prueba» que Mili no está intentando realizar aquí es la prueba en el sentido «ordinario» del término, y la «evidencia» que está aduciendo es la que constituye la prueba en el sentido amplio amplio del término. ¿En qué consiste esta «p rueba» en sentido «amplio»? «amplio»? Según Mrs. Warnock, está evidencian o que que 32 Mili, op. cit., pp. 255, 288. 33 Wamock, op. c it., p. 26.


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la gente ya «sabe» que la felicidad es buena. Pero el único sentido que parece posible dar aquí a «conocer» es «creer firmemente». Si Mili fundamentaba su posición en el pretendido hecho de que la gente cree firmemente que la felicidad es buena, ¿qué pasa con la distinción entre creencia verdadera y mera opinión? Parece haber desaparecido. Tal vez Mili tenía razón y no hay posibilidad de probar que algo sea o no deseable. En tal caso lo más que podemos esperar es mostrar que un fin dado es considerado deseable, o no. Pero esto constituiría un descubrimiento puramente psicológico, y no ético. Si todo lo que podemos hacer es hablar acerca de lo que los hombres consideran deseable, pero carecemos de medios para decidir si sus opiniones son correctas o no, entonces —recordando a Moore— habrá que decir que no hay tal cosa como la Etica. Me parece difícil creer que Mili se contentara con aceptar que eso es lo que pretende mostrar en Utilitarianism. Se han sugerido otras posibles interpretaciones del pasaje de Mili que acabo de citar34. Según una de ellas, Mili intentaba deducir el principio de la mayor felicidad a partir de (a) el deseo natural de todo hombre por su felicidad, y (b) el principio de universalizabilidad. De acuerdo con esta interpretación, el argumento de Mili pretende ser como sigue. En cuanto ser sentiente, todo hombre desea su propia felicidad. En cuanto ser racional, todo hombre reconoce que todos los demás tienen tanto derecho a la felicidad como él a la suya. En cuanto ser sentiente y racional, por tanto, todo hombre debe (lógicamente) reconocer que el fin moral último es la mayor felicidad equitativamente distribuida.

Según otra interpretación, lo que Mili intentaba hacer era mostrar que la moralidad está lógicamente conectada con la felicidad humana; o más exactamente, que si una regla es una regla moral, entonces del significado del término «moral» se deduce que será una regla dirigida a la maximalización de la felicidad y a su equitativa distribución. Me parece que no está en absoluto probado —y tal vez que no puede en absolu to probarse — que Mili Mili intentara propo ner en el pasaje citado uno de esos dos argumentos. En el mejor de los casos, habría que decir que, si lo intentaba, lo hacía con mucha menor claridad de la que acostumbraba. Como veremos, ambos argumentos han sido propuestos en forma más sofisticada por 34 Ver Rya n,o p. cit. , pp. 424-25.

3.

La teoría ¡ntuicio nista

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filósofos morales contemporáneos en favor del utilitarismo. Es muy parecido al primero, por ejemplo, el que se encuentra en los escritos de R. M. Haré35, y muy similar al segundo el que aparece en los de Mrs. P. Foot*. Pero no anticipemos lo que veremos en los capítulos 5 y 6. Por ahora sólo diré que los intentos de absolver a Mili de las acusaciones de Moore, reinter pretando el pasaje citado, no me convencen . ¿Son buenos los argumentos de Moore?

Consideremos ahora si la defensa que hizo Moore de la indefinibilidad de bueno es o no convincente. Descansa, como se recordará, en la afirmación de que solo hay dos alternativas posibles a su concepción, y que ambas son insostenibles. La primera es que «bueno» denota un objeto complejo; la segunda, que los hombres no tienen un objeto único ante su mente cuando hablan o piensan sobre lo bueno. Volveré a esto en seguida. Primero, unas palabras sobre el argumento de la «pregunta abierta». Hay contextos, en el discurso ordinario, en que ningún definiens sirve como sustituto de «bueno» sin que el significado cambie o se pierda. Si la pregunta valorativa «¿Era buena su acción?» la sustituimos por «¿Produjo su acción placer (o condujo a la evolución, cumplió la voluntad de Dios, etc,)?» cam biamos el significado significado de la pregunta. Esto se ve porque, como Moore señaló correctamente, la pregunta ulterior «¿Pero es bueno lo que produce placer (etc.)?» siempre tiene sentido. Si «bueno» significara «produce placer», o cualquiera de las alternativas citadas entre paréntesis, esa pregunta no tendría sentido. Hay, por consiguiente, un hiato lógico de cierto tipo entre «bueno», con este sentido valorativo, y cualquier descripción naturalista como «produce placer (etc.)». Una gran parte de la filosofía moral contemporánea se ha ocupado de este hiato entre la descripción naturalista, o sobrenaturalista, y la valoración moral. ¿Existe realmente? ¿Cuál es su naturaleza exactamente? Etc. Puede decirse con justicia que, con su argumento de la «pregunta abierta», Moore ha dado a la ética la dirección que llevaría en este siglo. Ha llamado la atención sobre un problema que ha sido discutido desde entonces y que no está aún definitivamente resuelto. Pero cuando atendemos a las razones de Moore para pensar que ese hiato o vacío existe, sus razones no 35 Ver más adelant e, pp. 218-22 L 36 Ver más adelante, pp. 285-288.

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resultan muy buenas. Si recordamos las insostenibles alternativas de las que habla, veremos esas razones. La primera es que comprobamos la existencia de ese hiato y vemos cuál es su naturaleza cuando reconocemos que «bueno» denota un objeto simple, y no complejo. Según Moore, las razones son igualmente buenas para mantener que «amarillo» denota un objeto simple. De aquí se sigue que intentar definir «amarillo» constitu cons tituye ye «la misma falacia fala cia»3 »37 que intentar definir definir «bueno». Ahora bien, obviamente es imposible establecer que existe un hiato entre lo que denota «bueno» y lo que denota cualquier descripción naturalista empleando un argumento que se limite a señalar la similaridad lógica entre «bueno» y «amarillo», puesto que «amarillo» «amarillo» es una descripción naturalista. Sin duda porque se daba cuenta de ello, Moore Moore intentó distinguir entre «bueno» y «amarillo», y manifestó que si alguien intentara definir «amarillo», el definiens y el definiendum denotarían «objetos naturales», y por tanto no podría esto considerarse un caso de falacia naturalista, esto es, la falacia de definir naturalísticamente algo no no natural. «Bueno», en cambio, es distinto: «...si «...s i [alguie [alguien] n] confunde ‘bueno’, que no es en el mismo sentido un objeto natural, con cualquier objeto natural, hay razón para llamarlo falacia naturalista; el que se cometa con con respecto a ‘bueno’ la marca come algo muy específico, y este error específico merece un nombre por ser tan común»38. Esto deja sin responder la cuestión crucial, a saber, ¿qué razón hay para decir que «bueno» denota algo no natural? Esta pregunta no se responde por medio de un argumento que muestra simplemente que lo que denota «bueno» es simple en el sentido en que lo es lo que denota «amarillo». La segunda razón de Moore para pensar que existe un vacío lógico entre lo que denota «bueno» y lo que denota cualquier descripción naturalista parece haber sido su creencia de que esto lo sabemos por intuición. La segunda alternativa a su doctrina, a saber, la opinión de que no hay nada a lo que se refiera «bueno», le parecía insostenible porque todos sabemos, cuando atendemos a nuestra mente, que «bueno» denota un «objeto único». En otras palabras, conocemos por intuición que este objeto es lógicamente diferente de aquello que denotan expresiones tales como «productor de felicidad», «conducente a la evolución», «que cumple la voluntad de Dios», etc. 13. 37 PE, p. 13.

38 Ibíd. íd.

3 . La teoría intuicionista

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Introduciré aquí una digresión para considerar la siguiente cuestión. ¿Fue Moore realmente un intuicionista? Hay motivos para dudarlo. El mismo afirm afirmaa en el prefacio de Principia Ethica: «Yo no soy un ‘intuicionista’ en el sentido ordinario del término»39 no»39 Lo que quiere decir está clar o por lo que que dice a continuación. En primer lugar, niega que sea un intuicionista deontológi co, esto es, alguien que piensa que los juicios sobre lo recto o el deber no admiten prueba que tenga que ver con los resultados a los que los distintos cursos de acción conducen, o podrían conducir. En efecto, él no creía en la rectitud intrínseca o en la obligatoriedad intrínseca de ciertos tipos de acción. En la sección siguiente veremos que algunos contemporáneos de Moore sí creían en ello, a saber, H. A. Prichard y W. D. Ross. No así el Moore de los Principia, aunque en un libro posterior, Ethics (Etica), parece haber aceptado una concepción similar a las de Ross y Prichard. En los Principia, Moore juzgaba que las acciones eran justas o injustas, eran debidas o no, según cuánto bien produjeran o dejaran de producir. Moore se disoció además del del intuicionismo en la siguiente forma: «Querría que se observara que, cuando llamo a tales proposiciones [esto es, las proposiciones que se refieren a qué clases de cosas deben existir por sí mismas] ‘intuiciones’, solamente pretendo afirmar que no admiten prueba; no implico nada en cuanto a nuestro modo de conocerlas ni en cuanto al origen de nuestro conocimiento» . Los intuicionistas clásicos de los siglos diecisiete y dieciocho participaron en un gran debate sobre la naturaleza de la facultad facultad moral41. Algunos, como Shaftesbury y Hutcheson, la considera ban un tipo de sentido; otros, como Cudworth, Clarke, Balguy Balguy y Price, la consideraban como la razón. Prichard y Ross parecen haber seguido esta última escuela, y son generalmente clasificados como intuicionistas racionales. Moore, sin embargo, no estaba interesado en la cuestión de cómo se originan las intuiciones morales, y no tenía nada que decir sobre el tema. El tercer aspecto del intuicionismo del cual se disoció Moore fue la afirmación de que la intuición moral es infalible: «Menos aún implico (como ha hecho la mayor parte de los intuicionistas) que cualquier proposición sea verdadera porque la conozcamos de un modo particular o por el ejercicio de una facultad particular: mantengo, por el contrario, que es posible conocer una ‘

F

'■

40 Ibíd. Intuicionismo ético] (1967), Cap. Cap. VIL 41 Cf. mi Ethical ¡n tuitioni sm [ Intuicionismo

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proposición falsa del mismo modo que una proposición verdadera»42. Esto parece recha zar lo que es sin duda la piedra angular del intuicionismo, a saber, la creencia en que los hombres tienen una facultad que no yerra en su aprehensión de ciertas verdades. La mayor parte de los intuicionistas conceden que esta facultad puede esta r obstruida o debilitada por ciertas condiciones, pero, sin tales condiciones, no puede errar. Las cuestiones importantes son, a mi juicio, dos: ¿evita la concepción de Moore, de que es posible conoc er por intuición tanto verdadera como falsamente, alguno de los problemas que se plantean en el intuicionismo tradicional sobre el conocimiento intuitivo?, y ¿acepta Moore esa concepción de manera consistente? En ambos casos, la respuesta es negativa. Como veremos en la próxima sección, la dificultad acerca de la pretensión de conocer X por intuición es la dificultad de cómo puede esto significar significar a lgo más que simplemente creer X. Moore piensa que la intuición puede ser verdadera o falsa, y esto no disminuye la dificultad de diferenciarla de la mera creencia. Todo lo que ha hecho Moore es añadir un problema más, a saber: ¿cómo podemos distinguir entre intuiciones verdaderas y falsas? Su doctrina de que las intuiciones pueden ser lo uno o lo otro no hace más admisible al intuicionismo. ¿Se adhirió a esta doctrina de manera consistente? Si recordamos lo que dijo en ios Princi pia sobre «el Ideal», es difícil reconciliar esto con su doctrina de que las intuiciones pueden ser verdaderas o falsas. Allí escribió: «Probablemente nadie que se lo haya preguntado tendrá duda de que el afecto personal y la apreciación de lo que es bello en la naturaleza o en el arte son buenos en sí mismos.» Y esto lo describe como «la verdad última y fundamental de la filosofía moral», y añade, «Solamente por estas cosas —para que en cada momento pueda existir tanto de ellas como sea posible— puede justificarse el cumplimiento de un deber público o privado; ... son la razón de ser de la virtud; ... forman el último fin racional de la acción humana y el único criterio del progreso social...» Añade, además, que «esas parecen ser las verdades que generalmente han sido pasadas por alto», pero no parece admitir que no sean verdades43. Volvamos a las razones de Moore para pensar que hay un hiato lógico entre «bueno» y cualquier descripción naturalista. La razón es, en definitiva, que todos conocemos por intuición 42 PE, p. x. 43 PE, pp. 188-89.

3 . La teoría intuicion ista

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que existe este hiato, porque todos aprehendemos como objeto único aquello a lo que «bueno» se refiere. Dos cosas hay que decir en contra de esto. Primero, ¿tienen todos los hombres ante sus mentes este objeto único cuando piensan sobre lo bueno? Para responder esto tendríamos que hacer dos cosas: una, decidir cuáles son los criterios apropiados para determinar cuándo un hombre tiene este objeto único ante su mente y cuándo no; y otra, aplicar a todos los hombres estos criterios para ver si tienen todos ese objeto único ante sus mentes cuando piensan en lo bueno. Es difícil difícil decidir cuáles podrían ser esos criterio s; y ciertamente, nadie ha realizado nunca la consiguiente investigación. Por tanto, si alguien dice que no tiene este objeto único ante su mente cuando piensa en lo bueno —y como veremos algunos lo han dicho— no podremos refutarle. El vacío lógico entre «bueno» y cualquier descripción naturalista no se puede establecer por la apelación de Moore a la introspección. Pero incluso si esa apelación tuviera éxito, ¿qué probaría? Si todos los hombres tuvieran un objeto único ante sus mentes cuando piensan en lo bueno, esto no probaría que el no tenerlo en esas circunstancias constituya una falacia. Simplemente mostraría lo que ocurre, no lo que lógicamente debe ocurrir. El vacío lógico entre «bueno» y las descripciones naturalistas se refiere a algo que no puede (lógicamente) expresarse. No se puede (lógicamente) decir «bueno» y significar «que produce felicidad», y sí es así es a causa de las reglas para el uso de esas expresiones, pero no a causa de nada que ocurra o deje de ocurrir en las mentes humanas. La introspección puede conducir a descubrimientos psicológicos, pero no puede solucionar problemas de validez lógica. ¿Es defensible el naturalismo ético?

Es instructivo preguntarse cómo un naturalista ético podría intentar responder a los ataques de Moore. Podría, como ya hemos observado, negar que perciba bueno como un objeto único. Ante esta negativa, y a falta de un método satisfactorio para probar que todos los hombres perciban bueno de esa manera, Moore estaría sin ayuda. ¿Puede un naturalista ético disponer con igual efectividad del resto de las críticas de Moore? Moore rechazó la concepción de que «bueno» se refiera a un objeto complejo sobre la base de que, si así fuera, algunas proposiciones analíticas sobre lo bueno serían verdaderas, y el argumento de «la pregunta abierta» mués

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tra que ningunas lo son. En otras palabras, nada es verdadero por definición de «bueno». A esto, el naturalista ético puede responder que, dado lo que él entiende por «bueno», ciertas proposiciones sobre lo bueno son verdaderas analíticamente, por definición. Supongamos que dice que por «bueno» él quiere decir «que produce felicidad». Entonces es analíticamente verdadero que cualquier cosa que sea buena produce felicidad. Moore, por su parte, podría haber señalado, en respuesta , que la definición definición naturalista de «bueno» es estipulativa. Por supuesto que cualquiera puede (lógicamente) estipular la definición que quiera para «bueno», como para cualquier otra palabra. Moore nunca negó esto. Todo lo que dijo fue que cualquiera que estipule una definición de «bueno» está por ello mismo saliéndose del uso ordinario de esta palabra. Léxicamente, pero no estipulativamente, «bueno» es indefinible. Se ha sugerido44 que el naturalista podría devolver el ataque afirmando que hay una explicación muy simple para el hecho de que «bueno» sea léxicamente indefinible. Es la explicación ofrecida por Mili. Mili dijo que una palabra puede ser «primero aplicada a una cosa, y luego extendida por una serie de transiciones... de un objeto a otro, de tal manera que al final denote un confuso conjunto de objetos, sin nada en común, y no connote nada, ni siquiera un parecido vago v genera!»45, Y esto es lo que ha ocurrido en el caso de «bueno», podría decir el naturalista ético. Precisamente porque hay tantas definiciones corrientes de «bueno» este parece ser indefinible. Mili sigue arguyendo que, cuando una palabra ha caído en este estado, «queda inútil para los fines del pensamiento o de la comunicación de este, y solo puede llegar a ser utilizable utilizable de nuevo despojándola de parte de su múltiple denotación, confinando ésta a objetos que posean algún atributo en común que pueda ser connotado por aquélla»46. Y con un espíritu similar, el naturalista puede pretender que todo lo que está intentando es posibilitar una nueva definición léxica de «bueno». Pero que no está tratando de definir lo indefinible. Simplemente está proponiendo que el sentido y la referencia de «bueno» debe restringirse a un objeto o tipo de objeto, más bien que aplicarse a un «confuso montón» de objetos. E incluso puede prete nder que el restringido uso que propone constituye, de 44 Cf. Prior, op. cit., pp. 10-11.

45 System of Logic [Sistema de la lógica] p. 10. 10. 46 Ibíd.

I.

viii. 7, citado por Prior, op. cit.,

3


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hecho, el uso más común del término, y que desde el punto de vista de la claridad de pensamiento y de la comunicación es deseable que la «múltiple denotación» de «bueno» desaparezca y aue el significado de esta palabra quede de esa manera restng do. do. A primera vista, esta forma forma de argumentar argumentar Pla“s* j Sin embargo, emba rgo, y como hemos visto (pag. 4 ), acusar contra los los naturalista s un argumento argumento muy muy poderoso, poderoso, al acu^ r fos con toda justicia de inconsistencia. Estos pretendían que «buen «bueno» o» signif significa ica «que «que produce produce felici felicidad dad» » (etc> (etc> i¡ pr^ n l” l” también que el enunciado enunci ado «Lo que produce p roduce felicidadL(0 ambas bueno» bueno» es algo más que una insignifi insignificant cantee tautología^ tautología^ Pero amb proposiciones no pueden ser verdaderas. Los natu rahsas rah sas cr aa tener un argumento argumento definitiv definitivo o al afirmar afirmar que «buen «bueno» o» ^ n ca o que ell ello os quer quería ían n des desde de su su pro propi pio o pun punto to de ^ a U '!^ ¿ t ; evoluc evolucion ionist ista, a, etc. Si Si «bue «bueno no» » sign signif ific icaa «qu e% °d^ e t c t o es (etc.), entonce ento nce s decir deci r «Lo que produce felicidad ( •) bueno» bueno» es contradecir se. De esta manera creían h a b e jo s tr a que la posición de cualquiera cualqui era que rechaza ra su utllda" sr"0.’ sr"0.’ SU evolucionismo, o lo que quiera que que fuese, es una P°sl°™ cional. Pero cuando desde sus tribunas, o eni sus panflet defendí defendían an aquellos aquellos cursos de acción acción que producen producen felici felicidad dad ( t . ) como buenos, pretendían preten dían decir algo mas que lo que produce felicidad produce felicidad. Pretendían decir que esei es eljm^que hay que elegir, buscar bus car y conseguir. Pero si su  «bueno» era correcta, eso no podían decirlo usando el te no «bueno». Todo lo que podían podían decir es que que lo>que lo>que I^ d u felicidad (etc ) produce felicidad. Moore tal vez se eq acerca de lo que «buen «bueno» o» y otras palabras palabras semeJa semeJa^ ^ ^ 'c o n s i s t ir pero veía claramente que llamar a algo bueno n p una en darle una descripción descr ipción naturalista, naturalis ta, y percibió q y inconsistencia fundamental en aquellos naturalistas que pensaban lo contrario. En sus propias palabras. Ellos (a saber, los naturalistas] están sumamente «"«osos de de que lo que llaman bueno es loqu e realmente realmente debe ' acc¡ones de esta que la palabra palabra ‘bueno; s e usa generalmente para denot ar accione* naturaleza» naturaleza»:: tal ... sería la sustancia e su* verdaderamente ética, en que nos dicen cómo debemos actual, su ensenan que^ que^ es lo que ell os pretende n. ;Pero que de la geme usa una favor de ello! «Tie nes que hacer esto porque la mayor Par' S lo que cierta palabra palabra para denotar este t.Po t.Po de conducta conducta >> - Seno^ Seno^ m ’usa ^ queremos queremos saber saber de ustedes como maestros maestros de et.c n es como palabra..., palabra..., lo que que queremos queremos sabe saberr es es su te m en te que es bueno . 17 PE. p. 12.

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Los naturalistas se presentan como capaces de hacer dos cosas con la palabra «bueno», a saber: (i) señalar que se usa sólo para descri bir ciertas propieda des naturales: y (ií) (ií) usarla en la enseñanza ética. El éxito de Moore fue mostrar que no pueden (lógicamente) hacer las dos cosas. ’ 2.

El intuicionismo de Prichard y Ross

Mientras que muchos intuicionistas han sido partidarios de una posición deontológica, Moore defendía una postura teleoló gica. La diferencia, dicha en pocas palabras, es que los defensores de una doctrina teleológica consideran que el valor moral positivo o negativo, de las acciones está determinado por el fin para el cual tales accione s son un medio. medio. Los partidarios de la doctrina deontológica, en cambio, mantienen que la bondad o maldad, la justicia o la injusticia, de una acción es intrínseca a la acción misma. Moore era de los primeros, y mantenía que todos los hombres, si reflexionan cuidadosamente sobre la naturaleza de la bondad, distinguirán por intuición que «las cosas más valiosas, con mucho, que conocemos o podemos imaginar, son ciertos estados de conciencia que pueden aproximadamente des crioirse como ios placeres de la comunicación humana y el dis fnite de los objetos bellos»484 bellos»489 4 . Los afectos personales y el disfrute estético constituyen fines para cuya consecución las acciones pueden ser medios. Las acciones son justas jus tas o injustas según que deban o no hacerse, y esto según que maximalicen o no los placeres de la relación humana o el disfrute de los objetos bellos. Como afirma afirma Moore en los Principia Ethica: «Lo que quiero decir es que ‘ju sto ’ (right) no puede significar sino ‘causa de un buen res ultad o” , y es por tanto idéntico a ‘útil’; ‘útil’; de donde donde se sigue que... ninguna acción que no esté justificada por sus resultados puede ser justa... Nuestro ‘deber’ solo puede ser definido como aquella acción que haga existir en el Universo más bien que ninguna de sus alternativas. Y lo que es ‘jus to’ o moralmente permisible solo difiere difiere de de esto en cuanto que es aquello que no causará menos bien que ninguna de sus alternativas posibles» . Según Moore, conocemos por intuición los fines que son buen os. Pero esto no significa significa que vaya a ser evidente en una situación qué es justo que hagamos o cuál es nuestro deber. 48 PE, p. 188. 49 PE, pp. 147-48.

3.

La teoría intuicion ista

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Esto tendremos que averiguarlo. ¿Qué cursos de acción tenemos ante nosotros? ¿Qué cantidad de bien producirá cada uno de ellos? Solamente cuando hayamos descubierto las respuestas a estas preguntas podremos decir qué es lo que debemos hacer o qué nos está moralmente permitido hacer. A Moore se opusieron, desde dentro del intuicionismo, sus contemporáneos H. A. Prichard y W. D. Ross. La obra más importante de Prichard ha sido coleccionada en su Moral ObligaObligation (Oxford, 1949) (La obligación moral), y en Moral Obligation and Duty and Interest (Oxford, 1968) (La obligación moral, el deber y el interés), recopilado por J. O. Urmson. La filosofía moral de Ross se contiene en su obra The Right and the (Oxford, 1930)(Lo ju st oy lo bueno), Good (Oxford, bueno), y Foundations Foundations ofEth ics (Oxford, 1939) (Fundamentos de Etica). Prichard y Ross eran partidarios de una aposición deontológica, pero construy eron so bre los fundamentos que Moore había establecido. Ross señaló que los argumentos de Moore en favor de la indefinibilidad de «bueno» se aplican igualmente en el caso de «justo» y «obligatorio». Cualquiera que sea el definiens que se proponga (D) para estas palabras, la pregunta «¿Es aquello que es D justo u obligatorio?» no queda automáticamente respondida, y la proposición «Lo que es D es justo u obligatorio» no es tautológica. Y esto lo vemos en e! caso de estas palabras tan claramente como en el caso de «bueno», tanto si apelamos a nuestras propias intuiciones como si lo hacemos al uso ordinario de las palabras. Ross afirmó además que Moore, en su libro posterior, Ethics (Londres, 1912) sic ión50.. En los los Principia Ethica, (Etica), se acercó a esta po sición50 Moore había dicho «Cuando pregunto si una acción es realmente mi deber o es realmente apropiada (expedient), el predicado cuya aplicabilidad cuestiono es exactamente el mismo»51. Pero en Ethics encontramos que afirma que no podemos descubrir «ninguna característica que pertenezca a todas las acciones voluntarias que son justas, y que al mismo tiempo no pertenezca a ninguna excepto a aquellas que lo son, aparte del hecho de ser jus tas »52 »52. Así llega llega a la conclusión de que «está claro, creo, que el significado de las dos palabras [a saber, ‘deber’ y ‘apropiado’] no es el mismo; pues si lo fuera, entonces sería una mera tautología decir que es siempre nuestro deber hacer aquello que tenga las mejores consecuencias posibles»53. 50 RG, pp. 10-11. 51 PE. p. 169. 52 Ethics (Etica) (paginación de 1947), p. 13. 13. 53 Ethics, p. 107. '

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H. A. Prichard

Prichard defendió que, con relación a una situación cualquiera, podemos saber por intuición qué acción sería justa u obligatoria en ella, pero que puede ser necesaria una cierta cantidad de razonamiento discursivo a fin de despejar el terreno para esta intuición. Prichard definió la rectitud o justicia (rightness) de una acción así: «consiste en ser el origen de algo de cierto tipo A en una situación de cierto tipo, situación que consiste en cierta relación B del agente con otros o con su misma naturaleza»54. Podemos tener que pensar cuidadosamente lo que la acción originará. Veamos su ejemplo: «Podemos no apreciar la injusticia de contar una cierta historia hasta que nos damos cuenta de que con ello heriremos los sentimientos de algún oyente»55. Por tanto, con el fin de apreciar lo que una acción originará tal vez tengamos que examinar los hechos de la situación para asegurarnos de que tenemos en la mente todas las relaciones del agente con otros o con su propia naturaleza que son relevantes. Citando de nuevo a Prichard: «Por ejemplo, podemos no apreciar la obligación de dar a X un regalo hasta que recordamos que ha tenido con nosotros un acto de consideración»56. Aclarar todo esto —1° flue la acción origina, cómo se relaciona el agente consigo o con otros— requiere !o que Prichard llamaba «pensamiento general». Pero una vez que lo hemos aclarado, percibimos lo que debemos hacer por medio de lo que llama «pensamiento moral». Lo que esto quiere decir lo explica así: «Se trat a de una aprehensión inmediata exactamente en el sentido en el que una aprehensión matemática es inmediata, por ejemplo, la aprehensión de que esta figura de tres lados, por tener tres lados, debe también tener tres ángulos. Ambas aprehensiones son inmediatas, en el sentido de que, en ambas, la penetración en la naturaleza del objeto conduce directamente al reconocimiento de que posee el predicado en cuestión. Decir que en ambos casos el hecho aprehendido es evidente es simplemente enunciar el hecho desde el punto de vista opuesto»57. Estas citas proceden de un artículo titulado «Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?» («¿Descansa la filosofía moral en un error?») publicado en Mind 54 «Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?» [«¿Se apoya en un error la filosofía moral?»] M XXI XXI (1912), reimpreso en MO. 55 MO. pp. 7-8. 56 MO, p. 8.

57 Ibíd Ibíd..

?.

La teoría irotuicionista irotuicionista

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en 1912 1912.. La respuesta respu esta de Prichard a la pregunta que da título a su artículo es que sí, en la medida en que los filósofos morales han intentado dar respuesta a la pregunta «¿Hay realmente una razón por la que dleba dleba actuar del modo modo como hasta ahora he pensado que debía actuar?»58. Tal razón, mantuvo, no existe. No es posible posible pro bar lo que que es justo o lo que se debe hacer. Esto «sólo «sólo puede aprehen derse directamente por un acto de pensamiento pensamiento moral»5 moral»5 . A Prichard ya se le ocurrió que puede haber objeciones a su doctrina doctri na de que el el deber es evidente6 eviden te60 0. ¿Cómo explicar las insolubles diferencias de opinión sobre lo que debe hacerse? Y si las obligaciones son evidentes, ¿cómo saber qué hacer cuando entran en conflicto, como ocurre no sin frecuencia? A la primera pregunta respondía: los hombres hombres tienen distintos grados de desarrollo moral, y unos tienen intuiciones más claras que otros. El fallo en el reconocimiento de una obligación particular se debe usualmente a un error en el pensamiento «general». Incluso los mejores hombres están a veces ciegos a sus obligaciones, a causa de lo complicado y amplio que es el pensamiento general que hay que hacer para darse cuenta de cada una de las obligaciones. Concedida la suposición básica de Prichard —que distinguir el deber es como distinguir que dos y dos son cuatro— su respuesta a esta primera objeción es bastante razonable. Es sin duda un poco raro decir que algo es evidente y añadir a continuación que muchos hombres no pueden verlo incluso cuando se les dice dónde han de mirar, y que incluso los mejores no pueden verlo de modo claro y consistente. No obstante, Prichard podría haber rechazado tal objeción señalando que mucha gente es incapaz de realizar cálculos matemáticos elementales incluso después de recibir instrucción, y que incluso los mejores matemáticos tro piezan a veces en un problema. problema. Igual Igual que estos hechos, por sí solos, no impugnan una explicación cartesiana de la matemática, así el hecho de que la intuición es a veces defectuosa no impide por sí solo una explicación explicación intuicionista del pensamiento moral. moral. En cuanto al problema de cómo saber lo qué hacer cuando dos obligaciones entran en conflicto, la respuesta de Prichard no parece en principio principio tan defensible. defensible. Dice así: «A la segunda segunda objeción replicaría que la obligación admite grados, y que cuando hay un conflicto de obligaciones, la decisión sobre lo que debe* MO, p. i . MO. p. 16. 60 MO, p. 9 nota.

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mos hacer no depende de la pregunta ‘¿Cuál de los comportamientos alternativos producirá el mayor bien?’, sino de ‘¿Cuál es la obligación mayor?’»61. Podría decirse en contra de esto que, de hecho, decidimos entre obligaciones en conflicto preguntándonos cuál de ellas producirá mayor bien. No obstante, creo que Prichard podría haber replicado así. La obligación de producir el mayor bien es una obligación entre otras, e incluso aun cuando, a diferencia de cualquier otra obligación, resulta ejemplificada en toda situación en que se plantea un problema moral, no puede darse por descontado que la pregunta «¿Qué acción producirá el mayor bien?» resuelva los conflictos de obligación. Podemos decidir que eso es lo que hay que preguntar, pero en este caso ya hemos respondido otra pregunta que es lógicamente anterior: ¿qué obligación es mayor? Sobre el conflicto de obligaciones queda una dificultad de la que Prichard no parece haberse dado cuenta. Según él, el sentido en el que las intuiciones morales son inmediatas o evidentes es «exactamente» el mismo en el que lo son las verdades matemáticas. Pero de hecho hay una diferencia. En el caso matemático estas aprehensiones nunca entran en conflicto. Si dos o más axiomas resultan ejemplificados en un caso, nunca tenemos que escoger entre ellos como ocurre en el caso de un conflicto de obligaciones en una situación dada. Incluso aun rechazando el intuicionismo cartesiano, puede que haya un estrecho paralelo entre el pensamiento matemático y el pensamiento moral. Pero existe también la diferencia que acabo de subrayar, y Prichard no la explica ni siquiera desde sus propios supuestos. En sus escritos posteriores, Prichard desarrolló su concepción del artículo artí culo de 1912 1912 con gran sutileza sut ileza,, pero nunca la modifi modificó có sustancialmente, al menos en lo que hasta ahora se ha publicado de sus obras. W. D. Ross

En los escritos de W. D. Ross encontramos cuidadosas distinciones entre la bondad moral, el deber y lo justo (right). Según él, «‘jus «‘jus to’ o ‘recto’ ‘recto’ (right) significa ‘apropiado’, de una manera única e indefinible que podemos expresar por medio de la frase ‘moralmente apropiado’, a la situación en la que el agente se encuentra»62. Esta situación tiene dos aspectos. El 61 ibíd. 62 FE, p. 146.

3.

La teoría intuic ionist a

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aspecto objetivo, que consiste en ciertos hechos moralmente relevantes sobre las personas o cosas de que se trate, y el aspecto subjetivo, que consiste en ciertos pensami pen sami entos ento s del agente moralmente relevantes sobre las personas o cosas de que se trate63. Esta explicación plantea una serie de cuestiones, algunas de las cuales nos llevan a una consideración de otro concepto relacionado, el de deber. Trataremos estas cuestiones por orden. (i) (i) La primera es: ¿qué es lo que hace moralmente relevante los hechos o pensamientos que sirven para diferenciar la justicia objetiva y la subjetiva? Ross creía que hay ciertos principios generales de conducta —a los que llamó obligaciones prima facie— que todos los hombres de conciencia moral desarrollada intuyen, tales como cumplir las promesas, la fidelidad (esto es, no mentir), la reparación, la gratitud, la justicia, la beneficencia, el automejoramiento y la nomaleficencia. Estos deberes prima facie los comparaba con los axiomas matemáticos64. Rechazaba expresamente que su lista fuera completa, acaso porque pensaba que se le podía haber pasado alguna obligación prima facie que para otra person a resul tara clara. Aunque siendo evidente s, ¿no es extraño que alguien que había reflexionado sobre la moralidad tanto como Ross pudiera haber pasado por alto alguna obligación prima facie? También podía pensa r que alguna ulterio r obligación prima facie, que nadie había percibido hasta ahora, pudiera eventualmente ser descubierta. Aunque esto no es menos extraño si se tiene en cuenta que son comparables a los axiomas matemáticos, pues ¿qué pensaríamos si alguien viniera diciendo que había percibido un axioma de Euclides que nadie había conocido antes? (ii) (ii) ¿Cómo explicaba Ross la relación entre, por ejemplo, la propiedad natural de constituir el cumplimiento de una prom esa y la propiedad ética de ser justo o de constituir un deber? Para distinguirlas, Ross llamaba a las propiedadesnaturales constituti vas y a las éticas consecuenciales. Pero'no suministra ninguna explicación de cómo, por ejemplo, ser el cumplimiento de una promesa constituye la justic ia o por qué e sta es una con secuencia de lo anterior. Considera la conexión simplemente como objeto de intuición. «Vemos» que si X es cumplir una promesa, entonces X es justo. Como Prichard, Ross compara esto a la matemática, a la visión de que si un triángulo es equilátero es equiángulo. 63 FE, Cap. VIL 64 RG, pp. 29-30.

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Pero Ross no se daba cuenta de que hay una diferencia. En el caso del triángulo la relación es reversible (si es equilátero, entonces es equiángulo; si es equiángulo, entonces es equilátero), cosa que no ocurre en el caso de las acciones (si es cumplir una promesa, entonces es justo; pero no necesariamente, si es justo, entonces es cumplir una promesa)65. (iii) (iii) ¿Cómo concebía Ross la relación entre la justic ia y el deber? Se recordará que distingue entre justicia o rectitud objetiva y subjetiva. ¿Es nuestro deber hacer lo objetivamente objetivamente justo o lo subjetivamente justo? Originariamente, Ross pensaba que nuestro deber es lo primero, pero por influencia de Prichard modificó su opinión66. En cualquier caso dado es posible realizar acciones que son rectas o justas en uno u otro de los cuatro sentidos siguientes: (a) un acto que es de hecho justo en la situación como ésta es . de hecho; (b) un acto que el agente piensa que es justo en la situación tal y como ésta es de hecho; (c) un acto que es de hecho justo es la situación tal y como el agente piensa que es; . (d) un acto que el agente piensa que es justo en la situación tal y como piensa que es. ¿Cuál de estos actos es deber del agente realizar? Ross, siguiendo a Prichard, mantuvo que la respuesta es la cuarta. Si el deber fuera una de las otras tres, entonces antes de poder (lógicamente) saber lo que un agente debe hacer, tendría que tener un conocimiento completo de lo que estaría haciendo en el caso de cada una de las acciones que puede hacer, esto es, las consecuencias de dicha acción para él y para cada una de las persona s afecta das; y ante s de esto, lógicamente, tendría que tener un conocimiento completo de la situación en la que cada uno de esos actos habría de ser realizado, de tal manera que estuviera perfectamente cierto de que ningún rasgo moralmente relevante estaba siendo pasado por alto. Sin embargo, un conocimiento tan completo es imposible de alcanzar, si no en princi pio, sí al menos en la práctic a. Carecemos del del tiempo y de los 65 Cf. RG, p. 121. 66 Ver FE, pp. 148 148 y ss. Lo que le hizo cambiar de opinión fue «Duty and and Ignorance of Fact» [«Obligación e ignorancia de hecho»] , Hertz Lecture 1932, reimpreso en MO.

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recursos para obtenerlo. Si, por consiguiente, para saber lo que debe hacerse, o debería haberse hecho, es necesario tener tal conocimiento, se siguen necesariamente dos consecuencias: una persona no puede saber nunca cuál es su deber , y una persona puede cumplir, o dejar de cumplir, con su deber sin saber que lo está cumplien cum pliendo do o dejando de cumplir67 cumplir67. Un análisis del concepto de deber que nos lleva a semejantes conclusiones debe estar equivocado, pues tanto difiere del uso normal de la palabra «deber». Ross señaló que, si consideramos que el deber de un agente es hacer lo que es justo y recto en el sentido (d), no por eso borramos la distinción entre lo que un agente realmente debe hacer y lo que piensa que debe hacer68. Hemos de considerar que debe realmente hacer lo que es justo en el sentido (d). Alguien puede p ensar ens ar que un agente debe hacer lo just o en alguno de los sentidos (a), (b) o (c), pero no podemos conceder que el hecho de que lo piense sea suficiente. Esa persona, a nuestro juicio, estaría equivocada. La creencia de que hay una opinión correcta, distinta de las erróneas, solo puede (lógicamente) mantenerse cuando se preserva la distinción entre lo que realmente es el caso y lo que meramente se piensa que lo es. Ross no omitió tal distinción. (iv) (iv) ¿Cómo relacionaba Ross la rectitud o la obligatoriedad prima facie a la rectitud o ¡a justic ia a secas? La obligatoriedad o rectitud prima facie, esto es, la tendencia a ser recto o a constituir el deber, es, dijo, un «atributo partiresultante» de una acción, «esto es, un atributo que pertenece a un acto en virtud de algún componente de su naturaleza». Ser justo u obligatorio a secas es, en cambio, «un atributo totiresultante», esto es, «que pertenece a un acto en virtud de su enter a naturaleza y sin restarle nada»65. Por ejemplo, una acción podría ser justa en que constituye el cumplimiento de una promesa, pero injusta en que constituye un caso de maleficencia. En tal caso, sus rasgos moralmente relevantes habrían de ser «contrapesados». Un acto es justo [u obligatorio] cuando «de todos los actos posibles para el agente en esas circunsta ncias es aquel cuya justicia [u obligatoriedad] prima facie en aq uellos aspecto s en los que es justo [u obligatorio] prima facie en mayor medida supera su injusticia [o no obligatoriedad] en aquellos aspectos en los que

67 Cf. FE, pp. 148-50. 68 Ver FE, p. 156. 69 RG, p. 28.


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es injusto [o no obligatorio] prima facie»70. Inmediatamente se plantea la siguiente dificultad: dificultad: ¿sobre qué escala se ha de realizar la comparación? Tenemos que comparar ciertos rasgos de un acto unos con otros, pero ¿cómo? Ross responde: por intuición. El hombre con una conciencia moral desarrollada, simplemente «ve» en qué acto sobrepasa la justicia a la injusticia. (v) ¿Qué es la «tendencia a ser» justo, jus to, o a ser el debe r. Acabamos de hacer mención de ello. Si una acción es, por ejemplo, el cumplimiento de una promesa, o un acto de gratitud, entonces cada uno de estos rasgos particulares ejemplifica una obligación prima facie y le da lo que Ross llamó «una tendencia a constituir un deber»71. Al parecer pensaba que esta tendencia es una especie de propiedad positiva que una acción puede tener. Pero como ha señalado P. F. Strawson, no lo es. Decir, por ejemplo que todos los actos de gratitud tienen una tendencia a ser justos es simplemente decir que la mayor parte, pero no todos los casos de gratitud, son justos72. Es, por tanto, contradictorio decir que todos los actos que son actos de gratitud tienen una tendencia a ser justos, que es lo que Ross pretendía decir. Antes de pasar del deber a la bondad moral, señalemos un aspecto del deber que Prichard notó y que Ross también consideró. El deber o la obligación no es realmente una propiedad de las acciones sino un hecho acerca de ios agentes. Er. palabras e Prichard: «Como reconocemos cuando reflexionamos, no hay características de una acción tales como deberserhecha o no deberserhecha. Es obvio, pues ya que la existencia de una obligación de hacer una acción no puede depender de la realización de la acción, la obligación no puede ser una propiedad que la acción tuviera si fuera realizada. Lo que existe es el hecho de que tú, o de que yo, debemos o no debemos realizar una acción, o más bien ponemos a realizar una acción. Cuando hacemos una afirmación que contiene el término «debe» o «no debe», aquello a lo que atribuimos un cierto carácter no es una cierta actividad sino un cierto hombre»73. Esto es válido e importante. Podnamos decir de una acción posible, pero no realizada, que sena.justa, st se realizara. Pero no diríamos que un acto sería nuestro deber, si fuera realizado; diríamos que es nuestro deber realizarlo. RG p 46; cf. FE, p. 85, que difiere en poner «obligatoriedad» donde 70 RG pone «justicia» y «no obligatoriedad» donde RG pone «injusticia».

72 Strawson «Ethical Intuitionism» Intuitionism» [«Intuicionism o éti co »], P XXIII (1949). 73 «Duty and Ignorance of Fact» en MO, p. 37; citado aprobatoriamente por

Ros s.F F. P- 155. 155.

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Otra importante distinción que Ross útilmente subrayó es la que hay entre la bondad moral y el deber o lo justo. La bondad moral, dijo, es una característica: (a) de ciertas clases de acciones voluntarias, tales como las que se hacen por deseo de cumplir el deber, de aliviar el dolor, de extender el conocimiento, etc.; (b) del deseo de esos fines, incluso cuando éste no se manifieste en la acción; (c) de la satisfacción experimentada al ver tales fines conseguidos, o de la pena de verlos no realizados; y (d) de las disposiciones, materializadas en el carácter, a actuar para conseguir tales fines. fines. A todo esto, según Ross, lo llamamos moralmente bueno74. Que la bondad moral es distinta de lo justo o del deber se ve porque es posible cumplir con el deber por un motivo malo igual que por uno bueno; por ejemplo, se pueden dar clases extra a los alumnos más cortos no para justificar el sueldo, ni por deseo de facilitarles el estudio, sino para brillar más que otros profesores. Asimismo, se puede hacer lo que es moralmente bueno, y dejar por ello de cumplir el deber; por ejemplo, dedicarse a lá investigación por deseo de extender el conocimiento, y a causa de ello desatender las clases. Los motivos del agente —con los cuales la bondad moral siempre tiene que ver— no están bajo su control lo mismo que sus intenciones —con las cuales se relacionan lo recto y el deber—. Uno puede ponerse a realizar una acción y llevar sus intenciones hasta donde le permitan las circunstancias, pero no puede, a su arbitr io, encontrar un fin deseable y otro no. Puede, ciertamente, cultivar los buenos buenos motivos y disposiciones, y hacer todo lo que piense que conseguirá ese resultado. Pero «debe» implica «puede», y no podemos podemos desear aquello que que decidamos decidamos desear. No tendría sentido decir que se debe amar el conocimiento, como lo tendría decir que se debe perseguir el conocimiento. De esta manera, Ross subraya la distinción entre la bondad moral, lo recto y el deber. Hay, no obstante, semejanzas básicas entre las explicaciones que da de esos conceptos. Esas semejanzas son las siguientes. Todos se disciernen intuitivamente. Todos son indefinibles. Todos son características nonaturales conse cuenciales con respecto a las características naturales constitutivas. Todos pueden exigir de nosotros comparar entre sí ciertas consideraciones moralmente relevantes. Este breve intento de clarificar la posición de Ross ha sido suficiente para mostrar que, tanto en su caso como en el de Moore y Prichard, se hace, en todos los momentos fundamentales del análisis del pensamiento 74

FE, Cap. XI1. Ver FE,

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moral, una apelación al conocimiento obtenido por intuición. Más adelante pondremos en tela de juicio la existencia de este conocimiento. Un predecesor de Prichard y Ross

Ya hemos señalado que Richard Price, filósofo inglés del siglo xvm, se anticipó a la argumentación de Moore en contra de la Revie w anticipó también falacia naturalista. En su obra ya citada Review las ideas fundamentales de Prichard y Ross. Enunció claramente la idea de que el pensamiento moral consiste, como el matemático, en la aprehensión inmediata por intuición de verdades evidentes. Price distinguía dos actos del entendimiento: «deducción», por la que entendía el razonamiento discursivo, y bajo la cual incluía lo que llamaríamos inducción tanto como lo que llamamos deducción; e «intuición» (por ejem plo, la c artesiana)7 artes iana)75 5. Aceptando la idea de Locke de que la tarea del entendimiento es percibir el acuerdo y el desacuerdo entre las ideas, y que esto produce el conocimiento, Price defendió que las ideas de tal acuerdo o desacuerdo son ellas mismas ideas simples nuevas. Por ejemplo, la igualdad de los dos ángulos qué una recta forma al incidir sobre otra con respecto a dos ángulos rectos es una nueva idea simple clara y distintamente percibida por e¡ entendimiento, la cual es distinta de la idea de los ángulos comparados, y la cual denota una verdad evidente. Pues bien, además de tales ideas matemáticas, también las ideas lógicas (por ej. necesidad), las ideas físicas (por ej..causa) y las ideas mo rales (por ej. bueno, deber, recto) son igualmente, según él, nuevas ideas simples percibidas por el entendimiento. Tales ideas brillan con luz propia. Son los constitutivos últimos del entendimiento y sin ellas todo razonamiento sería imposible. La última apelación en el razonamiento debe siempre hacerse a tales verdades evidentes76. También las ideas de Ross tienen su paralelo en Price. Este da una lista de «cabezas de la virtud», como las llama, que es muy semejante a la lista de Ross de obligaciones prima facie77. La idea subyacente es la misma en ambos autores: que estos principios gener ales se intuyen directamente y que en toda situa75 Price, op. ci t. , p. 18 nota. 76 Price, op. cit.. pp. 97-103. Price arrastra arrastra en gran gran medida sus ideas directri ces del platónico de Cambridge Ralph Cudworth. Ver mi Reaso n and Right para un estudio amplio de la filosofía moral moral de Price. Price. 77 Price, op. op. cit. . Cap. VII.

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ción moral se ejemplifican uno o más de ellos. La idea de Ross de que la acción justa u obligatoria es aquella que se «acomoda» o es «apropiada» a la situación de una manera intuitiva, y que esto se intuye después de comparar entre sí las obligaciones prima facie o «cabezas de la virtud» que la situación ejemplifica, se encuentra también en Price78. Las objeciones a esta doctrina, y una posible línea de defensa contra ellas, ellas, las veremos a propósito de ambos autores. Primero, las objeciones. Hume, contemporáneo de Price, acusó a los intuicionistas de haber asumido que la virtud es una especie de relación, a saber, la adecuación o apropiación, y el vicio lo contrario, y ello por haber dado por supuesto que la facultad moral es el entendimiento, y mantuvo que si la virtud o el vicio consisten en una relación, entonces, sea lo que fuere esta relación, es concebible que pudiera darse entre objetos materiales o animales igual que entre seres humanos. Así, un arbolillo que sobrepasa la altura del árbol del que procede es moralmente como un niño que aplasta a su padre, y un incesto entre animales es moralmente como un incesto entre seres humanos. Pero no creemos que los objetos y los animales sean «susceptibles de la misma moralidad» que nosotros, por tanto, la explicación relaciona] de la virtud y del vicio debe estar equivocada79. Una posible objeción ulterior es que, si la rectitud moral moral es un tipo de relación, como la adecuación, acabamos en el absurdo. Un acto, para ser relacionalmente relacionalmente adecuado, debe ser adecuado como ejemplo de unos ciertos criterios. Y es inevitable que se plantee la cuestión: ¿son justos los criterios? Si esto significa «¿Son apropiados?», entonces se implica que hay otros criterios ulteriores. Eventualmente llegaremos a nuestros últimos criterios. A menos que nuestros juicios morales pierdan el sentido, tendremos qué decir que también, esos criterios últimos son justos o rectos. ¿Pero qué sentido tiene esto si ya no hay otros criterios más altos? Y por definición no puede haberlos, si se trata de criterios últimos. últimos. . ¿Qué defensa puede hacerse, en nombre de Price o Ross, frente a esas objeciones? Es importante distinguir entre dos posibles concepciones de la rectitud moral moral desde el punto de vista racionalista. Una es que esa rectitud es simplemente una relación entre actos y situaciones o personas, comparable a la igualdad matemática; la otra, que es una propiedad de los actos, Price, op. ci t.. p. vi. M A 7 reatis e o f Human N ota re III. i. 1: edición de Selby-Bigge, pp. 464-68.

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en las situaciones, la cual se deduce de algunas de las propieda des no morales de aquéllos, como la equilateralidad se deduce de la equiangularidad en los triángulos. La segunda concepción tiene ciertas ventajas sobre la primera, y creo que hay buenas razones para decir que es la que admitieron Pnc e8081 y Ross . Si la rectitud es, como estos autores pensaron, lo que Ross llama una característica consecuencial que se deduce de lo que llama características constitutivas, tales como ser el cumplimiento de una promesa, entonces estas últimas características pueden (lógica(lógicamente) definirse de tal manera que la deducción quede restringida a aquellos ejemplos que tratan de personas. Los ¡árboles y los animales, por ejemplo, no hacen promesas. Los intuiciomStas racionales, creo, estarían unánimes en la afirmación de que las razones de la rectitud siempre hacen referencia a personas de una forma u otra, poniéndose de esta manera a salvo de la objeción de Hume. Interpretando así la doctrina de aquéllos, constituye también una prueba en contra de la otra objeción anterior. La deducción de la rectitud a partir de sus razones es lo mismo en el caso de los criterios últimos y en el caso de los ejemplos particulares. Así, en la medida en que se da el cumplimiento cumplimiento de las promesas se da la rectitud, y esto es algo que intuimos en el mismo sentido de «intuir» tanto si pensamos en términos generales de obligación prima facíe como si estamos «sopesando» la rectitud de un acto particular. Esta interpretación no encierra ningún regreso al absurdo. 3.

La pretensión pretensió n de de conocer por intuición moral moral

Debemos ahora poner en tela de juicio la idea misma de conocer por intuición. Todos los intuicionistas éticos incluyendo al propio Moore, aunque éste pensara que la intuición puede a veces estar equivocada— suscriben la creencia de que hay verdades morales que conocemos por intuición, y afirmarían que sabemos que hay una propiedad nonatural que es la bondad o la rectitud y que pertenece a tales y tales actos o estados de cosas. Para valorar esta pretensión tenemos que considerar primero qué significa decir que sabernos o conocemos que algo es así, y a continuación si es consistente con esto hablar de conocer por intuición. 80 Cf. Introducción de Raphael, Price, op. cit. , pp. xxxii-xxxiii. 81 Ver anteriormente, p. 97.

3.

La teo ría in turcionista

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¿Qué condiciones deben cumplirse para poder decir «Conozco que X»? Siguiendo a Ayer82, parecen ser tres, (i) Debe ser verdad que X. No puedo, por ejemplo, saber que dos y dos son cinco o que Brasil está en Europa. Por supuesto que las maneras de establecer la verdad o falsedad de las proposiciones varían, y que algunas de éstas pueden ser en sí mismas cuestionables. Pero, dado lo que usualmente queremos decir cuando decimos que X es verdad, y sea ello lo que fuere, tenemos que poder decirlo si queremos decir «Sé que X». (ii) Tengo que creer que X. Sería un sinsentido, fuera X lo que quiera que fuera, si dijéramos «Sé que X pero no creo que X». Esto es contradictorio, no porque «saber» y «creer» signifiquen exactamente lo mismo, sino porque parte de lo que digo cuando digo que sé que algo es así es que creo que lo es. (iii) Debo poder dar una respuesta apropiada a la pregunta: ¿cómo sabes que X? Hay, en frase de Ayer, «vías acreditadas al conocimiento»83. Pero son diferentes. La vía que conduce a los descubrimientos en matemáticas o en lógica es distinta de la que conduce a los descubrimientos en las ciencias naturales o sociales. Los epistemólogos tienen que aclarar en qué consiste una respuesta apropiada a la pregunta «¿Cómo lo sabes»? para cada circunstancia. Tienen también que mostrarnos dónde estamos exactamente cuando hemos llegado al «conocimiento» por una vía acreditada, ya que no todas las vías conducen al mismo destino. Es claro que el conocimiento analítico y el empírico no son la misma cosa, y puede haber distinciones ulteriores que haya que hacer en el concepto de conocimiento. A pesar de ello, cuando se han añadido todas las cualificacio nes necesarias, sigue siendo cierto, creo, que cuando digo que sé que algo es así, debo estar preparado para decir cómo lo sé. Consideremos Consider emos ahora dos ejemplos. El primero es de una madre que afirma que sabe que su hijo está vivo, incluso aunque ha sido clasificado como muerto en acción. Una persona, un tanto insensible por lo demás, podría preguntarle «Pero ¿cómo lo sabes?»; y ella responde «No puedo decirlo, simplemente lo sé». No hay duda, en tal caso, que cree que su hijo hijo está vivo, vivo, y cumple por tanto con una de las condiciones necesarias para su afirmación. Supongamos que resulta que su hijo fue dado por muerto erróneamente, y que de hecho es prisionero de guerra. «¡Lo sabía, lo sabía en todo momento!», exclama ella. Este parece un uso muy natural del verbo «saber», pero sólo sólo porque porque 82 The The Prohlem o f Knowledge (El problema del conocimiento) (1956), pp. 31y ss. 88 Ib id., p. 33. '

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en el discurso ordinario desaparece comúnmente una distinción que es perfectamente legítima, a saber la distinción entre creencia verdadera y conocimiento. Incluso en el discurso ordinario, no resultaría raro ni soiprendente si alguien dijera «Realmente no lo sabía, únicamente lo adivinó». Veamos el segundo ejemplo. Un artista en un espectáculo invita a su auditorio a seleccionar cartas que él no ve, y en cada caso adivina la carta seleccionada. Tenemos las siguientes posibilidades. (i) Puede tener un ayudante estratégicamente colocado que le comunique de alguna manera de qué carta se trata. De esta forma, siempre podría, si quisiera, responder a la pregunta «¿Cómo lo sabes?», (ii) Es posible —aunque sea una suposición fantástica— que el artista haya dispuesto todo como hemos visto, pero que, por la intervención de extraños factores psicológicos, psicológicos, no se dé ya cuenta de que los ha hecho ni de que así es como realiza su actuación. A la pregunta «¿Cómo conoces las cartas?», podría replicar «Simplemente las conozco», (iii) (iii) Observando su actuación, podemos darnos cuenta de que lo que ocurre corresponde a una de las dos posibilidades anteriores, y si nos preguntan «¿Cómo lo sabe?» lo explicaremos explicaremos de la forma correspondiente, (iv) Podemos carecer de una explicación, y si nos preguntan «¿Cómo lo sabe?» nos limitaremos a responder «Simplemente lo sabe». Es importante darse cuenta de que «Por intuición» pretende ser una respuesta a «¿Cómo lo sabes?» comparable a la que el artista daría si se realizara la posibilidad (i), o a «¿Cómo lo sabe?» comparable a la que podríamos dar en el caso (iii). La intuición, se pretende, autoriza a un hablante a decir que sabe que X, o explica cómo ocurre que sepa que X. Pero si examinamos la noción de intuición cuidadosamente, ambas pretensiones desaparecen. Supongamos que nos preguntan: «¿Cómo sabe este artista qué cartas ha seleccionado su auditorio?». Si respondemos que se ha realizado una de las posibilidades (i) o (ii), ¿qué estamos haciendo? Estamos situando este acontecimiento particular —su éxito en la adivinación— dentro de un marco de leyes de cobertura que son físicas, psicológicas, o de ambos tipos. No estamos diciendo simplemente que este acontecimiento ocurrió, sino ligándolo a todo lo que sabemos sobre cómo funciona el mundo en general. Esto es lo que, en el discurso común, significa explicar un acontecimiento. Pero si decimos que el ilusionista sabe por intuición qué carta ha sido seleccionada cada vez, ¿qué hemos dicho sino que simplemente sabe qué carta ha sido seleccionada cada vez? Todo lo que habríamos dicho es que es el tipo

3.


107

de hombre que adivina las cartas. Pero eso ya lo sabíamos. Es como decir que el opio produce sueño porque tiene virtus dormi tiva. ¿Qué ventajas tiene «Por intuición» como respuesta a «¿Cómo lo sabes?». Esto es, ¿autoriza a un hablante a pretender que sabe que esto o aquello es así? ¿Le da, en frase de Ayer, «el derecho a estar seguro»?84. Consideremos de nuevo la madre de nuestro primer ejemplo. Supongamos que hubiera respondido la pregunta «¿Cómo lo sabes?» diciendo «Por intuición». Semejante respuesta hubiera sido insatisfactoria por las razones siguientes. En primer lugar, no podemos hacemos idea de qué representa esa respuesta que sea distinto de afirmar simplemente que cree firmemente que su hijo está vivo, o que «sabe» que lo está en aquel sentido de «saber». La respuesta «Por intuición» se limita a reiterar la segunda de las condiciones señaladas, a saber, que para decir «Sé que X» el hablante debe creer que X. Pero el propósito de la tercera condición condición —a saber, que el hablante debe poder dar una respuesta apropiada a la pregunta «¿Cómo «¿Cómo sabes que X?»— es precisamente llevarnos más allá de la segunda condición. ¿Qué nos dice «Sé por intuición que X» que no nos diga «Creo que X»? La respuesta parece ser: nada. En segundo lugar, tiernos supuesto en el ejemplo que la creencia de la madre en la supervivencia de su hijo resultaba ser verdadera. Pensemos ahora que hubiera sido falsa. ¿Cómo se distinguiría en ambos casos la intuición de la madre —su sentimiento de certeza—? ¿Puede decirlo ella misma? Aparte de lo que pueda decir ella, ¿podemos descubrir alguna diferencia en la intuición misma en ambos casos? Hay numerosos ejemplos de personas que se sienten absolutamente seguras de algo y tienen razón; y también ejemplos igualmente numerosos de personas que, aun con ese sentimiento, se equivocan. Pero hasta donde alcanzan las pruebas de que disponemos, no parece haber nada necesariamente distinto en la intuición, o sentimiento de certeza, de esos dos grupos de personas. En tercer lugar, si la creencia de la madre de que su hijo estaba vivo hubiera resultado falsa, si las pruebas disponibles le hubieran convencido de que su hijo había muerto —por ejemplo, si se hubiera descubierto un cuerpo que ella misma hubiera identificado como el de su hijo—, ¿qué hubiera dicho? Ciertamente no «Sabía antes que estaba vivo, pero ahora sé que está 84

Ib id .

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La filoso fía moral co ntempo rá nea

muerto», sino más bien «Estaba segura de que estaba vivo, pero ahora sé que está muerto». Solamente los estúpidos insisten en que sus intuiciones son correctas una vez que se han descubierto prueba s que, por alguna vía acreditad a, conducen a lo que generalmente se aceptaría como conocimiento. El intuicionista moral está en una posición más expuesta de lo que las anteriores consideraciones sobre la intuición hacen suponer. Si el ilusionista de nuestro ejemplo hubiera dicho que sabía por intuición las carta s que su auditorio había seleccionado, estaría afirmando saber por esta vía algo cuya verdad puede mostrarse, o refutarse, por otras vías acreditadas. Que A tenga en la mano el seis de diamantes es un hecho o no lo es, y esto puede averiguarse apelan do a algo que no sea la intuición del artista. Pero los intuicionistas éticos no afirman que los hombres conozcan por intuición algo cuya verdad pueda mostrarse de otra forma que no sea esa intuición. En su opinión no hay, aparte de la intuición, otra forma de comprobar lo que es verdadero o falso éticamente. Por ejemplo, que está mal incumplir las promesas puede únicamen te cono cerse por intuición. intuición. Según los intuicionistas, por lo que se refiere a los valores morales los hombres son como un ilusionista que no da los nombres de las cartas elegidas por su auditorio, sino que asigna nombres a esas cartas, pretendiendo a continuación que esos nombres son los correctos. Si dice que tal carta es el seis de diamantes, entonces, sólo por eso y aparte de cualquier otra consideración, lo es. Es obvio que pretender que tal proceso constituye una vía acreditada para alcanzar el conocimiento es una pretensión fantástica. La víctima aquí no es, desde luego, la moralidad, sino una particula r teoría sobre ella. Esta desacre ditada teoría parte del supuesto de que, si hablamos de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, tenemos que estar refiriéndonos a propiedades de acciones o de situaciones que, aunque sean propiedades no naturales, deben estar objetivamente ahí. Aceptado tal supuesto se sigue que, puesto que hablamos de lo justo y lo injusto, de lo bueno y lo malo, debe habe r alguna manera de conocerlos, alguna facultad que los aprehenda. Tal es la intuición moral.No es muy sorprendente que Moore no quisiera ser identificado por las buenas con los intuicionistas, dadas las dificultades que hemos visto en cualquier pretensión de alcanzar el conocimiento por medio de esa intuición. Pero lo que falla no es simplemente la conclusión de que conocemos verdades morales (o falsedades morales, para dar paz a Moore) por intuición. También está

3.

La teoría intuic ionista

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equivocado el punto de partida, a saber, que el significado del lenguaje en general, y del lenguaje ético en particular, es aquello a lo que se refiere. Lo que necesitamos es un nuevo punto de partida. Ya hemos visto que hay otras teorías del significado significado además de la teoría referencial. Veremos a continuación a qué teorías éticas han dado lugar. '

Capítulo 4 LA TEORIA EMOTIVISTA

1.

El rechazamiento rechazam iento del intuicionismo

Los intuicionistas dieron buena cuenta del naturalismo ético. Pero lo sustituyeron por un nonaturalismo que la mayor parte de los filósofos morales contemporáneos han encontrado igualmente inaceptable. Las críticas al intuicionismo han seguido dos direcciones principales1, (i) Que encierra todo el asunto en el misterio. Se acepta que los términos morales se refieren a entidades metafísicas, misteriosas propiedades supersensibles de las acciones o de los hechos, que se aprehenden por una facultad super sensible de intuición igualmente misteriosa, (ii) Que deja sin explicar un rasgo esencial del lenguaje moral, a saber, su estrecha conexión con la acción, lo que puede llamarse su carácter esencialmente dinámico. Wittgenstein y los positivistas lógicos

La primera forma de crítica procede de ciertos supuestos acerca del significado, y llevada hasta su conclusión, parece dejar el discurso moral sin significado. Los protagonistas de esta crítica fueron el primer Wittgenstein y los positivistas lógicos. 1 Cf. J. O. Urmson. The Emotive Theory of Ethics (La teoría emotiva de la ética) (1968), Cap. 2. III

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En el segundo capítulo vimos que, según la teoría de la representación de Wittgenstein, el lenguaje significativo como tal refleja lo que acontece. Sus elementos se refieren a los elementos simples de la realidad. Sin embargo, el discurso ético tiene que ver con los valores, no con los hechos. Si tuviera que referirse a algo tendría que referirse a lo que debe acontecer, y esto es lógicamente distinto de lo que acontece. Según escribió Wittgenstein en el Tractatus: «Si hay algún valor que tenga valor, debe encontrarse fuera del ámbito de lo que acontece»2. En tal sentido, «La ética es trascendental»3. Dada la teoría representacional del significado se sigue que los enunciados éticos deben carecer de significado. Al concluir una conferencia sobre la ética que dio en Cambridge al final de los años treinta, Wittgenstein consideró la posibilidad de que, puesto que constantemente nos sentimos tentados de hablar en términos éticos, estos no puedan ser excluidos como carentes de significado, con lo que la perplejidad que su significado produce pudiera deberse al hecho de no haber descubierto todavía el análisis lógico correcto de ese significado. A lo que respondió: Cuando me dicen tal cosa, veo claramente, como de golpe, no sólo que ninguna descripción que pueda imaginar serviría para describir lo que quiero decir por valor absoluto, sino que cualquier descripción que se me pudiera sugerir, yo la rechazaría ab initio a causa de su significación. Es decir, ahora veo que estas expresiones carente s de sentido [ a saber, los juicios morales] no carecían carecían de de sentido porque no hubiera encontrado aún las expresiones correctas, sino que su falta de sentido era su propia esencia. Pues todo lo que yo pretendía hacer con ellas era justamente ir más allá del mundo, o lo que es lo mismo, más allá del lenguaje significativo. Mi tendencia, y según creo la tendencia de todos los hom bres que han intentado hablar o escribir de ética..., era lanzarse contra los límites del lenguaje. Este sa lto contra las barras barras de nuestra jaula es perf ecta y absolutamente inútil. La ética, en la medida en que brota del deseo de decir algo sobre el significado último de la vida, sobre el bien absoluto o sobre lo absoluta mente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice no añade nada a nuestro conocimiento en ningún sentido. Pero testimonia una tendencia de la mente humana que yo personalmente no puedo por menos de respetar profundamente y que jamás ri diculizaría4.

Todo esto parece apuntar claramente a la conclusión de que los enunciados éticos carecen de significado, pero es difícil, o acaso imposible, estar seguro de que Wittgenstein estuviera, de hecho, extrayendo esa conclusión. La afirmación citada de que 2 r6.4i. 3 T 6.421. 4 «A Lecture on Ethics» («Conferencia sobre ética»), PR LXX1V (1965), 11 12 -

.

4.

La teoría emotivista

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«si hay algún valor que tenga valor, debe encontrarse fuera del ámbito de lo que acontece» es interpretada por Rush Rhees en el sentido de que «a causa de lo que los juicios sobre lo bueno y lo malo significan... es inútil buscar su significado en cualesquiera acontecimientos o hechos que la ciencia pudiera hallar»5. Según esta interpretación, en lugar de considerar a los juicios éticos sin significado, Wittgenstein habría estado simplemente clarificando su significado real, esto es, trazando la línea que separa la lógica del discurso moral de la del discurso científico. Esta interpretación es tentadora, especialmente a la luz de su filosofía posterior. Pero si se acepta la teoría representacional del Tractatus parece imposible eludir la conclusión de que la ética es «trascendental» en el sentido de carente de significado. Los positivistas lógicos fueron menos problemáticos en su tratamiento de la ética. Su teoría del significado ya la consideramos en el capítulo 2. Solamente tenían que volverse a los in tuicionistas para encontrar argumentos que mostraran que los juicios morales morales no son ni ni analíticos ni ni empíricamente empíricamente verificables. verificables. Los argumentos de Moore en contra de la falacia naturalista habían establecido: (i) que no hay ningún juicio moral que sea verdadero por definición; (ii) que no hay nada natural, esto es, empíricamente observable, a ¡o que se refieran los términos morales tales como «bueno» o «justo» De los supuestos de los positivistas lógico lógicoss se seguía seguía que los juicios morales carecen literalmente de significado. En palabras de Ayer: Los conceptos éticos fundamentales no son analizables, en la medida en que no hay criterio por el que se pueda comprobar la validez de los juicios en los que apare cen.. . La razón por la que que no son analizables es que son meros pseudoconc epto s. La presencia de un símbolo étic o en una una proposic ión no añade nada a su contenido fáctico. Así, si le digo a alguien, «Hiciste mal en robar el dinero», no enuncio nada distinto de lo que hubiera enunciado al decir «Robaste el dinero». Al añadir que esa acción está mal, no estoy haciendo ningún enunciado ulterior sobre la misma6.

Un juicio moral no puede ser verdadero ni falso, válido ni inválido, porque carece de significado literal. Por consiguiente, no puede ser objeto de discusión. Extrayendo esta conclusión, Ayer se daba cuenta de su paradójica naturaleza, pues es un hecho de experiencia común que se discute sobre los juicios 5 «Some Developments in Wittgenstein’s View of Ethics» («Algunos desarro llos del punto de vista de Wittgenstein sobre la ética»), ibid., p. 17; la cursi va es mía. 6 Ayer .Langu age, Truth (2 .a ed. , 1946), p. 107. 107. Truth and Logic (2.a


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morales. Pretendía, sin embargo, que tales disputas no son realmente sobre una cuestión de valor, sino siempre sobre una cuestión de hecho. Al poner en tela de juicio las opiniones morales de alguien, llamamos su atención sobre cuestiones de hecho que pensamos que debe haber pasado por alto; por ejem plo, los motivos, efectos o circ unstancias de acciones acciones particulares o de clases de acciones, sobre las cuales ha juzgado moralmente. Nuestra discusión supone que nuestro oponente tiene fundamentalmente las mismas actitudes morales que nosotros. Puesto que vive usualmente en el mismo orden social y habrá por tanto recibido la misma educación moral que nosotros, este supuesto, en general, está justificado. Pero si alguna vez encontráramos un desacuerdo tan radical que, aunque nuestro oponente aceptara todas nuestras consideraciones fácticas, aun así no compartiera nuestra valoración moral de la acción o situación en cuestión, entonces, según Ayer, «abandonaríamos el intento de convencerle por medio de la argumentación»7. Es importante recordar que los positivistas lógicos dirigían sus opiniones contra los subjetivistas éticos tanto como contra los objetivistas. Según los primeros, los juicios morales equivalen en significado a enunciados fácticos sobre los sentimientos de aquellos que los pronuncian. Por ejemplo, «Esto es bueno» significa «Yo (nosotros) tengo (tenemos) un sentimiento de gusto o aprobación por esto». Según los objetivistas, los juicios morales enuncian hechos de tipo sui generis, no natural. Tanto los subjetivistas como los objetivistas creen que los juicios morales tienen lo que Ayer llamaba «significado literal», y esto era lo que los positivistas lógicos negaban. No afirmaban que los juicios morales sean un sinsentido como lo es el discurso de un demente o las estrofas de un poeta del absurdo. Unos decían que los juicios morales deben entenderse como imperativos imperativos de cierto tipo; otros, como interjecciones de cierta clase, y unos terceros como una combinación de ambas cosas. «¡Vete!» no carece de significado, como tampoco «¡Ay!». Pero a los positivistas lógicos les parecía importante señalar que sería un sinsentido hablar aquí de verdad o falsedad. Los diálogos: «¡Vete!» «¿Es eso cierto?» y

«¡A y!»

4.

La teoría emotivista emotivista

carecen de sentido. Igualmente cierto les parecía que, en último análisis, se puede mostrar que la pretensión de que un juicio moral sea la conclusión válida o inválida de un argumento es una prete nsión fracasada. Cualesquiera Cualesquiera que que sean las consideraciones consideraciones fácticas que se aduzcan en su apoyo, la maldad del robo, por ejemplo, se basa últimamente en la presunción, no en la prueba. Se basa en la aceptación de cierto principio o principios de los que se sigue. Por ejemplo, si decimos que robar es malo porque pone en peligro la paz y el orden en la sociedad sociedad y por tanto disminuye la felicidad humana, entonces, que aquello que disminuye la felicidad humana sea malo es algo que se ha introducido en el argumento, no que se haya derivado de él. En su momento tendremos que considerar si este rasgo hace al pensamiento moral distinto en principio de otras clases de pensamiento como el matemático, el científico, el histórico, etc.8. Pero ya se ha dicho bastante para nuestro propósito de mostrar cómo se rechazó el intuicionismo en la primera de las dos formas de crítica mencionadas antes, a saber, la crítica que se dirige contra la asignación de entidades metafísicas a la referencia de los términos morales. El carácter cará cter dinámico del discurso moral

La segunda línea crítica acusaba al intuicionismo de no explicar el carácter esencialmente dinámico de los juicios morales, y abrió así el camino para una discusión del tipo de significado que los juicios morales tienen realmente. Dos cosas parecen claras, (i) Cuando se ha enunciado un hecho es lógicamente posible decir que una actitud, cualquiera que sea, ha sido adoptada en relación con él, o que una acción cualquiera se ha realizado con respecto a él. Claro es que podemos considerar la actitud o acción en cuestión loca o irracional, pero esto es irrelevante. Dado que acontece X, podemos (lógicamente, aunque no, en general, empíricamente) adoptar una actitud cualquiera o seguir cualquier curso de acción que queramos en relación con X. (ii) Cuando se ha pronunciado un juicio moral, sería, usando la expresión del profesor P. H. Nowell Smith, «lógicamente raro» (logically odd) en el discurso ordinario añadir determinadas consideraciones9. Por ejemplo, si digo que X está mal, sería lógicamente raro, aunque no una contradicción

«Mientes» 7 Ibíd Ibíd., ., p.

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8 Ver más más adelante , p. ej., pp. 188-89. 9 Cf. P. H. Nowell-Smith, Ethics (1954), pp. 83-84.

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formal, que añadiera «¿Haré X?». Igualmente, sería raro que, si he dicho que la situación Y es buena, añadiera «¿Voy a procurar producirla?». La misma misma suerte de rareza se daría si recomendara a otros que hicieran X o que no produjeran la situación Y. Ciertamente, hay que añadir en cada uno de ambos casos una clausula ceteris paribus, ya que podemos concebir ciertas circunstancias en las que no sería lógicamente raro decir esas cosas. En la práctica, a veces nos preguntamos si deberíamos o no hacer lo que consideramos malo, o trat ar de producir lo que nos nos parece bueno, y a veces recomendamos a otros hacer lo que nos parece malo o no hacer algo que nos parece bueno. Pero estas consideraciones no resuelven la cuestión de que, al juzgar que X está mal o que Y está bien, uno se compromete con ciertas actitudes o cursos de acción. Debo aclarar que no estoy invocando los principios morales de que se debe ser sincero o practicar practi car lo que se predica, sino que me estoy refiriendo refiriendo a una cuestión lógica sobre el lenguaje moral. La conexión entre «X es malo» y «¿Haré X?», o entre «Y es bueno» y «¿Procuraré producirlo?», no es, como ya he recono cido, que, en cada uno de ambos casos, ambas expresiones se contradigan entre sí. Hay, sin embargo, una conexión lógica entre ambas, en el sentido de que, en ambos casos, si se dice la última expresión cuando se ha dicho la primera, es como si se volviera sobre un tema que ya estaba resuelto, o se hiciera una pregunta que ya ha sido respondida. Esto es por lo menos algo de lo que significa el carácter dinámico del discurso moral: que compromete al hablante con ciertas actitudes o cursos de acción. ¿Qué relevancia tiene esto para rechazar el intuicionismo? De los dos puntos mencionados en el último párrafo se sigue que una expresión no puede ser al tiempo (i) fáctica y (ii) dinámica. Los juicios morales, por las razones dadas, son dinámicos. La equivocación de los nonaturalistas fue creer que pueden ser también enunciados de hecho (no natural). Así liquidado el intuicionismo, la pregunta que queda por responder es: ¿cuál es el análisis lógico correcto del carácter esencialmente dinámico del discurso moral? Esto es lo que se preguntaron los emotivistas, y Stevenson en particular.

4.

2.

La teoría emot ivista

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La formulación del del emotivismo en Stevenson

Los orígenes orígenes del emotivismo

Según el reciente estudio de J. O. Urmson, The Emotive Theory ofEthics (La teoría emotiva de la ética) (Londres, 1968),

la teoría conocida como emotivismo fue sugerida por diversos filósofos de lengua inglesa que sólo incidentalmente estaban interesados en la ética10, encontrando expresión definitiva posteriormente en la obra de C. L. Stevenson. Parece que los primeros que la propusieron fueron I. A. Richards y C. K. Ogden en The Meaning of Meaning (El significado del significado) (Londres, 1923), donde escribieron: «Bueno» se pretende que representa un concepto único, no analizable, que constituye el tema de la ética. Este peculiar uso ético de «bueno», sugerimos, es un uso puramente emotivo. Cuando se usa así, la palabra no representa nada en absol uto.. . Y cuand o la usamos así en la oración «Esto es bueno» simplemente nos referimos a esto, y la adición de «es bueno» no introd uce ninguna diferencia en cuanto a la referencia...; sirve sólo como signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia esto, y que quizás evoca actitudes similares en otras personas, o las incita a acciones de un tipo u otro'1.

Urmson se refiere también a las siguientes formas primitivas del emotivismo. En un corto artículo en Ana'ys is, 1934, 1934, W. H. F. F. Barnes sugería que «los juicios de valor en su origen no son juicios en absoluto estrictamente hablando. Son exclamaciones que expresan aprobación». Por su parte, C. D. Broad, en su contribución a los Proceedings of the Aristotelian Society de 1934, bajo el título «Is ‘Goodness’ the Ñame of a Simple Ñon natural Property?» («¿Es ‘bondad’ el nombre de una propiedad simple no natural?») atribuía a A. S. DuncanJones una teoría emotivista de la ética. Otros, como Susan Stebbing y Karl Britton, estaban por esta época pensando en el mismo sentido12. Como hemos visto, A. J. Ayer, en Languag e, Truth Truth and Logic (1934) rechazó el significado literal de los juicios éticos. A continuación sugería qué clase de significado tienen, y sus consideraciones sobre este punto están todavía consideradas por muchos forma de ella (1868 10 El filó sofo sueco A. Hagerstrom ha desarrollado una forma 1939). pero su obra no parece conocida por los mencionados aquí. 11 I. A. Richards y C. K. Ogden, The The Meaning o f Meaning (El significado del significado) signi ficado) (2.a ed. , 1946), p. 125. 12 Ver S. Stebbing. A Modera Introduction lo Logi c (Una introducción moderna a la lógica) (7 .a ed. 1965), pp. 16-19; 16-19; K. Britton, Britton , Communication (La comunicac ión) (1939), pp. pp. 8-10 y Cap. Cap. IX.

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como las mejores que, dentro de su brevedad, se han hecho en favor del emotivismo. La teoría adquirió su expresión completa en los escritos de C. L. Steven'son, particularmente en sus dos artículos «The Emotive Meaning of Ethical Terms» («El significado emotivo de los tér minos éticos») (Mind, XLV I, 1937) 937) y «Persuasive Definitions» («Definiciones persuasivas») (Mind, XLVII, XLV II, 1938 1938), ), así como en su libro Ethics and Language (Etica (Etica y Ha ven y Londres, Londr es, 1944 1944). ). Pasaremos ah ora a la Lenguaje) (New Haven doctrina de Stevenson. Los tres rasgos del discurso moral, moral, según Stevenson

El punto de partida de Stevenson es lo que llamaba «observaciones de discusiones éticas en la vida diaria»13. ¿Qué hace la gente realmente con el lenguaje moral? Esta es la pregunta que abrió el camino para todos los desarrollos importantes en la filosofía moral reciente. Hay que reconocerle a Stevenson el mérito de haber hecho de ello su punto de partida. Según él, cualquier explicación del significado de los términos éticos que esté de acuerdo con su uso típico debe reconocer los tres rasgos siguientes del discurso morar4: (i) El hecho de que en él se dan genuinos acuerdos y desacuerdos. (ii) El hecho de que los términos morales morales tienen, por así decirlo, «magnetismo ». Esto alude al carácter dinámico del lenguaje moral que ya hemos anotado. El término «magnetismo» lo explicó así: «Una persona que reconoce que X es ‘bueno’ tiene ipso facto que adquirir una tendencia a actuar en su favor más fuerte de lo que en otro caso ésta hubiera sido»15. (iii) El hecho de que el método científico científico o empírico de verificación no es suficiente para la Etica. Como explicación de este rasgo recordaba las objeciones de Moore a las definiciones naturalistas de «bueno», y rechazaba la contestación naturalista de que «bueno» se refiere a una «confusa mezcla» de objetos16. En palabras de Stevenson: 13 EL. p. 13. 14 «The Emotive Meaning of Ethical Terms» («El significado emotivo de los términos éticos»), M XLVI (1937), reimpreso en C. L. Stevenson, Facts and 1963), p. p. 15. Valúes (Hech os y valores) (New Haven, 1963), 15 ibíd. , p. 13. ' 16 Ver anteriormente, p. 90.

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La teoría emotivist a

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La conocida objeción de Moore sobre la pregunta abierta es muy pertinente a este respecto . Con independencia del del conjunto de propiedades científicamente científicamente cognoscibles que una cosa pueda tener (dice, en efecto, Moore), se hallará, después de un detenido examen, que es cuestión abierta la de si algo que tenga esas propiedades es bueno. Es difícil cree r que pregunta tan permanente esté totalmente confundida, o que parezca abierta solamente a causa de la ambigüedad de «bueno». Más bien debemos de estar usando «bueno» en un sentido que no es definible de manera relevante en términos de algo científicamente cognoscible. O sea. que el método científico no es suficiente para la Etica17.

La filosofía moral de Stevenson era un intento de clarificar el significado de los términos éticos de tal manera que se reconociera completamente cada uno de esos tres rasgos. Presentaré mi exposición de su teoría ética en tres subsecciones que corresponden a esos tres rasgos, aunque necesariamente algo se solaparán entre sí. El desacuerdo en la actitud y en la creencia creencia

El primer rasgo del discurso moral que Stevenson deseaba explicar era la posibilidad de genuino acuerdo y desacuerdo en él. Para ello distinguió entre creencias y actitudes. Antes hemos visto18 que, según según Ayer, los hombres hombres nunca disputan realmente sobre valores sino sobre hechos, y que si no podemos mostrar a nuestro oponente que está equivocado en alguna cuestión de hecho, abandonamos nuestro intento de convencerle. Aunque fundamentalmente no disentía de la doctrina de Ayer, a Stevenson le parecía que el asunto es algo más complicado de lo que Ayer lo presenta. Según Stevenson, hay dos clases de acuerdo o desacuerdo en la argumentación moral. Uno es en las creencias, y el otro en las actitudes. Solo distinguiéndolos y reconociéndolos puede darse un cuadro completo de «las variadas funciones» del lenguaje ético que esté «en contacto con la práctica»19. La diferencia es obvia. Por ejemplo, en su discutible encíclica Humanae Vitae Vitae (1968), Pablo VI rehusó declarar lícitos los anticonceptivos y dio como una de las razones que, si lo hiciera, Stevenson, op. cil., p. 15. Cf. el comentario de Stevenson sobre la palabra «relev antemen te»: «Ltn «Ltn significado definido será llamado ‘relevante' para el significado original bajo estas circunstancias: Aquéllos que han entendido la definición han de ser capaces de decir todo lo que desean decir usando el término de la manera definida. Nu nca habrán de tener ocas ión de usar el término en el sentido antiguo, confuso». í Ibíd.. p. 11) 18 P. I 14. 14 EL. pp. 11-13.

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los gobiernos podrían aplicar «a la solución de los problemas de la comunidad aquellos medios cuya licitud licitud fuera reconocida para las parejas casadas en la s olución de un problema familiar». familiar». Presumiblemente, esto significa la esterilización obligatoria, y da por supuesto que, si esto ocurriera, constituiría un «descenso de la moralidad». Podemos disentir de esto por una o ambas de las dos razones siguientes: (i) Su creencia en que la declaración de la licitud de los anticonceptivos podría haber tenido tal consecuencia puede ser una creencia que no compartamos. (íi) Su actitud de total desaprobación hacia la esterilización obligatoria puede ser una actitud con la que no simpaticemos. Stevenson argüyó que, cuando un juicio moral es pronunciado, se puede distinguir entre (i) lo que se afirma, o se asume, que es el estado de cosas o situación bajo juicio, y (ii) la valoración positiva o negativa que se hace sobre tal situación. En cuanto al acuerdo y desacuerdo en la actitud, es importante subrayar que Stevenson consideraba que los juicios morales expresan actitudes, no que informan de ellas. A este efecto, comparaba dos «modelos de trabajo» simples para el análisis de «Esto es bueno», insistiendo en que el primero, pero no el último, corresponde a su teoría. Tales modelos eran: (i) «Apruebo esto, apruébalo apruébal o tú también», y (ii) (ii) «Apruebo esto y quiero que tú lo apruebes también» (teniendo aquí la última cláusula simplemente fuerza descriptiva, no imperativa). Si el desacuerdo moral ha de ser genuino, se requiere el análisis anterior por las razones siguientes. Si A dice «Esto es bueno» y B dice «No lo es», entonces, en el primer análisis, hay desacuerdo entre ellos: uno está diciendo «¡Aprueba esto!» y el otro «¡No lo apruebes!». En cambio, en el segundo análisis, no hay necesariamente desacuerdo. Uno está diciendo «Quiero que apruebes esto», y el otro «No quiero que apruebes esto», y cada uno de ellos podría reconocer que ambos enunciados son verdaderos sin contradecirse20. Es desde luego usual que las personas que comparten las mismas creencias compartan las mismas actitudes, o viceversa, y una gran cantidad de la argumentación moral se dedica a conseguir acuerdo en las creencias que se refieren a los hechos del caso. Así, volviendo a nuestro ejemplo, quienes se han opuesto al papa han empleado mucho tiempo arguyendo que está equivocado sobre el probable efecto de declarar lícitos los anticoncepti20 EL , Cap. II.

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vos. Incluso aunque dos que disputen pueden estar de acuerdo en sus creencias sobre lo que es objeto de juicio moral, y seguir divididos en sus actitudes hacia él, nunca podemos estar completamente seguros de que la discusión ulterior no revelará que había creencias fácticas relevantes que uno de ellos acepta y el otro no. Por ejemplo, quienes no simpatizan con el horror ante la esterilización obligatoria, pero están de acuerdo en que éste hubiera sido un probable efecto de permitir los anticonceptivos, podrían mostrar, después de una investigación más exhaustiva, que tenían creencias significativamente distintas de las del papa sobre lo que implica la esterilización obligatoria. Stevenson no negó en ningún sitio que, en la práctica, ciertas creencias y actitudes van tan estrechamente unidas que con frecuencia, o tal vez invariablemente, si se consigue que alguien acepte las creencias, se le hace aceptar las actitudes, y viceversa. Pero en cualquier caso insistió en que la conexión entre el acuerdo o el desacuerdo en la creencia y en la actitud «es siempre fáctica y nunca lógica». Es siempre lógicamente posible que se acepten las creencias y se rechacen las actitudes, o viceversa. En el juicio moral toda actitud va sin duda acompañada por alguna creencia acerca de su objeto, pero las creencias que acompañan a actitudes opuestas, o las actitudes que acompañan a creencias opuestas, no tienen por qué ser incompatibles. «Puesto que puede... ocurrir que ambos tipos de desacuerdo se den conjuntamente, o que no se dé ninguno de ellos, las posibilidades lógicas están todas abiertas»21. Esta distinción lógica entre desacuerdo en la creencia y en la actitud, si existe realmente, implica que, siempre que se dé un desacuerdo moral, el desacuerdo en la creencia (si existe) puede (lógicamente) enunciarse sin referencia alguna a las actitudes. ¿Ocurre así? Considérense, por ejemplo, las palabras del papa en la encíclica citada: «Hay que temer también tambié n que el hombre, una vez que se acostumbre al uso de prácticas anticonceptivas, pueda perder finalmen finalmente te el respeto a la la mujer mujer y dejar de preocuparse por por su equilibrio físico y psicológico, acabando por considerarla como un instrumento de su placer egoísta y no como su respetada y amada compañera». Esto pretende ser simplemente el enunciado de una creencia sobre una probable consecuencia de permitir el uso de los anticonceptivos; sin embargo, expresiones tales como «respeto», «equilibrio», «instrumento», «placer egoísta», están 21 EL , p. 6 .

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claramente impregnadas de actitud. A juicio de Stevenson sería posible reescrib ir el pasaje anterior en té rminos libres de actitud, enunciando así la creencia fáctica específica que el Papa afirma y que aquellos que están en desacuerdo con él (desacuerdo no solo en actitud sino también en creencia) niegan. ¿Puede ello hacerse? Vamos a intentarlo: «Es probable que el hombre tenga relaciones sexuales con la mujer más a menudo de lo que ésta desee». Podemos decir que ésta es la creencia fáctica del papa que niegan quienes están en desacuerdo con él. Pero es importante recordar que hay por lo menos dos maneras de estar en desacuerdo acerca de los hechos, (i) Una es hacer dos afirmaciones fácticas cuya única diferencia es que una es la afirmación de X y otra la negación de X; (ii) otra consiste en la incapacidad para aceptar un enunciado fáctico común (X) que una de las partes esté dispuesta a afirmar y la otra a negar. Frente a la nueva redacción del párrafo citado, los defensores de la encíclica pueden decir: «La creencia del papa no está ahí adecuadamente enunciada», añadiendo tal vez, «Si se comprendiera lo que está diciendo sería más fácil estar de acuerdo con él». Supongamos entonces que intentamos reescribir de nuevo el párrafo así: «Es probable que el hombre tenga relaciones sexuales con la mujer más a menudo de lo que ésta desee, y que esto le cause a ella tensión nerviosa y haga al hombre insensible a sus sentimientos.» ¿Es esto lo que quiere decir? «No», podrían decir de nuevo los defensores, «esto es demasiado poc o». o» . Entonces, ¿qué es lo que falta? La cuestión es que queremos determinar cuál es la precisa creencia fáctica que expresa ese párrafo a fin de comprobar su verdad o falsedad. Queremos averiguar si, con las pruebas de que disponemos, tenemos un grado significativo de probabilidad de que permitir el uso de anticonceptivos va a tener las consecuencias que dice ese párrafo. Por supuesto que sus defensores pueden continuar bloqueando todos nuestros intentos de formular esos efectos en términos libres de actitudes y declarando que cualquier enunciado que propongamos es inadecuado para expresar completamente esa creencia, pero ¿sería esto correcto? Stevenson afirma con toda confianza que la conexión entre la creencia y la actitud es siempre fáctica y nunca lógica, pero ¿no podría esto ser por su parte mero dogmatismo? ¿Es concebible concebible que para esta r de acuerdo con el papa sobre los hechos relevantes haya que estar de acuerdo en alguna medida con sus actitudes? ¿Hay enunciados de hecho que no se puedan hacer en lo que Stevenson habría llamado términos libres de actitudes? Ahora me limito a señalar que puede plantearse esta cuestión. Volveré a ella cuando

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consi deremos 22 la doctrina de algunos algunos filósofo filósofoss morales recientes que piensan que existen tales hechos. Pero dejemos eso ahora. ¿Cómo concebía Stevenson la estructura lógica de la argumentación por la que en la Etica se alcanza el acuerdo y se resuelve el desacuerdo? A Stevenson le parecía fuera de duda que las «razones» «razones» que se dan en fav or de los juicios morales no los apoyan como se apoyan las hipótesis científicas y los teoremas matemáticos. La cuestión es si hay, en expresión suya, «un tipo diferente de prueba»: «si hay en la Etica un ‘sustitutivo de la prueba” , un argumento apoyado o razonado que, aunque sea distinto de una prueba científica, sirva de la misma manera para suprimir las dudas que usualmente hacen que la gente pida pruebas»23. A su juicio lo hay, y entraremos de lleno en su metodología más adelante24. De momento nótese el rasgo principal de este «apoyo» o «argumento razonado». Según Stevenson, tal argumento «describe la situación» que el juicio moral en cuestión pretende alterar o conservar, o la nueva situación que pretende producir, y si hay algo en esta descripción que prometa satisfacer «un deseo preponderante del oyente», éste ya no dudará en dar su asentimiento25. Es decir, en la ética «un acuerdo razonado... es teóricamente posible solamente en la medida en que el acuerdo en la creencia sea la causa de que haya un acuerdo en la actitud»". Fácilmente se ve que esto es ciertamente un «sustitutivo de la prueba». Es absolutamente diferente suministrar al oyente razones para adoptar una actitud (o para otra cosa cualquiera) y decirle algo que sea la causa de que adopte esa actitud. Este es el rasgo que caracteriza, y vicia, toda la teoría ética de Stevenson. Aunque es una teoría sutil, y en muchos aspectos iluminadora, en última instancia fracasa, porque reduce las consideraciones lógicas a consideraciones psicológicas.

22 Ver la discusión de «los hechos institucionales» más adelante, p. 265 y ss. La expresión «perder el respeto», por ejemplo, tal como la usa el papa, bien puede ser similar a la expresión «prometer» «prometer» examinada examinada en el Capítulo VI. Ambas expresiones enuncian «hechos institucionales». Si se sigue que cuando algo es una promesa se debe mantener, puede que se siga que algo que constituya una falta de respeto no se debe hacer. . 23 EL. p. 27. 24 Ver más más adelante, pp. 128 128 y ss. 25 EL. p. 27. 26 EL. p. 31; la cursiva es mía.

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El significa do'de los juicio s morales

El segundo rasgo del discurso moral que a Stevenson le parecía evidente a juzgar por su uso ordinario ordinario era su carácter dinámico, o en palabras suyas, su «magnetismo». Según Stevenson, una persona que reconozca que X es bueno adquiere por ello una tendencia más fuerte a actuar en favor de ello que la que tendría en otro caso. Es decir, que afirmar que X es bueno no es simplemente expre sar una creencia cree ncia acerca acerc a de X. Lo que hago hago realmente es expresar, y pretender evocar en otros, una actitud hacia X. El «uso principal» de los juicios morales «no es indicar hechos sino crear influencias»21. Lo que hay que explicar, por tanto, es cómo esa expresión o evocación de una actitud puede ser parte del significado de un juicio moral. Deliberadamente, Stevenson, para buscar la respuesta, pasó de la teoría del significado como referencia a la teoría del significado como el uso que se hace del lenguaje27 28. Esta respuesta la ubicó, no en las 28. reglas o convenciones de acuerdo con las cuales se usa el lenguaje, sino en los procesos psicológicos de aquellos que lo usan o de aquellos respecto de quienes se usa. Stevenson intentó mostrar: (i) que esto constituye una explicación correcta del género significado; y (ii) que el significado del discurso moral es una combinación de dos especies, a saber, el significado descrip tivo y el emotivo, de los cuales el primero corresponde a la expresión de la creencia, y el segundo, a la de la actitud. Para Stevenson la relación entre un signo y los procesos psicológicos de aquellos que lo usan o lo oyen usar es una relación causal. El significado del signo, sin embargo, no es un proceso psicológico específico que sirva como su causa o efecto en un momento determinado, ya que estas causas y efectos pueden variar am pliamente de una pers ona a otra, ot ra, y si el significa significado do de los signos variara de esta manera se produciría una confusión total. El significado de un signo, por consiguiente, es «una propiedad disposicional» del signo para causar, o ser causado por, ciertos procesos psicológicos psicológicos en el oyente o en el hablante hablante respectivamente29. Tal propiedad disposicional sólo puede ser llamada «significado» «significado» «si ha sido causa da por, y no se habría habría desarrollado sin, un elaborado proceso de condicionamiento que ha acompañado al uso de ese signo en la comunicación»30. Stevenson ha 27 Facls and Valnes, p. 16. 28 EL, pp. 13 y 42. 29 EL, p. 54. 30 EL, p. 57.

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explicado en detalle lo que entiende por disposición permanente, y ha reconocido que el enunciado «Este signo tiene tal significado» es una elipsis de «Este signo tiene tal significado para tal clase de personas»31. ¿Cómo aplica Stevenson esta teoría general psicológica o causal del significado al caso particular del discurso moral? En su «modelo de de trabajo»32 trabajo»32 para el análisis de «Esto es bueno», a saber, «Yo lo apruebo; apruébalo tú también», se combinan la creencia y la actitud, el significado descriptivo y el emotivo. Pero se apresuró a señalar que, en cierta medida, ambos están mal representados, o por lo menos excesivamente simplificados, en ese análisis. «Yo lo apruebo» solamente describe la actitud propia del hablante, pero el significad significado o descriptivo de los términos morales puede tener una referencia más amplia. Cuando digo que algo es bueno, puedo estar describiendo ios motivos de los que brota, las consecuencias que tiene, los criterios que cumple, etc. Igualmente, «... apruébalo tú también» es un claro imperativo, pero el significado emotivo no es simplemente la fuerza imperativa. En palabras de Stevenson, «Los términos emotivos presentan el tema del del cual se predican en una luz brillante o tenue, por así decirlo, y de esta manera más bien que mandar, conducen a la gente a cambiar sus actitudes»33. De acuerdo con su teoría «psicológica» del significado, Stevenson mantuvo que el significado descriptivo de un signo es su disposición para afectar al conocimiento, esto es, actividades mentales tales como creer, pensar, suponer, presumir, etc., las cuales tendía a considerar, en un sentido conductista, como disposiciones para la acción34. La parte más interesante de su discusión, para nuestros propósitos, se ocupa de la cuestión siguiente: ¿cómo llega a adquirir el significado descriptivo la precisión que tiene? La respuesta, para él, se encuentra en las reglas lingüísticas que relacionan los signos entre sí. Por ejemplo, un niño puede empezar por aprender ap render que «100» «100» significa significa muchos, pero este signo signo adquiere adquiere un significa significado do más preciso cuando aprende, aunque sea por hábito, que significa «10 veces 10». De modo semejante, los diccionarios dan definiciones que fijan con precisión la referencia referencia de los signos signos descriptivos. descriptivos. Esta posibilidad de un significado descriptivo preciso que producen las reglas reglas lingüística lingüísticass tiene dos consecuencias consecuencias que, 31 EL, p. p. 56. 32 Ver anteriorment e, p. 120. 120. 33 El, p. p. 33. 34 EL. pp. 62-63; pero cf. p. 66. 66.

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como veremos, son importantes en la teoría emotivista de Ste venson. Esas reglas lingüísticas (i) hacen posible distinguir entre lo que significa un signo y lo que sugiere35; y (ii) nos ayudan a medir el cambio de un signo más exactamente, suministrando criterios precisos para el uso de ese signo en un momento dado363 dado36.7 3 La distinción entre lo que un signo significa y lo que sugiere se aplica al significado descriptivo, pero no al emotivo. Este último es simplemente un «mecanismo flexible de sugerencia» 11. Las palabras emotivas como «¡Bah!» «¡Bah!» no significan significan nada aparte de lo que sugieren. Dos de las definiciones de significado emotivo de Stevens on más a menudo citadas son éstas: «El signifi significado cado emotivo es un significado en el cual la respuesta (desde el punto de vista del oyente) o el estímulo (desde el punto de vista del hablante) es una serie de emociones»38; «El significado emotivo de una palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de su historia en las situaciones emocionales, para expresar directamente o evocar actitudes, a diferencia de describirlas o designarlas»39. Ambas son coherentes con la teoría causal del significado que mantiene Stevenson. Nótese que en la primera habla de de actitudes. Stevenson Stevenson se da cuenta emociones, emociones, y en la segunda, de actitudes. de que ambas expresiones no son sinónimas y avisa contra la posibilidad de confundirlas. «Emoción» «Emoción» o «sentimiento» lo toma como designando «un estado afectivo que revela su completa naturaleza a la introspección inmediata»; «actitud» como «una complicada conjunción de propiedades disposicionales... caracte rizadz por estímulos y respuestas que se relacionan con estorbar y favorecer el ‘objeto’ de la actitud, se a ese lo que que fuere»40. fuere»40. Urmson41 Urmson41 tiene razón al criticar a Stevenson por no trazar la distinción entre actitud y emoción de manera más firme. Stevenson por su parte reconoció que es más complicado expresar o evocar una actitud que una emoción. Pero no aclaró las «diferencias categoriales» entre emoción y actitud que se ven claramente en el uso ordinario de estos términos. Tiene sentido hablar de elegir o adoptar deliberadamente las actitudes propias, o de ser responsables de ellas, pero no tiene sentido decir eso de las emociones; igualmente, tiene sentido hablar de mantener actitu35 Sobre esto ver más más adelan te, pp. 143-144 143-144.. EL EL, pp. 68-71. EL, p. 33. 37 EL EL, p. 59. 38 EL EL, p. 33. * EL 40 El, p. 60. 47 Urmson, op. Urmson, op. c it., it., pp. 40-48. 36

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des, ser consistente en ellas, o ser convencido de adoptarlas, pero esto no puede decirse decirse de las e m o c i o n e s . Stevenson llama actitud a una «disposición» para actuar de ciertas maneras y experimentar ciertos sentimientos42; pero ni siquiera esto es del todo satisfactorio, pues ordinariamente no hablamos de elegir, mantener o ser convencidos de una disposición. Si Stevenson hubiera sido más sensible a estas diferencias lógicas entre las emociones y las actitudes no habría estado dispuesto a aceptar la conclusión de que los argumentos en favor o en contra de los juicios morales, en cuanto que dirigen dirigen las actitudes, no pueden ser válidos o inválidos43. Con frecuencia se piensa que las emociones, a diferencia de las actitudes, están más allá de la razón; piénsese que, si se le preguntara a alguien por qué tenía a ciertos sentimientos, éste, con toda naturalidad, narraría la caus la causa de ellos, mientras que, si se le preguntara por sus actitudes, actitudes, nos daría las razones de éstas. Es fácil creer que no pueden plantearse cuestiones dé validez en relación con los juicios morales si, como Stevenson, se consideran las «actitudes» que aquéllos expresan como emociones o disposiciones. Según Stevenson, un juicio moral tiene a la vez significado descriptivo y emotivo. ¿Cómo ¿Cómo se relacionan ambos? Ambos tipos de significado se desarrollan durante un período de tiempo y pueden cambiar. Con frecuencia se desarrollan ju ntos , pero ello no significa que cambien juntos. Es esto último lo que Stevenson tenía en la mente cuando hablaba de la «inercia» del significado44. Para ilustrar esto recurre al término «democracia». Esta palabra tiene un significado significado descriptivo: «gobierno por el pueblo, directamente o por representación». Tiene también un significado emotivo, esto es, el poder de expresar o evocar una actitud. Su significado emotivo que es absolutamente independiente de permanece constante: por ejemplo, en el siglo xvm «democracia» significaba, significaba, como ahora, gobierno por el pueblo, pero los escritores y los predicadores usaban el término en claro tono peyorativo. Ahora, en cambio, el significado significado emotivo del término es universalmente laudatorio, pero su significado descriptivo es muy diferente en los países comunistas y en Occidente. Por lo que hace a la dependencia del significado emotivo con respecto al descriptivo, Stevenson distinguía tres posibilidades, (i) El significado emotivo puede depender del descriptivo; es 42 EL, p. 90. 43 Ver más más adelan te, pp. 145-47. 145-47. 44 EL, p. 72.


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decir, que los cambios en éste pueden ir seguidos inmediatamente, o muy pronto, por cambios en el primero, (ii) El significado emotivo puede ser independiente del descriptivo en diferente grado. Expresiones tales como «¡Hurra!» o «¡Bah!» tienen un significado emotivo que es absolutamente independiente de toda relación con el significado descriptivo. Sin embargo, la mayor parte de las expresiones emotivas son tales que puede llegar el momento en que un cambio en el significado descriptivo perturbe la inercia del emotivo, (iii) (iii) El significa significado do emotivo puede puede ser cuasidependiente con respecto al descriptivo. En este caso, depende de lo que Stevenson llama la «sugestividad cognoscitiva de un signo»45 signo»45 y no de su significado significado descriptivo preciso. Por ejemplo, el significado emotivo de «cerdo» en «Ese hombre es un cerdo» depende, no de la definición precisa de «cerdo», sino de lo que esta palabra sugiere cuando se aplica metafóricamente a los hombres46. Volveremos sobre este tema cuando consideremos las definiciones persuasivas. Las forma for ma s del análisis en Stevenson y la metodo logía de la argumentación moral

Llegamos ahora al tercer rasgo del discurso moral ordinario subrayado por Stevenson: que el método científico de verificación no es suficiente para la ética. La clave para esta diferencia metodológica entre la ciencia y la ética se encuentra en el hecho de que los juicios morales tienen a la vez significado descriptivo y emotivo. Stevenson patentizó esto en sus dos form as de análisis de un juicio moral típico. Según él, son necesarias dos formas de análisis, y no simplemente una, pues sólo así se puede hacer justic ia a la «flexib «flexibilida ilidad» d» del discurso moral47. Ambas Ambas formas formas pretenden ser complementarias entre sí. sí. Para ilustrar sus análisis análisis usa «bueno», pero afirma que éstos se aplican igualmente a otros términos éticos, como «recto», «deber», y sus contrarios y relacionados. (i) La primera prime ra forma de análisis se basa en su modelo modelo de de trabajo según el cual «Esto es bueno» significa «Yo apruebo esto; apruébalo tú también». «Yo apruebo esto» constituye el significado descriptivo, y «... apruébalo tú también», el emotivo.

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La teoría emo tivist a

(Ya hemos recordado que el propio Stevenson nota que su análisis simplifica ambos significados.)48. Stevenson afirmó que el significado emotivo, puesto que no significa más de lo que sugiere49, no puede ser definido sino sólo «caracterizado»50. Un ejemplo de esta caracterización es la definición que los diccionarios ingleses dan de «nigger»: «negro—usualmente despreciativo en la actualidad». Esto no puede definirse como «Negroqbah!», porque «¡bah! «¡bah!» » no nos dice cómo varían la fuerza y la cualidad precisas del desprecio de una ocasión a otra. (ii) Stevens on enunció su segunda forma de análisis así: «‘Esto es bueno’ significa ‘Esto tiene las cualidades o relaciones X, Y, Y, Z .. .\ excepto que que ‘bueno’ ‘bueno’ tiene también también un signif significad icado o emotivo laudatorio que le permite expresar la aprobación del hablante y tiende a evocar la aprobación del oyente»51. Stevenson señaló (a) que el significado emotivo tiene que ser caracterizado más bien que incluido en la definición, (b) que aquí no se hace referencia a las actitudes del hablante, aunque éstas están sugeridas por el significado emotivo, y (c) que las variables «X, Y, Z...» deben ser sustituidas por palabras ordinarias antes de que el esquema anterior pueda servir como una definición de «bueno». Pero no cualesquiera palabras ordinarias pueden reemplazar a esas variables. Si eso fuera así, señala Stevenson, «‘bueno’ sería un sinónimo para todo término que tenga significado laudatorio y descriptivo; y aunque ‘bueno’ es vago, no es tan vago»52. Los términos que sustituyan a esas variables deben estar dentro de los «límites del uso común»53, aunque, por supuesto, lo que constituye el uso común puede variar. «Bueno» no tiene ningún significado descriptivo a menos que se acepten criterios de bondad, pero éstos varían de época a época, de una comunidad a otra y de una a otra ocasión. De aquí no se sigue que el significado emotivo de «bueno» se pierda. Pero sí se sigue que, mientras que según la primera forma de análisis las actitudes se alteran solamente por la expresión de aprobación o desaprobación dirigida a cosas o a clases de cosas, en cambio según la segunda forma hay una manera adicional en que pueden ser, y frecuentemente son, alteradas, a saber, por «definiciones persua 48 Anteriormente, p. 125. 125. anteriormen te, p. 127. 127. 50 EL, p. 82. 51 EL, p. p. 207. 52 Ib id. 53 EL, p. 208.

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45 EL, p. 78. 46 EL, p. p. 75. 47 EL, p. 89.

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sivas». Uno de los principales méritos de Stevenson es el de haber puesto de manifiesto claramente el papel que estas definiciones tienen en el discurso moral. Su definición de definición persuasiva es como sigue: «En cualquier ‘definición persuasiva’ el término definido es un término familiar cuyo significado es a la vez descriptivo y fuertemente emotivo. El propósito de la definición es alterar el significado descriptivo del término, y esto se hace usualmente dándole mayor precisión dentro de los límites de su acostum brada vaguedad; pero la definición definición no introduce ningún ningún cambio sustancial en el significado emotivo del término. Consciente o inconscientemente, la definición se usa para asegurar, gracias a esta relación entre el significo emotivo y el descriptivo, una redirección de las actitudes ajenas»54. La ilustración que ofrece consiste en dos hombres A y B que discuten si un conocido de ambos, C, es o no «culto». A pone de manifiesto la limitada educación de C, su modo poco elegante de expresar los pensamientos, la falta de sutileza en su argumentación, y afirma en consecuencia que no es una persona culta. B admite todos esos defectos de C, pero insiste en que es culto porque, en el verdadero sentido de la palabra, una persona culta es una persona que tiene sensibilidad imaginativa y originalidad, cualidades que C posee en mayor grade que otros que tienen mejor educación55 educación55. Como en muchos casos, la definición persuasiva que B ofrece de «cultura» es doblemente persuasiva, pues pretende que A retire su actitud aprobatoria de una cosa y que la ponga en otra, que la retire de la educación, de la expresión elegante y de la sutileza, y que la ponga en la sensibilidad imaginativa y en la originalidad. Puede verse que el efecto de estas definiciones persuasivas se consigue por un uso combinado del significado descriptivo y emotivo. En su uso emotivo, la palabra de que se trate recomienda o condena, mientras que en su uso descriptivo indica el objeto sobre el que ha de recaer este elogio o condena. El primero da persuasión, fuerza; el segundo, direcci ón56 ón56. En alguna alguna medida, el significado emotivo ha de ser a la vez dependiente e independiente del descriptivo; lo primero, en el sentido de que, cuando el significado descriptivo cambia, el emotivo cambia de dirección de forma semejante; lo segundo en el sentido de que esos cambios en el significado descriptivo no destruyen la fuerza 1 5 51 EL, p. p. 210. 55 EL, p. 211. 21 1. 56 EL, p. p. 227.

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del significado emotivo. Las definiciones persuasivas son posibles cuando el significado significado emotivo de una palabra es fuerte, y su significado descriptivo, en alguna medida, vago. La primera condición ha de cumplirse para que la definición persuasiva produzca una redirección significativa de las actitudes; la segunda debe cumplirse para que la maniobra de la definición persuasiva pueda tener lugar. «Cultura» es una palabra que tiene la necesaria fuerza y vaguedad. Stevenson pretende que hay cientos de palabras semejantes. Cuando se ofrece una definición persuasiva se suele suele hablar del signifi significad cado o «verdadero «verdadero» » o «real» «real» de las palabras. ¿Qué es la verdadera democracia? ¿Cuál es el significado real de la cultura? Etcétera. Stevenson afirma con razón que, en esos contextos, «verdadero» y «real» tienen fuerza persuasiva57 persuasiva57. Usualmente Usualmente aceptamos lo que consideramos consideramos verdadero y confiamos en lo lo que que consideramos real, por lo que estas  palabras palabras llevan consigo consigo la fuerza persuasiva de «ser aceptado». Incluso en la filosofía, las definiciones persuasivas no son infrecuentes. Stevenson da como ilustraciones la definición de «justicia» que da Sócrates, la de «Dios» en Spinoza, y la de «significado» en los positivistas lógicos58. Estas eran las dos formas de análisis en Stevenson, pero ¿cuál era la relación entre ellas? Su tesis central, como se recordará, era que el propósito de los juicios morales es ejercer influencia, dirigir las actitudes. Esto se puede hacer por medio de la predi la definición, cación, como en el primer análisis, o por medio de la como en el segundo, es decir, o predicando «bueno» de X o definiendo «bueno» como X. Si seguimos la segunda alternativa, implícitamente predicamos «bueno» de X, pues, como subraya Stevenson, palabras tales como «cultura» son «premios que cada cual concede a las cualidades que elige»59. Aunque las dos formas de análisis son alternativas, parece que para Stevenson la primera primera es lógicamente lógicamente anterior a la segunda. ¿Qué diferencia veía Stevenson entre el análisis de «bueno» («justo», «deber», etc.) en sentido moral y no moral? Según él, «moralmente bueno» no se refiere a cualquier clase de aprobación que tenga el hablante, sino solamente a aquella que se caracteriza «por una especial seriedad o urgencia»60. Esto parece ” EL, pp. pp. 213-14. EL, pp. 224-26: cf. «Persuasive definitions» («Definiciones persuasivas»), XLVII (1938), reimpreso en Facts and Valúes, pp. 41-48. M XLVII 59 Facts and Valúes, p. 35. 60 EL, p. 90.

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insuficiente para señalar la diferencia. Stevenson tal vez pensaba en los sentimientos de culpa y de responsabilidad que acosan a quienes tienen una conciencia sensible, pero estos solo difícilmente pueden servir de criterio suficiente para la moralidad. Muchas veces versan sobre objetos que no constituyen realmente tema de obligación moral; por ejemplo, cuando se trata de evitar los huecos del pavimento, o cuando uno vuelve una y otra vez para asegura rse de que ha dejado la puerta cerrada. No solo otras personas , sino también las propias víctimas de esas obsesiones, a nesar de sentir culpa y responsabilidad en conexión con dichas obsesiones, pueden decir con sentido que no son realmente paite de la moralidad6 moralidad612 6 . Stevenson afirmó que hay dos formas de resolver el desacuerdo moral, la lógica y la psicológica, y dentro de esta ultima distinguía disting uía entre los métodos racionales y los no racionales raciona les . La vía lógica pone en cuestión la consistencia, o bien de la predicación (primera forma del análisis), o bien del uso de la definición (segunda forma) de «bueno». Supongamos que digo «X es bueno» y, preguntado por qué, respondo «Porque X es P». Si ^continuación, y a pesar de que Y también es P, mego que Y sea bueno soy culpable de inconsistencia. inconsistencia. Una gran parte de la argumentación moral, aunque no toda, trata, según Stevenson, de señalar este tipo de inconsistencia. La vía psicológica racional racional pone en cuestión (a) el alcance de las razones que se dan para la predicación o la definición de «bueno», o (b) la verdad de las creencias expresadas en esas razones, o ambas cosas. Supongamos que digo que X es bueno norque es P. ¿Hay otra propiedad propiedad de X —digamos —digamos Q, Q, etc.— que, si hubiera adoptado una visión más comprehensiva, me hubiera llevado a decir que X no es bueno? O bien: ¿es verdad que X sea p (o o etc.)? Al predicar «bueno» «bueno» de X, o al definir definir «bueno «bueno» » como X puede no haberse tomado tomado en consideración cosas tales como la naturaleza y consecuencias de X, el motivo por el que se ha hecho X, el origen de la actitud propia hacia X, el juicio de una autoridad sobre X, etc., o puede uno estar equivocado al respecto. Si resulta que se habían pasado por alto aspectos semejantes, o que se estaba equivocado sobre ellos, debe revi el iuicio de cjue X es bueno. Todo esto es asunto de creencia. Pero, como nota Stevenson, se asumen ciertas actitudes lógicamente fundamentales a las 61 Cf. G. J. Wamock, Contemporary Mora!Philosophy (1967), p. 53. pp. 111-15,231-37. 111-15,231-37. 62 EL. pp.

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cuales se apela. Son actitudes de aprobación o desaprobación de P (o de Q, etc.). Solamente cuando se suponen tales actitudes es relevante para que X sea o no bueno el que X sea o no P (o Q, etc.) Si, y solo si, hay esta presunción de actitudes ocurre que las creencias acerca de si X es o no P (o Q, etc.) se convierten en razones a favor o en contra de la bondad de X. La vía psicológica psicológica no racional de apoyar las predicaciones o definiciones de «bueno» descansa en la fuerza emotiva del lenguaje. Stevenson da, de acuerdo con la primera forma de análisis, el ejemplo siguiente63: A: No t iene derecho a actuar sin sin consultarnos. B: Despué s de todo, e s el director. A: Sí, pero no el dictador.

Aquí, se dirige la fuerza emotiva de «dictador» sobre B a fin de hacer cambiar su actitud hacia el director. En el caso de la segunda forma de análisis, las definiciones persuasivas son por sí mismas ejemplo de esta misma técnica, a saber, aprovecharse de la fuerza emotiva del lenguaje usado. No obstante, debe notarse que se pueden dar razones en favor de ellas, esto es, que se pueden apoyar con enunciados de creencia sobre hechos 64. Si intento persuadir a alguien de que X es bueno, presentándolo como realmente Y, siendo Y algo que esa persona aprueba, lo que hago es un enunciado acerca de X que es verdadero o falso y que puede comprobarse de la manera apropiada. Por todos estos medios pueden resolverse los desacuerdos en la Etica, y no solo los desacuerdos entre individuos, sino también las elecciones de un solo individuo cuando éste tiene que decidir en un problema moral. Este puede hacerse consideraciones similares a las que hemos visto, poniendo en cuestión su propia consistencia o el alcance y la verdad de las razones que pueda dar en favor de sus juicios. E incluso puede puede presen tarse la situación a sí mismo en un lenguaje altamente emocional. La racionalización, como la llaman los psicólogos, es una especie de la definición persuasiva. 3.

Crítica Crí tica del emotivismo emotivismo

La aparición del emotivismo fue uno de los más importantes desarrollos de la teoría ética en los tiempos modernos, y suminis 63 EL, p. 141. 64 EL. p. 235.

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tró un nuevo punto de partida. Sus defensores llevaron a la filosofía moral más allá del callejón sin salida del intuicionismo, y le dieron una nueva orientación hacia el carácter dinámico del discurso moral. Stevenson formuló la pregunta correcta: ¿cuál es el uso del lenguaje moral? Si cometió equivocaciones al responderla, éstas fueron equivocaciones fructíferas, y de ellas aprendieron mucho otros filósofos. Los desarrollos ulteriores de la teoría ética, como el prescriptivismo y el neonaturalismo, sólo pueden entenderse, explicarse y valorarse contra el trasfondo del emotivismo. En lo que resta de este capítulo intentaré una valoración crítica del emotivismo. En primer lugar atacaré una crítica su perficial y erróne a, y a continuación corregiré un par de confusiones sobre el emotivismo de Stevenson y de otros. Luego consideraré si Stevenson era consistente o no. Finalmente, pasando de la defensa al ataque, formularé lo que me parecen las objeciones más importantes, primero a la teoría del significado de Stevenson, y luego a su teoría del discurso moral. Los efectos efect os morales del emotivismo

A los emotivistas se les ha acusado de minar la moralidad. Se ha dicho que su teoría lleva a perder el interés o la seriedad en los problemas morales Según algunos, si e! significado de los juicios morales es bás icamente emotivo, entonces se sigue, sigue, y los emotivistas aceptarían que se sigue, que en moral vale todo. Así, un crítico escribió lo siguiente refiriéndose al emotivismo: Si aceptamos en serio la teoría de que todas las diferencias de opinión sobre lo que es moralmente bueno y moralmente malo son simplemente diferencias de gusto personal, nos encontraremos con la triste conclusión de que es imposible justificar racionalmente la convic ción de que una forma de conducta particular particular es realmente mejor que otra, a pesar de todo lo bárbara que esta última pueda ser. Más aún, no podremos ofrecer ninguna defensa racional de nuestra política tanto nacional como internacional cuando entren en conflicto con la política puramente agresiva de líderes como Hitler y Stalin. En última instancia, instancia, esto parece implicar implicar que las políticas en conflicto surgen de diferencias de opinión que solo pueden reconciliarse apelando a la fuerza... En suma, nos vemos llevados a aceptar el lema de todos los dictadores «El Derecho es la fuerza». Muy pocos estarán dispuestos a aceptar tal conclusión tranquilamente65.

Ciertamente que sí. Pero la aceptación del emotivismo ¿nos lleva a aceptar esa conclusión? Hay que distinguir las siguientes cuestiones: (a) ¿ha sido 65 R. Corkey, A Philosoph y o f Christian Morái s for Today (Una Today (Una filosofía de la moral cristiana para el momen to actual) (1961), pp. 22-23. 22-23.

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llevado alguien a esa conclusión?, y (b) ¿es lógicamente necesario que se vea uno llevado a esa conclusión? A la primera pregunta tal vez la respuesta sea afirmativa. Ha tenido alumnos que afirmaban que el estudio del emotivismo les había quitado la seguridad acerca de lo que es bueno y malo, de lo que es correcto o no. Esta afirmación la han ofrecido a veces como explicación de su conducta, sobre la cual la mayor parte de la gente habría dicho que era irresponsable o inmoral, y esa afirmación se puede aceptar como la verdadera explicación o como una mera racionalización. lización. Lo que digo digo es, po r consiguiente, consiguiente, que es concebible que pueda ser una verdadera explicación. Si alguien ha aprendido un cierto código de conducta de maestros que pensaban que ese código representa la ley de la naturaleza, o si uno ha sido condicionado por los argumentos morales en el sentido de apelar a su conciencia, concebida ésta como una facultad que intuye verdades morales objetivas —y éste es el contexto en el que mucha gente recibe su primera instrucción moral—, entonces es comprensible que el emotivismo parezca atacar al propio fundamento de la moralidad. Pero de esto puede seguirse, no que el emotivismo sea moralmente objetable, sino que las teorías obje tivistas sobre la moral lo son. En cuanto a la segunda pregunta —si en buena lógica quien acepta ei emotivismo ha de aceptar también conclusiones como «El Derecho es la fuerza»—, la respuesta es no. Rechazando esta implicación, Ayer señala: «De hecho, la teoría [emotivista] se limita a explorar las conclusiones de una consideración lógica seria y respetable que ya hizo Hume, a saber, que los enunciados normativos no son derivables de los enunciados descriptivos, o, en palabras de Hume, que ‘debe’ no se sigue de ‘es’. Decir que los juicios morales no enuncian hechos no es decir que carezcan de importancia, o que no se puedan dar argumentos en su favor. Pero estos argumentos no funcionan a la manera de los argumentos lógicos o científicos»66. Como veremos en el capítulo 6, puede discutirse si la consideración lógica lógica de Hume es tan firme firme y respetable, pero, en cualquier caso, no hay ciertamente ninguna inconsistencia en negar los fundamentos de la moralidad que aceptan los objetivistas y al mismo tiempo mantener, razonadamente, determinadas doctrinas morales. Teorías como el emotivismo vismo perte necen a la metaética, no a la ética67. ética67. La existencia del 66 A. J. Ayer , Ayer , Logiccil Positivism nc oe, 111. 111.,, 1959), p. 22. Positivism (Gle ncoe, 61 Cf. A. J. Ayer, «On the Analysis of Moral Judgements» («Sobre el análisis de los juicios morales»). Horízon 117 (1949). reimpres o en Philosoph ical Horízon XX. 117 (1963), pp. 245-57. 245-57. Essciys Essciys (Ens ayos filosóficos) (1963),

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emotivismo como teoría de la moralidad implica lógicamente la existencia de la moralidad. Tan absurdo es decir que el emotivismo destruye la moralidad como sería decir que un cartógrafo ha dibujado un mapa de un país y que dicho mapa muestra que el país no existe realmente. realmente. De hecho, algunos de los principales defensores del emotivismo han resultado casi fanáticos en su seriedad sobre los problemas morales. P or ejemplo, Ayer, marchando marchando en manifestación por el centro de Londres para protestar contra el apartheid, o Bertrand Russell, dando con sus huesos en el duro pavimento de Londres para protestar contra la fabricación de armas nucleares686 cleares689 6 . Dos confusiones

Los emotivistas han sido acusados de subjetivismo y de relati vismo, pero en cuanto emotivistas no tienen por qué ser ni lo uno ni lo otro. f Uso la expresión subjetiv ista para indicar indicar un filosof filosofo o que que piensa que los términos éticos comportan informac información ión psicológica sobre el hablante y nada más. En resumen, que «X es bueno» significa significa «Me «Me (nos) (nos) gusta X». Ya me referí a esto en el apartado El desacuerdo en la acritud y en ¡a creen creencia, cia, ^.evenson puso buen cuidado, desde el principio, principio, en disociarse disociarse de tal doctrina. Su primer artículo sobre el emotivismo empezaba precisamente subrayando la diferencia entre aquél y lo que llamaba teorías del «interés». Como ejemplo de estas daba la doctrina de Hobbes de que «bueno» significa «deseado por mí» mí» . Aunque en su primera forma de análisis «Apruebo X» se incluye en el significado de «X es bueno», y en la segunda puede sustituir a una de las variables «X, Y, Z...», debe recordarse que este significado descriptivo era, en ambos casos, solamente parte del significado de «X es bueno». El «uso principal» de los juicios morales, según él, «no es indicar los hechos, sino crear una influencia... influenci a... Recomendar interés inter és en un objeto, objeto, más bien que enunciar que ese interés existe... La diferencia entre las teorías tradicionales del interés y mi doctrina es como la diferencia entre describir un desierto e irrigarlo»70. Otros emotivistas han sido aún más explícitos que Stevenson 68 Sobre el punto de vista de Russell sobre ética ver su Human Societx in Ethics a nd PoliUcs (La sociedad humana en la ética y la política) (1954). 69 Facts a nd Valúes, p. I I. 70 tb íd ., pp. 15-16.

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La teoría emotivisla

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a la hora de disociarse de todas las formas de subjetivismo. Ayer, por ejemplo, afirma afirma que, aunque aunque su teoría es subjetivista en el sentido de que niega la validez objetiva de los juicios morales, difiere en un aspecto importante de la teoría ortodoxa subjetivista. «Rechazamos la posición subjetivista de que llamar a una acción justa o a una cosa buena es decir que es generalmente aprobada, porque no es contradictorio afirmar que algunas acciones que son generalmente aprobadas no son justas o que algunas cosas que son generalmente aprobadas no son buenas. Y rechazamos la posición subjetivista alternativa de que quien afirma que una cierta acción es justa, o que una cosa es buena, está diciendo que la aprueba, porque no sería contradictorio que alguien dijera que a veces aprobaba lo que es malo o injusto»71. Es el mismo argumento de Moore contra la falacia naturalista, aplicado aquí al subjetivismo. En un artículo posterior, titulado «On the Analysis of Moral Judgements» (Sobre el análisis de los juicios morales), Ayer parece rechazar la expresión «subjetivista», incluso cuando se usa para señalar la diferencia entre su propia teoría y cualquier teoría que considere que el lenguaje moral describe propiedades objetivas de las acciones o de los hechos. E insistiendo en que los juicios morales no se ocupan en absoluto de la aplicabilidad de una descripción, escribe: La conocida antítesis subjetivo-objetivo está fuera de lugar en la filosofía moral. El problema no es que el subjetivista niegue que exist an ciertos anima les, salvajes o domesticados, llamados «valores objetivos», y que el objetivista es capaz de enseñarlos triunfalmente; ni que el objetivista regrese como un explora dor contando historias del reino de los valores y el subjetivista le llame mentiroso. No importa lo que el explorador encuentre o deje de encontrar. Hablar de valores no es describir lo que puede o no puede haber, ni el problema es si lo hay o no. No existe tal problema. El problema moral es: ¿Qué voy a hacer? ¿Qué actitud tomar? Los juicios morales son directivos en este sentido72.

Un relativista en ética es, en su forma más extremada, quien piensa que cualquier cosa que alguien alguien aprueba es buena. buena. La primera forma de análisis análisis de Stevenson, aunque no la segunda, segunda, parece reducir los juicios morales morales a ese absurdo, pero el propio propio Stevenson rechazó firme y eficazmente que ocurra así73. Para todo X y para todo hablante, «Apruebo X» es, según el primer análisis, equivalente en significado descriptivo a «X es bueno»; pero recuérdese que esto solamente solamente es parte del del signific significado ado de '* Langua ge, Truth and Logic, p 104. 72 ««On the Analy sis of Moral Moral Judgements», p. 242. 73 EL, pp. 102-8.

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esta expresión. Si digo «Todo lo que alguien aprueba es bueno», lo que digo, según la primera forma de análisis, es «Yo apruebo todo lo que alguien aprueba, apruébalo tú también»; y según el segundo análisis, estoy ofreciendo la expresión «todo lo que alguien aprueba» como un posible valor para las variables «X, Y, Z...». Según ambos análisis, estoy recomendando algo, a saber, todo lo que alguien aprueba. Esta es mi posición moral. Todo lo que alguien aprueba tiene mi aprobación moral. Esta es una posición moral lógicamente posible, aunque puede dudarse que realmente alguien la mantenga. La cuestión importante, sin em bargo, es que no hay razón en absoluto para suponer que quien quien acepte el emotivismo de Stevenson tiene necesidad lógica de aceptarla. ¿Es Stevenson consistente?

La exposición de Stevenson de sus dos formas de análisis ha sido acusada de ser internamente inconsistente. ¿Es culpable de ello? Examinemos dos aspectos en los que se pretende que lo es. (i) (i) Urmson ha señalad o'4 que Stevenson, Stevenson, en su prim primera era forma de análisis, habla de «Yo apruebo esto...» como el significado Duramente descriptivo de «Esto es bueno». Es decir, que tiene que ver solamente con la creencia y no con la actitud. Pero en su explicación de esa primera forma de análisis Stevenson da el siguiente ejemplo. A dice «Esto es bueno» y B responde «Estoy de acuerdo, ciertamente lo es». Stevenson analiza la afirmación de A como «Yo apruebo esto, apruébalo tú también», y la de B como «Me uno plenamente a esa aprobación; sigue aprobándolo». Y a continuación comenta: «... las partes dec lar ati vas de estas consideraciones, que dan testimonio de actitudes convergentes, son suficientes para implicar el acuerdo [en actitud]»75. Pero aquí se toma «Yo apruebo esto...» y «Me uno plenamente a esa aprobación...» como no puramente descriptivas, esto es, como no libres de actitud. Por tanto Stevenson parece aquí claramen te inconsistente. (ii) (ii) También Urmson Urm son ha señalado señal ado7 76, sobre la segunda forma de análisis, que Stevenson pone ciertas limitaciones en lo que puede sustituir a «X, Y, Z...» y afirma afirma que aunque «bueno» es "* Urmson, Urmson, op. op. c it., p. 54. 75 EL, EL, p. 22; la cursi va es mía. 76 Urmson, op. Urmson, op. ci t., pp. 78-79.

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vago, no es tan vago que esas variables puedan sustituirse por cualesqu iera palabra s7 . Pero, Pero, según según Urmson, a continuación continuación Stevenson introduce, no simplemente vaguedad, sino «una doble dosis de ambigüedad» en su explicación de «bueno». Es decir, que no dio ninguna indicación de por qué lo que significa «bueno» no puede variar ilimitadamente (a) cuando una persona lo usa para referirse a diferentes cosas, y (b) cuando lo usan para la misma cosa personas con diferente actitud. Por consiguiente, Stevenson parece defender una aplicación de «bueno» que es a la vez limitada e ilimitada. Una vez más parece ser inconsistente. Según Urmson, Stevenson se confundió por no reconocer ciertos rasgos del lenguaje que estaba usando. En cuanto a la primera inconsistencia, que hemos visto en (i), Stevenson, en efecto, estaba reconociendo la fuerza ilocucionaria de «Yo apruebo esto». El uso de esta expresión no consiste simplemente en informar de un hecho, como ocurre normalmente con «Tengo el sentimiento de que esto me gusta». Aquella expresión manifiesta además una actitud favorable hacia el objeto al que se refiere. Al decir «Yo apruebo esto» lo estoy recomendando. Es una expresión que tiene, en la terminología de Stevenson, significado emotivo. Este es el rasgo que Stevenson reconocía cuando hablaba de «las partes declarativas de estas consideraciones, que dan testimonio de actitudes convergentes...». Pero el resto de su exposición de la primera forma de análisis no deja sitio para el significado emotivo de «Yo apruebo esto», y por consiguiente Stevenson es inconsistente en este punto. Tal vez tenga interés hacer aquí una pequeña disgresión y recordar que Moore planteó la cuestión de por qué necesitaba Stevenson «Yo apruebo esto» para su análisis de «Esto es bueno». ¿Por qué no haber dicho simplemente que «Esto es bueno» significa «¡Aprueba esto!», que en definitiva es una expresión emotiva sin ningún significado cognoscitivo o declarativo? Según este análisis, al decir «Esto es bueno» no se afirmaría nada que pueda ser verdadero o falso, excepto tal vez que esto existe; aunque, según Moore, el hablante implicaría que lo aprobaba. Moore lo explicó así: «El hecho de que alguien implique que lo aprueba, o que tiene una actitud semejante hacia esto... surge simplemente del hecho, que todos hemos aprendido por experiencia, de que quien hace este tipo de afirmación en la 77 Cf. anteriorme nte, p. 129. 129.

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inmensa mayoría de los casos lo aprueba»78. Y es todavía más sorprendente que Stevenson no adoptara de hecho esta primera forma de análisis que sugiere Moore si tenemos en cuenta (a) que Stevenson tenía una segunda forma de análisis que se ocupaba del significado descriptivo de «bueno», y (b) que evidentemente consideraba la primera forma como lógicamente anterior a la segunda. segunda. La respuesta tal vez sea que consideraba plausible plausible incluir incluir «Yo apruebo esto...» en su primer análisis porque, como hemos visto, consideraba, aunque inconsistentemente, que la «parte declarativa» del análisis «da testimonio de las actitudes...», es decir, que reconocía subconscientemente la fuerza ilocucionaria expresiva de actitudes que tiene la expresión «Yo apruebo esto». El segundo ejemplo de inconsistencia, que hemos visto en (ii), lo atribuye Urmson a no haber reconocido Stevenson claramente la distinción entre el significado de «bueno» y los criterios para su aplicación. Urmson mantiene que Stevenson no vio que, aunque los criterios para el uso de «bueno» pueden variar ilimitadamente, de esto no se sigue que también el significado cambie de esa manera. Pero a mí no me convence esta crítica de Urmson, ni veo que Stevenson pretendiera realmente aplicar «bueno» de manera limitada e ilimitada. Creo que lo que éste quería decir es que el significado emotivo de «bueno» tiene una caracterización más o menos constante, aunque su aplicación variará según los objetos que los diferentes hablantes aprueben. ¿No es ésta la distinción entre significado y criterios de aplicación? Además, lo que Stevenson dice sobre las limitaciones de los posibles criterios para el uso de «bueno» no es realmente contradictorio. El reconocía (a) que todas las comunidades y todos los individuos que hablan de lo que es bueno tendrán criterios en alguna medida fijos, y (b) que tales criterios pueden diferir mucho de un caso a otro. Si nos concentramos en (a) notaremos restricciones en el uso de «bueno», y si nos fijamos en (b) notaremos una variedad aparentemente infinita en su uso. Stevenson nunca estuvo en posición de mantener que la aplicación de «bueno» sea, en el mismo sentido y en los mismos aspectos, ilimitada y limitada al tiempo. Lo que mantuvo es que, distinguiendo entre el significado emotivo y el descriptivo, se podían explicar tanto las restricciones como la infinit infinitaa variedad variedad de su uso. 78 Ver «A reply to my critics» [«Respuesta a mis críticos»] en The Phitosophy o f G. E. Moore [La filosofía de G. E. Moore], editado por L. A. Schilpp (Eva nsto n, 1942), p. 543. De hecho Moore discutía «justo» en vez de «bueno», pero sus afirmaciones se pueden aplicar a ambos.

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La teoría emo tivis ta

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Creo que Stevenson puede ser en gran parte absuelto de la acusación de inconsistencia, al menos en lo que toca a los ejemplos de dicha inconsistencia que hemos visto. En cuanto al punto (ii) (ii) que hemos visto, no parece haber razones para decir que fuera inconsistente. En cuanto a (i), aunque hay una apariencia de inconsistencia, podría decirse como atenuante que aquélla se debía a un reconocimiento subconsciente y momentáneo de las insuficiencias de su propia teoría ética. La teoría psic ológica del significado de Stevenson Steve nson

Hay diferencia entre que el lenguaje (a) tenga o no tenga un poder natural o disposición para producir o ser producido por ciertos procesos psicológicos, y (b) esté o no esté de acuerdo con ciertas convenciones o reglas lingüísticas. ¿Cuál de estas dos distinciones es equivalente a tener o no tener significado? En el segundo capítulo, criticando la teoría psicológica del significado, argüí que la segunda. Stevenson cometió el error de suponer que la primera. Aunque reconocía que hay que dejar lugar para la operación de las reglas lingüísticas, la única función que les reconocía es la de hacer el significado descriptivo más preciso79. Son parte del proceso de condicionamiento condicionamiento por medio del cual se construye el poder del del lenguaje, pero esto no es sino decir que «fijan «fijan los vagos vagos significados que puedan haberse desarrollado por otros caminos»80. El desarrollo del poder o disposición del lenguaje para producir, o ser producido por, procesos psicológicos psicológicos es por consiguiente lógicamente anterior a las reglas que lo hacen más preciso. preciso. Stevenson reconoció ulteriormente que cuando las reglas lingüísticas operan y solo entonces puede distinguirse entre significado y sugerencia, verdad y falsedad, validez e invalidez. Pero pensabas que estas distinciones no se aplican al significado emotivo por no ser éste susceptible de regulación lingüística. Que un fragmento de lenguaje produzca, o sea producido por, ciertos procesos psicológicos es una cuestión de hecho contingente, y Stevenson pretende reducir la cuestión del significado del lenguaje a la cuestión anterior. En otras palabras, pretende reducir una cuestión normativa a una cuestión fáctica contingente. Ahora bien, que el lenguaje tenga o no significado o sentido depende lógicamente de un criterio que prescriba lo que es 125. ^ Ver anteriormente, p. 125. 80 EL, pp. 68-69.

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sentido y lo que es sinsentido. Esta norma establecerá lo que debe ser el lenguaje. Pero este «debe» no puede (lógicamente) reducirse a un «es». O por lo menos, no de la sencilla manera en que Stevenson intenta reducirlo. Pues, incluso si se dice que la significatividad del lenguaje es su eficacia causal, entonces se ha elegido implícitamente como criterio de significado esta última. En última instancia, el significado está constituido por reglas convencionales que gobiernan el uso de las expresiones, y que determinan si éstas son o no apropiadas a las ocasiones y circunstancias de su uso. Esta conclusión quedará reforzada si consideramos las características que los significados comparten con las reglas pero no con las disposiciones. Los significados pueden ser aprendid os, recordados u olvidados, aceptados o rechazados, como las reglas. Ciertamente se puede adquirir una disposición al aprender, pero no se aprende una disposición. Una disposición tampoco se recuerda ni se olvida, no se acepta ni se rechaza, aunque hacer estas cosas con el lenguaje puede patentizar que uno tiene determinada disposición. Si las reglas constituyen el significado, y si admitimos el significado emotivo tanto como el descriptivo, es obvio que tenemos que rechazar la conclusión de Stevenson de que las reglas no se aplican al significado emotivo. ¿Hay razones buenas para rechaza r esta conclusión^ Es indudable que el lenguaj lenguajee descriptivo tiene posibilidades de precisión que carecen de paralelo en el lenguaje que expresa o evoca emociones. Pero de aquí no se sigue que no haya reglas que gobiernen el uso del lenguaje emotivo. Tómese la expresión emotiva «¡Oh!» por ejemplo. Con el tono de voz adecuado se usa para expresar o evocar alarma, y se usa apropiadamente en ciertos tipos de circunstancias y de ocasión, a saber, en los poco usuales. Habría un fallo de comunicación si alguien, por ejemplo, dijera «¡Oh!» (en un tono de voz sorprendido) cada vez que se subiera al autobús. Su exclamación carecería de sentido para sus compañeros de transporte. Considérese también la palabra emotiva inglesa «nigger» («negro», con una marcada implicación despreciativa), y supongamos que el culto y liberal director de una asociación académica presentara a un conferenciante negro refiriéndose él por medio de aquélla. La reacción del auditorio sería más de asombro que de enfado. ¿Qué quería decir el director en cuestión? Aunque mucho menos precisas en su aplicación, las reglas reglas convencionales suministran suministran un criterio para distinguir el sentido del sinsentido también en el lenguaje emotivo y no solo en el descriptivo. La interesante cuestión que esto plantea es: ¿se sigue que en

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el lenguaje emotivo, en contra de Stevenson, se pueda distinguir entre significado y sugerencia, validez e invalidez, verdad y falsedad? Significado y sugerencia

Stevenson dice que, en lo que toca al lenguaje emotivo, no podemos distinguir entre lo que signif significa ica y lo que sugiere, sugiere, como en cambio podemos hacer, por ejemplo, entre la definición precisa de «cerdo» y lo que esta palabra sugiere cuando se aplica a un hombre. Y creía que esto daba apoyo a su teoría de que las reglas lingüísticas no se aplican al significado emotivo. Pero se equivocaba. Hay ciertamente que distinguir, dentro del significado descriptivo de una palabra como «cerdo», entre su definición precisa y lo que sugiere sobre un hombre cuando se le llama eso. Las reglas lingüísticas se aplican en ambos casos, pero son, por así decirlo, más estrictas en el primer caso que en el segundo. Es indudable que no se pueden ofrecer ofrec er ejemplos similares de uso «estricto» y «laxo» de «¡Oh!», y en esta medida Stevenson tiene razón. Pero de aquí no se sigue que no haya reglas lingüísticas para e! uso de «¡Oh!». Ya hemos visto que las hay. G. C. K eme r81 piensa que Stevenson Stevenson fue engañado engañado por su propia idea de que el lenguaje lenguaje emotivo opera por medio de «un mecanismo flexible de sugerencia»82. «Sugerencia» admite dos interpretaciones: (i) «sugerir» puede tomarse con el significado de «inducir o despertar un pensamiento o sentimiento». En este sentido, cualquier expresión, descriptiva, emotiva, o lo que quiera que sea, puede ser sugerente, y lo que induzca a un oyente a pensar o sentir dependerá de un número infinito de factores, pero esto es lógicamente muy muy distinto de lo que la expresión significa. significa. Es te tipo de sugerencia sugere ncia no es la diferencia difer encia específica específic a del del significado emotivo, (ii) La sugerencia se puede considerar como una conducta lingüística comparable a enunciar, prometer, preguntar, etc. En este sentido, el lenguaje emotivo sugiere como no lo hace el lenguaje descriptivo. Se podría decir que esta sugerencia es el significado. Pero en este sentido, lo que hace de una expresión una sugerencia es su conformidad con las reglas lingüísticas para sugerir. Para sugerir con éxito todo lo que he de hacer es cumplir esas reglas. En cambio en el primer sentido, solo podría sugerir algo con éxito si mi oyente tuviera los 81 G. C. Kerner, The Revolution in Etílica! Theory (Oxford . 1966), pp. 45-52. 82 EL. p. 33.

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La filosofía mora! contemporánea

pensamientos o sentimientos sentimientos que yo intentaba inducir en él. Por consiguiente, las alternativas, por lo que se refiere al lenguaje emotivo, son: (i) decir que puede sugerir con independencia de reglas, lo cual es cierto, pero no lo distingue de cualquier otro tipo de lenguaje; o (ii) decir que sugiere de acuerdo con reglas, lo que contradice la posición de Stevenson de que las reglas lingüísticas no le son aplicables. Verdad y falsedad

Stevenson defiende que la distinción entre verdad y falsedad no es aplicable a expresiones con significado emotivo. Una descripción puede ser verdadera o falsa, y en la medida en que los juicios morales sean descriptivos se les aplicará esta distinción. Si digo «Esto es bueno», puede ser verdadero o falso que «Yo apruebo esto...» o que esto pueda sustituir a las variables «X, Y, Z...». Pero «... apruébalo tú también», y el significado emotivo elogioso de «bueno» no son ni verdaderos ni falsos. Stevenson admite que alguien que estuviera de acuerdo con «Esto es bueno» podría expresar su acuerdo diciendo «Es verdad», pero en tal caso esta afirmación equivaldría a un juicio ético por parte de quien la pronunciara83. Urrnson ha rechazado84 esta posición de Stevenson, preguntándose si tiene sentido, por ejemplo, decir «¿Es verdad que es malo matar?». Para Urrnson esta pregunta no tiene menos significado que por ejemplo «¿Es verdad que son las seis en punto?». Como regla, sería raro decir «¿Es verdad que matar es malo?», pero sería igualmente raro preguntar «¿Es verdad que son las seis en punto?» en lugar de «¿Son las seis en punto?» Las condiciones que han de cumplirse para que desaparezca lo raro son en ambos casos: (i) que nos hayan manifestado que eso es lo que ocurre y nos sintamos sorprendidos o dudosos: y (ii) que dirijamos nuestra pregunta a quien reputemos como autoridad. Por supuesto que es más fácil encontrar autoridades sobre la hora que sobre lo bueno y lo malo; podemos tal vez pensar que no existen autoridades de este último tipo, en cuyo caso no tendremos ninguna utilidad para la pregunta «¿Es verdad que matar es malo?». Pero que este tipo de autoridad exista o no es un problema distinto de que la pregunta tenga o no sentido. sentido. La pregunta «¿Es verdad que son las seis en punto?» punto?» tendría sentido 83 EL, p. 169. 84 Urrnson, op. c it., pp. 83-85. 83- 85.

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aunque todos los relojes del mundo se hubieran parado. Del mismo modo, la pregunta «¿Es verdad que es malo matar?» tiene sentido con independencia de que creamos o no que es posible empíricamente encontrarle respuesta. Hasta aquí la posición de Urrnson. Esto parece bastante plausible, pero queda el hecho de que, al preguntar a una autoridad si es verdad o no que son las seis en punto, hacemos hacemos una pregunta cuya res puesta puede ser sometida a pruebas conocidas y generalmente aceptadas para averiguar si es verdadera o falsa. Pero ¿qué pruebas generalmente aceptadas hay para comprobar la respuesta de una autoridad moral a la pregunta de si es verdad que matar es malo? malo? Validez e invalidez

Stevenson parece tener dos argumentos principales en favor de que los juicios morales no pueden ser válidos ni inválidos: (i) un argumento es válido si, y sólo si, cuando sus premisas son verdaderas también lo es la conclusión; por tanto cuando no hay posibilidad posibilidad de verdad tampoco la hay de validez85 validez85, (ii) (ii) La conexión entre creencias y actitudes, como hemos visto86, es siempre fáctica, nunca lógica, y esto naturalmente impide hablar de validez e invalidez acerca de esa conexión. Contra el primer argumento, Urrnson formula una buena crítica: El criterio para la validez de un argumento puede tal vez ser que, si sus premisas son verdaderas su conclusión debe serlo; pero esto no muestra que la noción de validez haya de ser explicada en términos de verdad, como el hecho de que un criterio de matrimonio válido sea el que ambas partes deben carecer de cónyuge vivo no muestra que la noción de validez haya de definirse en términos del concepto de soltería. Es mucho más plausible mantener que la noción de argumento está ligada a la noción de validez e invalidez, y podría considerarse analítico que todo argumento es válido o inválido, parecidamente a como es analí tico que todo enunciado es verdadero o falso —de hecho, estoy menos se guro de esta última analiticidad que de la primera87.

Veamos ahora el segundo argumento de Stevenson. Este nunca negó que cuando se hace un juicio moral siempre pueden hacerse dos preguntas: (i) ¿es verdadera la razón dada en su favor? y (ii) la persona que da esta razón ¿acepta consistente 85 EL, pp. 151-55. 86 Anteriormente, p. 121. 121. 87 Urrnson, op. cit ., p. 86.

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La f ilo sofía moral contempo ránea

mente el compromiso moral implícito en ella? Cuando Stevenson dice que la conexión entre creencias y actitudes no es lógica, esto no significa que rechace ninguno de esos dos puntos. Simplemente hace una afirmación ulterior, en el sentido de que, en última instancia, hay siempre una actitud (o actitudes) que el moralista adopta y que no se deducen de ninguna de sus creencias. Este es el compromiso último del moralista, y con respecto a él no pueden plantearse cuestiones de validez o invalidez. Este compromiso está implícito en cada uno de los estadios del razonamiento ético y determina qué pasos sigue éste; de aquí que el proceso entero sólo se pueda llamar razonamiento en un sentido cualificado, según Stevenson. En este punto hay, sin embargo, que hacer una distinción entre: (i) cuestiones sobre la validez o la invalidez de un sistema completo de razonamiento, como por ejemplo «¿Es válida la inducción?»; y (ii) cuestiones sobre la validez y la invalidez de pasos particul ares dentro de un sistema de razonamiento dado. Una cosa es que los axiomas del sistema sean o no aceptables; otra, que una inferencia esté o no de acuerdo con ellos. Ciertamente, esta última cuestión puede plantearse con referencia a cualquier fragmento de argumentación moral, pues su conclusión puede no seguirse de las premisas. Algunos Algunos comentarista s88 parec en pens ar que Stevenson pasa por alto este asp seto, pero no creo que tengan razón, pues no hay nada en la teoría de Stevenson que sea necesariamente incompatible con ello. Hay, no obstante, un punto en el que Stevenson parece pec ar de un exceso de confianza confianza en cuanto a la validez y la argumentación moral. Da por supuesto que cualquier creencia puede lógicamente servi r como razón de una actitud moral. moral. En su opinión, tiene buen sentido decir «X es bueno (o malo) porque es Y», donde Y es cualquier pretendido hecho. Supongamos, por ejemplo, que digo que el apartheid es moralmente malo, y, cuando se me pregunta por qué, respondo «Porque ocurre en Sudáfrica», y apoyo esto diciendo que yo me opongo moralmente a todo cuanto ocurre en Sudáfrica. ¿He ofrecido algo que pueda reconocerse como una razón de un juicio moral? En el mejor de los casos, esta pregunta nos deja parados. Si la respuesta es negativa, entonces mi razón es inválida. Pero no lo es porque yo rehúse trabajar con ella consistentemente. Recuérdese que yo me opongo a todo cuanto ocurra en Sudáfrica. Más bien, mi razón es inválida como lo sería mi siguiente argumentación en un partido 88 Cf. Kemer, op. c it., pp. 80-83, 80-83, y Urmson.op. cit., pp. 86-87.

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La teoría emot ivista

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de fútbol, si, después de decir «El árbitro debería expulsar a ese jugador», yo diera como razón «No hace más que dar pa tadas al balón». Esto es inválido inválido porque va contra las reglas reglas del fútbol, que permiten, o en realidad, que exigen, que los jugadores den patadas al balón. ¿Hay reglas similares similares para el «juego «juego del lenguaje moral», de tal manera que no sirva como razón moral cualquier cosa que yo quiera dar como tal? Sobre esto volveremos más adelante, pero ciertamente no puede responderse con un «No» obvio, como Stevenson parece pensar. Lo que hace que un movimiento sea parte del juego del lenguaje moral es un asunto más complicado de lo que Stevenson cree. ¿Corresponde a los hechos la teoría de Stevenson?

Stevenson afirmaba haber formulado su teoría atendiendo cuidadosamente al modo como se usa ordinariamente el lenguaje moral. ¿Fue exacta su observación de éste? La mayor parte de las críticas que hemos visto tienen relación con esto. Por ejem plo, hemos visto que hay razones para pensa r que c oncebía las actitudes que expresan los juicios morales como si fueran sim plemente emociones. Una observación más cuidadosa del discurso moral le habría hecho notar las diferencias lógicas que vimos antes89 entre lo que se dice ordinariamente de los juicios morales y lo que se dice de las emociones. Podemos elegir deliberadamente nuestra posición en moral, responsabilizamos por ella, ser juzga dos por ella, etc. Podemos ser consistentes o inconsistentes al respecto, o ser convencidos de adoptarla o de rechazarla, y si nos preguntan por qué la adoptamos respondemos con toda naturalidad en términos de razones y no de causas. En todos estos aspectos, nuestro discurso sobre los juicios morales difiere lógicamente de nuestro discurso sobre las emociones. ¿Está más de acuerdo con los hechos decir, como dice Stevenson, que el propósito del lenguaje moral es primariamente «crear una influencia»?90. G. J. Warnock ha señalado que si, cuando se pronuncia un juicio moral, se está intentando crear una influencia, entonces hay que asumir que: (i) el hablante supone que el oyente no comparte su opinión moral; (ii) pero quiere que la comparta; y (iii) piensa que esto lo conseguirá pronunciando ese juicio91 juicio91. Sin embargo, es posible que estos supuestos no se m An teriormente, p. 126-7. 126-7. 90 Facts an d V alúe sr p. 16. 91 Warnock, op. op. cit. , p. 25.

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cumplan sin que por ello sea absurdo pronunciar un juicio moral. Es posible que mi oyente comparta ya mi opinión moral; a mí puede no importarme importarme nada que la comparta o no, y además además puede puede parecerme improbable improbable que la manifestación manifestación de mi opinión opinión tenga tenga efecto alguno sobre él. Pero, a pesar de todo, puede tener buen sentido que la manifieste. Con frecuencia se hacen juicios morales sin que aquellas condiciones se cumplan, y resulta de un dogmatismo ridículo afirmar que en tales casos las expresiones morales carecen de sentido. Lo que es absurdo es más bien analizar el significado de éstas de manera que se llegue a esa conclusión. Stevenson era muy sensible a la objeción de que su teoría de la argumentación ética reduce ésta al nivel de la propaganda o de la coacción92. Si el propósito de los juicios éticos es ejercer influencia, y si la cuestión de la validez no se plantea acerca de la relación que hay entre las actitudes recomendadas y las «razones» dadas en su favor, entonces parece seguirse que la única prueba que queda para un argumento moral moral es si será o no eficáz eficáz en la producción de esas actitudes. A esto responde Stevenson que «sería malentender burdamente la motivación de la gente decir que este fact or sea siempre el decisivo»93 decisivo»93 y protesta prot esta que eso no es lo que él pretende. Y tiene razón. La defensa de los derechos civiles por Ivíarxin Luíher King no se caracterizaba por esa completa indiferencia hacia la verdad que caracteriza a la propaganda nazi de Goebbels, y Stevenson lo hubiera reconocido reconocido así. Pero ésta no es la cuestión. La cuestión es si Stevenson representa incorrectamente o no la estructura lógica de la argumentación moral, y no cuáles sean los motivos de quienes participan en ella. ella. Stevenson no dice que todo valga en el discurso moral con tal que produzca las actitudes deseadas. Pero las consideraciones que, en su opinión, determinan lo que vale o no vale son morales y utilitaristas más bien que lógicas. ¿Cómo he de tratar a mi oponente en una discusión moral? Si es una persona fría, que ha «dejado a sus hábitos reflexivos desvitalizar a los emocionales», tal vez, dice Stevenson, «la persuasión ayudará a estimular sus actitudes prácticas, mientras que los métodos racionales realmente lo impedirán»94 impe dirán»94.. Aquí debería emplear un lenguaje altamente emotivo. De otra parte, yo mismo puedo no sentirme se

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guro de mis propias actitudes, y concebir la posibilidad de que, si considerara con atención mayor ciertos aspectos de la situación, podría cambiar mis actitudes. En tal caso, cuando recomiende mi opinión a alguien debo escoger métodos racionales «para dejar la vía abierta a un uso contrario contrari o de los los mismos por parte de mi oponente»95 oponente»95. Este movimiento movimiento me será útil, porque me dará la oportunidad de escuchar la otra versión del argumento, y me ayudará a confirmar o corregir mi actitud. De esta manera, Stevenson ha sustituido la distinción entre la validez de un argumento y su capacidad para producir convicción por una distinción entre la moralidad o utilidad de un argumento y su capacidad para producir convicción. En esta explicación de lo que es permisible o deseable en la argumentación moral, ¿nos dice Stevenson (a) cómo cree que debe moralmente comportarse la gente en la argumentación moral, o (b) que el reconocimiento de esas consideraciones morales o utilitarias es parte de la lógica del discurso moral, esto es, parte de lo que significa que un argumento sea moral? Si se trata de lo primero, dice mucho en su favor, pero no arroja ninguna ninguna luz sobre la naturaleza del discurso moral en cuanto tal. Además, ¿por qué restringir ese punto al ámbito de lo moral? ¿Qué diferencia hay, por ejemplo, entre el discurso moral y el discurso científico, en virtud de la cual los efectos producidos en el carácter del oponente o en la fundamentación de las opiniones propias sean relevantes en un caso, pero no en otro? Si, en cambio, lo que Stevenson dice es que es una regla del juego del lenguaje moral que haya lógicamente que tener en cuenta estas consideraciones morales o utilitarias, entonces simplemente está equivocado. El siguiente enunciado no es contradictorio: «Digo que moralmente debes hacer X, pero deliberadamente no estoy expresando mi posición en un lenguaje calculado para estimular las emociones que tu exceso de raciocinio ha desvitalizado, ni tampoco apoyándola con argumentos argumentos calculados calculados para que’ tú puedas usarlos en contra mía corrigiendo corrigiendo o confirma confirmando ndo mi incierta actitud.» Un juicio moral puede (lógicamente) serlo con independencia de cualquier consideración sobre el efecto que produzca en el oyente o en el hablante. hablante. ‘ Urmson acusa a Stevenson de no distinguir claramente entre proponer un criterio y usarlo, y dice que éste es el defecto básico básico de su teoría96. La distinción en sí es bastante obvia. Uso «bue

92 El, El, p. 157 y Cap. XI. 93 El, p. 157.

94 Ib Ibíd. íd.

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96 Urmson, op. Urmson, op. cit., pp. 64-71.77-80. cit., pp.

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no» al decidir que mis criterios de bondad para coches, estudiantes, o lo que quiera que sea, será C, y a continuación uso «bueno» de acuerdo con C cuando digo que X es un buen coche, un buen estudiante, etc. Nótese que no se trata simplemente de distinguir entre «bueno» y los criterios para su uso; es una distinción entre dos usos o significados de «bueno». Según Urm son, Stevenson no destacó dos importantes cuestiones sobre el significado de «bueno»: (i) que «Esto es bueno» es normalmente una valoración que usa criterios97, y (ii) que no tiene sentido proponer un criterio a menos que sea con vistas a usarlo98 usarlo98. Por no haber reconocido lo primero, se dice, hablaba como si «X es bueno» fuera siempre analizable en términos de proponer criterios. La mayor parte de las veces, sin embargo, no es eso lo que hacemos cuando decimos que algo es bueno. Lo que hacemos es valorar eso de acuerdo con los criterios aceptados. ¿Pero no reconoció esto Stevenson en su segunda forma de análisis? Si lo reconoció, según creo, la crítica de Urmson pierde su fuerza en este punto. Segundo punto: ¿vio Stevenson que el único propósito de formular un criterio es usarlo? También aquí creo que, aunque podríamos responder afirmativamente afirmativamente si tenemos tenemos en cuenta solamente la primera forma de análisis, lo que hay que notar es que toda la discusión de las definiciones persuasivas trata ds como se consigue, o se intenta conseguir, que se usen ciertos criterios. ¿Qué otro propósito puede haber asignado a las definiciones persuasivas? No podemos imaginar imaginar otro. ¿Corresponde la teoría de Stevenson a los hechos en lo que toca a nuestro uso de la palabra «moral»? ¿Qué rasgos lógicos del uso moral de «bueno» lo distinguen de otros usos valorativos más amplios? La respuesta de Stevenson, como ya hemos notado, es ésta: «Podemos reconocer un sentido en el que 'bueno’ abrevia ‘moralmente ‘moralmente bueno’ y se refiere no a cualquier cualquier actitud favorable del hablante, sino a la que se caracteriza por una especial seriedad y urgencia»99. Parece seguirse de aquí que se puede tomar cualquier cualquier acción o situación y predicar de ella inteligiblemente la expresión «moralmente buena» (según la primera forma de análisis), o bien tomar esta expresión y definirla en términos de cualquier conjunto de cualidades y relaciones (según la segunda forma de análisis) solamente con tal que ello se 97 Ibíd., p. 68. 68. 98 Ibíd., p. 79. 99 EL, p. 90.

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¡.

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haga con una «especial seriedad y urgencia». Pero ¿es así como usamos normalmente «moral» y los términos relacionados con él? Supongamos que anuncio que me parece bueno pasarme la vida dando un paso adelante y dos pasos hacia atrás y recomiendo este modo de vida a otros como «bueno» con intensa seriedad y urgencia. ¿Se reconocería mi punto de vista como «moral» simplemente porque usara «bueno» seriamente y con urgencia? Es seguro que no. A primera vista parece absurdo poner la diferencia entre el uso moral de «bueno» y otros usos valorativos más amplios donde Stevenson la pone. Pero ¿es completamente absurdo lo que dice? La cuestión de qué es lo que hace que un juicio moral sea moral ha producido una gran controversia en los años transcurridos desde que Stevenson publicó Ethics and Language, como veremos en los dos capítulos siguientes. Algunos filósofos determinan las características definitorias del discurso moral atendiendo a su forma, otros a su contenido y otros a una combinación de la forma y el contenido. Hay razones para preguntarse si es posible formular una definición del juicio moral que solamente sea aplicable a aquellos juicios que normalmente llamamos morales. . . . ... Si decimos, de acuerdo con los prescriptivistas, que un juicio moral es una recomendación, o su contrario, para la cual hay que tener una razón, y que ésta debe ser aceptada consistentemente en ¡a argumentación, se nos ocurrirán contraejemplos como el del final de la última subsección. Allí hemos supuesto, como se recordará, que alguien condenaba el apartheid como moralmente malo por ocurrir en Sudáfrica, y que esta razón se universalizaba consiguientemente justificando que todo cuanto allí acontece es malo. Pero este punto de vista, como notamos, no sería descrito de una forma natural por los hablantes ordinarios como moral. Si, de acuerdo con los descriptivistas, decimos que un juicio moral, como tal, tiene un contenido específico, por ejemplo, aquello que todos los hombres quieren, entonces se nos ocurrirá que otros tipos de discurso distintos del moral tienen el mismo contenido. Por ejemplo, los expertos en publicidad pueden tam bién bién discutir lo que todos los hombres quieren. Si unimos la forma y el contenido y decimos que los juicios morales, en cuanto tales, tienen el contenido que les atribuyen los descriptivistas y la forma que dicen los prescriptivistas, ¿es esto solamente aplicable a los juicios morales? Compárense los juicios juicios que hace nuestra sociedad sociedad sobre el a borto y los que hace sobre arrojar basura al suelo. Puede decirse que ambas activida-

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des se refieren a lo que todos los hombres quieren, a saber, libertad frente a las amenazas contra la vida, salud, o belleza. Hay que añadir que quienes pronuncian juicios morales sobre el aborto o sobre el ensuciamiento de los lugares públicos están dispuestos a dar razones en favor de sus juicios y a universalizar las en la argumentación. Así, en ambos casos, el contenido y la forma son los mismos. Sin embargo, mientras que, en nuestra sociedad, casi todo el mundo diría que el aborto es un problema moral, no habría ese acuerdo —o al menos no se produciría tan fácil y tan naturalmente— sobre la cuestión de tirar basura al suelo. Apelar al contenido, a la forma, o a una combinación de ambas, por tanto, no parece suficiente para caracterizar solamente los juicios morales. ¿Sirve de algo el criterio de la «especial urgencia y seriedad»? Hay que reconocer que los expertos en publicidad pueden ser igual de serios y urgentes cuando hablan de lo que los hombres quieren. Es igualmente cierto, volviendo al ejemplo de antes, que mi condena de todo cuanto sucede en Sudáfrica podría ser tan seria y urgente como es consistente. Podemos, por ello, sentimos inclinados a decir que la seriedad y la urgencia no tienen nada que ver con esto. En la medida en que solamente pensemos en casos como la diferencia entre agentes de publicidad y moralistas, o en casos como la diferencia entre mi opinión de lo que ocurre en Sudáfrica y una opinión genuinamente moral, nos inclinaremos a pensar que la diferencia entre el discurso moral y el no moral es una diferencia de for ma , siendo ambos discursos acerca de lo que todos los hombres quieren, o de contenido, cuando las razones son ofrecidas y universalizadas. Pero el intríngulis de mi comparación entre el aborto y el arrojar basura es que en ambos casos hay una forma común y un contenido común. ¿Por qué es más fácil y natural considerar uno de ellos como problema moral y no el otro? Es difícil resistir la conclusión de que ello se debe a que actualmente, en nuestra sociedad, se considera más serio y urgente lo que hagamos sobre el aborto que lo que hagamos sobre la basura. No quiero decir que toda la diferencia entre lo que es y lo que no es un juicio moral esté en esta especial seriedad y urgencia. Constituye, todo lo más, una condición necesaria para que un juicio sea moral. Antes de tener una condición suficiente hay que añadir otras condiciones necesarias sobre la forma, sobre el contenido o sobre ambos. Así pues, lo que digo es que la seriedad y la urgencia tienen un papel. Cuando los escritores de editoriales, entre otros, enfatizan que esto,

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La teoría emotivísta

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aquello o lo otro es un problema moral, pueden no estar señalando que tenga tal forma o tal contenido. Puede que éstos sean bien conocidos, y lo que dichos es critores hacen es simplemente recomendar a sus lectores que concedan al asunto más seriedad y urgencia de la que aspiran a darle. El criterio de Stevenson para distinguir «bueno» de «moralmente bueno», aunque puede decirse con justicia que simplifica en exceso el problema, no constituye un absoluto fracaso. Su error fue tratar una condición necesaria como suficiente, error frecuente en filosofía.

Capítulo 5 EL PRESCRIPTIVISMO

Pasamos ahora a otro tipo de teoría ética que obedeció también a la doctrina de que el significado del lenguaje hay que buscarlo en su uso. Se conoce con el nombre de prescriptivismo, y su exponente principal es el profesor R. M. Haré. La filosofía moral de Haré tiene algunas afinidades con el emotivismo, pero difiere de éste en algunos aspectos importantes. Haré, como los emotivistas, rechaza todas las formas de descriptivismo, es decir, todas las teorías que consideran el juicio moral como lógicamente equivalente al enunciado fáctico, trate éste de hechos naturales, como en el caso de aquellos a quienes Moore acusó de cometer la falacia naturalista, o de hechos no naturales, como en el caso de Moore, Prichard y Ross. ¿Por qué, entonces, rechaza Haré el emotivismo? Podemos decir, creo, como introducción a su posición, que por dos razones estrechamente relacionadas: (i) porque el emotivismo confunde las razones de la acción con las causas de la acción; y (ii) porque confunde la fuerza perlocucionaria del lenguaje con el significado. 1.

El rechazamiento rechaz amiento del del emotivismo emotivis mo

Razones

y causas

De la discusión anterior del emotivismo podemos recordar dos puntos. Primero1, que Stevenson dejaba en la metodología de 1 Anteriorme nte, p. 133, 133, i 55

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la argumentación moral lugar para lo que llamaba modos «psicológicos no racionales» de hacer cambiar a la gente sus sentimientos o actitudes. Sus ejemplos de argumento moral incluían la predicación de los términos morales (primera forma de análisis), análisis), apoyada simplemente en la fuerza emotiva de palabras tales como «dictador», y la definición persuasiva de los términos morales (segunda forma de análisis), igualmente apoyada por argumentos que apelan a las actitudes y no a las creencias. Puesto que pensaba que el propósito de la argumentación moral es hacer hace r que la gente; cambie sus actitu des, y puesto que estos irracionales métodos son a veces eficaces para ello, a Stevenson le parecía perfectamente legítimo considerarlos como parte de la metodología metodología de la moral. moral. El segundo segundo punto2 a recordar es que, según Stevenson, las «razones» que se dan en favor de los juicios morales nunca los apoyan como apoyan a las hipótesis científicas o a los teoremas matemáticos sus respectivas razones, y de aquí que él buscara un «diferente tipo de prueba» o un «sustitutivo de la prueba» en ética. Aunque pretendía haber descubierto tal prueba, su exposición de ella fue, en el mejor de los casos, desafortunada. Stevenson dice que se pueden cambiar las creencias de un oyente acerca de una situación, desviando así «una gran parte de los deseos del del oyente» hacia el juicio de que una situación determinada debe alterarse, o conservarse, o producirse, según el caso de que se trate. De esta manera, en palabras suyas, se «disipan las dudas» que conducen a pedir pruebas de los juicios morales. En otras palabras, esto equivale a «probar» los juicios morales llamando la atención sobre diversas consideraciones que serán causa de que el oyente asi enta a dichos juicios. juicio s. De nuevo en palabras de Stevenson: Stevenson: «Un acuerdo razonado ... es teóricamente posible sólo en la medida en que el acuerdo en las creencias sea causa de un acuerdo en la actitud3.» Como hemos visto, éste no es más que un sustitutivo de la prueba o del razonamiento. Producir ese condicionamiento psicológico a fin de conseguir el asentimiento a las opiniones propias es desde el punto de vista lógico lógico un procedimiento muy distinto del de ofrecer razones válidas en favor de lo que se dice. Habiendo estos elementos en el emotivismo, difícilmente puede sorprender que que sus críticos lo hayan condenado condenado por hacer imim posible lajustificación raciona racionall de de los los juicios morales. morales. Desde el el punpunto de vista de estos críticos, no se trata simplemente de que el emo 2 Anteriorme nte, p 124. 124. 1 EL, EL, p. 31; la cursiva es mía.

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El prescriptivism o

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tivismo ofenda su prejuicio de que la moralidad es un asunto serio y solemne, sino de que piensan que un poco de reflexión sobre el discurso moral tal y como realmente acontece mostrará claramente que éste está lejos de ser irracional. En él se dan razones, y se distingue entre las que son buenas y las que son malas, entre las conclusiones que pueden deducirse y las que no. Una teoría que parece poner la moralidad más allá de la razón es incompatible con estos hechos. Y así se fue formando la teoría prescriptivista, como ha narrado el propio Haré. Cuando, des pués de la guerra, él comenzó comenzó a hacer filosofía filosofía moral, el emotivismo estaba en plena moda. De éste, la crítica al naturalismo ético le parecía convincente, pero no podía aceptar la negación de que el razonamiento sea posible en la ética. En consecuencia, se puso a trabajar en lo que llamó «un tipo racionalista de no descriptivismo»4 No hay duda de que hay mucho mucho en el emotivismo emotivismo para fundamentar la conclusión de que esta doctrina considera el pensamiento moral moral irracionalista. Al final final de su temprano artículo «The Emotive Meaning of Ethical Terms» (El significado emotivo de los términos éticos), por ejemplo, Stevenson incluía en un resumen de su posición la lamentable consideración de que «preguntar si [una cosa] es buena es solicitar influencia»5. Esto parece obviamente falso. falso. Incluso alguien alguien que que sepa todo acerca de los «persuasores ocultos» del mundo de la propaganda no hojea los anuncios de las revistas ni ve los de la televisión buscando influencia. Si tiene algún propósito consciente en la mente es el de averiguar qué vale la pena comprar. Aunque sin mucha confianza, piensa que los anuncios responderán a su propósito. A fortiori, cuando se trata de cuestiones morales, nadie que pregunte «¿Es esto bueno?» o «¿Qué debo hacer?» está buscando una influencia. Lo que busca es guía6. Quiere que se le diga qué es bueno o qué debe hacer. Y si tiene dudas sobre la guía o consejo que reciba, no será porque se pregunte si será o no causa de que actúe de la forma correspondiente. Será porque dude si hay o no una buena razón por la que deba hacerlo. Son muchos los lugares de las obras emotivistas donde aparece esta falta de distinción entre causas y razones. Algo se puede decir, no obstante, en favor del emotivismo. 4 En unas conferenc ias introductorias no publicadas sobre filosof ía moral. moral. 5 M XLVI XLVI (1937), reimpreso en Fací and Valué, p. 30. 6 Cf. R. M. Haré, «The Freedom of the Will» [«La libertad de la voluntad»], ' PAS, Vol. Sup. XXIX (1955).


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Stevenson encontró lugar en su metodología para otros elementos además de los «psicológicos no racionales». Y si tomamos en consideración todo lo que dice en sus escritos maduros, la cuestión que se plantea es ésta: ¿es la metodología de la argumentación moral en el prescriptivismo radicalmente diferente de la de Stevenson? Vimos antes que Stevenson reconoce, además del método «psicológico no racional», el «lógico» y el «psicológico racional»7. Por el primero de estos dos últimos podemos poner en cuestión la consistencia con la que «bueno», o cualquier otra expresión moral, se predica o se define, y por el segundo el alcance de las razones que se dan en favor de esa predicación o definición, así como la verdad de las creencias que esas razones expresan. Lo que quería decir Stevenson en el primer caso es bastante claro: es posible vencer a un oponente oponente mostrándole mostrándole que está usando las mismas palabras en diferentes sentidos a lo largo de su argumentación. argumentaci ón. Lo que quería decir en el el segundo es que podemos no haber tenido en cuenta (alcance), (alcance), o estar equivocados acerca de (verdad), cosas tales como la naturaleza y consecuencias de un acto, el motivo por el que se realiza, etc., todo lo cual es relevante cuando se trata de valorar su moralidad. Su posición fundamental es que tanto el modo lógico lógico como el psicológico psicológico racional racional de apoyar los juicios juicios morales morales presuponen presuponen actitudes lógicamente anteriores, a las cuales se apela en última instancia. Reconocía, desde luego, que la naturaleza y consecuencias de un acto o el motivo por el que se realiza son cuestión de creencias, pero pensaba que solamente son relevantes a causa de las actitudes subyacentes. Así, una persona racional que aplica a las cuestiones morales bien el método lógico bien el método psicológico racional hará preguntas tales como: ¿Están siendo las actitudes relevantes expresadas de forma consistente? ¿Se trata de actitudes parcialistas? ¿Es verdadera la creencia de que tal caso cae bajo ellas? El determinante final de lo que es bueno o malo, justo o injusto, es siempre siempre la actitud o actitudes que se adoptan. ¿En qué medida difiere todo esto de lo que diría un preseripti vista como Haré sobre el procedimiento racional en el pensamiento moral? Todavía no estamos en posición de responder a esto, pero se puede anticipar algunos puntos que servirán para centrar el tema. Como veremos, Haré habla de la moral como lógicamente fundada en decisiones de principio, y podemos pre Cf. anteriormente , p. 132. 132.

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El presc riptiv ismo

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guntamos si éstas son radicalmente distintas de lo que Stevenson considera actitudes lógicamente fundamentales. Haré reconoce que una manera de vencer racionalmente a un oponente en la discusión moral es mostrar que la razón que ofrece en favor de su juicio no es verdadera, y considera que el pensamiento pensamiento moral moral racional abarca todos los aspectos moralmente relevantes de un acto o situación antes de juzgarlo. ¿No son éstas las mismas consideraciones que hacía Stevenson cuando, al explicar su método «psicológico racional», insistía en la necesidad de verdad y de alcance comprehensivo para las razones que apoyan a las actitudes? Haré, como veremos, piensa también que es constitutivo de un argumento moral, en cuanto moral, que las razones dadas en él sean universalizables. Tal vez aquí estamos en presencia de una diferencia. El método método lógico lógico de apoyar un juicio moral, según Stevenson, era por la consistencia de la actitud expresada o de las razones dadas. Pensaba, sin embargo, que este no es más que un método de argumentación o deliberación moral entre otros. Haré, en cambio, considera que la universali zabilidad de las razones es una condición sine qua non de la argumentación moral o de la deliberación moral, en cuanto morales. . Volveremos después sobre estas cuestiones. Pero primero tengo que esbozar una segunda razón por la que Haré rcv.ha¿.»> emotivismo. razón que está estrechamente relacionada con la acusación de confundir las razones y las causas. Entre él y los emotivistas hay una diferencia más radical que la que se refiere a la metodología de la moral. Es la que se refiere a la teoría del significado. El significado significado y la fue rza perlocuciona perlocucionaria ria

En los dos últimos capítulos vimos que el emotivismo de Stevenson se basa en una teoría general del significado. Resumiré brevemente. La teoría psicológica psicológica del del signifi significad cado o mantiene que el significado de un signo es su propiedad disposicional para causar, o ser causado por, ciertos procesos psicológicos en el oyente o del hablante, respectivamente. Esta teoría era aceptada por Stevenson, y si fuera cierta habríamos explicado el significado de cualquier fragmento lingüístico cuando hubiéramos mostrado que procesos psicológicos psicológicos del hablante eran causa suya, o qué procesos psicológicos del oyente eran efecto suyo, o ambas cosas. Ya hemos notado el defecto básico de esta concepción del significado, a saber, que hay una diferencia lógica entre generalizaciones

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empíricas en el sentido de que tales procesos psicológicos causen o sean causados por tales expresiones, y reglas normativas o convenciones que establezcan cuándo es apropiado o inapro piado usar tal lenguaje lenguaje.. Que el lenguaje lenguaje sea o no significa significativo tivo se determina no porque tenga tal causa o efecto, sino porque esté o no de acuerdo con ciertas convenciones o reglas para su uso. Lo que sea causa de que un hablante diga algo es asunto claramente distinto del significado de lo que dice, y esto se comprende cuando se reconoce que lo que dice puede tener el mismo significado y diferentes causas. Supongamos que Smith tiene dos colegas, Jones y Brown, que son miembros de un comité académico que está estudiando el ascenso de Smith. Ambos afirman «Smith es un mal investigador. No le ascendáis». Jones lo dice porque tiene envidia de Smith y quiere impedir su ascenso. Brown en cambio lo dice porque lo cree así sinceramente y se siente obligado a dar su honesta opinión al comité. En este ejemplo, los procesos psicológicos que son la causa de lo afirmado por Jones y por Brown son radicalmente diferentes, a pesar de lo cual el significado de lo dicho por ellos es idéntico. Si consideramos ahora la doctrina de que el significado es la propiedad disposicional disposicional del lenguaje lenguaje para producir ciertos procesos psicológicos en el oyente, hay que hacer una distinción lógica r t i r* o r n z »n semejante. El significado de ana expresión nc pued te) identificarse con sus efectos, ni siquiera en cuanto pretendidos. La observación «Smith es un mal investigador. No le ascendáis» puede producir una amplia diversidad de procesos psicológicos: psicológicos: sorpresa, resentimiento, desprecio, diversión —la lista no tiene fin. Pero el significado de esa expresión seguirá siendo el mismo cualquiera que sea su efecto. Según Haré8, lo que un hablante, diciendo algo, consigue que hagan sus oyentes es lógicamente distinto de lo que les dice que hagan. Jones o Brown habrían tenido éxito en comunicar al comité que Smith era un mal investigador simplemente una vez que hubieran pronunciado las palabras «Smith es un mai mai investigador», y habrían tenido éxito en decirle que no lo ascendieran simplemente cuando hubieran dicho «No lo ascendáis». Pero podrían no haber tenido éxito en conseguir que el comité creyera lo primero o actuara de acuerdo con lo último. Un hablante puede intentar inte ntar consegui c onsegui r algo por lo que dice —y usualmente así oc urrirá, si es sincero. Si alguien dice que Smith es un mal investigador, normalmente intenta que se le crea, y si dice que no se le a

“

Cf. Haré, op. cit.

‘   á u i v ü

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El prescri ptivis mo

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ascienda, normalmente intenta impedir su ascenso. Pero, y esto es lo importante, en ningún caso carece de significado lo que dice si no tiene el efecto que se pretendía. Se trata de distinguir entre la fuerza perlocucionaria perlocucionaria de una expresión —lo que intenta conseguir el hablante al pronunciarla— y su significado9. Con toda justificación, Haré ha mantenido que un defecto básico del emotivismo es que sus defensores no hacen esta distinción claramente, o no la hacen en absoluto. Pero nótese que podrían (lógicamente) haberla hecho. La distinción señalada podría haberse trazado dentro de su concepción del significado emotivo. Supongamos que las expresiones morales se comparan lógicamente con interjecciones, como pensaban algunos emotivistas primitivos. Hay reglas, según las cuales, expresiones como «¡Oh!», «¡Hurra!», etc., tienen sentido o no en una ocasión dada10. «¡Oh!» y «¡Hurra!» son palabras, palabras, y como tales hay que distinguirlas claramente de expresiones de emoción tales como lágrimas, carcajadas, suspiros, gritos, gruñidos, quejidos, etc. Frecuentemente, estas expresiones de emoción son involuntarias. Si, en tal caso, se preguntara por ejemplo, qué «significa» un gruñido, se estaría buscando realmente una explicación causal del gruñido, como por ejemplo: «Gruñe porque porque ha perdido todo su dinero.» dinero.» Esto lo explicaría, porque se da en nuestra experiencia una común conexión entre la pérdida del dinero y el gruñir. Es importante distinguir ese uso del verbo «significar» del uso que he estado haciendo hasta ahora en esta sección11. Tal vez los errores de Stevenson sobre el significado se deban a no haber marcado esta diferencia y todo lo que implica. En el sentido en que aquí he estado usando «significar», un gruñido involuntario no significa nada. No hay reglas ni convenciones para su uso apropiado. Y por tanto no tiene sentido la cuestión «¿Tiene sentido este gruñido o no?» En la medida en que un gruñido, o expresión similar, sea voluntario habrá reglas o convenciones que determinen si tiene sentido. Pero esto no es más que decir que, en tal caso, el gruñido funciona como una palabra palabra (o palabras), y no como una mera expulsión expulsión de aire. aire. Cuando se trata de palabras, palabras, esto es, de signos convencionales ; de un tipo u otro, su significado consiste en reglas para su uso correcto. Por consiguiente, si decimos que los juicios morales son lógicamente similares a las interjecciones, hemos de reconocer 9 Cf. anteriormente, pp. 63-71. 10 Cf. anteriormente, pp. 141-42. 11 Cf. anteriormente, p. 52.

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que hay aún que distinguir entre (i) lo que significan: y (ii) cada una de las cosas siguientes: (ii.a) lo que es causa de que alguien los pronuncie, (ii.b) el efecto que producen en aquellos que los escuchan, y (ii.c) el efecto que el hablante pretenden que tengan en aquellos que los escuchan. Las mismas distinciones pueden hacerse si suponemos, con algunos otros de los primeros emotivistas, que los juicios morales son lógicamente comparables no tanto con interjecciones sino más bien con imperativos. Lo que significa significa un imperativo, imperati vo, y cualquier otra expresión lógicamente comparable, está determinado por las reglas y convenciones de su uso. Su significado es cosa distinta de lo que es causa de que alguien lo pronuncie, de los efectos que su pronunciación tenga y de los efectos que el hablante intente que tenga. Como hemos visto, el imperativo «¡No ascendáis a Smith!» puede tener como causa la malicia o la rectitud del hablante, y puede producir variadas reacciones, como sorpresa, resentimiento, etc., en quienes lo escuchen. Es cierto que, si preguntamos qué efecto se pretende que tenga un imperativo, la respuesta normal será: que se haga lo que dice el imperativo. Pero esta no tiene por qué ser la respuesta invariable. Volviendo a nuestro ejemplo, es concebible que Jones y Brown no hubieran estado motivados por la malicia y por el sentido del deber respectivamente, como supusimos, sino que ambos hubieran estado deseosos de conseguir el ascenso de Smith, y no obstante hubieran dicho precisamente lo que supusimos que decían. Imaginemos que el comité lo componen, además de ellos dos, otros tres colegas. Jones y Brown no están seguros de conseguir que ninguno de los otros tres apoye a Smith a base de extenderse sobre las buenas cualidades de éste. Pero saben que los otros tres miembros del comité les tienen antipatía y que no pierden ocasión de llevarles la contraria. Entonces, deciden decir «No ascendáis a Smith» en la confianza de que esto hará que los otros tres afirmen unánimemente «Ascendámosle», asegurando así la mayoría necesaria para ascenderle. Esto puede parecer un ejem plo fantástico quizás, pero cosas más raras se han visto en los comités académicos. El propósito es mostrar que en este ejemplo el significado de «No ascendáis a Smith» sería, sería, exactamente exactam ente el mismo que si Jones y Brown estuvieran intentando convencer al comité de no ascender a Smith. La fuerza perlocucionaria del imperativo es distinta en los dos casos, pero el significado es el mismo. Por tanto, los emotivistas podrían haber reconocido la distinción entre significado y fuerza perlocucionaria, tanto si interpre

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El prescrip tivism o

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taban el significado emotivo de los juicios morales como imperativos o como interjecciones, pero no la reconocieron, y Haré se lo ha criticado con justicia. 2.

La formulación del del prescriptivismo prescriptivi smo en Haré

Haré ha formulado las «tres verdades más importantes sobre los juicios morales» de la siguiente manera12: (i) Son un tipo de juicios prescriptivos. (ii) (ii) Se distinguen distinguen de otros juicios prescripti vos en que son universalizables. (iii) La racionalidad del pensamiento y de la argumentación morales es posible porque son posibles posibles las relaciones lógicas lógicas entre los juicios prescriptivos. A continuación intentaré exponer la filosofía moral de Haré bajo esos tres aspectos. I.

Pr e s c r i p t i v i d a d

Superveniencia

Las palabras valorativas, esto es, palabras como «bueno», «justo» y «deber», tienen, según Haré, un «carácter superveniente». A esta conclusión llegó reflexionando sobre ciertos rasgos de su uso ordinario. Por ejemplo, siempre es lógicamente legítimo pedir una razón cuando se hacen juicios de valor 13. Considérense estos ejemplos: «Este es un buen libro», «Esta es la carretera buena», «Debes «Debes pagar la cuenta de tu sastre». En todos estos casos sería correcto preguntar «¿Por qué?», y la respuesta sería típicamente una descripción naturalista del objeto en cuestión, por ejemplo, ejemplo, «Los personajes de este libro son muy divertidos», «Esta carretera nos llevará a nuestro destino», «Tu sastre te hizo el traje sobre el supuesto de que lo pagarías». La razón o justificación de la bondad o del deber está en ciertas características no valorativas de la cosa o acción que se juzga. Otro rasgo del uso ordinario de «bueno», «justo» o «deber», relacionado con el anterior estrechamente, es que hay algo que nunca es lógicamente legítimo decir14. Dejaría confundidos a sus oyentes quien dijera que dos cosas, A y B, son iguales en todos los 12 FR. pP. 4-5. 13 LM, p. 176; FR. pp. 36-37. pp. 81. 153. 14 LM. pp.

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aspectos, excepto que A es buena y B no, o quien dijera que dos acciones C y D eran exactamente iguales, excepto que C era obligatoria y D no. Diríamos que debe haber alguna otra diferencia que explique ésta. No se daría esta reacción, por ejemplo, si se dijera «Este libro es exactamente como aquel, excepto en que este tiene las pastas rojas». Las diferencias de valor han de ser explicadas por diferencias de otro tipo, cosa que no ocurre con otras clases de diferencias. ¿Por qué tienen los términos valorativos este carácter? Haré rechaza dos formas de explicarlo, la de los naturalistas éticos y la de los intuicionistas. Según los primeros, hay ciertas propiedades naturales —llamémoslas P— que los actos o situaciones pueden tener, de tal manera que del enunciado «X tiene P» se deduce «X es bueno» (o «justo» u «obligatorio»). Esto es así porque «bueno» significa significa «que tiene P». Ya hemos discu tido15 tido15 la famosa famosa refutación de las teorías naturalistas por Moore. Es un error pens ar que «bueno» significa «que produce felicidad», o cualquier cosa así, porque en el uso ordinario la pregunta «¿Es bueno lo que produce felicidad (etc.)?» es siempre una pregunta abierta, así como «Lo que produce felicidad (etc.) es bueno» no es nunca una insignificante tautología. Haré piensa que este argumento de Moore «descansa, aunque inseguramente, sobre un fundamento seguro» seg uro» iñ. Dentro de un m omento veremos veremo s donde esta la inseguridad. Pero notemos primero que Haré está de acuerdo con Moore en la doctrina de que la relación entre los juicios de valor y las descripciones naturalistas con relación a las cuales aquéllos supervienen no es una relación de deducibilidad que se deba a equivalencia de significado. Tampoco se trata de una deducibilidad aprehendida por intuición, y aquí estamos ante la inseguridad de la explicación de Moore, explicación que Haré también rechaza. Según Moore, y más explícitamente según Ross, la relación que hay entre «producir goce estético» y «ser bueno», o entre «cumplir una promesa» y «ser justo», es una relación evidente, de la que todos los seres racionales se dan cuenta. Las propiedades naturales son, desde luego, lógicamente distintas de las nonaturales. En cada una de esas dos relaciones, la primera expresión no significa lo mismo que la segunda, pero, en cada uno de ambos casos, la segunda se deduce de la primera, en el sentido de que, si algo puede describirse como «que produce goce estético», todos los 15 P. p. 69-74. 16 LM. p. 83.

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El prescript ivismo

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seres racionales comprenderán que es también describible como «que es bueno», y si puede describirse como «que cumple una promesa», podrá también describirse como «que es ju sto» . La doctrina de que palabras como «bueno» y «justo» describen propiedades no naturales de las que se percibe intuitivamente que se deducen de otras naturales, es para Haré tan inaceptable como la doctrina naturalista de que los juicios valorativos tienen el mismo significado que ciertas descripciones naturalistas. La inseguridad que Haré encuentra en Moore consiste en que éste no ha visto que los términos valorativos, en su uso primario típico, no 1 ' '' describen nada. Mientras Moore y Ross preguntaban a qué se refieren los términos valorativos, Haré pregunta para qué tarea se usan. La reflexión sobre su uso ordinario le convenció de que «se usan primariamente para dar consejo o instrucción, o en general para guiar las elecciones»17. Su uso es prescriptivo. Haré reconoce que prescribir es una actividad múltiple, que incluye tan diversos usos del lenguaje como, por ejemplo, recomendar cuadros, instruir a los alumnos, o decidir cuestiones de deber. Su crítica principal, tanto contra los naturalistas como contra los intuicionistas, es que, si se consideran los términos valorativos descriptivos, se les deja sin trabajo, pues será lógicamente imposible que realicen ninguna de las tareas para las que se usan primariamente. En palabras de Haré: «Hablemos en términos generales. Si ‘P es un buen cuadr o’ signific significaa lo mismo mismo que ‘P es un cuadro y P es C’, entonces es imposible recomendar cuadros por ser C; lo único posible será decir que son C. Es importante darse cuenta de que esta dificultad no tiene nada que ver con el ejemplo particular que he elegido. elegido. No es porque hayamos escogido cara cterísticas definitorias equivocadas; es porque, cualesquiera que sean las características que hayamos escogido, surge la dificultad de que ya no podremos recomendar un objeto por poseer dichas características»18. ‘ Dado el carácter primariamente prescriptivo de los términos valorativos, ¿cómo explica Haré su superveniencia? La razón es que los términos valorativos se usan para enseñar, afirmar o llamar la atención sobre los criterios, reglas o principios para elegir entre acciones o situaciones19. Para entender esto tenemos que explicar un rasgo ulterior del uso ordinario de palabras como 17 LM. p. 155. 18 LM. p. 85. 1Q LM. p. 159.

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«bueno», «justo» y «deber». Ya hemos notado la legitimidad lógica de preguntar por qué, por ejemplo, cierto libro es bueno. Supongamos que la respuesta es «Porque sus personajes son muy divertidos». Cualquiera que desee refutar el juicio de que el libro es bueno podrá atacar esta razón de dos maneras. Podría discutir la afirmación fáctica de que los personajes del libro sean divertidos. O podría llamar la atención sobre otro libro que tenga también personajes divertidos pero el cual espera que no será considerado bueno por su interlocutor. En este último caso, estará universalizando la razón que se le había dado. Considerará que esa razón formula un criterio de bondad y la atacará de la forma correspondiente. Esto muestra en qué consiste la relación de superveniencia entre «Este es un buen libro» y «Los persona jes de este libro son muy muy divertidos». Cuando Cuando decimos decimos esto último como razón de lo primero, invocamos o aplicamos un criterio general, regla o principio. Lo que constituye lógicamente la superveniencia es nuestra aceptación de ese criterio general, y no una equivalencia de significado ni una misteriosa intuición. Volveré sobre esto después20.

Todas las palabras palabras discutidas. .. [es to es, «bueno», «justo», y «deber»] tienen como función distintiva bien recomendar bien guiar las elecciones o las acciones de cualquier otra forma; este rasgo esencial desafía al análisis en términos puramente puramente fácticos. Pero para para guiar las elec cione s o las accion es, un juicio mora morall tiene que ser tal que si una persona asiente a é! tenga también que asentir a una oración imperativa que se derive de él; en otras palabras, si una persona no asiente a una oración imperativa, esto es prueba clara de que no asiente al juicio moral en un sentido valorativo —aunque puede que asienta a él en algún otro sentido... Esto es cierto en virtud de mi definición de la palabra valorativo. Pero decir esto es decir que, si afirma asentir al juicio moral pero no asiente al 20 Ver pp. 182-84. 21 LM , pp. 168-69.

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imperativo, debe haber malentendido el juicio moral (tomándolo en sentido no valorativo, aunque el hablante le diera sentido valorativo). Por consiguiente es claro que tenemos derecho a decir que el imperativo se deduce del juicio moral, pues decir que un juicio se deduce de otro es simplemente decir que no se puede asentir a este y disentir del primero, a menos de haber malentendido uno u otro; y ese «no poder» tiene sentido lógico —si alguien asiente al segundo y disiente del primero, esto es por sí mismo criterio suficiente para decir que ha malentendido el significado de uno u otro. Así, decir que los juicios morales guían las acciones y decir que de ellos se deducen imperativos, viene en gran parte a ser lo mismo22.

Los juicios j uicios de valor y los imperativos

Ahora consideraremos más detenidamente la noción He pres criptividad para ver con precisión lo que Haré quiere decir. Para él es verdadero por definición que de los juicios valorativos se deducen imperativos: «Propongo que la comprobación de si alguien está usando el juicio ‘Debo hacer X’ como juicio de valor o no sea ‘¿Reconoce o no que si asiente a ese juicio debe también asenti r al mandato ‘Haga ‘Haga yo X’?»21 X’?»21. Con referencia referenci a particular particul ar a los juicios valorativos morales, escribe en The Language of Moráis lo que sigue.

El prescript ivismo

, ¡ • g

Aquí se plantean varias cuestiones, y espero que respondiéndolas aclararemos más la noción de prescriptividad. (i) (i) ¿Es arbitraria arbi traria la definición de juicio juic io valorativo de Haré? Aunque admite que ha probado su posición por definición, Haré piensa piensa que su definición definición e stá de acuerdo con el uso ordinario. ordinario. Los juicios de valor en general, y los morales en particular, se usan para guiar las elecciones, esto es, para decir a la gente que seleccione una cosa más bien que otra, o que haga una cosa con preferencia preferencia a otra. Prescriben la acción. Como veremos, Haré ha reconocido que este enunciado requiere cualificación, pero es indudable que representa un uso típico de los juicios de valor. Cuando la gente discute sobre lo que es bueno, justo u obligatorio, sería absurdo decir que son normalmente disputas cuya conclusión no tiene relevancia directa para lo que nadie haya de hacer43. Por consiguiente, la definición de Haré no es arbitraria. (ii) (ii) ¿Cómo concibe Haré exactamente exactament e la conexión entre los los juicios de valor y la acción? Reconoce que alguien alguien podría asentir al juicio valorativo «Debo hacer X» pero disentir del mandato «Haga yo X», pero mantiene que sólo puede haber dos explicaciones posibles de esto: o bien el hablante no entiende el significado de las palabras que usa o bien no es sincero. Si se cumplen esas dos condiciones —que el hablante entienda lo que dice y que sea sincero— un hablante que use «Debo hacer X» como juicio valorativo asentirá al mandato «Haga yo X». Dada la sinceridad del juicio valorativo, ¿qué es lo que constituye asentimiento sincero al mandato en cuestión? La respuesta de Haré es: «Es una tautología decir que no podemos sinceramente asentir a un mandato dirigido a nosotros mismos y al mismo tiempo no realizarlo si es la ocasión apropiada y está en nuestro poder (físi co y psicológico) psicológico) hacerl h acerlo o así»24. así»24. Una Un a objeción común al prescriptivismo de Haré, tan importante para él que 22 LM, pp. 171-72. 22 Cf. FR, p. 90. 24 LM, p. 20; cf. FR, p. 79.

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dedica un capítulo entero de Freedom and Reason (Libertad y Razón) a refutarla, es la siguiente. Si los juicios de valor implicaran sincero asentimiento a un imperativo, tal y como el asentimiento ha sido definido, sería lógicamente imposible asentir sinceramente a tal juicio y actuar contrariamente a él. Pero es claro que esto no es lógicamente imposible. Personas sinceras pueden ser moralmente débiles, y tiene perfecto sentido decir de alguien que cree que debe hacer X pero que no lo hace. A esto, Haré responde que, precisamente por esto, ya ha incluido en su definición de asentimiento sincero a un mandato la condición «si... está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo así [esto es, cumplir el mandato]». Y añade: «Nadie en su sano juicio mantendrá que una persona que asienta a un imperativo debe (analíticamente) actuar según él incluso cuando es incapaz de ello»25. Esto es correcto; es lógicamente posible concebir, por ejemplo, el siguiente curso de acontecimientos. Yo admito que debo pagar la cuenta de mi sastre, y asiento al correspondiente imperativo «Pague yo la cuenta de mi sastre». Hago un cheque y entonces o bien (a) descubro que no tengo dinero en mi cuenta, o bien (b) (b) me lo meto en el bolsillo bolsillo y olvido olvido mandárselo. En este ejemplo, estoy suponiendo que está fuera de mi poder (a) evitar la falta de fondos, o (b) evitar olvidos como el mencionado. Pensando en estos casos, negar que se pueda asentir sinceramente a un juicio de valor y actuar en contra del mismo sería absurdo. Haré mantiene (a) que no niega esto, y (b) que eso es lo que tendría que negar si el tipo de contraejemplos que sus críticos citan cumplieran su propósito. Haré menciona dos de esos contraejemplos comúnmente usados. Uno es el de Medea — video video meliora proboque deteriora —26 —26; el otro es el de San Pablo Pablo — «No hago el bien que sequor quiero, sino el mal que no quiero»27. Tanto Medea como San Pablo eran claramente sinceros en sus juicios sobre lo que es moralmente bueno, pero lamentablemente contrarios en sus acciones. Sin embargo, solamente servirían como contraejemplos al prescriptiv ismo de Haré si dijéramos (a) (a) que Medea y San Pablo no actuaban de acuerdo con sus juicios morales aunque eran capaces de hacerlo, y (b) que ambos eran sinceros. Pero ¿quién dice esto? Tanto Haré como sus críticos aceptan (a) que Medea y San Pablo no pretendían simplemente ser incapaces de hacer el 25 FR, FR, p. 79. 26 Ovidio, Metamorfosis, vii, Metamorfosis, vii, 30. 27 Romanos 7:19.

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El prescriptivis mo

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bien; y (b) (b) que si lo hubieran sido, podrían haber sido llamados insinceros. Según Haré, la interpretación metafórica común de actitudes como la de Medea o San Pablo, a saber, la que les atribuye personalidad dividida, prueba la verdad del prescriptivismo. San Pablo, por ejemplo, ejemplo , habla como si hubiera en él dos yos, uno de los cuales diera órdenes al otro, siendo este demasiado débil para obedecer. Nótese que el yo que da las órdenes es el que hace los juicios morales, y es el otro yo el que desobedece. Es por tanto consistente con esta atribución de personalidad dividida decir (a) que los juicios de valor implican mandatos, y (b) que el que los da es insincero si no actúa de acuerdo con ellos28. Estos son los dos puntos básicos de Haré. (iü) ¿Hay un uso legítimo de los juicios juicio s de valor tal que de ellos no se deduzcan imperativos? Hasta ahora he hablado como sí Haré pensara que los juicios de valor solamente tienen significado prescriptivo, pero ya es hora de enmendar esto. En Freedom and Reason Haré distingue tres clases de significado. «Una expresión que, en un cierto contexto, tiene solamente significado descriptivo y nada más, la llamo término, palabra o expresión descriptiva, en cuanto usada en ese contexto. A una que tenga significado prescriptivo (tenga o no también significado descriptivo) la ¡lamo término prescript prescriptivo-, ivo-, y a una que tenga ambos tipos de significado !a llamo término valorativo»29 Como Haré subraya, esta terminología es diferente de la utilizada en 1he Langua ge o f Moráis Moráis (El ienguaje de la moral), donde usa «significado valorativo» para referirse al significado prescriptivo de las expresiones valorativas. ¿En qué sentido tienen significado descriptivo los juicios de valor? Hemos notado antes el carácter superveniente de los términos valorativos, y cómo se explica esto, según Haré, por el hecho de que son invariablemente usados de acuerdo con criterios o principios. Se sigue, según esto, que cuando se llama a algo bueno, por ejemplo, se está diciendo que está de acuerdo con algún criterio, y por consiguiente se lo está describiendo para aquellos que conocen ese criterio. «Este es un buen libro» le dice, a quien sepa que el criterio de bondad del hablante para libros es que estos tengan personajes divertidos, que los persona jes de ese libro libro son divertidos, al menos a juicio del hablante. Naturalmente, es necesario co nocer primero cuáles son los criterios del hablante antes de que los juicios valorativos de éste 28 FR, pp. 77-82. 29 FR, pp. 26-27; la cursiva es mía. FR, pp. 26-27;


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puedan tener significa significado do descriptivo para sus oyentes, ya que no todo el mundo valora la bondad de los libros de acuerdo con los mismos criterios. No obstante, a veces los criterios o principios que se invocan en un juicio valorativo están tan firmemente fijados y son tan bien conocidos que no hace falta preguntar cuáles son. Por ejemplo, si en círculos académicos alguien dice que Jones es un buen investigador podemos estar seguros de que lo están describiendo como alguien que ha leído mucho, que apoya siempre sus afirmaciones en hechos relevantes, que com prueba las citas cuidadosamente, etc.; o, citando citando un ejemplo ejemplo que Haré toma de Stevenson, si un sacerdote dice de una chica que es una buena chica, podemos asumir con seguridad que es piadosa y c asta 30. Es cierto que ya no es tan seguro seguro como antes hacer estas suposiciones, especialmente cuando se trata de juicios morales; los criterios son menos fijos que antes, incluso entre los sacerdotes. Pero hay ciertamente algunos juicios de valor que tienen un significado descriptivo firmemente establecido y bien conocido. Es importante no perder de vista que no hay un paralelismo exacto entre el significado descriptivo de los juicios valorativos y de otras clases de juicios. Compárese el significado descriptivo de expresiones como «bueno» y «coche». Si las características de finitorias de coche son a, b y c, entonces «X es a, b y c» equivale en significado a «X es un coche». Pero, si el criterio de bondad para alguna clase de cosas es G, e incluso si este criterio es tan fijo que llamar a algo de esa clase bueno equivale a llamarlo ejemplo de G, puede, y debe, distinguirse todavía entre el significado de «bueno» y los criterios para la aplicación de este término. Del hecho de que los términos valorativos tengan significado descriptivo no se sigue que los naturalistas tuvieran razón. El significado descriptivo de los términos valorativos, como vamos a ver, está sujeto a otro tipo de significado, el prescriptivo, cosa que no ocurr e en el caso de otras expresiones. (iv) Consider emos ahora la cuestión: ¿qué relación tiene el significado descriptivo de los términos valorativos con su significado prescriptivo? Nos referimos aquí a lo que Haré llama palabras «primariamente «primariamente valorativas». valorativas». Consideremos Consideremos,, de paso, su distinción entre palabras «primariamente» y «secundariamente» valorativas. «Industrioso» es un ejemplo de palabra secundariamente valorativa. Se la llama así porque su significado descriptivo está unido a ella más firmemente que el prescriptivo, según 30

Ver EL. p. p. 85.

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Haré. Con la palabra «industrioso» describimos ciertas cualidades y expresamos nuestra aprobación de ellas. Si, por algún cambio en las circunstancias sociales, llegáramos a desaprobar estas cualidades, no sería posible conservar la fuerza aprobatoria de «industrioso» alterando su significado descriptivo de manera que este se refiriera, por ejemplo, a cualidades como la tardanza, la falta de cuidado, etc. El significado descriptivo de «industrioso» está tan sólidamente unido a la palabra que eso no podría ocurrir. En cambio, con una palabra primariamente valorativa como «bueno», la cuestión sería distinta. Pueden separarse de la palabra «bueno» los criterios para su aplicación y sustituirlos sustituirlos por otros. El significado prescriptivo de «bueno» es lógicamente anterior a su significado descriptivo. Esto, como señala Haré, puede puede verse vers e por estas consideraciones31, (a) El significa significado do prescriptivo es constante para toda clase de objetos de los que se predique un término valorativo. valorativo. Este signific significado ado de de «bueno», «bueno», por ejemplo, es idéntico en «un buen libro», «una buena carretera» y «un buen acto». Y ello, cualesquiera que sean los criterios de bondad bondad que se empleen. empleen. «Bueno «Bueno» » en «una «una buena carretera» significa lo mismo prescriptivamente tanto si la persona juzga las carreteras por su superficie como si las juzga por el paisaje que las rodea. Según Haré, aprendemos el significado significado prescriptivo prescr iptivo de «bueno» en nuestros primeros años, y permanece el mismo, pero en cambio tenemos que estar aprendiendo constantemente su significado descriptivo. Unas veces tomamos éste de otras pers onas, a saber, cuando aceptamos los criterios de bondad de aquéllas; otras veces, lo inventamos nosotros, cuando creamos nuestros propios criterios. Pero, por debajo de todas estas variaciones de significado descriptivo, el significado prescriptivo permanece constante, (b) Los cambios en el significado descriptivo de una palabra valorativa se realizan usándola en su significado prescriptivo. Recordemos Recordemos la crítica de Moore Moore a los naturalistas: cualquiera que sea la razón que se dé de que algo es bueno (esto es, cualquiera que sea el significado descriptivo que pueda tener la palabra) siempre está abierta a un reformador la posibilidad de proponer nuevos criterios de bondad (o sea, un nuevo significa significado do descriptivo para la palabra). No hay ningún criterio S, tal que la afirmación «Todo lo que sea ejemplo de S es bueno» sea tautológica. gica. La pregunta: «¿Es bueno aquello que sea un ejemplo de S?» siempre tiene sentido. Y esto es así no sólo cuando se realizan 31 Ver FR. pp. 24. 27, 189; también LM, Cap. 7, donde Haré usa «valora ti vo» en lugar de «prescriptivo».

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cambios en el significado descriptivo. El significado prescriptivo es siempre lógicamente previo al descriptivo. Antes de ser invocado, un criterio debe (lógicamente) ser aceptado, y su aceptación es (lógicamente) ejemplo del uso prescriptivo del término valorativo en cuestión. Si digo que los libros son buenos cuando tienen personajes divertidos debe (lógicamente) ser porque he aceptado que los libros cuyos personajes son divertidos son buenos. (v) Al decir deci r que de los juicios de valor se deducen por definición imperativos, ¿ha reducido Haré los juicios de valor a mandatos universales? Debe estar ya claro que no. Del imperativo universal «No fumar» se deduce «¡No fumes!» igual que se deduce, según Haré, del juicio valorativo «No debes fumar». Pero ambas expresiones no equivalen a lo mismo, y Haré es bien explícito al respecto. Recuérdese que los juicios de valor son supervenientes, y que lo son, como vimos, porque siempre es legítimo preguntar «¿Por qué?» cuando han sido formulados, y porque nunca es legítim legítimo o formular un juicio valorativo diferente acerca de algo que sea exactamente igual que otra cosa ya valorada en los aspectos que indica la respuesta a la pregunta «¿Por qué?». Ahora bien, ¿no sería absurdo que un viajero fuera a un empleado de ferrocarriles y le señalara que los vagones donde pone «No fumar» no difieren difieren en ningún ningún aspecto de aquellos aquellos en los que no aparece ese letrero, y que por tanto no hay razón para poner el letrer o en unos sí y en otros no? Sin embargo, no sería absurdo si este viajero se quejara de falta de razón en el caso de que se le señalara que no debe fumar en un cierto vagón, y de que al preguntar por qué, no se le indicara nada que hiciera a ese vagón diferente de los demás32. Podría ocurrir, desde luego, que la diferencia señalada consistiera en que el vagón en cuestión tiene un letrero de «No fumar», y que dijéramos que no se debe fumar en él a causa de eso. Pero esto no afecta a la cuestión. La cuestión es que «No fumar», en cuanto mandato universal, no tiene que ser superveniente, al contrario de lo que ocurre con «No debes fumar». Haré afirma que los juicios valorativos son «propiamente universales», mientras que los mandatos universales no lo son. «No fumar» es una abreviatura para «No fume nunca en este vagón», que se refiere implícitamente a un individuo. Es cierto que «No debes fumar en este vagón» también contiene referencias a individuos (tú y este vagón). Pero siempre se puede pedir 32 Cf. LM, pp. 175-79.

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una razón del juicio valorativo, razón que, como hemos visto, invocará un criterio o principio. Como veremos en la próxima sección, Haré cree que, en el caso de los juicios de deber, y particularmente particularmente cuando son juicios morales, morales, este criterio o principio debe ser completamente universal. «Así —escribe—, el juicio moral moral particular 'No debes fumar en este vagón’ depende de un universal propio aunque no lo sea. Pero ello no es cierto del imperativo 'No turnes nunca en este vagón’. Este no invoca ningún principio más general, sino que es tan general como tiene que ser, pero no tanto que se convierta en un universal propio»33 propio»33. (vi) ¿Cómo explica Haré la diferencia entre entr e la bondad intrínseca y la instrumental, o entre los usos hipotéticos y categóricos de «deber»? Compárese: con: Y: con:

(1) (1) El es un buen envenenador, envenenador , (instrumental) (instrumenta l) (2) (2) El es una buena persona, (intrínseco) (3) (3) Debes De bes darle darl e una segunda dosis, dosi s, (dicho a un envenenador) (hipotético) (4) (4) Debes decir la verdad, (categórico)

Un envenenador, por así decirlo, está para envenenar; por tanto, un buen envenenador será el que cumpla bien esta función. Pero una persona no está para nada; su bondad, si es buena, le hace buena en sí misma, y no como medio para algo fuera de sí misma. Igualmente, se debe dar una segunda dosis (en ciertas circunstancias) si uno quiere matar a la víctima. Pero se debe decir la verdad sin condición. ¿Hay alguna diferencia en los significados de «bueno» en (1) y en (2) o de «debes» en (3) y en (4)? Haré responde que no. El significado primario, valorativo, de «bueno» es el mismo en (1) y en (2): en ambos sirve para recomendar. El significado primario de «deber» es el mismo en (3) y en (4): en ambos sirve para prescribir. prescribir. El signific significado ado secundario, descriptivo, de «bueno» «bueno» es diferente en (1) y en (2), así como lo es el de «deber» en (3) y en (4). Pero esto no es relevante para la diferencia entre el uso instrumental y el uso intrínseco de «bueno», ni entre el uso hipotético y el categórico de «deber», porque el significado descriptivo difiere dentro de cada uno de estos usos y no simplemente entre ellos. El criterio que se aplica en «El es un buen envenenador» es distinto del aplicado en «El es un buen reloje 33

LM, p. 176.

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ro»; el principio invocado por «Debes dar una dosis doble» difiere del invocado en «Debes abrocharte el cinturón de seguridad». Hay ciertamente una diferencia muy importante entre (1) y (2) y entre ent re (3) y (4), la cual tiene tie ne que ver con el alcance de la clase dentro de la cual se compara. Como ha señalado Haré, recomendamos o prescribimos «dentro de una determinada clase». Así, (1) recomienda a un hombre dentro de la clase de los envenenadores; (3) prescribe un acto dentro de la clase de los actos que realizaría un envenenador. Pero nótese la universalidad de las clases en (2) y (4). (2) recomienda una persona en cuanto tal, y aun cuando no todos seamos envenenadores, todos somos personas. (4) (4) prescribe un acto dentro de la clase de actos que todos realizamos, y aunque no todos envenenamos a otros, todos nos comunicamos con otros. No hay que errar respecto a la naturaleza naturaleza de esta diferencia diferencia.. Nótese que (1), (1), (2), (2), (3) y (4) (4) son todos ellos ellos universalizables. La diferencia entre (1) o (3) por una parte y (2) o (4) por otra no es una diferencia difere ncia de lógica. Todos ellos son juicios valorad vos y participan de las características lógicas lógicas de los juicios juicios valorativos. valorativos. Si afirmamos cualquiera de ellos, se nos puede preguntar legítimamente por qué, y nuestra razón podrá ser universalizada. Si, por ejemplo, afirmamo afirmamoss (3), (3), quedamos quedamos comprome comprometidos tidos con la afirmación de que, si fuéramos envenenadores, y estuviéramos en las circunstancias apropiadas, deberíamos dar una dosis do ble. La cuestión es que podemos optar entre estar y no estar en esa posición. En cambio, y dicho en palabras de Haré, «No podemos dejar de ser seres humanos humanos» » . Y añade: añade: «... por lo tanto, los principios morales, que son principios para la conducta de los seres humanos en cuanto tales —y no en cuanto envenenadores, arquitectos o futbolistas—, no pueden aceptarse sin tener una potencial relación con la manera de comportamos. Si digo a una persona ‘Debes decir la verdad’, pongo de manifiesto mi aceptación de un principio, a saber, el de decir la verdad en el tipo de circunstancias en que tal persona se halle; circunstancias en las que yo podría encontrarme inexcusablemente . Sin embargo, yo podría siempre escoger entre dedicarme a envenenar a otros o a jugar jug ar al fútbol. Esto hará que el espíritu espíritu en el que consideremos las cuestiones morales sea muy distinto de aquel en el que consideramos cómo debemos envenenar a otro o cómo debemos construirle una casa; pero la lógica de la palabra ‘deber’ deb er’ no es muy muy distinta en ambos casos»35 casos»35. 34 LM. pp. 142, 162. 162. 35 LM, p. 162.

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(vii) ¿Es aplicable la teoría de Haré a todos los juicios valorativos? Ciertamente, hay diferencias de significado entre los términos valorativos. En el uso ordinario, «justo» no significa lo mismo que «bueno» ni que «deber». Un acto justo (right) podría no ser bueno, al menos si «justo» se define como «de acuerdo con tal regla o principio» y «bueno» como «realizado por tal motivo», definiciones que, de hecho, son frecuentes en el uso ordinario. ordinari o. Por ejemplo, un superior podría imponer un castigo reglamentario a un subordinado, y no hay duda de que su acto sería moralmente justo, pero si lo hiciera con placer, entonces no sería moralmente bueno. Igualmente, una buena acción pudiera no ser justa; el acto de un filántropo, por ejemplo, podría ser bueno en el sentido de ser realizado realizado por humanitarism humanitarismo, o, pero podría ser injusto (wrong) en cuanto que fuera el tipo de acto que favorece la mendicidad. «Deber» es distinto de «bueno» y de «justo». Tanto el acto del filántropo, a pesar de su bondad, como el del superior, a pesar de su justicia, no es lo que deben hacer. Sin embargo, Haré se centra en «deber». Gran parte de su filosofía moral, como se verá por lo que sigue, se deriva del análisis de los juicios de deber. Por consiguiente, tenemos que preguntar si sus conclusiones conclusiones sobre «deber» «deber» son igualmen igualmente te aplicables a juicios de valor en términos de «justo» y de «bueno». En eí último capítulo de The Language of Moráis Haré arguye que se pueden inventar palabras «artificiales» como justo (right) y bueno (subrayadas para indicar su carácter artificial), que son definibles en términos de «deber», tal y como esta palabra se usa en el lenguaje lenguaje ordinario, y que, definidas definidas así, tales palabras artificiales cumplen cumplen la mayor parte parte de las funciones que tienen «justo» y «bueno» en el lenguaje ordinario. Hay, sin duda, muchos casos en los que juicios en términos de «justo» y «bueno», tal y como se usan ordinariamente, pueden traducirse sin pérdida de significado significado a juicios juici os de deber. «Es justo just o (o no) no) hacer hace r X» significa lo mism mismo o que «Se debe (o no) hacer X», y «El X justo» justo » puede traducirse traducir se como «El X que debe elegirse». elegirse». Igualmente, «A es un X mejor que B» significa según Haré lo mismo que «Si se está eligiendo un X, entonces, si se elige B, se debe elegir A». Tales juicios en términos de «justo» o «mejor que» guían las elecciones lo mismo que los juicios de deber. La argumentación de Haré para probar que se puede realizar esta traducción de «justo» y de «bueno» (al menos en el grado comparativo) a «deber» es complicada y en cierto grado sólo un intento. Si fallara, es de presumir que Haré diría que sus conclusiones sobre el carácter lógico de los juicios de deber se aplican a


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juicios en términos de «justo» y «bueno» solamente solamente en la medida en que estos últimos pueden traducirse en términos de juicios de «deber». Aunque en sus últimos escritos Haré se ha interesado casi exclusivamente por el término «deber», creo que considera que su explicación prescriptivista de los juicios de valor se aplica a todos esos juicios tanto si están en términos de «deber» como si lo están en términos de «justo» o «bueno». No digo que no tenga derecho a hacerlo así, sino que, incluso si no lo tuviera, esto no disminuiría necesariamente la luz que su teoría puede arrojar sobre parte de este campo. Si el análisis de Haré es correcto sobre «deber», entonces también es correcto sobre muchos usos de «justo» y de «bueno». Hasta aquí, la prescriptividad de los juicios valorativos tal y como Haré la concibe. Ya he usado una o dos veces las palabras «universalizable» y «universalizabilidad». Esta es la segunda de las «tres verdades más importantes sobre los juicios morales» que Haré menciona. A continuación la veremos en detalle. II.

U n i v e r s a l i z a b i l i d a d

¿Cómo y por qué son universalizables los juicios de valor? Lo que Haré entiende por universalizabilidad se funda en la noción misma de significado. Para que el lenguaje tenga significado ha de usarse de acuerdo con reglas, y para que su uso sea inteligible, esto es, para que no pierda el significado que tenga, ese uso debe ser consistente. Esto no es negar que los significados puedan cambiar, o que el mismo fragmento lingüístico pueda te ner varios significado significadoss diferentes, o que las reglas para el uso del lenguaje puedan ser muy complejas. Pero sin dejar de reconocer esto, queda el hecho de que si no hubiera reglas de significado no habría significado, y si no hubiera significado no habría lenguaje. Las palabras que tienen significado descriptivo son universalizables en el sentido de que, si se refieren a una cosa, se refieren a todo lo demás que sea como ella en los aspectos especificados por la regla propia de su significado descriptivo. Sin embargo, lo que Haré entiende por universalizabilidad de los juicios valorativos va más allá de eso. Para aclarar lo que quiere decir, compara y contrasta los.términos valorativos y descriptivos con respecto a su universalizabilidad. Es cierto, dice, que «... el rasgo de los juicios valorativos que llamo universalizabilidad es simplemente el que comparten con los juicios descriptivos, a saber, el hecho de que ambos tienen significado

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Ll prescrip tiv ism o

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descriptivo»36. Pero a continuación aclara que hay tanto diferencias como similaridades entre los dos tipos de juicio con respecto a su universalizabilidad. En la medida en que lo entiendo, intentaré mostrar cuáles son estas similaridades y diferencias para Haré. Primero, las similaridades. Haré escribe: «Si llamo roja a una cosa, quedo comprometido a llamar roja a cualquier otra cosa como ella. Y si digo de una cosa que es un buen X, quedo comprometido a llamar bueno a cualquier otro X como aquél»37. Puedo definir una expresión descriptiva ostensivamente o ver balmente. Si digo, digo, por ejemplo, ejemplo, «X es rojo», y cuando se me pregunta lo que signif significa ica «rojo» «rojo» lo defino señalando una exten sión coloreada (C), entonces debo también llamar rojo a cualquier otra cosa que se parezca a C tanto como se parece X. O si digo «X es un buzón», cualquiera que sea la definición verbal (V) de «buzón», quedo comprometido a llamar buzón a cualquier cosa que responda a V. El lenguaje valorativo es semejante en que, si se llama a algo bueno, habrá que llamárselo también a cualquier otra cosa que sea idéntica a la anterior en aquellos aspectos a causa de los cuales se la ha considerado buena. La universalizabilidad es, por tanto, una característica común al lenguaje valorativo y al descriptivo. Las diferencias aparecen cuando nos preguntarnos qué es lo que hacemos cuando, por ejemplo, llamamos a algo bueno, a diferencia de llamarlo rojo o de llamarlo buzón. A continuación de la cita anterior, Haré añade: «Mientras que la razón en el primer caso es que debo debo estar usando la palabra ‘rojo’ de acuerdo con una regla de significado, la razón en el segundo es mucho más complicada»38. ¿Cómo y por qué? Sucintamente expuesta, la respuesta de Haré es: en el caso del lenguaje valorativo «la regla de significado significado descriptivo se convi erte en algo más que una regla de significado»39. ¿Por qué es la universalizabilidad de los juicios valorativos más complicada que la de los descriptivos? Porque las cuestiones de valor no pueden resolverse simplemente por referencia al significado de las palabras usadas —recuérdese el argumento de la pregunta abierta de Moore y su reformulación por Haré. ¿Por qué no? Porque un juicio de valor siempre aplica, o invoca, algo más que una regla de significado, a saber, un principio o criterio sintético. sintético. 36 FR, p. 15.

3 Ibid.

38 FR, pp. 15-16. * FR, p. 23.

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Compárense estos dos casos, (i) Un catalán dice «¡Mira qué torre!», y un castellano responde, «No veo ninguna, eso es un chalet», (ii) Un diputado conservador dice «Debemos conseguir que los inmigrantes se vuelvan a sus países de origen», y un diputado socialista responde «Nada de eso». En el primer caso, el desacuerdo es puramente verbal. Puede resolverse simplemente señalando que en Cataluña se usa «torre» con el sentido que tiene generalmente «chalet» en Castilla. Ninguna persona sensata preguntaría «¿Quién tiene razón?». Ambos la tienen. Pero ¿diría alguien que tanto el diputado conservador como el socialista tienen razón? Siguiendo a Haré, podemos decir que en el caso (i) la cuestión es puramente analítica, mientras que en el caso (ii) es sintética. La razón para universalizar «Eso es una torre» es una regla de significado, mientras que la razón para universalizar «Los inmigrantes deben volver a sus países de origen» es un principio de acción. Desde luego tendría sentido decir que un conservador y un socialista pueden estar de acuerdo en diferir sobre esta cuestión. Pero, ¿qué significaría esto? Podría significar que están de acuerdo en suspender la discusión hasta que se resuelvan ciertas cuestiones de hecho, por ejemplo, acerca de la influencia de los grupos inmigrantes en la vida local, o tal vez que están de acuerdo en no molestarse el uno al otro sobre esta cuestión y en hablar de otra cosa, o lo que sea. Pero lo que en este caso no podría significar la expresión «acuerdo en diferir» es lo que significaría si dijéramos que se puede estar de acuerdo en diferir acerca del uso de la palabra «torre». Si nuestros dos diputados anunciaran que estaban de acuerdo en diferir acerca de lo que hay que hacer con los inmigrantes, esto no podría nunca significar que aceptaban diferentes reglas de significado para la palabra «deber». Su desacuerdo no sería acerca de esto, sino acerca de criterios o principios sobre el trato de los seres humanos cuando estos se hallan en situaciones como la de los inmigrantes. Y esto no podrían resolverlo de ninguna manera por medio de un acuerdo sobre reglas de significado. ¿Cuál es la relación entre la superveniencia de los juicios valorativos, que hemos visto en la última sección, y su universa lizabilidad? Hemos entendido que Haré mantiene que los juicios de valor son supervenientes en el sentido de que cuando, por ejemplo, se afirma «X es bueno», (a) siempre es lógicamente legítimo preguntar por qué, y (b) cuando se tiene la respuesta nunca es lógicamente legítimo legítimo negar que otra cosa que es como X en los aspectos relevantes es también buena. En otras palabras, siem pre podemos pedir una razón para un juicio de valor, y siempre

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podemos universalizar esa razón. Podría objetarse que un ser racional, como tal, dará razones para muchas de las cosas que dice, y que no son juicios de valor, y que esas razones serán universalizables. Si alguien me dijera «Vete a la estación», y yo preguntara «¿Por qué?», no esperaría que se me respondiera «Limítate a hacerlo y calla». Incluso si se me respondiera esto, yo asumiría que había una razón para ese mandato, la cual se me estaba ocultando. Supongamos que la respuesta fuera «Así puedes recoger mi equipaje». Yo tendría entonces derecho a asumir que, en cualquier otra ocasión, ceteris paribus, si esa persona quisiera que recogieran su equipaje y yo pudiera hacerlo me pediría que lo hiciera40 hiciera40. Dada la explicación explicación de Haré, parecería seguirse de todo esto que (a) no sólo los juicios de valor son supervenientes, y (b) la universalizabilidad de los juicios de valor equivale simplemente a su superveniencia. Tales conclusiones, sin embargo, son erróneas. (a) Según Haré, solamente los juicios de de valor son supervenientes. Tal vez, en todo lo anterior, yo haya deformado levemente su concepto de superveniencia. Lo que Haré subraya no es simplemente que, con expresiones como «X es bueno», sea posible p edir una raz ón y universalizar la respuesta. Es más bien que siempre se puede preguntar «¿Qué es lo que tiene de bueno?» y que la respuesta no puede ser nunca «Justamente su bondad». Esto es lo que distingue a «X es bueno» de, por ejemplo, «X es amarillo». A la pregunta «¿Qué es lo que tiene de amarillo?» se puede, entre otras cosas, responder «Justamente su amarillez». La bondad como también la justicia o rectitud y la obligatoriedad moral es siempre necesariamente superviviente con relación a otras características, a diferencia de lo que acontece con la amarillez o con cualquier otra característica no valorativa. (b) La universalizabilidad universalizabilidad es una característica distinta de la la ^ La distinción entre juicios de deber e imperativos singulares no es, por tanto, que los primeros requieran razones y los segundos no. Sin embargo hay algunos algunos imperativos singulares que, al contrario que las oraciones de deber y otros imperativos singulares, no requieren razones, p. ej., las órdenes en el ejército. D. H. Monro, observando esto en Empiricism a nd Eth ics ics (Empirismo y ética) (Cambrid ge, 1967), p. 173, escribe: «En la situación de dar una orden es el el hombre que da la orden el que asume la responsabilidad de la acción. Por esto es por lo que la razón de la acción no necesita concernir al agente. Pero si se acepta un consejo, la responsabilidad de la acción sigue siendo nuestra, v nos concierne el principio subyacente. Por lo tanto, aceptar un consejo es aceptar el el principio que le subyace; pero ejecutar una orden no es necesariam ente ente aceptar el principio que le subyace».

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superveniencia. Como veremos en la siguiente subsección. Haré reconoce sola mente un cierto tipo de razón como válido válido para los ' juicios morales, y eventualmente para los juicios de deber. Se trata de una razón que no contenga ninguna referencia a individuos particulares —en palabras suyas, una razón «de tipo U». Si alguien dice «La acción del ministro estuvo bien porque ayudará a nuestra balanza de pagos», la bondad de la acción es superveniente. Pero, así tomado, no se trata de un juicio moral. ¿Por qué? Porque la razón dada no es, en el sentido necesario, universalizable. Se refiere a un país particular. El que habla da una razón, y si es un ser racional recomendará ceteris paribus cualquier otra acción que en otras situaciones ayude a nuestra balanza de pagos. Pero su juicio podría ser un juicio de eficacia y no de rectitud moral. Nótese la diferencia entre la superveniencia y la universalizabilidad. Las condiciones necesarias y suficientes para la superven iencia se cumplen aquí, pero no las de la universalizabilidad. Para que estas se cumplan, el que habla tendría que estar de acuerdo en que sería igualmente justo para un ministro de otro país, en una situación semejante, actuar de manera que ayudara a la balanza de pagos de su país. Pero el que habla puede no estar dispuesto a admitir esto. Y en tal caso el que habla no estaría hablando de rectitud moral. La universalizabilidad es más que la superveniencia, aunque Haré no io pone claramente de manifiesto. Haré señala una diferencia entre los juicios de valor en términos de «deber» (ought) y «justo» (right), y aquellos que están en términos de «bueno» (good). La diferencia tiene que ver con con la manera en que son universalizables, y se manifiesta en que «bueno» «bueno» tiene un comparativo, «mejor que», mientras que esto no ocurre con «justo» y «deber». Escribe Haré: «... mientras que el juicio de que debo en cie rta situación hacer algo me compromete con la opinión de que ninguna persona similar, en una situación precisamente similar, debe dejar de hacer eso, esto no ocurre con un juicio formulado en términos de ‘bueno’»41. Por ejemplo, decir que debemos procurar que los inmigrantes regresen a sus países de origen es decir que nadie, en nuestro lugar, debe dejar de procurar eso. Pero decir que Enoch Powell es un buen político implica sólo que, si alguien actuara en política como él, sería un buen político también. Pero no quiere decir que si alguien deja de actuar como él tiene por eso que ser un mal político. Podría decirse que tanto Enoch Powell como Lord Constantine son 41 FR, p. 153; 153; la cursiva es mía.

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buenos políticos4^. A la luz de esta distinción entre «deber» v «justo» por un lado y «bueno» por otro, Haré reconoce la plausibihdad plausibihdad de la doctrina de Strawson, según el cual la moralidad debería dividirse en dos partes, una dirigida a producir la uniformidad del comportam comp ortamiento iento (lo que debe hacerse) v otra, la diversidad de las formas de vida (lo que es bueno)43 ¿Qué hace que un juicio de valor sea moral?

Ya es hora de afrontar la cuestión siguiente: ¿cómo difieren según Haré, los juicios valorativos morales de otros? En su articulo «Universalizability»44 «Universalizability»44, present a e sta diferencia como una diferencia exclusivamente de grados de universalidad entre las razones dadas en favor de los juicios morales y las dadas en favor de otros tipos de juicios valorativos. Compárese lo que sigue. (a) «La medida medida del ministro estuvo bien (was right)» «¿Por qué?» «Tuvo como consecuencia una mejora en nuestra balanza lanz a de pagos». pagos ». . .. Siguiendo a E. A. Gellner45, Haré llama a esa valoración una valoración de tipo E. (b) (b)

«Debes escribirle.» escribirle .» «¿Por qué?» «Prometiste hacerlo.»

Siguiendo a Gellner, Haré llama a esto una valoración de tipo U. En cada una de esas razones hay implícito un criterio o principio: principio: «Está bien f right) right) todo lo que resulta en una mejora de nuestra balanza de pagos», y «Se debe siempre cumplir las promesas», respectivamente. Haré reconoce que en (a) se podría dar la razón con referencia exclusivamente al país del que habla, y sin reconocer, por consiguiente, lo acertado de la misma medida cuando se tratara de un ministro de otro país. En cambio, la razón de (b) no contiene ninguna referencia a un individuo 42 Cí. FR, p p . 153-54. 43 FR. pp. 151-55; 151-55; cf. P. F. Straws on, «So cial Morality and and Individual Ideal» Ideal» [«La moial social y el ideal individual»], R XXXVI ( l%lí 1 " RAS LV( 1954-55). 45 Ver «Ethics and Logic» Logic» [ «Etica y lógica »], ¡bid.

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particular y por consiguiente no puede puede hace rse una consideración consideración similar. Esta es la diferencia entre valoraciones de tipo E y ' de tipo U. Se encuentra en el grado de universalidad de las razones que se dan en su favor. Haré defiende en su artículo la tesis de que los juicios morales son valoraciones de tipo U, y señala que no se le puede acusar de hacer de esto una verdad analítica en virtud del significado de la palabra «razón», ya que está dispuesto a admitir que razones como las de (a) son razones. No obstante, insiste en que se trata de una tesis analítica, que es verdadera en virtud de la definición de la palabra «moral»46. Nótese que la afirmación de Haré es una afirmación lógica. Reconoce que es eierto que cualquier razón que se dé en favor de que A haga X es, en algún sentido, universalizable. Si es una razón para que A haga X, es también una razón para que cualquiera que sea como A en los aspectos relevantes haga algo como X en circunstancias similares. Nótese lo que esto quiere decir. No quiere decir que, si la razón para hacer X es que X favorece los intereses de un país, entonces el que Y favorezca los intereses de otro país es también una razón para hacer Y en ese otro país. Lo que quiere decir simplemente es que, si el que X favorece los intereses de un cierto país es una razón para que cierto ministro de ese país haga X, entonces es también una razón pstrn c¡u6 cu&Icjuisr otra persona cjue en esas circunstancias ocupara ese ministerio hiciera X. La referencia a un individuo en la razón correspondiente puede ser tan particular como se quiera, y la razón será, a pesar de todo, universalizable en este sentido. Distinguir entre dos cosas sobre la base de una característica relacional particular —por ejemplo, favorecer los intereses del país propio— no es irracional. Es una distinción a la que se puede uno adh erir consistentemente en la teoría y en la práctica. Pero, ciertamente, es ser parcial, es inclinarse en una cierta dirección. La inconsistencia es una falta lógica; la parcialidad, un defecto moral. Haré ha sido acusado de confundir ambas en su formulación de la universalizabilidad. universalizabilidad. Diciendo que es una característica lógica de los juicios morales que se requiera para ellos razones de tipo U, Haré, se dice, ha dado entrada a su aceptación moral del principio de imparcialidad. Pero a mi juicio, esta crítica yerra el blanco. En mi opinión, lo que Haré quiere decir es que en cualquier juicio que, según el uso ordinario de «moral», llamaríamos juicio moral, habrá un reconocimiento reconoci miento del principio de imparcialidad. Y eso es una afirmación pura y simplemente 46

Haré, op. cit., p. 302.

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lógica. lógica. 1?n 1?na afirmación afirmación acerca de las características característ icas definitorias definitor ias de la moralidad. En una nota de su artículo47, Haré plantea la cuestión de si las valoraciones de tipo E pueden llamarse propiamente valoraciones. Por la época en que escribió Freedom and Reason (1963) (Libertad y razón) parece haber decidido que todos los juicios de deber, y no simplemente los morales, son valoraciones de tipo U. Así, escribe: «La palabra ‘moral’ tiene un papel mucho menos importante que lo que yo creía en otra época. Lo que requiere la universalizabilidad es la lógica de la palabra ‘deber’ ( ought) y no la de la palabra ‘moral’; la palabra ‘moral’ sólo hace falta para identificar una clase de usos típicos, aquellos que, como filósofos morales, más nos i nteresan» ntere san»4 4®. Encuentro Encuen tro difícil armonizar armo nizar las opiniones de Haré sobre este punto. En las palabras que acabo de citar, atribuye la universalizabilidad a todos los juicios de deber, y al final de la última sección vimos su doctrina de que lo que caracteriza a los juicios morales, y en realidad a los juicios de deber, a diferencia de todos los demás juicios valorativos, es que los primeros son necesariamente universalizables (que exigen razones de tipo U) y no simplemente supervenientes. En este aspecto difieren, por ejemplo, de un juicio de valor como «La acción del ministro es justa porque favorece nuestra balanza de pagos». Pero ai final final de ia sección sobre Prescriptiviáaá notamos la afirmación de Haré de que su prescriptivismo es válido para todos los juicios de valor porque aquellos que están en términos de «justo» y «bueno» pueden traducirse a juicios en términos de «deber». Por tanto, parece que podríamos reescribir el juicio anterior sobre el supuesto ministro de esta manera: «El ministro está haciendo lo que debe hacer porque su acción favorece mr stra balanza de pagos.» Pero entonces, (a) si Haré cree que los dos enunciados tienen significado equivalente, se encontrará con un juicio de deber que no es, en el sentido exigido, universalizable (esto es, no en el sentido U); (b) si piensa que los dos enunciados no tienen significado equivalente, se encontrará con un uso valorativo de «justo» o «recto» que no puede traducirse en términos de «de ber» ber» , y que por tanto puede caer fuera de la teoría prescriptivista de los juicios de valor, que Haré ha derivado de su análisis de los juicios de deber. Parece que Haré deba abandon ar o bien (a) la doctrina de que todos los juicios de deber, y no solamente los 4’ P. 295, nota 2. 48 FR .p 37.


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morales, son universalizables, o bien (b) la doctrina de que todas las valoraciones en términos de «justo» o «recto» pueden traducirse en términos de «deber» sin pérdida ni cambio de significado. ¿Qué es lo que constituye entonces un fragmento de pensamiento típicamente moral? Según Haré, hay cuatro «ingredientes necesarios» de la argumentación moral, «cuatro factores... cuya combinación gobierna la opinión moral de un hombre sobre un tema dado»49. No parecen ser exactamente condiciones necesarias del razonamiento moral, pues Haré es capaz de concebir que un argumento sea moral incluso cuando falta uno de ellos, así dice que «... la ausencia de uno de esos ingredientes puede hacer que el resto pierda eficacia»50. Nótese que dice «puede». Es claro, no obstante, que piensa que estos cuatro ingredientes aparecen normalmente en todo ejemplo de razonamiento moral. Son: (i) el marco lógico suministrado por la prescriptividad y por la universalizabilidad; (ii) la apelación a los hechos, (iii) la apelación al interés o a la inclinación; (iv) la apelación a la imaginación. El primer factor, el marco lógico, es común a todos los juicios de deber. Trataré brevemente de los otros tres sucesivamente. (i)

Apelación a los hechos

En el razonamiento moral hay invariablemente una apelación a los hechos del caso. Considérese este ejemplo: Debe prohibirse la venta de literatura pornográfica. ¿Por qué? Porque la venta de tal literatura conduce a un aumento de los crímenes sexuales. La razón dada es un enunciado de hecho que puede ser verdadero o falso. Lo primero que hay que notar es que este supuesto hecho se menciona solamente porque ejemplifica un principio universal. El fragmento anterior de razonamiento moral moral presenta do en forma de silogismo silogismo rezaría así: así: A: No se debe vender la literatura que conduzca a un aumento en los crímenes sexuales. FR FR, pp. 92, FR. p. 94. 50 FR

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97. 97.

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El prescnptivism o

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B: La literatura lite ratura pornográfica pornográf ica conduce a un aumento en los crímenes sexuales. C: Por consiguiente, no se debe vender literatura pornográfica. La premisa mayor, A, es un principio universal de deber. La premisa menor, B, es un enunciado de hecho. L a conclusión, C, es un juicio particular de deber. Ahora bien, hay un número indefinido de enunciados fácticos que se podrían hacer sobre la literatura pornográfica, por ejemplo, quién la escribe, quién la imprime, la vende o la lee, cuántas obras así existen, a qué precio se venden, etc. Cuando en el argumento anterior se seleccionó un pretendido hecho —a saber, que la literatura pornográfica pornográfica conduce a un aumento de los crímenes sexuales— como razón para condenarla, esto se debe a que el que habla acepta un principio que hace que ese hecho, y no otros posibles hechos sobre la literatura pornográfica, sea relevante. Si aquellos con quienes discute no aceptan ese principio, rechazarán de plano su razón, pero si lo aceptan, pueden poner en cuestión la verdad de esa razón. ¿Conduce de hecho la literatura pornográfica a un aumento en los crímenes sexuales? Esto es ciertamente muy discutible. En junio juni o de 1967 el el Parlamento Parl amento danés rechazó por gran mayoría la ley según la cual los suministradores de literatura pornográfica pornográfica podían ser llevados a los tribunales. tribunales. Si hay que creer los informes de los periódicos51, la proporción de crímenes sexuales disminuyó en Copenhague en el año 1968 en un 25 por ciento. Este hecho, si se trata de un hecho, ciertamente falsa la razón dada en favor de la prohibición de vender literatura pornográfica. La apelación a los hechos es sin duda un rasgo del razonamiento moral, pero ciertamente no es la diferencia específica de este tipo de argumento. En un ejemplo tal como: Este vino es muy bueno, ¿Por qué? Tiene un sabor excepcional. Todo lo que se ha dicho antes sobre la razón en contra de la venta de literatura pornográfica puede aplicarse aquí a la razón 51 O. ej.. B. Norman, «The Total Truth about Sex [«Toda la verdad sobre el sexo» ] ,D aily Mail. Nov. 27, 1968.

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La filosofía moral contemp oránea

ofrecida, mutcitis mutcitis mutandis . La apelación a los hechos es en ambos casos del mismo tipo. 07) Apelación a la inclinación inclinación y al interés ¿En qué medida implican las valoraciones morales una apelación a la inclinación inclina ción o al interés? inte rés? P or «inclinación o interés» se entiende aquí todo deseo que las personas de que se trate tengan o puedan tener 52 y consideren importante satisfacer. Es cierto que si no tuviéramos deseos, si no nos importara lo que ocurra, la argumentación moral nos sería inútil53. La universalizabilidad de los juicios valorativos tiene dos consecuencias lógicas en lo que respecta a las inclinaciones o intereses54. Primero, podemos —y en la argumentación moral lo hacemos frecuentemente— unlversalizar una prescripción para compararla con las inclinaciones de aquellos con quienes disputamos. Haré usa el ejemplo de un hombre a quien otro, X, le debe dinero. Si aquél dice que debe demandar a X porque le debe dinero, implica, puesto que su juicio es universalizable, que si él debiera dinero, debería a su vez ser demandado. Pero esto iría en contra de su inclinación, y no querría ser demandado55. Así de la apelación a la inclinación, dentro del marco de la universalizabilidad, universalizabilidad, parece seguirse que el acreedor en este ejemplo no debe demandar a su deudor. La universalizabilidad junto con la apelación a la inclinación es la base lógica lógica de la «regla de oro de la l a moral idad»56 idad»56. Haré usa otro ejemplo para ilustrar la segunda consecuencia lógica de la universalizabilidad en este contexto. Un juez tiene que juzgar a un delincuente. Lo que el juez haga lo hará, en efecto, a muchas personas; no sólo al criminal sino a aquellos a quienes éste pueda robar, etc.57. En tal caso, dice Haré, se sigue de la universalizabilidad de los juicios de deber que «todo el mundo tiene derecho a la misma consideración»; «el principio aceptado con frecuencia por los utilitarist as, ‘Cada ‘Cada cual cuenta como uno, nadie cuenta 52 Inclinación e interés no son idénticos. Un sujeto puede tener intereses y no inclinaciones. En un artículoiinédito sobre el aborto, Haré nota esta distinción. Dice que, al decidir qué se 'debe hacer con el feto y su madre, una cosa que debemos tomar en consideración son los intereses de los niños no nacidos (p. ej., la probabilidad de su no existencia si el presente embarazo no llega a término). No obstante, el no nacido no puede tener inclinaciones. 53 FR, pp. 92-93. 51 Cf. FR, p. 195. 55 FR, pp. 90-91. * FR, p. 108. 57 FR, pp. 115-17.

5.

F.l pre scr iptiv ism o

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como más que uno’, puede justificarse apelando a la exigencia de universalizabilidad...»58. De la apelación a la inclinación dentro del marco de la universalizabilidad se sigue que el juez en tal caso debe imponer una pena al delincuente. La universalizabilidad junto con la apelación a las inclinaciones es la base lógica de la moralidad utilitarista59. He intentado mostrar cómo piensa Haré que la apelación a las inclinaciones o intereses hace que un juicio valorativo sea moral. Reconoce sin embargo la posibilidad de que una persona rechace esa apelación al tiempo que insiste justificadamente en que su razonamiento es moral. Esa persona puede no querer tomar en cuenta algunas de sus inclinaciones. Puede ser lo que Haré llama un fanát ico. Considérese Considére se el caso de un nazi nazi que piensa que los judíos deben ser exterminados. Supongamos que hacemos hacemos creer a ese nazi que sus padres son judíos, y que luego le descubrimos que no es así. Haré considera improbable que este nazi, mientras cree nuestro engaño, esté dispuesto a decir «Perfectamente; pues que me exterminen a mí y a mi familia»; más bien, ante la pregunta pregunta «¿Qué debe hacerse conmigo conmigo si fuera judío?», este nazi, nazi, piensa piensa Haré, Haré , ya no pensaría que los judíos deben ser exterminados. Es posible que Haré esté en lo cierto, pero pese a todo admite él mismo que es lógicamente posible que el nazi acepte la implicación «Que me exterminen si soy judío», per contraria que sea a su inclinación a seguir viviendo, y que siga pensando que todos los judíos deben ser exterminados. Si así es, su opinión será una opinión moral60. Igualmente, una persona puede rehusar tener en cuenta las inclinaciones ajenas. Puede estar preocupado por un ideal más bien que por cualesquiera inclinaciones. inclinaciones. Haré pone el ejemplo de alguien que piense que está mal que una chica se desnude en un striptease para el placer de su auditorio, y comenta: «... quienes consideran inmorales tales exhibiciones no lo hacen por el efecto que tenga en los intereses de otras personas; puesto que todo el mundo obtiene lo que desea, ningún interés queda dañado. Más bien bien es probable que usen palabras tales como ‘degradante’. Esto nos da una pista para el tipo de cuestión moral que estamos tratando. No es una cuestión de intereses sino de ideales. Esa 58 FR. p. 118. 59 FR. p. 123. FR. pp. 171-72. G. J. Warnock en Contemporary Moral Philosophy (1967), p. 59, dice que «moral» no sería aplicable a tales casos. Cf. más adelante, pp. 218-22!.

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conducta ofende a un ideal de perfección humana que mucha gente mantiene, y es por ello por lo que la condenan»61. Ya nos hemos refer ido62 ido62 a la consideración consideración de Strawson y de Haré de que la moralidad tal vez debería dividirse en dos partes, una dirigida a la uniformidad de la conducta (el reino del «deber» y de lo «justo»), la otra, a la diversidad de los ideales (el reino de lo «bueno»). Nótese, sin embargo, que nuestro crítico del striptease no se limitaría a decir que esto no es bueno, sino que tales locales deben cerrarse, y que nadie que tenga la oportunidad de cerrarlos debe dejar de hacerlo. Consideraría el problema como un pro blema moral moral en ese sentido y ciertamente no es posible posible afirma afirmarr que estaría usando «deber» en un sentido moral extraño al uso ordinario. Por hipótesis, rehúsa tener en cuenta los intereses ajenos, pero no por eso se convierte su juicio en no moral63. (iii) (iii) Apelaci Ape lación ón a la imaginación

En los ejemplos anteriores, la persona que juzgaba moralmente —el acreedor, el juez, el nazi— tenían que hacer un esfuerzo para ponerse en lugar de otra persona. Se necesitaba, así, apelar a la imaginación. Este es el tercer ingrediente de la argumentación moral, según Haré. AcjUi observa Haré un paralelismo entre su explicación del pensamiento moral y la explicación explicación hipotéticodeductiva hipotéticodeductiva del penpensamiento científico. Ambas revelan el carácter exploratorio del pensamiento al que se refieren. refieren. Según Según la teoría hipotético hipotético deductiva, de la que K. R. Popper es el exponente principal, la lógica de la investigación científica es como sigue. De una hipótesis, junto con ciertas condiciones iniciales, se deduce una predicción empíricamente comprobable, y si esta predicción se cumple, la hipótesis original queda, en esa medida, corroborada64. Tomando un ejemplo familiar, la lógica del descubrimiento del planeta Neptuno es como como sigue sigue:: (i) (i) hipótesis: hipótesis: la teoría de la gravitación; (ii) condiciones iniciales: la órbita del planeta Urano, que no podía ser explicada por dicha teoría simplemente con la atracción gravitatoria de los planetas conocidos; (iii) predicción empíricamente comprobable: si se usa un telescopio de suficiente potencia, se verá que hay un planeta del tamaño y órbita de 61 FR, p. 147. 62 P. 184. 63 Warnock, op. c it . , tampoco estaría de acuerdo en esto. 64 K. R. Popper, The The Logic ofScientific Discovery (1959), Cap. X.

5.

El prescrip tivismo

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Neptuno que ejerce su atracción gravitatoria sobre Urano. Una vez que se usaron telescopios de potencia suficiente, llegó el momento en que el planeta que ahora llamamos Neptuno fue observado. La teoría de Haré es que la lógica del discurso moral tiene una forma similar. Por ejemplo: «Hipótesis»: Todos los deudores deben ser demandados. «Condiciones iniciales»: Soy un deudor. «Predicción»: Debo ser demandado. El acreedor de nuestro ejemplo rechazó esta «predicción», y de esta forma rechazó también la «hipótesis» —esto es, rechazó la razón «Porque es un deudor», razón que había dado originalmente en favor del juicio «Debe ser demandado». Hay, naturalmente, una importante diferencia entre el razonamiento científico y el razonamiento moral, así concebidos. Las condiciones iniciales en el ejemplo científico (esto es, el movimiento de Urano) son cuestiones de hecho. Las del ejemplo moral (el pensamiento de sí mismo como deudor) son cuestión de suposición nada más. Aquí es donde la apelación a la imaginación entra en el argumento moral, y este es el sentido en que Haré habla del pensamiento moral como exploratorio65. Y escribe: «Igual «Igual que la. la. ciencia, seriamente cultivada, cult ivada, es la búsqueda búsqued a de hipótesis y su comprobación por el intento de falsar sus consecuencias particulares, así la moral, como como tarea seria, consiste en la búsqueda de principios y en su comprobación en los casos particulares. Cualquier actividad racional tiene su disciplina, y la disci plina del pensamiento moral moral es ésta: comprobar los principios principios morales que se nos insinúan siguiendo sus consecuencias y viendo si podemos aceptarlas»66. La esfera en la cual se desarrolla la exploración es la imaginación. Las razones dadas en favor de los juicios morales son universalizadas en la imaginación, y aceptadas o rechazadas en ella. Hay que hacer dos comentarios sobre la expresión «viendo si podemos aceptarlas», (i) El hecho de que la exploración se desarrolle en el reino de la suposición y no de los hechos no destruye la analogía con el razonamiento científico. Escribe Haré: Si nos ponemos imaginariamente en una situación hipotética, y pensamos sobre ella como si realmente fuera a sucedemos, lógicamente no podemos tener 65 FR, p. 88 . 66 FR, p. 92; la cursi va es mía. mía.

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deseos acerca de ella que sean distintos de los que tendríamos si fuera real. Ello se debe a que, cuando deseamos algo, lo deseamos por algo acerca de ello. Y puesto que ser hipotético o ser real no son, en este sentido, «cosas acerca de» objetos o acontecimientos (un dolor de muelas hipotético, exactamente igual que el real, nos dolería tanto como el real) es imposible que haya algo acerca de la situación hipotética que nos haga desear algo distinto con relación a ella. Una situa ción hipotética similar es similar67.

(ii) (ii) Es importan te recon ocer que «poder» en la expresión que comento no es un poder lógico. De nuevo en palabras de Haré: Hemos de buscar juicios morales que podamos aceptar para nuestra propia conducta y universalizar para cubrir la conducta de otras personas reales o hipotéticas. Lo que nos impide aceptar ciertos juicios morales que son perfecta mente formulables en el lenguaje no es sólo la lógica, sino el hecho de que tienen ciertas consecuencias lógicas que no podemos aceptar —a saber, ciertas prescrip ciones singulares para otras personas en situaciones hipotéticas. Y el «no poder» no e s aqu í un «no po der» lógico . No sería contradictorio aceptar estas prescrip ciones, pero en cualquier caso no podríamos aceptarlas excepto con una condi ción que es improbable que se cumpla —a saber, que nos convirtamos en lo que he llamado «f anát icos »6®.

Las «otras personas en situaciones hipotéticas» pueden incluir aquí también a la persona que formula el juicio; el acreedor, el juez, el nazi, en los ejemplos de Haré, se colocan todos en la situación de otra persona para ver si pueden aceptar las las prescripciones singulares «Sea yo demandado», «Sea yo robado», o «Sea yo exterminado», respectivamente. Lo importante es que el descubrimiento que el pensador moral tiene que hacer no es, en última instancia, algo que tenga que ver con lo que es o no lógicamente posible. Se trata simplemente de si puede o no tragar lo que sus juicios morales le exigen que trague cuando son universalizados. «Nuestro argumento [contra los ‘fanáticos’ y los ‘idealistas’] ... descansa no sólo sobre la lógica —aunque sin la lógica [esto es, la universalizabilidad y la prescriptividad] nunca habríamos llegado hasta aquí—, sino sobre el afortunado hecho contingente de que las personas que adoptarían esta actitud [esto es, la de los fanáticos o idealistas] después de haberse imaginado en la posición de otros son extremadamente pocas»69.

67 FR. p. 197. 193; la cursiv a es mía. mía. 68 FR.p. 193; 69 FR, p. 172.

5.

El prescriptivismo

III.

.

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Re l a c i o n e s l ó g ic a s

La tercera de las «tres verdades más importantes» sobre los juicios morales enumeradas por Haré era que en el pensamiento moral puede haber un procedimiento racional porque las relaciones lógicas entre los juicios prescriptivos son posibles. Ya hemos visto que fue la convicción de que había que defender esta «verdad» lo que le llevó a la filosofía moral70. En un artículo titulado «Imperative Sentences» (Mind, 1949) («Oraciones imperativas»), Haré se dedica a refutar una doctrina que atribuye a la mayor parte de los lógicos, a saber, que el tema propio de la lógica deductiva son, exclusivamente, las oraciones indicativas (esto es, oraciones que nos dicen que algo es así o no), y arguye que entre las oraciones imperativas (oraciones que nos dicen que hagamos que algo sea así o no lo sea) se dan exactamente las mismas relaciones lógicas que se dan entie las indicativas. Todo el razonamiento moral lo considera deductivo. Parece ciertamente que los imperativos pueden deducirse unos de otros y contradecirse entre sí, como los indicativos. Del imperativo «Todos los vehículos tuerzan a la izquierda» se deduce, en las circunstancias apropiadas, el imperativo «Que este vehículo tuerza a la izquierda». Y el imperativo «Pare» contradice a! imperativo «Prosiga con precaución», igual que «Pararás» contradice a «Proseguirás con precau ción»7 . En este artículo, Haré se contentó con señalar simplemente que las oraciones imperativas pueden ser tema del razonamiento deductivo y que, cuando lo son, pueden tener entre sí las mismas relaciones lógicas que las indicativas. En 'lhe Language of Mo ráis va más allá y afirma que conclusiones imperativas pueden seguirse de premisas una de las cuales sea imperativa y la otra indicativa. Volveré enseguida sobre este silogismo «mixto» o «práctico», pero es importante notar primero: (i) cómo concibe Haré las relaciones lógicas en general, y (ii) por qué le parecía que de esta concepción se sigue que pueden darse entre oraciones imperativas y entre una conclusión imperativa y premisas que incluyan oraciones imperativas e indicativas a la vez. ¿Cómo concibe Haré las relaciones lógicas? Según él, «toda inferencia deductiva tiene carácter analítico»72. Es decir, de pende solamente del significado significado de las palab ras us adas, y particu p. 157. 157. 10 Anterio rmente, p. 71 Ver «Imperative sentences» [«Oraciones imperativas»], M LV11I (1949), 34. 72

LM, p. 32.


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larmente de las palabras lógicas, como el signo de negación, «no», las conectivas, «si», «y», «o», y los cuantificadores «todos» y «algunos». No reconocer una deducibilidad o una contradicción es no comprender los significados de las palabras que se usan, particularmente de las palabras lógicas. «Así, si alguien afirmara admitir que todos los hombres son mortales, y que Sócrates es un hombre, pero rehusara admitir que Sócrates es mortal, lo correcto no sería, como se ha sugerido a veces, acusarle de una especie de ceguera lógica, sino decirle ‘Evidentemente no conoces el significado de la palabra «todos», pues si lo conocieras, sabrías eo ipso hacer inferencias de este tipo’»73. ¿Por qué se sigue de aquí que puede haber relaciones lógicas entre imperativos como entre indicativos? En pocas palabras, la respuesta de Fiare en The Language of Moráis es: porque las palabras lógicas lógicas «es mejor mejor tratarlas como parte del frástico de las oraciones» y «esto significa que son algo común a indicativos y a imperativos»74. Tenemos que entender qué son los «frás ticos» y por qué son comunes a ambos tipos de oraciones. Haré compara las dos oraciones siguientes: (1) Mary, por favor, enséñale a Mrs. Prendergast su habitación. (2) Mary le enseñará su habitación, Mrs. Prendergast. Ec común a ambas es, en su opinión, una descripción de una serie de acontecimientos, a saber: (3) Mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el tiempo t. La oración (1) es lógicamente equivalente a (3) más: (4) Por favor. La oración (2) es lógicamente equivalente a (3) más: (5) Sí. . , Por tanto (1) puede ser reescnta asi: Mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el tiempo t, por favor. Y (2) puede ser reescrita: Mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el tiempo , , t, sí. En «Imperative Sentences» Haré llama a (3) «descriptor» común, y a (4) y (5) «dictores» imperativo e indicativo respectivamente. En The Language of Moráis revisó su terminología sustituyendo «descriptor» por la expresión frásti co (phrastic , de una palabra

5.

El prescriptivismo

griega que significa «señalar o indicar»), y «dictor» por la expresión neústico (neustic , de una palabra griega que significa «asentir»)75. ~ La oración (1) está en el modo imperativo; la (2) en el modo indicativo. Sus modos se reflejan en los diferentes neústicos: «por favor» para el imperativo, «sí» para el indicativo. Cualquiera que use o afirme realmente una oración, a diferencia de meramente mencionarla o citarla, «asiente» a la oración. De aquí que Haré compare su neústico con el símbolo de aserción en los sistemas lógicos de Frege y Russell y Whitehead. Según Haré76, afirmar un enunciado es diferente de afirmar un mandato. (Hablar de afirmar un mandato fuerza un poco el uso ordinario de «afirmar», pero Haré lo reconoce.) Una manera de percibir la diferencia es preguntar qué es lo que se entiende cuando se comunican los respectivos significados de un indicativo y de un imperativo. Entender una oración imperativa es entender que asentir a ella consiste en pensar o en creer que algo es así o no. Entender una oración imperativa es entender que asentir a ella consiste en tener una disposición para hacer o dejar de hacer algo. Las reglas y convenciones de nuestro lenguaje, con res pecto a la expresión del modo, modo, constituyen implícitamente esta diferencia de significado entre los indicativos y los imperativos. Cuando Hars habla d@nsústico se basa en estas convenciones» Todas las oraciones tienen un neústico, que aquí es concebido como el signo de aserción y de modo77. Sin embargo, y según The Language of Moráis, es en la otra partícula, en el frástico, donde se encuentran las palabras lógicas, que son las que determinan cualquier deducción. Tomemos como ejemplo la palabra «no». Si en lugar de decirle a alguien que haga algo (imperativo) o de decirle que algo es así (indicativo) quisiéramos decirle que no lo hiciera o que no es así, haríamos esto no cambiando el modo de la oración, pues seguiría siendo el mismo, sino cambiando aquella parte de la oración que no indica el modo. En términos del ejemplo anterior, tendríamos que decir: N o mostrarle Mary su habitación a Mrs. Prendergast en el tiempo t. Y añadir a continuación «por favor» para formar un imperativo o «sí» para formar un indicativo. Pero la negación la hemos formado con independencia de lo que añadamos, e incluso con independencia de que añadamos algo. El frástico es lo común a indicativos e imperativos. 75 LM, p. 18.

73 LM, p. 33. LM, p. 21. 74

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7* Ih‘ Ih‘d-

n Pero cf. más adelante, p. 223.

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La filoso fía moral co nt em p orá nea

De «Tuerzan todos los vehículos a la izquierda» se deduce «Tuerza este vehículo a la izquierda» igual que de «Todos los vehículos torcerán a la izquierda» se deduce «Este vehículo torcerá a la izquierda», ya que la deducción es la misma en ambos casos: del frástico «Torcer a la izquierda todos los vehículos» al frástico «Torcer a la izquierda este vehículo». vehículo». Igualmente, Igualmente, «Pare» «Pare» contradice «Siga» tanto como «Pararás» contradice «Seguirás», porque la contradicción es la misma en ambos casos, entre los frásticos «Parar tú» y «Seguir tú». Haré señala: Si tuviéramos que averiguar si alguien conoce el significado de la palabra «todos» en «Lleva todas las cajas a la estación», tendríamos que averiguar si reconoce que una persona que asintiera a este mandato así como al enunciado «Esta es una de las cajas» y, sin embargo, rehusara asentir al mandato «Lleva esta caja a la estación», sólo podría adoptar esta actitud por haber malentendido alguna de esas tres oraciones. Si no se pudiera aplicar esta prueba, la palabra «todos» (tanto en imperativos como en indicativos) carecería por completo de significado. Podemos decir por consiguiente que la existencia en nuestro lenguaje de oraciones universales en el modo imperativo es en sí misma prueba de que nuestro lenguaje admite relaciones de deducibilidad en las que al menos un término es un mandato78.

Y sugiere a continuación que, puesto que en los frásticos aparecen palabras lógicas, debería ser posible «reconstruir el cálculo sentencial ordinario en términos solamente de frásticos y a continuación aplicarlo tanto a los indicativos como a los imperativos añadiendo simplemente el neústico apropiado»79. Haré reconoce que esto tropezaría con ciertas dificultades. Por ejemplo, podría hallarse que en el discurso ordinario hay diferentes reglas para el uso de palabras como «todos», «si», etc., en los diferentes contextos, y en particular, para su uso en contextos imperativos en contraste con su uso en contextos indicativos. Pero aún es tautológicamente verdadero que «en la medida en que sigamos usando nuestras palabras en el mismo sentido, sus relaciones de deducibilidad seguirán siendo las mismas»80; como ocurría, por ejemplo, en el caso de las palabras «todos» y «no», que se usaban en el mismo sentido en las oraciones indicativas e imperativas del ejemplo anterior. Otra dificultad señalada por Haré es la de saber en qué modo ha de estar la conclusión cuando las premisas están en modos diferentes. Esto nos lleva al silogismo «mixto» o «práctico», del cual se citó una ilustración al principio de este parágrafo. pp. 25-26. 78 LM, pp. 79 ZM, p. 26. 80 LM. p. 27.

5.

El prescriptivismo

Por consiguiente

O bien: Por consiguiente

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Lleva todas las cajas a la estación (imperativo). Esta es una de las cajas (indicativo). Lleva esta caja a la estación (imperativo). Tu llevar todas las cajas a la estación, por favor. Ser ésta una de las cajas, sí. Tu llevar esta caja a la estaci ón, por favor .

La cuestión es: ¿por qué no aceptar los siguientes silogismos?

Por consiguiente O bien: Por consiguiente

Lleva todas las cajas a la estación. Esta es una de las cajas. Llevarás esta caja a la estación. Tu llevar todas las cajas a la estación, por favor. Ser ésta una de las cajas, sí. Tu llevar esta caja a la estación, sí.

Estos Est os últimos últi mos silogismos no serían válidos. Pero ¿por qué no1? En respuesta, Haré enuncia «dos de las reglas que parecen gobernar este asunto», (i) «No se puede obtener válidamente una conclusión indicativa a partir de un conjunto de premisas que no se pueda obtener válidamente a partir exclusivamente de los indicativos que figuran entre ellas»; y (ii) «No se puede obtener válidamente una conclusión imperativa a partir de un conjunto de premisas que no contengan contengan por lo menos menos un imperativo»81 imperativo»81. La justificación de estas reglas la ve en la consideración general lógica de que nada puede decirse en la conclusión de una inferencia deductiva válida que no se diga explícita o implícitamente en la conjunción de las premisas —excepto lo que se puede añadir solamente sobre la base de las definiciones de los términos82. La conclusión «Llevarás esta caja a la estación» (o: «Tu llevar esta caja a la estación, sí») no se dice ni explícita ni implícitamente en «Lleva todas estas cajas a la estación» («Tu llevar todas las cajas a la estación, por favor») ni en «Esta es una de las cajas» («Ser ésta una de las cajas, sí») ni en la conjunción de ambas. En cambio, en la premisa mayor (imperativa) «Lleva todas las cajas 81 LM. p. 28. 32 LM. pp. 32-33.


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a la estación» está implícito el imperativo singular «Lleva ésta a la estación» cuando «ésta» ha sido definida por la premisa menor como una de las cajas en cuestión. Negar que esta conclusión esté implícita en tal conjunción de premisas sería malentender la palabra «todas». Debe notarse, sin embargo, que Haré no mantendría ahora, según creo, la primera de esas reglas. Diremos más sobre esto en el apartado de críticas titulado Las reglas reglas de Haré. 3.

Crítica

I.

Cr í t i c a a l a pr e s c r ipt iv i d a d

El nrooio Haré ha dicho recientemente que la distinción ilocuciónperlocución «constituye la diferencia principal entre el emotivismo emotivi smo y el prescriptivismo» prescript ivismo» . Como hemos visto, el ataca atac a la doctrina emotivista de que el uso principal de los juicios morales sea crear una influencia. Los emotivistas pensaban que podían llegar al signifi significad cado o del discurso moral preguntando preguntando que es lo que hacemos cuando tomamos parte en él. Cierto es que la respuesta a tal pregunta puede ser que influimos en la gente. Yo nndría conseguir que alguien escuchara las noticias de las diez diciéndole «Debemos oír las noticias». Pero podría conseguirlo igualmente diciendo, según las circunstancias, «Son las diez» (enunciado de hecho) o «Pon la radio» (mandato) o «Si alguien pusiera las noticias.. .» (expresión de deseo) o «¿Me vais a dejar oír las noticias o no?» (pregunta), etc. Producir influencia no constituye una diferencia específica específica de los juicios morales, cua lquier acto lingüístico puede hacerlo. Parece estar claro para Haré que si se quiere llegar al significado del discurso moral, la nregunta que hay que hacer no se refiere a su fuerza perlocucio S , sinSa su fuerza fuerza ilocucionaria. ilocucionaria. El efecto efecto que que preten pretendem demos os conseguir por medio de una expresión puede no conseguirse, y sin embargo, tratarse de una expresión perfectamente significativa. Por ejemplo, ninguna de las consideraciones anteriores perdería nada de su significado si, a pesar de haber sido pronunciadas con la intención de conseguir oír las noticias, dejaran de tener esta consecuencia. La pista real para llegar al significado de cualquier expresión, según Haré, es lo que hacemos al decirla. Recensión de Contemporary Moral Philosophy de Warnock en M LXXV1I (1969). 437. . ... _. 84 Sobre esta distinción ver anteriormente, pp. 63-/1.

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Esta pregunta, o más bien las relativas respuestas a ella, distinguirían los anteriores actos lingüísticos entre sí. Al decir una cosa estamos enunciando un hecho, al decir otras dando un mandato, expresando un des eo o haciendo una pregunta. pregun ta. Si no hiciéramos lo que hacemos al decir esas cosas, tales expresiones carecerían de significado. Si alguien me dijera «Pon las noticias» y yo dijera «¿Es un mandato?» y se me respondiera «No», yo y cualquiera que hubiese escuchado este diálogo no podría entender lo que esa persona quería decir. (Naturalmente, podemos habernos equivocado acerca de lo que esa persona pretende hacer; puede, por ejemplo, tratarse simplemente de una petición; pero mi argumento asume que no nos equivocamos acerca de esto.) Si uno no tiene éxito al hacer lo que pretende hacer cuando dice algo, entonces lo que dice carece de significado. Por tanto, cuando se trata de un juicio moral, la pregunta que nos lleva a su significado es: ¿qué es lo que hacemos al hacer ese juicio moral? Creo que los más severos críticos de Haré admitirían que éste ha hecho una valiosa contribución a la metaética aplicando de esta manera la distinción ilocuciónperlocución al discurso moral. Menos acuerdo hay, en cambio, respecto a la corrección de la respuesta de Haré a esa pregunta. En resumen, dicha respuesta se reduce a esto. Lo que hacemos fundamentalmente cuando hacemos un juicio moral es prescribir^. Este acto lingüístico de prescribir tiene lugar dentro de un marco lógico lógico que posee como característica la universalizabilidad, y en contextos en los que hay normalmente una apelación a los hechos, a las inclinaciones o intereses y a la imaginación. Decir que los juicios morales, y en definitiva todos los juicios de deber, son prescriptivos es decir, no que sean imperativos, sino que de ellos se deducen imperativos. Al decir sinceramente, por ejemplo, «Debe abolirse la pena capital», me comprometo a aboliría en la medida en que esté dentro de mis posibilidades, y al aceptar sinceramente este juicio cualquiera que me oiga se comprometerá comprom eterá de forma similar. . Sobre este prescriptivismo consideraré dos cuestiones, (i) ¿Es plausible plausible su explicación de lo que que hacemos cuando pronunciamos un juicio moral? (ii) ¿En qué medida va más allá del emotivismo? De hecho, el prescriptivismo de Haré ha sido muy criticado. En el capítulo próximo me ocuparé de una escuela de pensamiento que ha surgido recientemente en gran medida como reacción contra la doctrina de aquél, y lo que allí diré suplementa lo que voy a decir en el resto de esta sección. 85

Cf. FR, p. 84.


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¿Es plausible el prescriptivismo?

Es indudable que hay una conexión íntima entre los juicios morales y la acción. Aunque no todos, la mayor parte de los críticos de Haré aceptarían que la manera más segura de averiguar cuáles son los principios morales de una persona es descu brir cómo se comp orta86. orta86. Sin embargo, se discuten dos cosas. Una es la creencia de Haré de que, de hecho, el uso más importante y más central del lenguaje moral es el prescriptivo; y la otra, la doctrina, que atribuyen a Haré, de que sólo por este pretendid o hecho puede explicarse la estrecha est recha conexión entre el juicio moral y la acción. Contra lo primero, se insiste en que una persona puede juzgar moralmente con arreglo a un conjunto de principios y dirigir su vida, o aconsejar a otros que dirijan la suya, con arreglo a otro conjunto de principios distinto. En este sentido, su juicio moral puede no ser prescript ivo. Así, A. C. Maclntyre, Maclnt yre, por ejemplo, escribe: «Una persona podría comprometerse con una cierta valoració n moral, pero no usarla como guía para la acción —■ —■‘Así ‘Así es como habría que valorar tal accion a la luz de la moralidad, pero no te guíes por la moralidad’»87 moralidad’»87. Expresamente excluye como única explicación posible de esa afirmación la distinción de Haré entre significado valoradvo y descriptivo. Ciertamente, «a la luz de la moralidad» podría significar «con arreglo a los criterios generalmente aceptados por esta comunidad», pero lo que Maclntyre subraya es que también podría no ocurrir así. ¿Qué pasa si la moralidad de la que se trata es la propia del que habla? Si el prescriptivismo fuera verdadero no tendría sentido decir que se puede valorar moralmente las acciones con arreglo a un criterio y guiar la conducta propia con arreglo a otro. Maclntyre afirma que esto tiene sentido. Nótese que no piensa aquí en la debilidad de la voluntad, la cual, como reconoce, ha sido explicada por Haré88. No quiere decir simplemente que una persona person a pueda (lógicamente) no vivir a la alt ura de sus principios morales, sino que puede (lógicamente) decirse que tiene princi pios morales que sinceramente acepta, pero que no pone en práctica, práct ica, aun siendo física y psicológicamente psicológicamente capaz de hacerlo. Pero ¿puede ocurrir tal cosa? Asumo que Maclntyre no 86 LM, p. 1; cf. Warnock.op . cit., p. 37. A. C. Maclntyre, «What Morality Is Not» [«Lo que no es la moralidad»], 81 P XXXII (1957), 330. 168. 88 Ver anteri orment e, p. 168.

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El prescriptivismo

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objetaría al uso de «sinceramente» en mi penúltima oración. (Nada indica que objetaría, y si lo hiciera entonces estaría admitiendo la crítica que le voy a hacer y su argumento se hundiría.) ¿Llamaríamos, de hecho, sincera a esa persona de la que habla Maclntyre? Según Haré89, como vimos, la sinceridad es una de las condiciones necesarias para que sea verdad que un hablante que usa «Debo hacer X» como juicio de valor asentirá al mandato «Haga yo X». Por consiguiente, para que Maclntyre pueda formular su crítica a Haré es necesario que la persona perso na de su ejemplo sea sincera. Pero no creo que pueda (lógicamente) decirse que alguien acepta sinceramente principios morales que no pone en práctica aun pudiendo. Maclntyre acusa a Haré de incluir su aceptación moral de) principio de que se debe ser sincero en su explicación de la lógica del discurso moral90, pero yo no lo creo así. Una cosa es aceptar el principio de que se debe practicar lo que se predica, y otra muy distinta creer que no se puede (lógicamente) mantener un principio moral sinceramente y no actuar a ctuar con arreglo a él cuando se presenta la ocasión física y psicológica. Puede que Haré, como moralista liberal, acepte lo primero, pero lo que le convierte en un prescriptivista es algo muy diferente, a saber, el hecho de que mantiene la doctrina lógica que acabo de enunciar. Se ha dicho también, contra el prescriptivismo de Haré, que restringe excesivamente lo que puede hacer alguien cuando hace juicios morales. Es cierto que se puede estar esta r prescribiend pre scribiend o, pero se pueden hacer otras muchas cosas. G. J. Wamock escribe: «... hay... docenas de cosas que se pueden hacer al emplear pala bras morales. Se puede ciertamente prescr ibir; pero pe ro también a consejar, exhortar, implorar; mandar, condenar, deplorar; resolver, confesar, comprometerse; etc.,»91. La respuesta de Haré es que él nunca ha negado esta variedad de cosas. Todos los actos lingüísticos enumerados por Wamock son, según Haré, especies del género prescribir, o sea, que de todos ellos, en su uso primario, se deducen deduc en imperativos9 imperativ os92 2. Esta respuesta respu esta está, a mi juicio, justificada, aunque no prueba que Haré tenga razón. Lo que muestra simplemente es que presentar una lista como la de Warnock no sirve para liquidar el prescriptivismo. Tanto puede argüirse que de las prescripciones se deducen imperativos como 168. 815 Anterior mente, p. 168. <í0 Maclntyre, op. c it., 332-33. 91 Warnock.op. cit., p. 35. LXXVII (1968), 438. 438. 92 M LXXVII


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que se deducen de las «alternativas» presentadas por Wamock. •Qué hay sobre la doctrina, atribuida a Haré, de que la indudable conexión entre los juicios morales y la acción se explica solamente en términos de su prescriptivismo? Wamock piensa que ha encon trado esta afirmación afirmación en Haré, y la rechaza. He aquí sus palabras: Del hecho, si es un hecho, de que los principios morales de un hombre se revelan decisivamente en su conducta no se sigue lo mas mínimo que dichos principios hayan de ser concebidos como prescr ipcion es, o como implicándolas^ Podrían concebirse igualmente como expresiones de gusto o de aprobación, declaraciones de necesidades o de propósitos, como doctnnas sobre valores o sobre ideales, como resoluciones, como creencias sobre intereses, asi como»de muchas otras maneras. Desde este punto de vista al menos, «Esta mal comerse a ™ se“ se“ shTmTnos» no está más próximo a «No te comas ningún ser huma humano» no» que a «No quiero quiero que nadie nadie se coma coma a otro ser humano» humano».. En ^ m ^ t a i estaría estaría casos comerse a los demás o asistir con complacencia a una una comida tal estaña en alguna suerte de conflicto con ese juicio, e incluso lo contradma en algún sentido939 sentido934 9 .

; Tendría que disentir Haré de esto? No creo que negara que, si los juicios morales fueran expresiones de gusto, declaraciones de necesidades o creencias sobre intereses, la conexión entre aquéllos y la acción se explicaría apelando al hecho logtco de que al menos parte de lo que diríamos ai decir que nos gus.a mgc,  que lo queremos o que creemos que nos interesa, es que, si tuviéramos la oportunidad de conseguirlo, no la dejaríamos pasar. Haré no dice que la prescriptividad de los juicios morales sea la única explicación concebible de la conexión que hay entre ellos y la acción. Aquí acusa ría, pienso piens o a Wamock de una pretend e es que, si los juicios nrincipii. Todo lo que Haré pretende explicaa el el hecho hecho de que que tenga tengan n mor J e s son p r e s c r i t o s , esto explic con las acciones la íntima conexión que tienen . ¿En qué medida va el prescriptivismo de Haré más allá del emotivismo?

La segunda de las cuestiones que anuncié que discutiría es la nnp pvnresa el epígrafe. Y es incuestionable que la respuesta es qu^v amf tanto n ^ a ll á . l'orunla do, el pres prescri cripti ptivis vismo mo de Haré Haré diferencia lo que Stevenson llamó el método «psicológico no racional» de lo que llamó métodos «lógico» y «psicológico racio 3 9. 93 Warnock,op. cit., p. 39. 94 Cf .A íLX XV II (1968), (1968), 43940.

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nai» en la argumentación moral95, y lo hace rehusando reconocer el primero como método de argumentación moral. Igualmente, Haré muestra el uso que puede hacerse en la argumentación moral de la prueba de consistencia o de universalizabilidad, cosa que Stevenson apenas hizo. Dentro de este marco lógico, la argumentación racional puede seguir, aduciendo contraejemplos y apelando a las inclinaciones o intereses y a la imaginación, al menos hasta el punto en que aquellos que elijan salirse de ella sólo puedan hacerlo al precio de convertirse en lo que Haré llama «fanáticos». Es un hecho empírico, como él mismo reconoce, que la mayor parte de la gente prefiere no acabar en esa situación. Ya hicimos notar antes que la primitiva ambición de Haré era mostrar la posibilidad de la argumentación racional en moral. Y ciertamente muestra la posibilidad de mucha argumentación. Esto ha sido negado por algunos, que han dicho que el prescriptivismo, como el emotivismo, «no puede dejar mucho lugar para la argumentación»96. Su crítica es que tanto el prescriptivismo como el emotivismo no se limitan a considerar posible que, en problemas morales, tomemos nuestras propias decisiones a base de las pruebas de que dispongamos, sino que también consideran posible que tomemos nuestras propias decisiones acerca de lo que hay que aceptar como prueba. Citemos a Wamock de nuevo: «Según parece, no es que uno decida que la pena de azote s está mal mal porque uno está en contra de la crueldad; más bien, uno decide que la pena de azotes está mal porque uno decide estar en contra de la crueldad. Y si uno toma esa decisión, ¿cuál será su razón para ella? ¿Que está uno en contra de inflingir dolor deliberadamente? No, más bien que uno decide estar en contra de esto. Y así sucesivamente»97. Hay personas, continúa diciendo, que no sólo toman sus propias decisiones sobre lo que hacer sino también sobre qué pruebas aceptar. Pero estas personas son solo una amenaza y no un modelo, no ejemplos de razonamiento sino todo lo contrario. Para estos críticos no basta simplemente decir, como parece decir Haré, que la argumentación moral nos suministra un instrumento con el que podemos comprobar la consistencia de nuestros oponentes. ¿No son con frecuencia los locos y los pillos completamente consistentes? La argumentación moral debería poder vencerlos. 9S Cf. anteriormente, anteriormente, pp. pp. 132-33 132-33.. % Warnock, Warnock, op. c it., p. p. 42. 4 2. 91 Ibid . , p. 47.

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Hay por lo menos dos cosas que decir sobre esto, me parece, (i) No debería despreciarse un instrumento que puede hacer comprender al oponente que está en una actitud que, llevada hasta su conclusión lógica, conduce a lo que Haré llama «fanatismo». La mayor parte de las personas desean evitar esto, y si se les puede mostrar que van hacia ello, esto bastará para que cambien de actitud, (ii) Wamock considera que los individuos que quieren decidir por sí mismos lo que hay que aceptar como pruebas son una amenaza. Y lo son en muchos contextos. Un contexto así sería una argumentación moral en la que una persona dijera, por ejemplo, que X estaba mal porque constituía incumplimiento de promesa, y en cambio se negara a admitir el hecho de que Y constituía también incumplimiento de promesa como prueba de que Y estaba mal. Una vez que se decide lo que cuenta como prueba, uno es una amenaza si vuelve sobre esa decisión. Pero naturalmente, el contenido preciso de esa decisión puede variar. Si uno decide hacer matemáticas, decide decide también también admitir como prueba algo distinto de lo que habría de admitir como prueba si hubiera decidido hacer ciencias naturales. El contenido de la decisión será diferente de esas dos si uno decide pensar moralmente. ¿Por qué, entonces, no ha de haber un universo del discurso en el que lo que valga como prueba sea cualquier razón que el hablante decida dar en favor de que algo es bueno u obligatorio, y en el cual la cuestión sea ver con qué grado de consistencia puede mantener esa decisión en la discusión? ¿Y por qué no habría de ser la moralidad tal universo del discurso? Warnock parece pensar que el prescriptivismo ha presentado la moral como irracional por presentarla como tal universo del discurso, y que de esta manera se ha desacreditado a sí mismo, ya que el discurso moral manifiestamente no es irracional. Pero quien tome parte en un universo del discurso como el que hemos supuesto no por eso se convierte en una amenaza para el razonamiento. Esto solamente solamente ocurriría si, habiendo dado su razón en favor de un cierto juicio moral, esa persona rehusara mantener esa razón consistentemente. El prescriptivismo niega expresamente la licitud de esta actitud. El problema real es, desde luego, si el discurso moral es o no de este tipo. No hay nada de absurdo en la concepción de tal universo del discurso, pero pudiera ser absurdo concebir así la moralidad. Si la moralidad es este tipo de discurso, entonces parece seguirse que tendría buen sentido afirmar de cualquier cualquier cosa que es buena o de cualquier comportamiento que debe seguirse. Se podría (lógicamente) ofrecer cualquier cosa como

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El prescript ivismo

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razón para un juicio moral; por ejemplo, que se debe realizar una cierta acción porque producirá la mayor miseria del mayor número, o porque afectará a la salud de mis hijos, o porque constituye incumplimiento de promesa, o lo que sea. Aquí se plantea la misma cuestión que se planteaba cuando considerábamos el emotivismo de Stevenson Steve nson . ¿Tendrían ¿Tendrí an sentido semejantes semejant es consideraciones? ¿O hay algún límite lógico a lo que se puede dar inteligiblemente como razón en favor de un juicio moral, límite que excluiría a aquéllas? Algunos piensan que hay tal límite, y que es un defecto de la filosofía de Haré no haberlo visto. Volveré sobre esto más adelante". II.

Cr í t i c a

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l a

u n iv e r s a l iz a b i l i d a d

También ha sido muy criticada la doctrina de Haré de que la universalizabilidad es una característica definitoria de los juicios de deber en general y de los morales en particular. En su artículo «Universalizability», Haré habla de valoraciones de tipo U, esto es, aplicaciones de una «regla enteramente carente de referencias personales y que únicamente contiene predicados (descripciones) (descripciones) y términos lógicos»100. La tesis central de su artículo es «que todas las valoraciones morales son de tipo U —o, lo que viene a ser lo mismo, que siempre que se dan razones inórales en favor de la acción, se trata de máximas de tipo U»101. En Freedom and Reason (particularmente en las páginas 3537), Haré afirma que todos los usos de «deber», y no sólo los morales, implican una máxima de tipo U. Encuentra comprobación de esto en la imposibilidad que que ve de usar «deber» para hacer un juicio juici o jurídico. jurí dico. Un enunciado legal siempre contiene una referencia implícita a una jurisdicción particular: «Es ilegal casarse con la propia hermana» hermana» significa «Es ilegal (por ejemplo) en Inglaterra casarse con la propia hermana». Aquí hay un término singular, «Inglaterra», que impide que que la máxima sea de tipo U. «Es ilegal casarse casar se con la propia hermana» hermana» no significa significa «No debe uno casarse con la propia hermana», ya que siempre está abierta la pregunta «¿Debemos hacer lo que es ilegal?» Lo que dice Haré de la universalizabilidad de los juicios de deber pretende ser igualmente aplicable a losjuicios morales y a los no morales. La tesis más amplia (todos los 1,8 Anteriorment e, p. 151. w Adelante, pp. 280-285. 100 R. M. Haré. Haré. «Universa lisability» [«U niver saliza bilidad »], PAS (1954-55). 295. Haré toma esta definición de Gellner,/ 6tV/.,., p. 163. 101 Haré, op. cit., 304.

LV

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La f ilo so fía moral con tem poránea

juicios de deber son universalizables universalizables)) quedará quedará impugnada impugnada igua iguall que la más estricta (los juicios morales de deber son universalizables) si esta última no puede ser mantenida. Alguna s equivocaciones

La teoría de Haré de que los juicios de deber aplican princi pios de tipo U ha sido frecuentemente malentendida, y debemos debemos seguirle para deshacer algunas equivocaciones superficiales antes que nada. Empecemos con los principios. Algunas veces, cuando los hombres dicen que algo es para ellos un asunto de principio, quieren decir que se lo toman muy a pecho, y que no pierden el tiempo en pensar si están o no justificados en lo que hacen. Es indudable que en alguna medida todos tenemos tales principios, y que hemos de tenerlos si no queremos perder tanto tiempo en la reflexión que no nos quede tiempo para la acción. Pero sea esto como fuere, ciertamente Haré no quiere decir que todo el razonamiento moral sea, o deba ser, de este tipo. Cuando mantiene que las razones de un juicio moral deben siempre implicar principios universales, lo que dice simpleme simplemente nte es que estas razones necesariamente invocan y aplican reglas universales. Y esto es distinto. Igualmente, Haré no dice en ningún lugar que ser moral sea necesariamente ser un correveydile que esté siem pre metiendo las nariceo nariceo en los asuntos morales morales de los demás. demás. Tampoco consiste en ser intolerante con quienes no estén de acuerdo con nosotros en problemas morales. Su posición es simplemente que al decir «X está mal porque es Y», si he dado lealmente la razón completa de lo que digo, tengo que estar diciendo que cualquier otra cosa que sea Y está igualmente, en esta medida, mal. Se trata de una cuestión lógica. No implica en modo alguno que tenga que ir buscando cosas que sean Y para denunciarlas. Una equivocación más frecuente es creer que cualquiera que admita la tesis de la universalizabilidad es insensible al carácter extremadamente complicado de la mayor parte de las situaciones en las que se plantean problemas morales. Con frecuencia se pasa po r alto la cuidadosa distinción que que hace Haré entre universalidad y generalidad102. «Específico» es lo contrario de «general», pero no de «universal». Un juicio moral puede ser universa lizable y al propio tiempo muy específico. Podemos notar, de paso, que se ha planteado la cuestión: Ibt'd., 311; FR, pp. 38-39. 102 Ibt'd.,

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El prescrip tivism o

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dada la tesis de la universalizabilidad, ¿qué grado de especificidad puede tener un juicio moral? moral? Se ha afirmado afirmado que la tesis de la universalizabilidad no se puede formular simplemente así: «Un juicio es un juicio moral moral si, y sólo si, la persona que que lo hace acepta un principio moral universal del cual, junto con un enunciado verdadero sobre las características no morales de la situación que se juzga, se deduce dicho juicio.» Esta formulación, se pretende, debe reformularse reformularse así: así: «... junto con un enunciado verdadero sobre algunas, pero no todas, las características no morales de la situación que se juzga». Esta propuesta de reformular la tesis de la universalizabilidad parece suponer dos cosas: (a) que es lógicamente posible ofrecer una descripción de las características no morales de una situación, tal que solamente esta situación particular responda a dicha descripción, y (b) que todos los elementos de esa descripción podrían (lógicamente) ser moralmente relevantes —esto es, podrían figurar en un «enunciado verdadero» acerca de las características no morales del cual, junto con un principio moral universal, se deduce un juicio moral. Puede verse que, si ambos supuestos se cumplieran, un juicio podría ser moral moral y no universaliza universalizable. ble. La tesis de la universalizabilidad tiene el propósito de evitar precisamente esta contingencia, y debe ser formulada de acuerdo con ello. Si los juicios morales pueden (lógicame (lógicamente) nte) ser morales y no universalizables, entonces ciertamente la tesis de la universalizabilidad es errónea. ¿Están bien fundados los supuestos anteriores? (a) Me inclino a pensar que el primero lo está. Me parece claro que, si la descripción en cuestión incluyera una explicación exhaustiva de las relaciones temporales y espaciales de la situación dada, podría (lógicame (lógicamente) nte) ser tan completa completa que se aplicara a esa situación y no a otra. Incluso si el universo en el cual tuviera lugar la situación dada fuera repetitivo o simétrico, de tal manera que pudiera haber situaciones idénticas en muchos aspectos a la situación dada, sería posible dar una descripción completa de las relaciones temporales y espaciales de esta última, dejándola así diferenciada de cualquier otra situación similar. Este supuesto plantea el complicado complicado problema de la identidad de los indiscerni bles, pero nos llevaría llevaría muy lejos lejos entrar en él. (b) (b) El segundo segundo supuesto no está bien fundado. Supongamos que parte de la descripción de una situación dada fuera una descripción de sus relaciones espaciales y temporales, tal que esta parte de la descripción se refiriera a la ubicación particular de esa situación en el espacio y en el tiempo. Esta parte de la descripción sería irrelevante para la moralidad de la situación dada. La razón por

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la que un acto es, digamos, malo, no puede ser simplemente que se haga en tal lugar y en tal tiempo. Se podría decir, desde luego, que, por ejemplo, Enoch Powell obró mal al hacer sus discursos racistas donde y cuando los hizo. Pero esto no quiere decir que lo que hizo moralmente malos a sus discursos fueron el lugar o el tiempo por s í mismos, sino las condiciones que se daban en tal tiempo o lugar. Un acto no puede ser malo sólo porque ocurriera en Birmingham en un cierto tiempo. Lo que quiero subrayar es que no es necesario introducir en la formulación de la tesis de la universalizabilidad una salvaguarda contra la posibilidad de que la razón dada en favor del juicio moral moral sea tal que pueda (lógicamente) (lógicamente) aplicarse sólo a algo hecho en cierto tiempo y en cierto lugar, convirtiendo así al juicio moral en cuestión en no universalizable. Tal posibilidad no existe. Las únicas razones que pueden reconocerse como razones morales son las que hacen universalizable al juicio que justifican. Así, el «enunciado «enunciado verdadero» antes mencionado mencionado en la formulación y en la reformulación de la tesis de la universalizabilidad podría ser acerca de todas las características no morales de la situación —todas las que fueran moralmente relevantes. La formulación original dada antes, a saber «... un enunciado verdadero sobre las características no morales...», parece reconocerlo asi. La refbrmulacion sugerida, a saber «... enunciado verdadero sobre algunas pero no todas las características no morales...», parece que no lo reconoce, y parece asumir falsamente que podría haber característ icas no morales con relevancia moral moral que convertirían al juicio basado en ellas en no universalizable, y que necesitamos por ello formular la tesis de tal manera que excluyamos tales casos. Pero no hay necesidad de tal cosa, pues esos casos son inconcebibles103. La ética de la situación

De que los juicios morales sean universalizables no se sigue que sean vastas generalidades que no tomen en consideración el carácter extremadamente complicado de la mayor parte de las situaciones en las que se plantean problemas morales. Un reciente ataque contra la noción de principio moral procede de un Para la formulación sugerida ver J. Bennett, «Moral Argument» [«La discusión moral»], M LXIX (1960), 544. Para una discusión reciente sobre el problema de la identidad de los indiscernibles ver P. F. Strawson, Individuáis (1959), especia lment e las pp. 120-30. 120-30.

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El prescriptiv ismo

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tipo de teoría ética que pretende mostrar que los juicios morales son «situacionales». Tiene versiones religiosas y seculares. Jo seph Fletcher presenta este punto de vista de una manera humorística en su libro Situation Ethics (Etica de la situación): «Un amigo mío llegó a San Luis cuando terminaba una campaña presidencial, y el taxista decidió pronunciarse sobre el tema. ‘Yo, ‘Yo, mi padre, mi abuelo y sus antecesores hemos sido siempre decididos republicanos’. ‘Ah —dijo mi amigo, que es también un republicano—, eso significa que usted votará por el Senador Fulano de Ta l’. l’ . ‘Nada de eso —dijo —dijo el taxis ta—; hay veces en que uno tiene que dejar de lado sus principios y obrar rectamente’. Este taxista de San Luis será el héroe de este libro»104. Sin embargo, como se ve por lo que sigue en el libro, Fletcher es un moralista religioso que no tiene, o dice que no tiene, nada en contra de los principios, con tal que éstos no se solidifiquen en reglas o leyes105. Parece, sin embargo, curiosamente, no darse cuenta de la distinción entre (a) principios rígidos, a los cuales se apela en lugar de pensar cuando uno es moralmente insensible, y (b) las razones que deben darse cuando el pensamiento moral es racional, y que son razones solamente porque invocan principios o reglas. reglas. Es posible empíricamente prescindir de l os primeros, primeros, pero no podemos (lógicamente) (lógicamente) prescindir de los segundos. segundos. Los moralistas religiosos de vanguardia han lanzado un fuerte y continuado ataque sobre la aplicación rígida de los principios morales. El teólogo de Cambridge H. A. Williams, por ejemplo, escribió hace pocos años lo siguiente sobre la película inglesa The The Mark: Mark: Trata de la rehabilitación a la normalidad de un hombre a quien atraen con fuerza las niñas. Su anormalidad, que no puede sino hacer mal a todo el mundo, se debe a su miedo a comprometerse con una mujer. Con el tiempo, una mujer de su edad llega a inspirarle confianza suficiente para que se vaya a pasar con ella el fin de semana. En el hotel tienen habitaciones separadas. Pero está claro que, hasta que duerma conella.no adquirirá la confianza suficiente en sí mismo para librarle de su destructora anormalidad, que tiende a la más extrema explotación. ¿Tendrá la fuerza necesaria o no? Cuando por fin ¡a tiene, se va a la cama con ella y entonces se libera. Y cuando hay curación, allí está Cristo, a pesar de lo que la Iglesia diga sobre la fornicación. Y la respuesta adecuada es: Gloria a Dios en las alturas106.

104 Joseph Fletcher, Situation Ethics [Etica de la situación] (Londres, 1966). p. 13 105 Ibíd., pp. 31 y ss. 106 H A. Willi ams, Soundings [Sondas] ( Cambrid ge, 1962), editad o por A. R. Vidler, p. 82.

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No me interesa aquí discutir el valor de estas opiniones opiniones ni su consistencia con la ética cristiana. Todo lo que deseo decir es que, si se favorece semejante ensanchamiento de la moral cristiana tradicional, de ahí no se sigue que se estén dejando de lado los principios, en el sentido de razones que incorporen reglas. Considérese lo que dice otro defensor de la ética situacional, el obispo John Robinson, en una sección de su Hones t to God (Honesto para con Dios) titulada «Nothing PrescribedExcept Love» («Ninguna prescripción excepto el amor»): «... no hay nada que pueda siempre considerarse malo por sí mismo»107. Pero continúa diciendo que la expresión «porque es un acto de amor» enuncia una buena razón para hacer un acto. Parece pensar que podemos contemplar las situaciones, preguntar «¿Qu «¿Quéé haría aquí el amor?», y percibir la respuesta. Pero a menos que esté defendiendo alguna forma extrema de intuicionismo o de emotivismo, tendrá que decir que hay siempre una razón enun ciable por la que el acto en cuestión es, o sería, un acto de amor. Por ejemplo, es de presumir que, si estuviera de acuerdo con Williams acerca de la película, tendría que decir que, en la medida en que una acción ayude a otro ser humano a vencer la perversión o la inadaptación sexuales, es un acto de amor. E so es lo que significa «amor» en esta situación, y es por tanto la razón por ia que el acío que lo encarna es bueno y justo. Decir que esa es la razón por la que ese acto es justo es, sin embargo, decir que, en la medida en que un acto ayude a otro ser humano a vencer la perversión sexual será siempre justo en esa medida, y su omisión, injusta. Negar esto sería negar que se ha ofrecido una razón según la cual el acto en cuestión es justo. Realmente sólo hay dos alternativas abiertas a un moralista que quiera seguir la línea de Robinson: o bien (i) quiere decir que no se puede dar ninguna razón formulable por la que un acto sea un acto de amor, y esto se limita a afirmar que ni él ni nadie sabe qué significa «amor»; en este caso resulta particularmente inútil decirle a alguien que obre de acuerdo con el amor. O bien (ii) quiere simplemente decir que, siendo el amor el principio moral fundamental, enunciar lo que significa «amor» es una cuestión sumamente compleja y nuestras mentes deben estar abiertas a la posibilidad posibilidad de que nos equivoquemos. equivoquemos. El prescriptivismo universal de Haré puede acomodar esta última alternativa perfectamente bien. En definitiva se limita a lo que, como vimos, Haré 107 J. A. Robinson, Hones t to God [Honrado con Dios] (Lon dres, 1963), 1963), p. 118.

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El prescriptivism o

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mismo dice en el sentido de concebir el razonamiento moral como un tipo de exploración108. El utilitarismo utilitarismo de actos y el utilitarismo utilitarismo de reglas

En la ética secular se ha dado un desarrollo más o menos paralelo paralelo de la llamada llamada «nueva moral» moral» de los cristianos radicales. radicales. Es la pretensión de que el utilitarismo debe serlo de actos y no de reglas. Es decir, que el principio de la utilidad debe ser directamente invocado para determinar la moralidad de los actos individuales y no simplemente para justificar reglas universales tales como «Se deben cumplir las promesas», que a su vez puedan ejemplificarse en actos particulares. Haré arguye que, dada la universalizabilidad de los juicios morales, el utilitarismo de actos y el utilitarismo de reglas «acaban por confundirse»109. Afirma primero primero que «no «no puede haber un caso que sea consi stente con el utilitarismo de actos pero inconsistente con el utilitarismo de re glas»110, y lo apoya diciendo sustancialmente lo que acabo de decir contra los situacionalistas: «Si fuera posible aplicar directamente el principio de la utilidad a las acciones sin intermedio de ningún principio subordinado, tendríamos tal caso. Pero puede mostrarse que esto es imposible. Pues ¿cómo podría ocurrir que se supiera que una acción maximalJza las satisfacciones sin que se supiera que lo hacía así a causa del tipo de acción que es?»111. El acto individual es justo porque ejemplifica una regla en el sentido de que ese tipo de acción maximaliza las satisfacciones. Tampoco puede haber, dice Haré, «un caso consistente con el utilitarismo de reglas, pero inconsistente con el utilitarismo de actos»112. En este caso tendría que haber una regla que nos pareciera justo observar, incluso incluso aunque aunque el acto individual individual que realizáramos no fuera justo; por ejemplo, cumplir una promesa porque porque cumplir cumplir las promesas produce la mayor felicidad felicidad del del mayor número, incluso aunque esta promesa hubiera sido hecha a un hombre ya fallecido y muchas más personas fueran felices si la incumpliéramos que si la cumpliéramos. No me parece que este argumento haya de preocupar a un utilitarista de reglas. ¿Acaso podría encontrarse tal utilitarista, si pensara claramente, 10R Anteriorment Anter iormente, e, pp. pp. 196-200. 109 FR, p. 135. 110 FR. p. 132. 111 FR. p. 131. 112 FR. p. 132.

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aceptando una regla y exceptuando un acto individual? ¿Acaso tendría que decir —o tendría sentido, si lo dijera— «Este acto ejemplifica la regla, y en ese aspecto es justo, pero en sí es injusto»? ¿No sería su regla tal que enunciara la rectitud de los actos de un cierto tipo —por ejemplo, «Es siempre justo cumplir las promesas incluso cuando ello cause la actual privación de felicidad, porque al final producirá la mayor felicidad del mayor número»? Si no ocurriera así, no sería realmente un utilitarista113. La crítica de fríaclntyre

Al presentar su doctrina de que los juicios de deber aplican principios de tipo U, Haré dice que esto resultará claro si consideramos la conversación siguiente entre un existencialista y un kantiano. E: K: E: K: E: K : E: K:

«No debes hacer eso.» «¿Piensas por tanto que no se debe hacer ese tipo de cosas?» «Nada de eso; lo único que digo es que tú no debes hacer eso.» «¿No quieres decir al menos que una persona como yo, en circunstancias de esta clase, no debe hacer este tipo de cosas cuando las demás personas afectadas son como en este caso? «No; lo único que digo es que tú no debes hacer eso.» « ¿Estás h&cisndo un jui ci o morid?» «Sí.» «En ese c aso no puedo entende r tu uso de la palabra palabra ‘moral’.»

Y afirma Haré: La mayor parte de nosotros estarían tan confundidos como el kantiano, y ciertamente nos sería difícil pensar en un uso de la palabra «deber», moral o no moral, en el que las consideraciones del existencialista fueran comprensibles. Si el existencialista hubiera dicho «No hagas eso» en lugar de «No debes hacer eso», el kantiano no podría haber objetado nada. Esto ilustra una de las principales diferencias entre «deber» y el imperativo ordinario. El fallo de los existencialistas puede caracterizarse así: porque los juicios morales son como los imperativos ordinarios en algunos aspectos, ellos concluyen que lo son en todos"4.

La crítica a Haré ha adoptado la forma de una defensa del uso existencialist a de la palabra «moral» «moral» en es ta conversación imagina imagina 113 Creo que aquí el argumento de Haré es correcto substancialmente, pero me doy cuenta de que los temas suscitados son complicados y que un examen satisfactorio de la controversia del utilitarismo de los actos requeriría un trata miento mucho más detallado, y quizá congenial, que el que yo he dado aquí, si ha de hacérsel e justicia. Imagino Imagino que Haré estaría de acuerdo en esto. 114 Haré, «Universalisability»,í>p. cit., 304-5.

5.

El prescrip tivismo

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ría. En E n cont co ntra ra de Haré se cita el famoso ejemplo ejemplo de Sartre en su ensayo L existential isme est un humanisme (París, 1946). Uno de los discípulos de Sartre vivía durante la guerra solo con su madre. Esta es taba aparta da de su padre, que era medio medio colaboracionista, colaboracionista, y su hijo mayo ma yorr había sido muerto luchando con los alemanes en 1940 1940,, encontrándose muy afectada por la traición de aquél y por la pérdida de é ste. El joven discípulo de de Sartre se daba cuenta de que su presencia era el único consuelo para su madre, pero estaba al mismo tiempo deseoso de vengar la muerte de su hermano. La alternativa era marchar a Inglaterra para unirse a las Fuerzas Francesas Libres o quedarse con su madre y hacerle la vida llevadera. ¿Qué podría ayudarle a decidirse? pregunta Sartre. No el cristianismo, pues éste afirma «Ama al prójimo», pero él no puede decir quién es su prójimo, si su madre o aquellos a quienes beneficiaría luchando por Francia. Tampoco la la ética kantiana, pues ésta afirma «Trata a las personas como fin y nunca como medio», pero la cuestión es ¿qué personas, su madre o los otros? En semejante dilema, dice Sartre, todo lo que podemos hacer es «confiar en nuestros instintos», seguir nuestros «afectos». Pero . esto no significa que podamos encontrar una guía anterior a la acción. «Sólo puedo estimar es timar la fuerza de [un] [un] afecto —dice Sartre— si he realizado una acción por la que éste sea definido y ratificado. Pero si apelo entonces a este afecto para justijus tificar mi acción, me veré introducido en un círculo vicioso»115. Maclntyre, que usa este ejemplo contra Haré, lo comenta así: Parte de la fuerza de su argumento [de Sartre] es ésta. Alguien que tuviera que afrontar afrontar esta decisió n podría elegir quedarse o marcharse marcharse sin intentar legislar para nadie más en una situación similar. Podría decidir qué hacer sin pretender que quien decidiera de modo diferente fuera censurable. Podría Podría anunciar anunciar legítimamente legítimamente su decisión diciendo: «He decidido que debo quedarme quedarme con mi madre.» madre.» Si así lo hiciera, su uso de «deber» no expresaría una apelación a un principio universalizable. No sena una valoración de tipo U, pero sería una valoración moral116.

Creo en primer lugar que Haré pu ede responder, como de de hecho hace , que no es cierto de ningún ningún modo que Sartre reconocería eso como «parte de la fuerza de su argumento». Un tema central de su ensayo es, ciertamente, la importancia de tomar por sí mismo las decisiones morales, sin aceptarlas de ot ros de segunda mano mano y con mala fe. Pero otro tema es la responsabilidad y la consiguiente Versión inglesa, J. P. Sartre, Existe ntiali sm and Humantsm (1948), trad. por Mairet, Maire t, p. 37. 116 Maclntyre, op. c it., 326. 38. 117 FR. p. 38.

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É


angustia que, según Sartre, se encierran en el hecho mismo mismo de que, al hacer elecciones morales, tenemos que elegir no sólo para nosotros mismos mismos sino sino para toda la humanidad. Dice Dice Sartre, por ejemplo: «Soy así responsable responsable de mí mismo y de todos los hombres, y estoy creando una cierta imagen del hombre tal y como yo lo haría. Al hacerme a mí mismo hago al hom hombre. bre..... Nos quedamos solos, sin excusa. Eso es lo que quiero decir decir cuando digo digo que el hombre está condenado a ser libre... libre.. . Cada hombre, sin sin ayuda ni ni apoyo de ninguna ninguna clase, está condenado en todo instante a inventar al hombr hombre»1 e»11 . Para iluminar consideraciones como como ésta, Sartre usa el ejemplo de de su discípulo. Estas consideraciones considera ciones y otras semejantes parecen apoyar apoya r la afirmación de Haré de que el Sartre Sartr e de L ’existentiali sme est un humanisme es «un universalista tanto como yo lo soy y en el sentido en que yo lo soy»11 8119. 19. Sea de ello lo que fuere, lo importante es si la crítica de Maclntyre a la tesis de la universalizabilidad está bien fundada. Consideraré sus diferentes puntos sucesivamente. (i) (i) «Alguien «Alguien que tuviera que que afrontar afront ar esta decisión decisión [la del discípulo de Sartre] podría elegir elegir o bien quedarse o bien marcharse sin intentar legislar para nadie más en una situación similar»

|  | I I 1 | | i f I

| | j

(subrayado mío). Nótese que Maclntyre habla de «quedarse» pero no menciona «deber quedarse», lo que hace que su consideración | resulte más plausible. Y poco después añade en su artículo: «El hecho de que una persona pueda, por razones morales, rehusar í legislar para otras personas (acaso por la razón de que que hacerlo hacerlo así I constituiría arrogancia moral) sería suficiente por sí mismo para mostrar que no toda valoración moral es universalizable»120. Yo no creo, sin embargo, que sea lógicamente posible hacer un un juicio j moral sin legislar para cualquiera que se encuentre en una situación similar. Nótese en primer lugar el paréntesis de Maclntyre. La persona de su ejemplo dice en efecto: efecto: «No debo legislar para para (esto es, hacer juicios morales sobre) sobre) nadie nadie más más que que mí mismo.» mismo.» Y a la ! pregunta «¿Por qué?» responde «Porque hacerlo así así es moralmente arrogante». Es perfectamente correcto decir que este juicio instancia el principio universal «Nadie en una situación similar a la mía debe hacerlo que sea moralmente arrogante». En este sentido, que es el el sentido de la tesis de la universalizabi universa lizabilidad, lidad, su razón legisla I para los demás. No hay hay nada inconcebible en el el pensamiento de que que ¡ alguien tome la decisión moral moral de no hacer más juicios juic ios morales I 118 Sartre, op. op. cit ., pp. 30-34. 119 FR, p. 38. 120 Maclntyre, op. cit .. 328.

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El prescript ivismo

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después de éste. Y no es contradictorio decir que, en la medida en que esa decisión sea moral, uno tiene derecho a pedir su razón. Cualquier razón invocará un principio universal. (ii) (ii) «Podría decidir qué hacer sin pretender que quien deci diera de modo diferente fuera censurable» (subrayado mío). En relación con esto, Maclntyre se refiere a las «obras de supererogación» atribuidas a los santos y a los héroes121. Evidentemente piensa piensa que el lenguaje lenguaje que los héroes y los santos usan sobre sí mismos, o que nosotros usamos sobre ellos, es inconsistente con la tesis de la universalizabilidad. Se cuenta con frecuencia la historia del capitán Oates para ejemplificar el heroísmo. Era uno de los miembros de la malograda expedición de Scott al Polo Antartico. Hallándose impedido hasta el punto de retrasar la vuelta de sus compañeros a lugar seguro, Oates dijo un día simplemente «Voy a salir un momento», y abandonó la tienda para perderse en la ventisca rumbo a una muerte segura. De acuerdo con la tesis de la universalizabilidad, si el capitán Oates se hubiera dicho a sí mismo «Debo marcharme», o si dijéramos de él que hizo lo que debía, lo que esto y aquello querría decir es que cualquiera en esa situación debería haber obrado igual. Dos cuestiones, (a) ¿Habría hablado Oates espontáneamente sobre su caso en términos de «deber», o lo haríamos nosotros? (b) En caso afirmativo, ¿qué habría querido decir, g que quemamos decir nosotros? Ya hemos notado la distinción que hace Haré entre «deber» y «bueno». «Deber» implica que ninguna persona semejante en una situación similar debe dejar de hacer la misma cosa; «bue «bueno» no» implica que cualquier cosa que sea igual en los aspectos relevantes es buena122. Ciertamente mente tendríamos que decir que lo que Oates hizo es bueno, ¿pero diríamos que debía haberlo hecho? Parece claro a primera vista que no. No habríamos culpado a Oates, ni a nadie en su situación, si no se hubiera arrojado a la muerte de esa manera. Eso es lo que se quiere decir decir al llamar a este acto heroico supererogatorio. Pero es indudable que Oates por su parte pensó «Debo quitarme de en medio». Por la tesis de la universalizabilidad ello implica que nadie en una situación similar debería dejar de hacer lo propio. ¿Habría rechazado Oates esta implicación? Lo dudo. Es seguro que un hombre en su situación, actuando como él por sentido del deber, pensaría que cualquiera en la misma situación que no actuara act uara así sería culpable. Es cierto que podemos concebir que se imaginara a algún conocido X en su situación, y que se dijera «Si X estuviera en 121 tbid.

122

153; anterio ant erio rmen te, p. 180. FR, p. 153;

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mi lugar y no hiciera lo que estoy haciendo no por eso le consideraría peor». Pero si se preguntara por qué, la respuesta revelaría alguna diferencia relevante, por ejemplo: ejemplo: «Tengo el deber de dar ejemplo a los demás», «He tenido una buena vida», «No sería capaz de seguir viviendo si no lo lo hiciera»... En estos aspectos podría consid erar su situación diferente a la de X. Puede haber incluso, como creo que sugiere Haré123, un sentido en el que no sólo Oates, sino también nosotros, podemos decir que debía hacer lo que hizo. Diríamos con toda naturalidad que un hombre debe vivir a la altura de sus ideales, incluso aun cuando no estuviéramos dispuesto s a decir que to do el mundo debe debe tener los mismos ideales. ideales. Si podemos decir de cualquier ideal que es bueno, aunque no podamos decir que debe ser seguido, seguido, podremos decir que, cualquiera que sea el ideal de una persona, debe vivir a su altura. En este sentido podríamos decir que Oates hizo lo que debía haber hecho, implicando con ello que cualquiera que dejara de hacer lo mismo (esto es, vivir a la altura de sus ideales) sería censurable. (iii) «Podría anuncia anu nciarr legítimamente su decisión decisió n diciendo: ‘He decidido que debo quedarme con mi madre’» (subrayado mío). Maclntyre ilumina esta afirmación cuando posteriormente añade que el uso de «debo» para anunciar una decisión «es un uso ejecutivo... por cuanto es un uso que le hace a uno responsable de ejecutar una acción parti cular, mientras que antes de decn ‘debo no se le puede a uno hacer responsable de realizar esa acción más bien que otra c ualquiera». En este sentido, sigue Maclntyre, no se puede nunca decir «No debes», sino sólo «No debo» 124¿ Es sin duda cierto que no podemos (lógicamente) tomar las decisiones morales ajenas, y si «debo» (o «no debo») se usan como dice Maclntyre, entonces no hay un correspondiente «debes» (o «no debes»). ¿Pero sería cierto decir de tal uso de «debo», como dice Maclntyre, que sería una valoración moral? Ese «debo» de que habla Maclntyre compromete con la realización de una cierta acción, y puede distinguirse de un juicio sobre una acción. De «Debo hacer X» se deduce un imperativo, y espero que no se me acuse de eludir ninguna cuestión si llamo a este el sentido normal universalizable de esa expresión. Decir «Debo hacer X» es decir por implicación «Haga yo X». Si digo lo primero dándome plena cuenta de lo que digo, entonces he dicho también lo segundo. Esto es diferente de comprometerme activamente con el cumplimiento de ese imperativo diciendo «Debo». Cuando estoy simplemente 123 FR. p. 154. op. cit., 326-27. 124 Maclntyre, op.

5.

El prescripiivism o

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haciendo un juicio, «debo» significa lo mismo que «debes». Pero hay un acto lingüístico lógicamente distinto de éste. Cuando me comprometo y acepto la responsabilidad de realizar la acción —no simplemente de decir «Haga yo eso»—, lo que quiero decir por medio de «debo» es algo que nunca puedo significar si uso el verbo en la segunda o tercera personas. No me parece que haya aquí nada que constituya una negación, y mucho menos una refutación del prescriptivism o universal. universal. Tal vez no lo haya incluso aunque se llame valoración moral al acto lingüístico del compromiso, como hace Maclntyre. Alguien puede responder «Dos chelines» a la pregunta «¿Qué vale esto?» o bien a «¿Cuánto das por esto?». En este último caso hay un compromiso que no hay en el primero. Ambas son, si se quiere, valoraciones, pero no son el mismo acto lingüístico. La afirmación de Maclntyre de que hay un uso de «deber» para aceptar responsabilidades puede que esté bien fundada. Pero esto no muestra que Haré esté equivocado en lo que que dice sobre un uso diferente, a saber, el uso en que «debo» simplemente sirve para hacer un juicio moral. ¿Es verdadera la tesis de la universalizabilidad pero trivial?

La tesis de la univers?!izabi!!da.d es criticada a veces sobre !s base de que es verdadera pero t rivial. Para entender est o considé rese la siguiente conversación imaginaria: A: B: A: B: A: B: A: B: A: B: A: B:

A:

Deber ía poners e fin a la pena de muerte. ¿Por qué? Porque cons iste en que un hombre hombre disponga de la vida de otro. ¿Por tanto piensas que debe debe ponerse fin a todo lo que sea disponer de la vida ajena? Sí. ¿Crees ent onces que los médicos no deben sacrificar sacrificar la la vida del feto cuando saben que es probable que la madre muera en el parto en caso contrario? No. En tal caso creo que deben sacrificar la vida del niño. ¿Por qué? qué? Este es un caso en el que alguien dispone de la vida ajena, com o en la pena de muerte. Es diferente. En este caso se trata de salvar otra vida. ¿Entonc es lo que piensas es qu e debe ponerse fin a lo que consis ta en disponer de la vida ajena siempre y cuando no se trate de salvar otra? Sí. Bien, supongamos que el Occident e tuviera que afronta afrontarr la elec ción entre la guerra o la sumisión a Rusia, o a China. Si se eligiera la guerra, guerra, es te sería un curso de acción que conduciría a la muerte en gran escala. Moriría Moriría más gente en esta alternativa que en la de la sumisión. ¿Pero crees que haría mal Occidente si eligiera la guerra? No. Incluso a ese precio creo que Occidente debería luchar.


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B: Por tanto, no crees realmente que todo lo que exija disponer disponer de la vida ajena está mal, aun cuando no sea para salvar otra vida, ¿no? A: De acuerdo. . B: Ent onc es no tiene s ninguna razón para decir que la pena de muerte debe sei abolida.

La pretensión de B en esa conversación es convencer a A de que éste no se adhiere consistentemente a la razón que da para decir que la pena capital debe ser abolida. Primero, consigue que A formule su razón, y luego, aduciendo contraejemplos (el aborto, la guerra), intenta conseguir que A renuncie a ella. Nótese que a A se le permite cualificar su razón original a fin de acomodar los contraejemplos. Es perfectamente legítimo en moral como como acaso en cualquier otro tipo de argumento— precisar lo que se quiere decir a la vista de las objeciones. El propósito de B, sin embargo, es producir un contraejemplo que A no pueda acomodar. La razón de A en contra de la pena de muerte, modificada de forma apropiada para acomodar los contraejem plos prev ios, se aplicaría igualmente al caso de la guerra, pero A no cree que ésta deba ser evitada. Por tanto es inconsistente en desaprobar la pena de muerte y no la guerra. Como ser racional, tiene que abandonar su razón, y con ella su juicio original. Teniendo a la vista este paradigma de argumentación morafi volvamos sobre la crítica de que la tesis de ¡a universalizabilidad es verdad era pero trivial. . . Esta c rítica puede tener dos formas 2 . (i) (i) Puede consistir en la cuestión puramente lógica de que no tiene sentido considerar a nada como criterio de la diferencia entre un X genuino y otro no genuino si ese criterio deja pasar cualquier X, y que esto es lo que hace la tesis de la universalizabilidad. Así, A podría seguir aceptando modificaciones a su principio original a fin de escapar a la acusación de inconsistencia frente a los contraejemplos de B, hasta que su principio no se refiriera a nada excepto la pena de muerte. Al final su argumento sería:

_

Por consiguiente

Debe ponerse fin a lo que sea a, b, c, etc. La pena de muerte es a, b, c, etc. Debe poners e fin a la pena de muerte.

«a, b, c, etc.» sería una descripción completa de las propiedades’no morales de la pena de muerte, y por tanto no podría (lógicamente) referirse a otra cosa. Su juicio «Debe abolirse la 5 2 1 125 Cf. Bennett, op. cit. , 547-48.

5.

El p rescrip tiv ism o

2 17

pena de muerte» sería entonces completamente particular —en el sentido de que podría (lógicamente) aplicarse solamente a la pena de muerte— y sin embargo pasaría la prueba de la universalizabilidad. Que esto pueda ocurrir muestra que la prueba de la universalizabilidad no es tal prueba, (ii) Alternativamente, la crítica de trivialidad puede depender simplemente de la cuestión práctica de que, cualquiera que sea su status lógico, lógico, la prueba de la universalizabilidad no nos suministra un marco útil para la argumentación moral, puesto que alguien en la situación de A puede siempre, de hecho, encontrar alguna diferencia en princi pio entre su propio ejemplo ejemplo y los contr aejemplos que no quiera aceptar. Así, una discusión moral llevada de acuerdo con el criterio de universalizabilidad puede (empíricamente) no acabar nunca. Intentar defender la tesis de la universalizabilidad contra la primera de estas críticas dependerá de si es lógicamente posible posible o no dar una descripción de la situación que se juzga moralmente la cual sea aplicable solamente a esa situación. Si esto es posible, entonces habrá que reformular la tesis de la universalizabilidad de la manera indicada anteriormente126. En caso contrario, si ello no es posible, esta crítica a la tesis de la universalizabilidad carecerá de fundamento. Anteriorm ente127 he intentado mostrar que, siendo concebible que una descripción de las características no morales morales de una situación sea aplicable sólo a esa situación, tal descripción descripción no podría ser dada como razón para un juicio moral. Si este argumento es sólido, la tesis de la universalizabilidad sirve como criterio de los juicios morales y no es trivial. En respuest a a la segunda crítica —que la tesis de la universaliuniversalizabilidad carece carec e de utilidad práct ica— Ben nett1 net t128 concede que una discusión moral no será nunca perdida por un moralista que tenga el grado necesario de paciencia y tozudez —esto es, por un moralista que se niegue a admitir la derrota y que modifique continuamente su premisa mayor para acomodar los contraejem plos. plos. Afortunadamente, este grado de tozudez no es nada común. común. Dentro del marco de la universalizabilidad, uno puede constantemente desafiar la autoconsistencia del adversario. Usualmente, Usualmente, éste no estará dispuesto a reducir sus principios más allá de un cierto punto —como A en la anterior discusión sobre la pena de muerte. Por tanto, la acusación de trivialidad práctica tampoco 126 Anterio rmente, p. p. 205. 127 Ver anteri ormente, pp. 205-6. 128 Bennett. op. op. cit. . 547.

2 18

La filo so f ía moral co nt em p orá nea

está bien fundamentada. La argumentación moral produce a veces cambios de opinión. Es cierto que el prejuicio tiene un papel no pequeño en todo ello. Pero, en cualquier caso, lo aceptado es que cualquier juicio específicamente moral debe ser, en frase de Bennett, «racionalizare a petición»129. Es decir, cualquiera que haga un juicio moral debe estar preparado para admitir que su oponente aduzca contraejemplos. Para mantener su reputación de racionalidad, debe mantener consistentemente los principios implícitos en su razonamiento. El objeto de la discusión moral es poner en tela de juicio esta consistencia. Recordando a Haré130, la argumentación moral, cuando la desarrolla un individuo en forma de diálogo consigo mismo o se da entre varios, es una forma de exploración —una exploración de lo que nos sentimos de hecho capaces de creer. Queda la cuestión de si es simplemente la racionalidad moral la que hace esta consistencia. Volveré sobre esto131. La tesis de la universalizabilidad y el utilitarismo

Haré ha querido establecer «un punto de contacto» entre su prescriptivismo universal y el utilita rismo13 rismo132. Afirma que el pres criptivismo universal suministra «un fundamento formal» para el utilitarismo'33. Si le he entendido bien, su argumente es como sigue. Puesto que los juicios morales son universalizables, cualquiera que haga un juicio sobre otra persona debe aceptar que, si estuviera en el lugar del otro, el juicio sería igualmente aplicable a él. Y porque los juicios morales son prescriptivos, quien asienta a un juicio moral debe asentir al imperativo implícito en él. Si, por ejemplo, le digo a alguien «Debes ser exterminado, por ser judío», debo (i) recon ocer que eso mismo mismo debería serme aplicable aplicable si yo fuera judío, y (ii) asentir al imperativo «Sea yo exterminado, si soy judío». La universalizabilidad de los juicios morales exige que «considere a todos los afectados... y dé igual peso a los intereses de todos», en palabras de Haré134. La prescriptividad de los juicios morales exige que, al hacer tales juicios, me pregunte «¿En qué medida (imaginándo (imaginándome me en el puesto de los 129 Ibíd ., 546. 130 Ver anteriormente, pp. 188-190. 188-190. 131 Ver más adelante, pp. 276-309. 132 FR. p. 122. 133 FR. p. 123. 134 Ibíd.

5.

El prescriptivismo

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demás) deseo tener esto o evitarlo?»135. Aquí «esto» se refiere al contenido del imperativo que se deduce del juicio moral en cuestión, pues creo que Haré diría que desear tener (o hacer) algo es estar dispuesto a asentir al imperativo «Hágalo yo (o téngalo yo)»136. Uniendo la prescriptividad y la universalizabilidad, tendremos el argumento como sigue en palabras de Haré: «Es el empeño en encontrar líneas de conducta que podamos prescribir universalmente en una situación dada en la que estemos dispuestos a dar igual peso a los deseos de todos los afectados... lo que a su vez conduce a doctrinas como la de que debemos buscar busc ar la maximalización de las satis facciones»1 facci ones»13 37. Ha re, creo, está diciendo aquí que el prescriptivismo universal conduce al utilitarismo en el sentido siguiente. La universalizabilidad en nuestros juicios morales exige que tengamos en cuenta a todos los afectados. La prescriptividad exige que tengamos en cuenta las necesidades de todos los afectados. Ser un prescripti vista universal es, por tanto, ser un utilitarista, es aprobar moralmente aquello que maximaliza las satisfacciones. Plantearé dos cuestiones: (i) ¿Dónde quedan los que Haré llama «fanáticos»; (ii) ¿Dónde quedan las minorías? Para tratar de los primeros, tomemos el ejemplo del hombre que piensa que todos los judíos deben ser exterminados. Si este hombre es un prescriptivista universa!, tendrá que hacer dos cosas. Tendrá que asentir al imperativo «Sean exterminados todos los judíos», y tendrá que ponerse imaginativamente en lugar de cada uno de los judíos del mundo, y hecho esto rehusar el asentimiento al imperativo «No sea yo exterminado». Es lógicamente posible hacer ambas cosas, pero es discutible que sea empíricamente posible. Este fanático tendría que encontrar en el pensamiento del exterminio de todos los judíos una satisfacción mayor que la que encontrara en el pensamiento de la supervivencia de los mismos, después de haberse puesto imaginativamente en su lugar. Puede argüirse que ningún ser humano podría de hecho experim entar tal grado de satisfacción. Por estas razones, Haré diría, creo, que lo que llama fanatismo es lógicamente posible, pero no puede darse empíricamente. Pero ¿y si suponemos que nuestro fanático no está solo en su fanatismo? Supóngase que otros en su sociedad quieren también el exterminio de los judíos. Como prescriptivista universal, nuestro fanáti 135 136 137

Ibíd. Ver más adelante, p. 296. 123; la cursiva es mía. FR, p. 123;

220


co, al considerar lo que debe hacerse con los judíos, se colocará también en el puesto de esos otros fanáticos, y tomará en cuenta la satisfacción que deriven del exterminio de los judíos. No está fuera de los límites de la posibilidad empírica que la satisfacción que un grupo de personas derive del exterminio de otro sobre pase la satisfacción que derive de su supervivencia. supervivencia. Esto me lleva a la segunda cuestión. ¿Dónde quedan las minorías? El principio utilitario de equidad, al que Haré equipara la tesis de la universalizabilidad, exige que cada cual cuente como uno y no más que como uno en el cálculo de la felicidad. Pero no suministra ningún medio de salvaguardar la minoría contra los intereses de la mayoría. Haré piensa, por ejemplo, que los asesinos deben ser castigados, y dice que sus razones «son utilitarias»138. Si se cuenta a cada cual como uno y a nadie como más de uno, se llega a la conclusión de que más personas conseguirán lo que desean si se castiga a los asesinos que si no se les castiga. ¿Pero estaría Haré dispuesto a mantener la discriminación racial por estas razones? Es evidente que no, puesto que dice que «las razones de este tipo [utilitarista] no pueden ser utilizadas por los racistas»139. ¿Por qué no? Haré diría, es de suponer, que no hay diferencia lógica entre el «debe» de «Los asesinos no deben ser castigados» y el de «No se debe dar derechos civiles a los negros». La diferencia es simplemente que, de hecho, la mayoría consigue lo que quiere si los asesinos son castigados, pero no si los negros se quedan sin derechos civiles. La injusticia de negar a los negros derechos civiles está, por tanto, en este hecho contingente. Pero de aquí se sigue que si no fuera esto un hecho, es decir, si la mayoría obtuviera lo que quiere manteniendo a las gentes de color sin derechos, esto es lo que debería hacerse. Sabemos que en algunas comunidades restringidas la mayoría tendría lo que quiere si hubiera barreras raciales. Supongamos que esto fuera cierto de la comunidad humana como un todo. ¿Sería entonces la sumisión racial moralmente justa? Me cuesta pensar que Haré diría que sí, pero esta es la respuesta exigida por su prescriptivismo universal. ¿Constituye un principio moral la tesis de la universalizabilidad?

Se dice a veces, contra Haré, que se engaña a sí mismo y que engaña a sus lectores cuando cree que está elucidando la lógica i 36

1» Ib id. p . F

R

.

222.

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El prescriptivismo

221 del discurso moral, pues todo lo que está haciendo realmente es recomendar una moral particular. Ya rechacé está crítica ante a ntes1 s1440 con respecto a la doctrina de Haré de que los juicios morales son esencialmente prescnptivos. No hay mejores razones para ella con respecto a la tesis de la universalizabilidad La critica que se le hace es que él piensa que el discurso moral es universalizable y que esto es un hecho lógico porque acepta el principio moral protestante y liberal de que uno debe aplicarse los cnten os que aplique a los demás y viceversa vicev ersa1141 Es desde luego posible que la tesis de la universalizabilidad tomara forma en la mente de Haré porque éste ha sido educado como ddebe e b íddee " haber ? hberftécnicas a1' a1' N° Sépsicológicas SÍ de heCh heCh°° CS Cque St° ha zurr zu rr idestablecerlo o o no, pero podrían del° SEd c,u al ,fuere ,fuere Jf resPuesta’ resPuesta’ está está completam completament entee fuera de lugar desde el punto de vista de una crítica a la filosofía moral de Haré. Las opiniones de este sobre la lógica del discurso moral son una cosa, y los principios morales que acepte, o en los que haya sido educado, son otra. La tesis de la universalizabilidad pertenece pertenec e a las primeras y pretende explicar cómo funciona el lenguaje moral, por lo que debe discutirse sobre la base de sus m^ s !oglc !oglcos os y A f l e o s . Atentar desacre desacredita ditarla rla jugando jugando a la la psi ologia ologia amateur a mateur y discutiendo su génesis en la mente de Haré es r‘d,c'jl° r‘d,c'jl° ^ omo se )e )e ocurrió psicológicamente psicológicamente a Haré si esto puede descubrirse, sería de indudable interés para ¿^biógrafo pero carece de ínteres para quienes intentan evaluar la correc ción o incorrección de su filosofía moral. III.

L

a s

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El neústico y el frástic o

En diversos artículos hasta ahora inéditos, Haré ha señalado ofrectóen'y’ ofrec tóen'y’S S 3/ 13 expll? expll? £ ión del neústico neústico y del del frástico frástico que á ü , T a g e ° f m il i l s °mente . Ha iecoidado y que hemos visto anterioriecoid ado que en su su trabajo trabaj o para el Premio T H traba traba !<] C!u C!uee abreviado abrevi ado constit cons tituyó uyó la primera prim era par p arte te de The Language o f Moráis, había hecho una triple distinción entre los signos de modo, completad y suscripción. CoñsSemnSo es?o irrelevante para su argumento al tiempo de escribir su libro, usó la 140 Anteriorme nte, p. 199. 199. 142

Ver nota 90 y anteriormente, pn. Pp. 191-96.

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palabra «neústico» para cubrir al menos el signo de suscripción, y la palabra «frástico» para cubrir el elemento común a indicativos e imperativos que contiene todas las propiedades lógicas de una sentencia. Según ha dicho, ahora piensa que esto fue una equivocación. Es de esperar que Haré publicará pronto sus pensamientos ulteriores sobre este tema. A la luz de los escritos inéditos que ha tenido la amabilidad de enseñarme, y sin pretender representar sus opiniones de forma autorizada, me permito sugerir que sus razones para condenar su primera explicación podrían seguir la dirección siguiente. siguiente. (i) (i) La contradicción y la deducibilidad no pueden atribuirse a las sentencias con independencia del modo, como tendría que ocurrir si todas las propiedades lógicas estuvieran en el frástico y el neústico fuera el signo del modo. (1) (1) «Lleva estas cajas a la estación» y (2) (2) «No llevarás estas esta s cajas a la estación» no se contradicen entre sí, a pesar de que, según el primer análisis de Haré, tienen frásticos contradictorios: «Tu llevar estas cajas a la estación» y «Tu no llevar estas cajas a la estación» respectivamente, (3) (3) «Lleva todas las cajas a la estación» y (4) «Llevarás todas las cajas a la estación» tienen según e! primer análisis de! mismo frástico: «Tu llevar todas las cajas a la estación». Pero podemos inferir válidamente (5) «Lleva esta caja a la estación» a partir de (3) pero no de (4). Sabemos que (1) y (2) no se contradicen y que (5) se sigue de (3) pero no de (4), sólo cuando conocemos los signos de modo de esas sentencias. O sea, sólo cuando conocemos sus neústicos, según el primer análisis de Haré. Por tanto, y en contra de lo que entonces pensaba, no todas las propiedades lógicas residen en el frástico, algunas deben hallarse en lo que entonces llamaba neústico. (ii) El signo de suscripción, o aserción, aserc ión, que muestra que una sentencia está realmente siendo usada y no meramente mencionada o citada, no puede identificarse con el signo de modo, como Haré hacía en The Lcinguage o f Moráis. Sabe mos que «p» y «no Moráis. Sabemos p» son contradicto rias antes de que sepamos si están siendo siendo usadas o sólo mencionadas. Pero puede que no sepamos aquello hasta que sepamos en qué modo están. Haré ha inventado ahora un nombre, trópico (de la palabra griega para modo), para el signo del modo, y restringe «neústico» para el signo de suscripción. (iii) (iii) El tercer terc er signo que Haré distinguía en el traba jo menmen-

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El presc riptivism o

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cionado era el signo de completud. Es necesario distinguir esto del neústico y del trópico en una oración o sentencia, y reconocer que de él dependen algunas propiedades lógicas de ésta. Haré lo llama ahora dístico (de la palabra griega que significa «cerrar»). Sirve para cerrar una oración y mostrar el principio y el fin de lo que se dice, advirtiendo que no falta nada. Es lógicamente necesario para saber esto. Una ilustración (redactada sobre la base de una usada ocasionalmente por el propio Haré) aclarará esto. Si le digo a un alumno «Te has equivocado. ¡Oh, no!, no te has equivocado», esto no es una contradicción, sino una corrección. Si hubiera dicho «Te has equivocado y no te has equivocado», me habría contradicho. El punto —que representa el dístico— constituye la diferencia. Pone fin a lo que he dicho y muestra que lo que viene a continuación es un nuevo comienzo. Por tanto, algunas propiedades lógicas de las sentencias dependen del dístico. Este es obviamente distinto de los signos de suscripción y de modo. Una oración mencionada, no usada, puede ser no obstante completa. completa. Restringiendo «neústico» «neústico» a «signo de suscripción o aserción», como Haré parece hacer ahora, podría decirse que dos oraciones tienen dístico, pero que una carece de neústico. Igualmente podría decirse que una ex presión tiene trópico pero carece de dístico; díst ico; por ejemplo «Lleva todas las cajas a...» está en el modo imperativo, pero es incom pleta. El neústico, el trópico y el dístico díst ico son po r tanto distintos entre sí y del frástico, y las propiedades lógicas de una oración no se hallan todas en este último. Queda fuera de los límites de este libro discutir ulteriormente los entresijos de estas partículas. Cómo resultan de hecho constituidas por las reglas y convenciones de nuestro lenguaje; si hay otras además de las citadas; si el neústico contribuye, como el trópico y el dístico, o no a las propiedades lógicas de la oración; y así sucesivamente —son cuestiones todas ellas que atraen actualmente el interés de los lógicos. Pero lo más importante a la hora de intentar una valoración del prescriptivismo de Haré es, a mi juicio, si con esto Haré se desdice, o debe desdecirse, de su afirmación de que son posibles los silogismos mixtos, o prácticos. La respuesta es que no. En el ejemplo:

Por consiguiente

Lleva todas las cajas a la estación. Esta es una caja. Lleva esta caja a la la estación.


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la conclusión imperativa se sigue de la conjunción de las dos premisas porque (a) (a) la premisa menor muestra la referencia de «esta», y (b) puesto que «esta» tiene tal referencia, la conclusión está implícita en la premisa mayor. Negar esto sería no entender el significado de la palabra «todas». Los defectos del primer análisis en términos de neústico y frástico solamente no impugnan las dos reglas que Haré dio en The Language of Morah para el gobierno del silogismo práctico ni las consideraciones lógicas generales sobre las que se basan143. Las reglas de Haré

Eso no significa que no haya otras objeciones a las reglas de Haré. Las dos reglas a las que se ha hecho referencia son como sigue:

,

.. ..

(i) De un conjunto de premisas premis as no se puede extraer validamente una conclusión indicativa que no se pueda extraer válidamente sólo a partir de los indicativos contenidos en ellas. . (ii) (ii) No se puede puede extraer válidamente una una conclusión conclusión imperativa a partir de un conjunto de premisas que no contengan por lo menos un imperativo.

Con estas reglas, Haré contribuía a una discusión que ha tenido lugar durante bastante tiempo entre los lógicos, y que todavía continúa. ¿Puede haber «silogismos mixtos», es decir, silogismos en los que la conclusión, bien en el modo indicativo bien en el modo imperativo, proceda de premisas que estén en ambos modos o bien en un solo modo el cual sea distinto del de la conclusión? Los problemas lógicos que se plantean en conexión con las dos reglas de Haré son técnicos y complicados, y tratarlos en detalle está fuera de los límites de este libro. Se encontrará una útil introducción al tema de la inferencia imperativa, junto con una valiosa bibliografía, en The Logic of Commands (La lógica de los mandatos) de N. Rescher. En cuanto a la primera de las reglas de Haré, se han aducido contraejemplos plausibles, y no creo que Haré desee defenderla tal y como está. Considérense estos ejemplos tomados de Rescher. 143 LM, p. 28.

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El prescr iptivismo

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A partir de: Juan, conduce tu coche hacia casa (imperativo) podemos inferir válidamente: válidamente: Juan posee un coche (indicativo) Y a partir de: No hagas hagas nunca nada ilegal ilegal (imperativo (imperativo)) junto con: con: No hagas hagas nunca A (imperativo) (imperativo) podemos inferir válidamente: Es ilegal hacer A (indicativo) Estos ejemplos parecen dar al traste con la primera regla de Haré. Es cierto que podría argüirse que la conclusión indicativa está, en algunos casos, oculta dentro de una premisa imperativa. Por ejemplo: Juan, conduce tu coche hacia casa podría analizarse así: así: Juan, tienes un coche (indicativo) Condúcelo hacia casa (imperativo) Pero no es posible pretender que «No hagas nunca A», en el segundo segundo de los ejemplos anterio res, se analiza correctamente así: Es ilegal hacer A (indicativo) No lo hagas hagas nunca (imperativo) (imperativo) La segunda regla de Haré es el punto de apoyo lógico de su filosofía moral. El apunta cuidadosamente que no es el primero en haberla formulado. Henri Poincaré la propuso en «La morale et la science», Dernieres Pensées (París, 1913), e igualmente K. R. Popper en «What Can Logic Do for Philosophy?» (¿Qué puede puede hacer la lógica lógica por la filosofía filosofía?), ?), Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume, Volume, XXII (1948). A mi juicio, esta segunda regla es correcta. Hay muchos problemas lógicos que se plantean en conexión con ella, pero son problemas de definición y de formulación, y no dudas sobre la «viabilidad» de la regla. Uno de tales problemas se refiere a los imperativos hipotéticos. Considérese el siguiente ejemplo de Haré: Si quieres ir a la mayor tienda de Oxford, ve a Grímbly Hughes.

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A primera vista esto parece seguirse de, y no ser más que: Grimbly Hughes es la mayor tienda de Oxford. Sin embargo, no podemos decir que sea realmente un indicativo, porque, como Haré señala, alguien alguien que hubiera aprendido el significado de las formas verbales indicativas, pero no de las imperativas, no lo entendería. Haré piensa que hay un neústico imperativo oculto en la palabra «quieres», y sugiere este análisis: Tú ir a la mayor tienda de Oxford, por favor Grimbly Hughes ser la mayor tienda de Oxford, sí Tú ir a Grimbly Hughes, por favor. Este análisis pondría a dicho imperativo hipotético bajo su segunda regla. Sin embargo, Haré no afirma haber resuelto el problema. Queda por probar que su análisis análisis de los imperativos hipotéticos sea correcto. Otro problema que se plantea en conexión con la segunda regla de Haré es el de cómo caracterizar la validez en el caso de un silogismo mixto. Podríamos decir tal vez que una condición necesaria para una inferencia válida en tales casos es como sigue. Una conclusión imperativa es válida sólo si este imperativo debe (lógicamente) ser obedecido cuando las premisas imperativas son obedecidas y las premisas indicativas son verdaderas. Pero esta condición, aunque necesaria, no sería suficiente. El siguiente silogismo cumple con esta condición, pero su conclusión no es válida.

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dar, prescribir, o comoquiera que lo llamemos— que normalmente sé realizan por medio de ellos. Algunos críticos han mantenido que no se puede explicar así. Entre otras, señalan dos cuestiones: (i) sí el significado literal de «bueno» se explícita diciendo, por ejemplo, que se usa para realizar el acto lingüístico de recomendar, entonces siempre que «bueno» tenga su significado literal se usará para recomendar; pero (ii) hay numerosos ejemplos en que se usa «bueno» con su significado literal, aunque no se usa para recomendar. Ejemplos de estos usos son: X no es bueno (negación) ¿Es X bueno? (interrogación) Si X es bueno, entonces Y (hipótesis)

Haré pretende explicar el significado de los términos valorativos como «bueno» en términos del acto lingüístico —recomen

Parece seguirse de estas consideraciones que la explicación de Haré del significado de palabras como «bueno» debe de estar equivocado. Haré puede tener razón en que llamar a algo bueno es recomendarlo, pero analizar lo que es llamar a algo bueno no es lo mismo que analizar «bueno». Así es como se formula la crítica a Haré. Cualquier análisis de «bueno» debe reconocer el hecho de que la palabra se usa en diferentes actos lingüísticos, como los indicados. «Bueno» debe significar lo mismo en codos ellos, o sí no tendríamos la absurda consecuencia de que «X es bueno» no puede puede ser negado por «X no es bueno», no podrá ser una contestación a la pregunta «¿Es bueno X?»», ni podrá validar, junto con la premisa ulterior «Si «Si X es bueno, entonces Y», la conclusión «Y». «Bueno» debe significar en cada uno de los tres ejemplos indicados lo mismo que significa en «X es bueno», si esto último sirve para responder a la pregunta, contradecir la negación, y si de ello, juntamente con la hipótesis, se deduce la conclusión «Y». Pero «bueno» no se usa para recomendar en ninguna de las tres oraciones anteriores (interrogación, negación e hipótesis), a diferencia de lo que ocurre en el enunciado categórico «X es bueno»145. Parece seguirse de este orden de consideraciones que la explicación de Haré del significado de palabras como «bueno» «bueno» está equivocada. ¿Puede defenderse tal explicación? Reconociendo de nuevo el uso de escritos inéditos que amablemente me ha mostrado, y sin pretender representar adecuadamente su doctrina, me aventuraré a señalar cómo puede

141 Ver LM, pp. 33-38, y N. Rescher, The The Logic o f Commands [La lógica de los mandatos] (Londres, 1966) 1966),, Caps. 7 y 8 , en particular pp. 99-100.

Cf. J. R. Searle. «Meaning and Speech-Acts» [«Significado y actos de discurso»], PR LXXI (1962).

Juan, haz A siempre que hagas B Juan hace de hecho C siempre que B Juan, haz A y C siempre que B La pregunta de cuál sería una condición suficiente está por contestar144. Los términos valorativos valorativos y los actos lingüísticos lingüísticos

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defenderse la posición de Haré. Palabras como «bueno» deben considerarse tal y como aparecen incorporadas en oraciones o sentencias apro piadas, pronunciadas en las ocasiones apropiadas. apropiadas. Pero así consideradas, dan a las expresiones en las que aparecen una cierta fuerza ilocucionaria. En el caso de «bueno», puede llamarse a esta recomendatoria, en un sentido amplio. Que esta fuerza ilocucionaria subsiste en los usos interrogativo, negativo e hipotético puede tal vez mostrarse por un análisis de estas formas oracionales a la luz del neústico y del trópico, en el sentido que actualmente les da Haré. La forma oracional interrogativa puede explicarse como una invitación o una orden para hacer una de varias posibles afirmaciones: añadir un neústico (un signo de suscripción o aserción) a, por ejemplo, bien «X es bueno» bueno» bien «X no es bueno». bueno». Si añadiéramos el signo de aserción a la primera estaríamos usando «bueno» para recomendar. ¿Y si lo añadiéramos a la segunda? Cualquiera que pronuncie la negación «X no es bueno» estará realizando un acto lingüístico de recomendación cuyo contenido es la negación del contenido de la recomendación «X es bueno». Al hacerlo, tendría que apoyarse en las reglas para el uso de «no» junt o con el hecho lógico lógico de que «bueno» «bueno» se usa para recomendar. , , . . La nipótesis «Si X es bueno, entonces Y» ss más difícil. Aquí X es bueno, entonces Y» no puede decirse que recomiende Simplemente porque no se afirma. Lo que se afirma no es «X es bueno», sino la oración completa de la que forma parte. Sin embargo, la presencia o ausencia de un neústico no altera lo que Haré ahora llama trópico. Esta palabra se refiere al signo que, de acuerdo con las reglas y convenciones de nuestro lenguaje, indica no simplemente el modo gramatical sino a qué clase de acto lingüístico debe asignarse una oración. Su trópico muestra su fuerza ilocucionaria. Cuando una oración categórica como «X es bueno» bueno» llega a formar parte de una cláusula en una oración hipotética, no hay razón para decir que debe haber cambiado su trópico. Pero ahora carece de neústico. Así, «X es bueno» en «Si X es bueno, entonces Y» no puede decirse que recomiende porque carece de neústico. Sin embargo, embargo, puede decirse decirse todavía que tiene fuerza recomendatoria, pues conserva el trópico que tiene en cuanto oración categórica. En la medida en que este trópico es un elemento del significado de «bueno» en un caso, lo es también en el otro.

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El prescrip tivismo

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Clases y niveles de significado

G. C. Kemer en 7he Revolution in Ethical Theory (La revolución en la teoría ética) hace, entre otras, dos críticas a la filosofía moral de Haré: (i) que Haré está equivocado en la teoría de que los juicios morales tienen dos clases de significado, descriptivo y valorativo; y (ii) que no ha reconocido la total diferencia de significado entre imperativos y juicios de deber. Según Kemer, si Haré hubiera hecho mejor uso de su propia distinción entre frástico y neústico, en The Language of Moráis, podría haber evitado ambos errores. Cualquier acto lingüístico, arguye Ker ner, tiene, por así decirlo, dos «niveles» de significado: (i) unos criterios de aplicación (el elemento frástico: lo que tradicionalmente se ha llamado sentido y referencia), y (ii) una fuerza ejecutiva o ilocucionaria (el elemento neústico). Aplicar palabras es simplemente correlacionarlas con algo del mundo, dice Ker ner. Esto es lo que consiguen las convenciones de sentido y referencia, y son por ello lógicamente anteriores a las reglas o convenciones que constituyen la fuerza ilocucionaria, esto es, en la fraseología de The Language of Moráis, los neústicos de descripción, interrogación, imperación, etc.146. Un acto lingüístico encierra la apelación a ambos tipos de regla o convención. Esto es, no he dicho nada si simplemente he aplicado palabras a las cosas del mundo. No he descrito, mandado, preguntado, recomendado, etc. Pero tampoco he dicho nada a menos que haya dicho algo específico147. No he descrito, etc., a menos que haya especificado alguna cosa o cosas para describir. Con este trasfondo, Kemer critica a Haré por las dos razones señaladas. Intentaré aclarar en qué consisten las críticas de Kemer y diré a continuación si prevalecen contra Haré o no. En primer lugar, esbozaré más completamente las dos críticas mencionadas, pero en orden inverso. ‘ (i) Kemer Kem er achaca a Haré que no reconoce la «total diferencia» de significado entre los imperativos y los juicios de deber148. Haré dice que de los juicios de deber se deducen imperativos, y esto implica que hay una similaridad de significado entre ellos. Desde luego, Haré reconoce que hay también diferencias, particularmente dos: (a) los imperativos no pueden aparecer en 49 Tó'P C Kerner- The Revolution in Ethical Theory (Oxford, 1966), pp. pp. 148i n

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141 Ibíd. , pp. 154,158. 'm Iht'd Iht'd., ., p. 163.


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tiempo pasado, y predominantemente están en segunda persona, mientras que los juicios de deber aparecen con toda naturalidad en cualquier tiempo y persona; (b) los juicios de deber son universalizables. Es, como he sugerido, discutible que una persona razonable tendrá razones para los mandatos que pronuncie tanto como para sus juicios morales, pero incluso si es así, tales razones no tienen que ser en el primer caso de tipo U, al contrario contra rio de lo que ocurre oc urre , según Haré, en el segundo segundo* * . Si Si dijera «Formad de a cuatro», y preguntado por qué respondiera «Porque yo lo digo», esto no iría contra las reglas, por así decirlo, del juego de mandar. Pero si me preguntaran por qué había dicho que debe abolirse la pena de muerte, y respondiera «Porque yo lo digo», esto, al menos para alguien que esté de acuerdo con Haré, resultaría extraño. Para eliminar estas diferencias, Haré, en The Language oj Moráis, Moráis, sugiere modificar y «enriquecer» el modo imperativo de tal manera que sea universalizable y que pueda aparecer en cualquier persona o tiempo1 9 4 150. El análisis en términos de frástico 150. y neústico puede, según él, conseguir esto. El frástico de una oración indicativa puede ser universal y estar en cualquier persona o tiempo, y es posible coger el frástico de ese indicativo y convertirlo en una oración imperativa añadiéndole simplemente A c í diívv Haré, podernos íoâr la oracior el acústico imps indicativa «Todas las muías son estériles» y escribirla así. Todas las muías ser estériles, sí. La oración imperativa universal correspondiente dirá entonces: Todas las muías ser estériles, por favor. Esto difiere en significado del imperativo del lenguaje ordinario «Sean todas las muías estériles» en que este último solo puede referirse a las muías futuras, mientras que el primero es un fía t dirigido a todas las muías, pasadas, presentes y futuras. Así, si una muía en el año 23 a. de J.C. tuvo descendencia, esto no constituye una infracción del mandato «Sean todas las muías estériles» dicho en 1970 d. de J.C., pero sería una infracción de un mandato propiamente universal pronunciado en cualquier tiempo151. Podemos en este modo imperativo enriquecido o mo 149 Ver anterio rmente, p. 181. 181. 150 LM, pp. 187-88. 151 LM. pp. 189-90.

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El presc riptivism o

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dificado formular imperativos que son equivalentes en significado a juicios de deber. Y así sugiere Haré: «En lugar de la molesta terminología de frástico y neústico, adoptemos la palabra artificial tificial ‘de be ” ». Según Haré: «E sta será definida como como sigue: sigue: si tomamos una oración indicativa universal ‘Todo P es Q’, y la dividimos en frástico y neústico, ‘Todo P ser Q, sí’, sustituyendo a continuación el neústico indicativo por un neústico imperativo ‘Todo P ser Q, por favor’, podemos en lugar de esto último escribir ‘Todo P «debe» ser Q’»152. El «debe» va aquí en cursiva y entre comillas para mostrar que Haré no está diciendo que así es como «debe» se usa en el lenguaje ordinario, sino que está viendo qué modificaciones han de hacerse en los imperativos para que cumplan la tarea que ordinariamente cumple «d ebe»15 ebe»153. La objeción de Kerner a todo esto es que mientras que los juicios generale s de deber pueden traducirse satisfactoriamente al imperativo modificado de Haré, esto no es posible con los singulares. El juic io (1) «Se debe decir siempr e la verdad» es equivalente a (2) «Ser verdad todo lo que se diga, por favor». Pero (la) «Debes decirle la verdad» no equivale a (2a) «Ser verdad lo que le vas a decir, por favor». Según Kerner, (2) es universalizable de la manera que (1): ambos se refieren a todo lo que se está diciendo. El juicio singular (la), siendo un juicio de deber, es concebiblemente universalizable. Pero (2a) de hecho no es lógicamente distinguible de un imperativo singular «Dile la verdad». Por tanto, (2a) no equivale a (la). Según Kerner, para hacerlo equivalente, Haré tenía que reescribirlo así: (2b) «Si no le dices la verdad, infringirás el principio ‘Ser verdad todo lo que se diga, por favor’, principio que declaro aceptar»154. Y señala que (2b) «no es, por mucho que se fuerce la imaginación, un imperativo de ningún tipo, artificial o no, ni se le parece en nada». Está en el modo indicativo. Y por ello, concluye, fracasa el intento de Haré de probar la similaridad lógica entre los juicios de deber y los imperativos, que es necesaria si de los primeros se han de deducir los últimos. Los neústicos de los juicios de deber—mantiene— tienen que ser muy distintos de los de los imperativos. Si esta crítica puede mantenerse, pone en cuestión la básica creencia de Haré de que los juicios de deber son esencialmente prescriptivos. 152 LM. pp. 190-91. 153 LM, p. 180. 180. 154 Kerner. op. cit ., p. 164: cf. LM, p. 191. Aquí mi numeración de las oraciones es distinta de la de Kerner.


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Yo no estoy convencido de que se pueda mantener. Me parece mal concebida por lo menos en dos aspectos. (i) Si (2a) (2a) no no es más que un imperativo singular, entonces enton ces ciertamente (2) no es más que un imperativo universal, equivalente a «No mentirá. En tal caso, la distinción que Kerner pretende trazar entre (2) (2) y (2a) (2a) desde el punto de vista de la universalizabilidad, falla. Pues los imperativos universales no son universalizables más de lo que lo son los singulares, en el sentido en que lo son los juicios de deber. La petición de una razón de tipo U en favor de ellos puede ser rehusada. (ii) (2b) es la versión de Kerner Kern er para (2c), (2c), que aparece apar ece en Haré y es como sigue: «Si no le dices la verdad, infringirás un principio general de ‘deber ’ que yo yo declaro aceptar» . Como se recorda rá, Kerner, formula el principio principio general general de de ‘deber asi: asi: «Ser verdadero todo lo que se diga, por favor», y sin duda tiene derecho a hacerlo a la luz de la consideración de Haré de que en lugar de «Ser Q todo P, por favor», podemos escribir «Todo P 5 1561 1567 5 1 . Pero ¿ha entendido Kerner realmente lo que debe' ser Q»1 Haré quiere decir? ¿Tiene razón Kerner al decir que Haré sustituye (2a) por algo que no es de ninguna manera un imperativo9 Inmediatamente a continuación de (2c) Haré da una versión más formal de su afirmación. «De manera más formal —dice— nociríamo nociríamoss escrmir nay na y poi iu iu mcnua mcnua ^ V\~ para Q tales que (1) (1) todo P debe ser Q y (2) el no decirle tu la verdad verda d sería (o era) un un caso de P no siendo Q’» • Parece que su intención es mostrar que «Debes decirle la verdad» puede representarse como la conclusión de un silogismo práctico cuya premisa mayor es «Todo lo que se diga debe ser verdadero», y cuya premisa menor es «Estás diciéndole algo». Este análisis análisis contr asta con la afirmación de Kerner de que Haré tiene que sustituir (2a) por (2b). (2b). Si se analiza «Debes decirle la verdad» en términos de (2c), esto es, del propio análisis de Haré, entonces «Debes decirle la verdad» no enuncia que si no lo haces quebrantarás un principio; como no enuncia tampoco que el hablante acepte dicho principio. Lo que hace es invocar o aplicar un principio como criterio de juicio. En la medida en que la crítica de Kerner pone de manifiesto que para hacer (2a) equivalente en significado a (la) Haré tiene que reescribir (2a) como (2b) y este último no está en el modo imperativo, sino que es un claro indicativo, la crítica 155 LM, p. 191. Kerner, op. cit., p. 194 ;LM, p. 191. 156 Kerner, op. 157 LM , LM , p. 191.

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falla, ya que se basa en una mala interpretación de Haré. Este escribe (2a) como (2c) y no como (2b), y además ofrece una traducción «más formal» de (2c) que deja del todo claro que este último no es simplemente un enunciado indicativo. Sospecho que Haré diría que hay un defecto aún más radical en la crítica de Kerner, ya que éste piensa que, al modificar y «enriquecer» el modo imperativo, Haré intenta mostrar que los juicios de deber equivalen equivalen en significa significado do a los imperativos. Pero Haré siempre ha insistido en que ambos no son equivalentes en significado. Su idea ha sido siempre que de los juicios de deberse deducen imperativos, no que se puedan equiparar a éstos. Y creo que diría que su intento de modificar y enriquecer el modo imperativo simplemente intenta posibilitar la formulación de deducciones en cualquier persona y tiempo. De esta manera, por ejemplo, puede afirmarse que de «Debía haber dicho la verdad» se deduce un imperativo en tercera persona y en tiempo pasado. Sin embargo, debe admitirse que algunas de las consideraciones de Haré en el capítul ca pítulo o 12 de The The Language o f Moráis, Moráis, donde presenta e ste modo modo imperativo imperativo modificad modificado o y enriquecido, dan la impresión de que estuviera intentando equiparar los imperativos a juicios de deber. Así, en el primer párrafo de dicho capítulo escribe: «... imaginemos que nuestro lenguaje no contiene pala
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terminología artificial, definida en términos del modo imperativo y de las palabras lógicas ordinarias, podría llenar este vacío»158. Pero incluso incluso aun cuando tales consideraciones puedan autorizar a Kerner a decir que Haré está equiparando los imperativos y los juicios de deber, su crítica de Haré está abierta a las objeciones objeciones anteriores. (ii) (ii) Una crítica más más radical de Haré por parte part e de Kerner Kern er consistía en afirmar que, al concebir los juicios morales con dos clases de significado, valorativo y descriptivo, Haré se confunde respecto a ambos. Según Kerner, Haré piensa que, mientras que el significado valorativo de palabras como «bueno» es lógicamente distinto de los criterios de aplicación correspondientes, el significado descriptivo de palabras como «rojo» es idéntico a sus criterios de aplicación. Kerner arguye en primer lugar que el significado descriptivo incluye más cosas que el sentido y la referencia; las descripciones, en cuanto tales, tienen una fuerza ilocucionaria que las distingue de otros tipos de acto lingüístico. Y en segundo lugar, que el significado valorativo es algo más que LM, LM, p. 180.

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la recomendación (o comoquiera que la llamemos). A la recomendación hay que darle una aplicación; debe recomendarse algo específico, de lo contrario no se dice nada. En términos de Haré, como Kemer los usa, las descripciones carecerían de significado sin sus neústicos, y lo mismo ocurriría con las valoraciones sin sus frásticos159. Kemer sugiere que Haré ha confundido dos niveles de significado (neústico y frástico) con dos clases de significado (valo rativo y descriptivo) porque se ha concentrado en términos simples tales como «bueno» y «deber», en lugar de concentrarse sobre las oraciones. Puede haber, desde luego, oraciones de una palabra, pero es la oración lo que constituye la unidad unidad de comunicación y lo que «tiene significado en el sentido primario»160, siendo el significado de las palabras simples una abstracción de éste. Algunas palabras o expresiones (por ejemplo, «Prometo», «Mando», «Haz», etc.) consideradas aisladamente no tienen criterios de aplicación. Pero no decimos que le den una clase especial de significado al discurso o a los actos lingüísticos en los que figuran. Las consideramos como los neústicos de Haré. Kemer piensa que los términos morales, como «bueno» y «deber», son muy similares, pues no dan a los juicios morales un tipo distinto de significado sino sólo una peculiar fuerza ilocucio naria Por consiguiente, piensa Kem er, eí análisis de los los juicios morales por Haré es innecesariamente complicado. Haré ha analizado las palabras como «bueno» a base de dos clases de significado, y las oraciones a base de dos elementos, frástico y neústico. Opera, por tanto, con cuatro elementos, mientras que, según Kemer, le hubiera bastado con dos: el frástico (sentido y referencia) y el neústico (fuerza ilocucionaria). De haberlo hecho así, hubiera evitado, dice Kemer, la absurda posición de mantener que es posible «realizar dos actos lingüísticos completos al tiempo, decir dos cosas completas y separables simultáneamente» 161. Kem K emer er concede que tendría tend ría sentido decir de cir que alguien ha descrito y persuadido al mismo tiempo, como decían los emoti vistas, pero si alguien pregunta acerca de un acto lingüístico «¿Se trata de una descripción o de una prescripción?», «la respuesta apropiada no será nunca ‘Estoy haciendo las dos cosas al tiem po’». Sin embargo, «ésta sería la única respuesta apropiada en la teoría de Haré»162. op. cit ., pp. 1W Kerner, op. pp. 150 yss. 160 ¡bíd., pp. 158-59. 161 ¡bíd., p. 147. 162 ¡bíd.. p. 148.

.

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El presc riplivism o

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Kemer nota que Haré considera los criterios de aplicación de palabras como como «bueno» «bueno» idénticos idénticos a su signif significa icado do descriptivo. descriptivo. Esto plantea dos cuestiones: (a) ¿cuál es la relación entre los significados descriptivo y valorativo de esas palabras? y (b) ¿qué es lo que constituye una razón en favor de un juicio valorativo? A juicio de Kemer, la creencia de Haré en dos clases de significado (a) hace insoluble el problema anterior, y (b) necesariamente reduce las razones de una valoración a meras indicaciones de hechos contingentes, a saber, sobre cómo los términos valorativos relevantes son usados por individuos y comunidades. Creo que, en defensa de Haré, pueden decirse por lo menos tres cosas. (i) Haré no mantiene que un acto lingüístico lingüístico único único pueda ser al tiempo descriptivo y valorativo (o prescriptivo), al menos no de la manera en que Kerner lo toma. A mi parecer Haré deja bien claro que hay dos cosas completamente distintas que se pueden hacer cuando se dice «X es una buena persona». Se puede estar describiendo a X, esto es, informando de sus cualidades a alguien que conoce qué criterios de bondad utiliza el hablante. En este sentido, se puede por ejemplo informar intencionadamente a los miembros de una asociación conservadora de que alguien no es un ladrón diciendo que es una buena persona, incluso aunque el propio hablante no considere en el fondo fondo que e¡ respeto a la propiedad privada es un criterio de bondad. bondad. Por otra parte, al decir que X es una buena persona se puede estar evaluando a X, esto es, otorgándole un grado según criterios que el hablante acepta. Así, al decir que X es bueno por ser honesto, esto implicaría que el hablante aprueba la honestidad. Pero estas dos clases de consideración no constituyen un acto lingüístico. Las circunstancias y la intención del hablante determinan, en cualquier ocasión dada, cuál de ellos tiene lugar. Haré nunca ha dicho que ambos puedan ocurrir al tiempo. (ii) Es característico caracterí stico de las palabras valorativas valorati vas como «bueno» que puedan usarse para revisar sus propios criterios de aplicación. Alguien que haya pensado siempre que, por ejemplo, un buen hombre es quien nunca se apropia de la propiedad ajena puede acabar por preguntarse si no habrá circunstancias en las que un hombre bueno pueda robar sin dejar de serlo. ¿Es posi ble que esta característica lógica lógica de las palabras palabras valorativas como como «bueno» quede incluida al decir simplemente que las oraciones que contienen tales palabras tienen neústicos de recomendación? Es claro que dentro de la clase de actos lingüísticos que tienen neústicos de recomendación debe haber dos subclases: una en la

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La filosofía filosofía moral cont empo ráne a

que las palabras valorativas se usen de acuerdo con criterios generalmente aceptados, y otra en la que se usen para cuestionar tales criterios. La manera de distinguirlas que usa Haré, a saber, asignándoles respectivamente significado descriptivo y valorati vo, es sin duda cuestionable, pero resulta indudable que ésta es una diferencia que hay que explicar. No está claro, en cambio, que Kemer la reconozca ni cómo la explicaría. (iii) (iii) Kerner Kern er encuentr encu entraa en Haré lo que considera conside ra la absurda concepción de que «no podemos dar razones para nuestras valoraciones» y cree que esto se debe a la equivocada teoría de Haré sobre dos clases de significado163. Sea cual fuere su origen, la teoría de Haré sobre el razonamiento valorativo parece resolverse, en último análisis, en la consistencia y nada más. Hago un juicio de valor. Se me pueden pedir las razones del mismo. mismo. Una vez que las he dado, lo único que se me exige para ser un moralista razonable es adherirme a ellas consistentemente. Kerner, como otros, encuentra que esto no es satisfactorio, pues también los fanáticos pueden ser consistentes. Como ya he dicho164, me parece perfectamente concebible que haya una forma de discurso llamada con propiedad razonable, en la que ser razonable consista sólo en ser consistente. Y es concebible que el discurso moral consista en esto. Como ha mostrado Haré en su discusión de ia universaiizabilidad, si no es más que esto, muchos de los pasos que consideramos naturales en la argumentación moral quedan explicados. Pero puede hacerse la pregunta: ¿hay alguna limitación lógica sobre lo que puede ofrecerse como razón para un juicio moral? Esta es la pregunta que, en una forma u otra, ha surgido repetidamente en nuestra consideración del emotivismo y del prescriptivismo. En la sección final del capítulo próximo intentaré responderla.

Capítulo 6 EL DESCRIPTIVISMO

En este capítulo trataré de algunos de los más recientes desarrollos de la filosofía moral contemporánea. En la primera sección referiré algunas opiniones recientes sobre cómo debe interpretarse un famoso pasaje sobre la conexión entre «es» y «debe», tomado del Treatise (Tratado) de Hume, y las valoraré. En la segunda sección haré esta pregunta: ¿pueden basarse los juicios de deber morales morales en lo que los seres humanos humanos quieren? La tercera sección trata de un intento de derivar «debe» de «es», intento que ha despertado gran interés entre los filósofos morales actuales. En la sección final actualizaré esta discusión refiriendo el debate actual entre los prescriptivistas, como Haré, y los descriptivistas o neonaturalistas como G. J. Wamock y Mrs. Foot. A lo largo de este capítulo mi propósito será doble: (i) aclarar, dentro de los límites señalados, qué es lo que dicen los filósofos actuales sobre esos temas, y (ii) formular un juicio crítico de sus doctrinas. 1. La interpr inte rpreta etació ción n de «es» «es» y «debe» según Hume

163 Ibid Ibid., ., p.

159. 164 Anteriormente, p. 202.

Hay un famoso pasaje del Treatise de Hume que los filósofos morales contemporáneos han interpretado frecuentemente como proponiendo proponiendo la doctrina de que «deber» «deber» no se puede derivar 237

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lógicamente de «ser», esto es, de que ningún juicio de valor se sigue de un enunciado de hecho. Los defensores de todos los principales tipos de teoría ética que hemos considerado hasta ahora han solido citar este pasaje en su propio apoyo. Es como sigue: No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede, tal vez, resultar de importancia. En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora, he observado siempre que el autor procede durante algún tiempo según la manera ordinaria de razonar, y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre los asuntos humanos; pero de repente me sorprende encontrar que, en lugar de los predicados usuales es y no es, no hay hay proposición que no esté relacionada con un debe o un no deb e. Se trata de un un cambio imperceptible, pero de consecuencias extremas. Pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea notado y explica do, y que al propio tiempo se dé una razón para lo que parece del todo inconcebible, a saber, cómo puede ser esta relación una deducción a partir de las otras, que son completamente diferentes. Pero como los autores no tienen comúnmente esta precaución me permito recomendárselo a los lectores, y estoy asimismo convencido de que esta pequeña atención subvertirá todos los sistemas vulgares de moralidad, pues nos permitirá ver que la distinción entre el vicio y la virtud no se funda meramente en las relaciones de los objetos ni es percibida por la razón1.

Aunque ni Moore ni Ross se refieren a ellas, estas palabras son citadas por el intuicionista Prichard12 en apoyo de su tesis de que las cuestiones de deber son sui generis. Él emotivista Ayer3 afirma, pensando en este pasaje, que su teoría ética descansa en una cuestión lógica sólida y respetable que Hume ya había descubierto, a saber, que «debe» no se sigue de «es». Y el principal protagonista protago nista del prescriptivismo, Haré, es el más explícito de todos cuando reconoce a Hume como su precursor y aliado. Denomina a la imposibilidad lógica de derivar «debe» de «es» «ley de Hume»4 y se declara su firme y leal defensor5. La interpretación aceptada

No se disputa la interpretación del famoso pasaje entre los representantes de estas diferentes direcciones contemporáneas de pp. 469-70. Las referenc ias a páginas del Treatise y 1 Trecitise III. i. 1, pp. Enquiry de Hume se hacen por las ediciones de Selby-Bigge. He modernizado la ortografía y la puntuación. 2 MO, p. 89. 135. 3 Cf. anterio rmente, p. 135. 4 FR, p. 108. 5 P. ej., FR, pp. 108, 186.

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El descriptivis mo

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la ética. En el pasaje pasaje citado, Hume dice que en todo sistema de moralidad por él conocido se da un paso de «es» a «debe», paso al que considera considera una «deducción», «deducción», y declara que parece del todo inconcebible que pueda darse. Intuicionistas, emotivistas y prescriptivistas, al citarlo, citarlo, consideran consideran que el término término «deducción» significa aquí deducibilidad lógica, y que su expresión «parece del todo inconcebible» es una manera típicamente irónica de decir «es «es del todo inconcebible». Consideran que su propósito es poner de manifiest manifiestoo que de las premisas (i) «debe» no puede deducirse de «es», y (ii) los argumentos son o bien deductivos o bien defectuosos, se sigue la conclusión de que hay un abismo lógico insalvable entre los juicios morales y los enunciados de hecho, natural u sobrenatural. Este abismo lógico, dicen, es aquel al que se refería Moore cuando hablaba de la indefinibilidad de «bueno», el que Stevenson tenía en la mente cuando distinguía entre creencias y actitudes, y el que Haré señalaba cuando afirmaba que ninguna descripción puede usarse para prescribir. Esta interpretación del famoso pasaje de Hume —que por comodidad llamaremos «la interpretación aceptada»— ha sido atacada recientemente. Algunos filósofos morales la rechazan ahora como completamente inadecuada. Según esa interpretación aceptada, Hume estaría arguyendo que no hay ninguna conexión lógica entre «es» y «debe». Aquellos que la rechazan mantienen precisamente lo opuesto, diciendo que Hume argüía que hay una conexión lógica entre «es» y «debe» y que afirmaba que, mientras que otros filósofos habían sido incapaces de explicarla correctamente, él podría hacerlo. Llamaremos a ésta, por comodidad, la «nueva interpretación» del pasaje de Hume. Aunque hay acuerdo entre los defensores de esta interpretación sobre el hecho de que Hume se consideraba capaz de resolver el problema, hay en cambio divergencias sobre cómo pensaba que podía resolverlo. Debería de paso reconocerse la posibilidad de que las diferencias entre los defensores de la interpretación aceptada y de la inteipretación nueva, así como aquellas entre los defensores de las distintas interpretaciones nuevas, se deban a inconsistencias dentro de la propia filosofía moral de Hume. Estas interpretaciones conflictivas conflictivas pueden deberse de hecho a diferentes elementos de la filosofía de Hume los cuales sean irreconciliables. En apoyo de esta posibilidad puede decirse que cualquiera que lea a Hume, por así decirlo, a través de cristales analíticos modernos, encontrará aparentes ambigüedades en los pasajes a los que usualmente


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se hace referencia cuando se intenta resolver esta disputa, y que luego examinaremos. No puede negarse que mucho de esto tiene que ver con el hecho de que no podemos esperar de Hume la clara distinción entre aspectos lógicos y psicológicos que esperaríamos de un filósofo contemporáneo. Sin embargo, cuando tratamos con un filósofo de la estatura de Hume, hay siempre una presunción de que no le hemos hemos entendido, más más bien bien que de que que esté esté confundido. Por tanto, en principio, tenemos que asumir que él tenía una opinión consistente respecto a la conexión entre «es» y «debe», y preguntarnos qué interpretación la representa con más fidelidad, si la aceptada o alguna de las nuevas. Ya hemos visto cómo entendían sus afirmaciones los defensores de la interpretación aceptada. Pasemos ahora a la cuestión: ¿cómo salvó Hume el vacío entre «es» y «debe» según sus nuevos intérpretes? Nuevas Nueva s interpretaciones: primera

Designaremos a esta nueva interpretación con la abreviatura N .I.(l .I .(l )67 )67 . Esta no rechaza los supuestos de la interpretación aceptada en el sentido de que (i) Hume pensaba que «debe» (al menos como se usa en aquellos sistemas de moral por él atacados) no puede deducirse de «es»; y (ii) pensaba que los argumentos son g deductivos o defectuosos. Los defensores de Nf.I.(l) afirman simplemente que Hume eliminó el vacío entre «es» y «debe» identificando las proposiciones de deber con ciertas pro posiciones de ser. Si esta interpretación es correcta, la posición de Hume era solamente que «parece del todo inconcebible» cómo puedan deducirse juicios morales a partir de enunciados de hecho, asumiendo que esto es necesario. Pero de hecho no lo es, pues los juicio s morales son enunciados de hecho. En favor de N. I.( l) se citan pasajes de Hume como como los siguientes. siguientes. (i) Del parágrafo que antecede inmediatamente al pasaje sobre «es» y «debe»: ... cuando se dice que una acción o un carácter son viciosos, no se quiere deci r nada, sino que por la constitución de la propia naturaleza se tiene un sentimiento de condena cuando se los considera (subrayado mío)1. 6 Para este punto de vista cf. G. Hunter, «Hume on Is and Ought» [«La posic ión de Hu me sobre Es y De be »] , P XXXVIII (1963), 150. Hunter reconoce su deuda para con el profesor G. Ryle. Los artículos aludidos en esta sección de A. C. Maclntyre, R. F. Atkinson, G. Hunter. A. Flew y míos están todos contenidos en The Is-Ought Question [La cuestión de Es y Debe] (1969), reco pila do por VV. D. Hud son. 469; cf. Hunter, op. Hunter, op. c it.. p. 148. 148. 7 Treatise III, i bp  469;

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El descriptivismo

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(ii) (ii) De la sección que sigue inmediatamente a aquélla que concluye con el pasaje sobre «es» y «debe»: No inferimos que un carácter es virtuoso porque nos agrada; sino que al sentir que nos agrada de tal manera particular, sentimos en efecto que es virtuoso (subrayado mío)8.

Se ha considerado que estos pasajes muestran que, en la opinión de Hume, no hay necesidad de explicar una inferencia de «es» a «debe» porque lo que significan las proposiciones de deber puede definirse adecuadamente en términos de «es»9. Las proposiciones de deber enuncian simplemente que ciertos objetos producen en el hablante, o en el espectador, cierta clase de sentimientos. Esta interpretación hace de Hume un subjetivista, esto es, alguien que piensa que los juicios morales informan de ciertas emociones del sujeto. En contra de ella, ciertos admiradores de Hume afirman que este era más un emotivista que un subjetivista, y con razón sitúan las afirmaciones de Hume en el contexto del signo x v i i i . Hume, dicen, pretendía negar (i) la creencia de los intuicionistas racionalistas de que los juicios morales, tales como «Se deben cumplir las promesas», enuncian verdades necesarias y evidentes para todos los hombres razonables, y (ii) la convicción de sus contem poráneos creyentes de que llamar a algo malo es decir que va contra la voluntad de Dios. Dios. En contra de estos sistemas sistema s de moralidad, Hume, mantienen, insistía en que los juicios morales se fundan últimamente en el sentimiento humano. La cuestión es cómo. A. G. N. Flew ha señalado que nos equivocaremos si pensamos que lo que Hume quiere decir es que los juicios morales informan de sentimientos humanos. Es más correcto decir que su intuición fundamental fue que los juicios morales expresan sentimientos de elogio o de reproche10. Hume dijo, por ejemplo, en un Apéndice a su Enquiry Concerning Concerning the Principies of Moráis (Investigación sobre los principios de la moral): «Cuando expresamos ese reproche contra él [Nerón]... no es porque veamos algunas algunas relaciones de las que él estuviera ignoignorante, sino porque, ... tenemos sentimientos contra los que él 8

471; cf. Hun ter, op. ter, op. cit., p. 149. 149. Treatise III, i. 2, p. 471; 7 Cf. también Hume. An Enquiry Concerning the Principies of Moráis [Una indagación sobre los principios de la la moral]. Apéndice I. i., p. 289; y Hun ter, op. 149 nota. cit.. p. 149 10 A. G. N. Flew, «On «On the Interpretaron of Hume» Hume» [«Sobre [«Sobre la la inteip inteipreta retación ción de Hume» ], P ], P XXXVIII (1963), 180; ver nota 6.

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estaba endurecido...»11. La fundamentación en los sentimientos procede del hecho de que nuestro juicio expresa nuestro reproche. Flew, desde luego, no hace depender toda su interpretación de esta cita, ni por un momento afirma que Hume fuera tan claro y explícito en su emotivismo como Stevenson o Ayer, y se da cuenta de lo que ya hemos señalado, que Hume no distinguía la descripción psicológica del análisis lógico en la forma en que lo haría un filósofo moderno. Pero Flew afirma que, precisamente por ello, no hemos de tomar a Hume literalmente cuando dice que «X es vicioso» significa «La contemplación de X me produce un sentimiento de censura», o que «virtuoso» en «X es virtuoso» debe definirse como «es causa de que el hablante, o el espectador, tenga un sentimiento de aprobación hacia X». Todo lo que Flew pretende es que Hume está más próximo al emotivismo que a cualquier otra teoría ética moderna. A mi juicio, tiene más fundamento la interpretación de Flew que N. I. (1). Si Hume pensaba que los juicios de debe r expresa n emociones (y no que sean enunciados en el sentido de que se haya experimentado emoción), entonces es muy posible que le pareciera «inconcebi ble» ble» cómo podrían ser deducidos de enunciados de hecho. El propósito del argumento de Flew en el sentido de que Hume era un emotivista y no un subjetivista es defender la interpretación aceptada. Nuev as Interpretaciones: segunda

Pasemos ahora a una segunda nueva interpretación del pasaje sobre ser y deber, a la que me referiré como N. I. (2)12. Hemos visto que N. I. (1) permitía aceptar los supuestos de la interpretación aceptada en el sentido de que Hume (i) pensaba que «debe» (tal y como se usa en los sistemas de moralidad a los que se refería) no puede deducirse de «es», y (ii) creía que los argumentos son o deductivos o defectivos. Sin embargo, N. I. (2) rechaza el segundo de estos supuestos. ¿Con qué fundamento? Empezaremos con dos cuestiones exegéticas y pasaremos luego a consideraciones más amplias. Se recordará que la interpretación aceptada consideraba la palabra «deducción» en el pasaje citado de Hume como significando implicación lógica, y su «parece del todo inconcebible» 11 Apénd ice I. ii., p. 291 291 (cursiva de Flew); cf. Flew, o p . c i t . , 182. 12 P. ej., A. C. Macl ntyre, «Hume on ‘Is’ and ‘Ought’» [«L a posición de Hume sobre ‘Es ’ y ‘Debe’»];/*/? LXV1 LXV1I1 I1 (1959); (1959); ver nota 6.

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lo tomaba en sentido irónico. La segunda interpretación nueva ataca esta interpretación en ambos puntos. En cuanto a la «deducción» considera que en Hume significa simplemente inferencia. En el siglo x vm parece que se usaba la palabra palab ra deducción para referirse a todo razonamiento discursivo, a diferencia del intuitivo13. En sus demás escritos, Hume mismo habla a veces de la inducción llamándola deducción, y se refiere a lo que llamamos deducción como «argumento demostrativo». Este es el fundamento de N. I. (2) para tomar «deducción» en el sentido de inferencia. Pero esta interpretación no es fácilmente aceptada. Se señala que Reid, contemporáneo de Hume, tomó «deducción» en dicho pasaje pas aje en el sentido sen tido de implicación l ógica14 ógica14. Sin embargo, si N. I. (2) tiene alguna plausibilidad, esto significaría que uno de los principales apoyos de la interpretación aceptada es muy oscuro. Sería entonces posible que Hume estuviera discutiendo no la implicación lógica, sino alguna otra manera de pasar de «es» a «debe». Los defensores de N. I. (2) también rechazan la interpretación aceptada de la expresión «parece del todo inconcebible». Expresión ciertamente irónica si significa «es del todo inconcebi ble», ¿pero significa significa eso? De que Hume sea con frecuencia irónico no se sigue que lo sea invariablemente y que, siempre que sus palabras se puedan tomar de esa manera, haya que tomarlas así. Si hay, como creen quienes mantienen N. I. (2), una posible interpretación no irónica, no podemos concluir que esta interpretación esté equivocada por no serlo. Así liberados de la necesidad de leer «deducción» como «implicación lógica» (entailment) y de tomar «parece inconcebi ble» ble» como irónico, los defensores de N. I. (2) (2) interpretan el pasaje de Hume como diciendo que hay una explicación de la conexión entre «es» y «debe» que corrige los errores de otros filósofos morales sobre este punto. Más que decir que no se puede s alvar el vacío entre «es» y «debe», lo que Hume decía es que puede salvarse. Dicho brevemente, los defensores de N. I. (2) (2) piensan que Hume intentó salvarlo salvarlo de esta manera; mostrando que es razonable inferir lo que debe hacerse a partir de una consideración de cuál es el interés común. A estos efectos trazan 13 Cf. Maclnty re, o p . c i t . , pp., 46061. 14 Reid, E ss a ys on th e A ct iv e P ow er s [Ensayos sobre los poderes activos], Cap. Vil, aludido por R. F. Atkinson en «Hume on ‘Is’ and ‘Ought’: a Reply to A. C. Maclntyre» [«La postura de Hume sobre ‘Es’ y ‘Debe’: una respuesta a A. C. Maclntyre»], P R LXX (1961), 235.

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una comparación entre este paso y la inducción. No quieren decir que tal inferencia sea un caso de inducción, sino simplemente que es como la inducción en un cierto aspecto que ahora indicaré. Por inducción predecimos, por ejemplo, que el sol saldrá mañana, aunque no podemos demostrar que ocurrirá así. Todo lo que podemos decir es que ha salido todas las mañanas de las cuales tenemos experiencia, pero de aquí no se sigue necesariamente que salga mañana. Por tanto, el principio de inducción que la uniformidad en nuestra experiencia pasada puede, en que ciertas condiciones, suministrar una base racional para predecir su repetición en la experiencia futura— no admite demostración lógica. ¿Es por ello lógicamente rechazable? Como se recordará, Hume dio expresión clásica al sentimiento de que lo es15. Pero muchos filósofos modernos desprecian esas dudas sobre la inducción, diciendo que encierran el error de suponer que la pregunta «¿Es razonable inferir A de B?» debe siempre siempre signif significa icarr al final «¿Implica B lógicamente A?»; es decir, que los argumentos son deductivos o defectuosos. De hecho, sin embargo, la deducción es un método de argumentación y la inducción otro. Cada uno es apropiado para su tema y propósito; la deducción, para la demostraci ón de conclusiones conclusiones necesarias; la inducción, inducción, para la predicc ión de acontecimientos contingentes16 contingentes16. De acuerdo con los defensores de N. í. (2), hay que hacer precisamente el mismo tipo de objeción a la consideración de las inferencias de «es» a «debe» como deductivas o como defectuosas. ¿Por qué no habría de haber un método no deductivo de argumentación que fuera apropiado para resolver las cuestiones morales como lo es la inducción para resolver los problemas de los hechos empíricos? Según los que mantienen N. I. (2), Hume no veía ninguna razón en contra de esto, y su famoso pasaje estaría diciendo que su filosofía moral indica el apropiado método no deductivo para pasar de «es» «es» a «debe». ¿Cómo habría concebido esta inferencia? A. C. Maclntyre dice que Hume creía que las reglas morales se justifican si, y sólo si, son en interés de todo el mundo a largo plazo. En contra de la posible objeción de que Hume pasó de «La obediencia a esta regla sería en interés de todo el mundo a largo plazo» a la conclusión «Debemos obedecer esta regla» suponiendo, como haría Haré, la premisa mayor «Debemos hacer lo que sirva al

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15 T r e a t i s e I. ii. 6; cf. Maclntyre, o p . c i t . , p. 454. 16 Cf. P. F. Straws on, In tr o d u c ti on to L og ic al Th eo ry [Introducción a la teoría lógica] (1960), pp. 24863.

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interés de todo el mundo a largo plazo», Maclntyre arguye así: «Debemos hacer lo que es en interés de todo el mundo a largo plazo» no puede funcionar como tal premisa para Hume, puesto que, en sus términos, no podría ser un princip io moral en abso luto, sino todo lo más un tipo de definición comprimida. Esto es, la noción de «deber» sólo se explica para Hume en términos de la noción de consensus de interés. Decir que debemos hacer algo es afirmar que hay una regla comúnmente aceptada; la existencia de tal regla presupo ne un con sens o de opinió n en cuan to a nues tros inte rese s com une s. Una obligación está constituida en parte por ese consensus, y el concepto de «deber» depende lógicamente del concepto de interés común y sólo puede explicarse en términos de éste. Por tanto, decir que debemos hacer lo que sirva al interés común sería o bien pronunciar un truismo aforístico y confundente, o bien usar el término! «deben», en un sentido muy distinto al que le daba Hume. Por eso, la locución «Debemos hacer lo que sirva al interés de todo el mundo a largo plazo» no puede expresar un principio moral que pueda figurar como premisa mayor en el tipo de silogismo que Haré describe17.

¿Cómo hace, entonces, Hume la transición de «sirve al interés común de todo el mundo a largo plazo» a «debe ser obedecida». Maclntyre responde: La transición de «es» a «debe» se hace por la noción de «querer»... Los ejemplos de silogismo práctico en Aristóteles tienen típicamente una premisa que incluye términos tales como «conviene» o «agrada». Podríamos dar una larga lista de los conceptos que pueden servir de puente entre «es» y «debe»; querer, necesita), desear, placer, felicidad, salud —cutí® oíros muchos. Creo que hay muchas razones para decir que las nociones morales no son inteligibles aparte de conceptos como éstos... Puede ahora formularse resumidamente la interpretación que estoy ofreciendo del pasaje de Hume sobre «es» y «debe». Hume no afirma en este pasaje la autonomía de la moral, puesto que no creía en ella; y no está tampoco tratando de la implicación lógica ( e n t a i l m e n t ) , puesto que no la menciona. Lo que está afirmando es que la cuestión de cómo se relaciona la moralidad con su base fáctica es un problema lógico crucial, y que la reflexión sobre él permitirá darse cuenta de que hay maneras en que se puede hacer esta transición, y maneras en que no se puede hacer. Es necesario ir más allá del pasaje en cuestión para poder distinguirlas, pero si se hace así, es claro que podemos conectar los hechos de la situación con lo que debemos hacer sólo por medio de uno de esos conceptos que Hume trata bajo el nombre de pasiones y que he indicado por ejemplos tales como querer, necesitar y otros semejan tes18 tes18.

Para contestar a la pregunta de si estas consideraciones justifican justifican N. I. (2), (2), me parece que viene al caso señalar lo siguiente. (i) (i) En primer lugar, un comentario general. general. Como hemos 17 Maclntyre, Maclntyre, o'% cit... pp. 45758. ® l b í d . , pp. 46366.

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hecho notar, Hume tenía dudas sobre la inducción, por presuponer que los argumentos o son deductivos o son defectuosos. ¿No sería sorprendente que viniera a negar esta alternativa a propósito de los argumentos que pasan de «es» a «debe»? Esto es lo que Maclntyre le atribuye. Aunque suene raro decirlo, Macln tyre manifiesta sorpresa por el hecho de que los filósofos modernos, deplorando las dudas de Hume sobre la inducción, se hayan contentado con la interpretación aceptada del pasaje sobre «es» y «debe», la cual asume que los argumentos son deductivos o defectuosos. Según Maclntyre, puesto que los filósofos modernos rechazan esa alternativa en un caso, también deberían rechazarla en el otro. Esto, sin embargo, pasa por alto una diferencia entre ambos casos. Es indiscutible que, cuando se trata de cuestiones de hecho empírico que tiene que resolver la ciencia o el sentido común, llamamos «razonamiento» al argumento que va de la experiencia pasada a la experiencia futura predecida19; pero no es tan seguro que el movimiento de «es» a «debe» (sea cual fuere el «es») sea per se lo que denominamos «razonamiento» en la argumentación moral. Por tanto, no me parece inconsistente decir que la inducción es lógicamente respetable, y sin embargo negar que lo sea el paso de «es» a «debe». Pero sea de ello lo que fuere, ciertamente no sería sorprendente, a la luz de sus dudas sobre la inducción, si Hume tuviera e! mismo tipo de dudas sobre el movimiento de «es» a «debe». Es lo que sería de esperar. (ii) (ii) En la primera de las citas anteriores, Maclntyre afirma afirma confiamente que «la noción de ‘deber’ es para Hume explicable solamente en términos de la noción de consenso de intereses». Esta consideración la apoya con otras tres que supuestamente tratan de probarla recurriendo a las opiniones de Hume, (a) «Decir que debemos hacer algo es afirmar que hay una regla comúnmente aceptada». Ciertamente Hume dijo cosas como las siguientes: Una vez que los hombres han tenido experiencia suficiente para observar que, cualesquiera que puedan ser las consecuencias de un acto de justicia aislado y realizado por una persona aislada, sin embargo el sistema de acciones completo, aportado por la sociedad entera, es infinitamente ventajoso para el todo y para cada una de sus partes, entonces está cerca el momento de que aparezcan la jus tici a y la pro pie dad 20.

Decir esto es tal vez decir que porque hay intereses comunes 19 Dejo aquí de lado cualquier consideración sobre el preciso carácter del pensa mien to cie ntífic o, p. e j., si es o no h ipotéti coded uctivo . 20 T r e a t i s e III. ii. 2, pp. 49798.

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hay reglas de justicia. Pero es ciertamente ciertamente distinto de decir que el «debe» de estas reglas sólo equivale a afirmar que dichas reglas existen, (b) Acaso Maclntyre habla de esto cuando dice: dice: «La existencia de tal regla presupone un consensus de opinión en cuanto a dónde se hallan nuestros intereses comunes» (subrayado mío). ¿Pero es indiscutible esta interpretación de Hume? Cuando habla de que la justicia «aparezca», quiere decir que, como cuestión de hecho lógico, sus reglas no pueden existir a menos que se observe que son en interés común, o simplemente que, como cuestión de hecho psicológico, psicológico, no serán aceptadas hasta que se observe eso? Puede que sea difícil difícil decidir decidir la respuesta, pero esta afecta al sentido en que la noción de interés común explica la noción de deber, (c) Es evidente que Maclntyre piensa que Hume está hablando más bien en sentido lógico que psicológico, gico, pues continúa: «Una obligació obligación n está en parte constituida por tal cons ensus , y el concepto de deber depende lógicamente del concepto de interés común, y sólo puede ser explicado en términos de él» (subrayado mío). Esto simplemente plantea, pero no resuelve, la cuestión: ¿en qué parte? Un defensor de la interpretación aceptada aceptaría sin duda que de la creencia de que X es en interés común se sigue, según Hume, que se debe hacer X; pero añadiría que esto es así porque Hume deia implícita ¡a premisa mayor «Se debe hacer lo que sea en interés común». Se ha considerado que esta posición está apoyada por la crítica de Hume a Wollaston. Este creía que toda inmoralidad consiste, en último análisis, en mentir, esto es, en la negación de lo que es. Por ejemplo, que la inmoralidad de un acto de ingratitud a un benefactor reside en el hecho de que tal acto niega la verdad de que tal persona es nuestro benefactor. Hume comentó a este respecto que en el «extraño sistema» de Wollaston se presupone la inmoralidad de negar los hechos. En otras palabras, que no se puede pasa r de «X es una mentira» mentira» a «X está mal» sin la premisa «Mentir está mal». ¿Se sigue, entonces, como han pretendido algunos en contra de Maclntyre21, que según Hume no se podría pasar de «X es en interés común» a «Se debe hacer X» sin la premisa «Se debe hacer lo que sea en interés común»? No lo creo. En su crítica a Wollaston, Hume pretendía poner de manifiesto, no simplemente que se presupone una premisa, sino que esta queda sin justificar. justificar. Así escribió: «Admitiré, si se quiere, que toda la 21 V er er R. F. F. At At ki ki ns ns on on , op. cit., 23738; y mi artículo «Hume on Is and O u g h t » [«La posición de Hume sobre E s y Debe»], P Q 14 (1964), 250: ver nota 6.

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inmoralidad se derive de esta supuesta falsedad en la acción, con tal que se me dé una razón plausible de por qué es inmoral esa falsedad»22. Y si, como piensa Maclntyre, Hume habría dicho que esta «razón» tiene que mostrar que tal falsedad es en contra del interés común, no podemos argüir que porque, en opinión de Hume, el paso de «X es mentira» a «X está mal» requiera la premisa «Mentir está mal», el paso de «Mentir «Mentir es contra el interés común» a «Mentir está mal» deba, en opinión de Hume, exigir la premisa «Lo que es contra el interés común está mal». Su opinión podría haber sido que una noción tal como la de «interés» realiza la transición lógica de «es» a «debe». El punto principal principal de Maclntyre, como hemos hemos visto en las citas anteriores, es que Hume creía que hay razones para decir que las nociones morales son ininteligibles separadas del concepto de necesitar, o de querer, o de alguna otra noción de ese tipo, y esto es lo que Hume estaría resumiendo en el famoso pasaje sobre «es» y «debe». Nótese que si Maclntyre tiene razón y si Hume estaba haciendo eso, la idea de Hume no sería (o no sería simplemente) que si no pensamos que la justicia es en interés común entonces no podemos sentimos psicológicamente inducidos a obedecer sus reglas. La idea sería más bien la idea lógica de que, cuando se ha pronunciado un juicio de deber, la pregunta «¿Por qué?» qué?» puede responderse apelando a ios intereses o necesidades humanos, apelación que es final de una manera en que no lo es la apelación a los principios morales generales. ¿Qué interpretación es correcta?

En resumen, parece haber tres posibilidades por lo que se refiere al papel que proposiciones como «Debemos hacer lo que vaya en interés de todo el mundo a largo plazo» tienen en la filosofía moral de Hume. Son: (a) que tales proposiciones enuncian un principio moral general; (b) que enuncian una definición de «deber»; (c) que enuncian una regla de inferencia con referencia a la cual podemos inferir lógicamente «debe» de «es». Los defensores de la «interpretación aceptada» se inclinan por la primera, los de N. I. (1) (1) por la segunda, segunda, y los de N. I. (2) (2) por la tercera. Hay dos cuestiones que plantear. Son: (i) ¿cuál es la interpretación correcta de Hume, si la hay?, y (ii) ¿qué concepción es la correcta como solución al problema de la relación entre «es» y 22

T r e a t i s e III.

i. I, p. 462 nota.

6.

El descrip tivism o

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«debe», y con independencia de la interpretación de Hume? Concluiré esta sección con algunas opiniones sobre la primera de estas dos cuestiones. En la próxima sección volveré sobre la segunda de estas cuestiones y consideraré en particular las concepciones (b) y (c), a saber, que «deber» puede definirse en términos de «querer», o de intereses, y que querer constituye una noción puente entre «es» y «debe». ¿Cuál debe ser nuestra conclusión sobre el pasaje de Hume que hemos comentado a la luz de esas interpretaciones? Mi opinión es la siguiente: (i) Hume parece parec e tener tene r afinidades tanto tant o con los subjetivistas subjetivi stas como con los emotivistas, pero no puede decirse que pertenezca inequívocamente a una de estas tendencias. Por las razones dadas (p. 241) no es satisfactorio decir que consideraba las proposiciones proposiciones de'd eber como como un tipo especial de proposiciones proposiciones de ser, pero es también claro que no estableció una distinción lógica rigurosa entre «es» y «debe» como la hubiera establecido un emotivista moderno. (ii) (ii) Hume pensaba que no es la razón la que mueve a la acción, sino las pasiones. Los juicios morales, en la medida en que guían la acción, deben basarse en las pasiones. En palabras suyas: «En conjunto, es imposible que la distinción entre el bien y el mal morales la pueda hacer la razón, ya que esa distinción tiene una influencia sobre nuestras acciones de la cual es incapaz ia razón por sí sola»23. Pensaba que los juicios morales se fundan de hecho en el deseo de los hombres hacia aquello que es en el interés común. Pero es difícil decir cuál era, en su opinión, la naturaleza de esta fundamentación. ¿Mantenía que los hombres se sienten inducidos a obedecer las reglas de la justicia porque éstas son en interés común, o que el hecho de que vayan en interés común constituye lógicamente esas reglas? No se me ocurre una respuesta inequívoca a esta pregunta. (iii) (iii) La comprensión del del pasaje de Hume que podamos conseguir sólo la conseguiremos situándolo en su contexto dieciochesco. La sección del Treatise en cuyo final aparece se titula «La distinción moral no se deriva de la razón», y la que sigue lleva por título «Las distinciones morales se derivan de un sentido moral». Una cosa parece cierta: en el gran debate del siglo dieciocho sobre la naturaleza de la conciencia, Hume pretendía refutar a los intuicionistas racionales y tomar partido por los filósofos del sentido moral. Pero parece también haber tenido *3 T r e a t i s e III. i. l.p . 462. 462.

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La filo sofía moral co ntempo ránea

una intención ulterior: refutar a los moralistas religiosos que basaban la moralidad en la voluntad divina. Hume (según (según confiesa con renuencia) rechazaba tal fundamentación. En 1740 escribía a Hutcheson: «Deseo con todo mi corazón poder evitar la conclusión de que ya que la moralidad, de acuerdo con su opinión tanto como con la mía, está determinada simplemente por el sentimiento, sentimi ento, concierne conciern e solamente a la naturaleza y a la vida humana. Esto se ha esgrimido con frecuencia contra usted y es de graves consecuencias»24. Algunos piensan que la referencia derogatoria en el pasaje famoso a los «sistemas vulgares de moral» se refiere a los códigos morales religiosos25. Pero tanto si es así como si no, es lo cierto que Hume creía que la moralidad se basa en los sentimientos e intereses humanos y no en la razón o en la voluntad de Dios. (iv) Creo que lo que tenemos tenem os que decir, en última instancia, es que Hume simplemente planteó la cuestión de la naturaleza precisa de esta fundamentación, pero que no suministró ninguna respuesta a ella. Es claro que consideraba que la moralidad tiene una íntima conexión lógica con las necesidades humanas. ¿Pero estaba simplemente diciendo que si no tuviéramos necesidades —esto es, si los acontecim ientos no nos importaran— entonces no podríamos usar el lenguaje valorativo, moral o de otro tipo? Esta es una doctrina con la que estaría de acuerde cualquier emotívísta o prescriptivista. ¿Es esto lo que decía Hume? ¿O es más de lo que decía? ¿Estaba diciendo que «debe» ha de definirse como «es querido», o que «debe» puede inferirse de «es querido»? La respuesta a estas preguntas no es segura. Tenemos que concluir, creo, que esperar que Hume se hubiera pronunciado claramente por una de estas posiciones es tratarle como si fuera un filósofo de nuestra época y no de la suya. En mi opinión, Hume no consideraba «Debemos hacer todo lo que vaya en interés de todo el mundo a largo plazo» exclusivamente como un principio moral, como una definición definición o como como una regla de inferencia, sino como una mezcla de las tres cosas. Como hemos visto, se pueden encontrar citas que parecen apoyar cada una de esas inteipretaciones, y no creo que preponderen unas más que otras. Por esto es por lo que digo que, para nosotros, el famoso pasaje de Hume sobre el ser s er y el deber, una vez que se coloca en 24 L e tt e rs |Car tas] ed itad o por J. Y. T. Greig, Vol. I, n.° 16, 16, p. 40, citado por Flew, o p . c i t . , 18 180. 0. Sobre el debate entre los intuido nistas racionales y la escuela del «sentido moral» ve r mi E tl iic a l I n tu it io n is m [Intuicionismo Etico]! 1967). 25 P. ej., ej., M aclntyre, o p . c i t . , 464.

6.

El descriptivismo

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el contexto de su filosofía moral, simplemente plantea pero no resuelve la cuestión de cómo se relacionan las necesidades o los intereses con las obligaciones. Abordemos ahora este difícil tema. 2.

Deber y querer

En la última sección me referí a dos posibles opiniones sobre la relación entre el querer y la obligación. En resumen, eran estas: (i) que «debe» significa «quiere», y (ii) que «quiere» constituye una razón concluyente para «debe». Hemos considerado la cuestión: ¿mantuvo Hume alguna de ambas opiniones. Consideremos ahora: ¿es correcta alguna de ellas? ¿Significa lo mismo «debe» y «quiere»?

¿Es verdad por definición de «deber» que, en un sentido u otro, debemos hacer lo que queremos hacer? Algunos filosolos han defendido recientemente recientemen te que podemos (lógicamente) (lógicamente) decir en términos de «querer» « querer» todo lo que en el curso cur so normal 2de los acontecimientos podríamos decir por medio medio de «deber» «deber» . Esta opinión debe, en primer lugar, ser claramente uistinguida de otras con las que parece fácil fácil confundirla . Se trata de una opinión de lógica, no de psicología. Es decir, no tiene nada que ver con la cuestión de si la gente lucharía por conseguir X tanto en el caso de considerarlo como algo que quieren, como en e caso de considerarlo como algo que deben alcanzar. Tampoco es relevante preguntar si hablar en términos de «querer» es mas o menos efectivo que hablar en términos de «deber» para conseguir que la gente haga lo que deseamos. Tal vez pueda demostrarse que los hombres empujados por su conciencia tienen en conjunto más éxito en la consecución de sus fines que aquellos inspirados sólo por ambiciones personales; y es indiscutible que las técnicas utilizadas por la publicidad y la propaganda tienen más éxito que las exhortaciones de los moralistas a la hora de convencer a las gentes de qué es lo que quieren. Pero estas consideraciones 26 P ej , M. Zimmerm Zimmerman, an, «The «The ‘IsOu ‘IsOught’ ght’:: an Unnece Unnecesar sary y Duali Dualism» sm» [«El [«El ‘EsDebe'': un dualismo innecesario»], M LXX1 (1962); y D. H. Monro , E m p m c i s m a n d E t h i c s [Empirismo y ética] (Cambridge, 1967). Los artículos de Zim merman y Hanly mencionados en esta sección están contenidos en T h e I s- O u g h t Q u e s t i o n (ver no ta 6). 21 Ver, p. ej., Zimmerman, o p . c i t . , pp. 5659.

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quedan fuera de nuestro propósito. La cuestión que que nos interesa es: ¿podemos decir en términos de «querer» todo aquello que decimos en términos de «deber»? Los términos precisos de «querer» que están aquí en cuestión pueden ser objeto de mucha discusión. Alguien Alguien que crea en la universalizabilidad de los juicios morales puede decir que «Debo hacer X» quiere decir no simplemente «Quiero hacer X», sino «Quiero hacer X y quiero que otros hagan X»; o alguien que crea que el rasgo importante de los juicios morales es su supremacía, puede decir que «Debo «Debo hacer X» signifi significa ca «X es lo que más quiero hacer». Sin embargo, dejaré por el momento todos estos refinamientos de lado, y consideraré simplemente la cuestión: ¿hay alguna diferencia clara entre los usos ordinarios de las palabras «querer» y «deber», tal que contradiga la posibilidad posibilidad de equiparar sus significados? Se ha mantenido a veces que el uso de «deber» tiene que apoyarse con razones, pero no así el de «querer». En contra de esto puede señalarse que, en muchos contextos, es igual de natural esperar una razón en favor de lo que se quiere que en favor de lo que se debe. Es cierto que un rasgo que distingue los juicios morales de las expresiones de gusto o de disgusto es el hecho de que en el primer caso se esperan normalmente razones, pero tal vez no así en el otro caso. Si yo dijera «Debo «Debo ir a la huelga», y a la pregunta «¿Por qué?» respondiera «¿Cómo que por qué? Simplemente Simplemente debo», pondría e njueg o mi reputación de persona razonable. No en cambio si dijera «Quiero «Quiero ir a la huelga», y cuando me preguntaran «¿Por qué?» respondiera que simplemente quiero (y ello tanto si mi afirmación inicial se tomaba como expresión de mis sentimientos como si se tomaba en el sentido de una descripción de los mismos). Pero tales casos pueden no ser indicativos indicativos de ninguna ninguna diferencia diferencia significati significativa va entre «querer» y «deber». Por un lado, hay ocasiones en las que sería perfectamente natural dejar de lado la exigencia de razones cuando se ha usado «deber». Si yo dijera, por ejemplo, «Debo pagar mis deudas», y a la pregunta de por qué respondiera «¿Cómo que por qué? Simplemente debo», esto no carecería de naturalidad. Además, no sólo hay estas ocasiones, sino que en todas las ocasiones en las que se han usado juicios morales y se han dado razones, estas parecen, en última instancia, apelar a algo que es así, o se dice que es así. Si, por ejemplo, habiendo juzgado que la pena capital está mal mal porque no contribuye nada a la felicidad general, me preguntaran «Pero ¿por qué eso hace que esté mal?», tendría que responder, suponiendo que fuera un

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El descriptivismo

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utilitarista: «Porque así es». Si hay hay un vacío lógico entre «querer» y «deber», entonces, sea cual fuere su causa, no puede ser que en un caso se carezca de razón última y en el otro no. Pues esto ocurre en ambos casos. Otra diferencia que se ha señalado entre «querer» y «deber» es que podemos contradecirnos en términos de «deber» pero no de «querer». ¿Es esto correcto? Si A dijera «Debes hacer X», y B dijera «No, no debes hacerlo», sería natural decir que se estaban contradiciendo. Pero —según este argumento— si «De bes» bes» significa significa simplemente simplemente «Quiero «Quiero que tú. ..», ..» , y «No debes» debes» significa «No quiero que tú...», A y B no se estarían contradiciendo. El «Quiero que tú hagas X» de A, y el «No quiero que hagas X» de B podrían ser los dos verdaderos. Así, si «Debes» contradice realmente «No debes», parece seguirse que cualquier definición de «deber» en términos de «querer» debe ser incorrecta. Pero ¿se sigue esto? Consideremos por un momento por qué parece parece tan natural decir que el «Debes» «Debes» de A contradice el «No debes» de B. Indudablemente, si un mismo hablante dijera «De bes bes y no debes», esto sería una contradicción. Cualquiera Cualquiera que considerara esto equivalente a «Quiero y no quiero» estaría de acuerdo en que es contradictorio. Pero cuando decimos que el «Debes» de A se contradice con el «No debes» de B, ¿estamos simplemente asumiendo que lo que sería contradictorio dicho por un hablante debe necesariamente serlo cuando es dicho por dos hablantes distintos? Ciertamente no podemos decir que porque el «Debes» de A y el «No debes» de B se contradicen, éstos no pueden pueden significa significarr respectivamente res pectivamente «Quiero que tú» y «No quiero que tú», pues esto es eludir la cuestión. No es lógicamente necesario que tengan que contradecirse. Si lo que quisieran decir es «Quiero que tú» y «No quiero que tú», respectivamente, entonces no estarían contradiciéndose. Y no se ha probado que no sea esto lo que quieren decir28. Otra razón que se ha dado para rechazar la definición de «deber» en términos de «querer» es el hecho de que tiene buen sentido decir que dudo si debo hacer lo que quiero hacer. Y esto no puede querer decir que dudo si quiero hacer lo que quiero hacer, ya que esto último no tiene sentido. ¿Pero no lo tiene? ¿Sería, por ejemplo, necesariamente sin sentido si yo le dijera a mi esposa: «No sé si quiero hacer lo que quieio hacer o 28 Un argumento algo similar similar lo usa usa Stevenson contra Moore; ver T h e T h i l o [ L a filosofía de G. E. M oore] (Ev ans ton , 11 111., 1949 1949), ), editado por L. A. Schilpp.

sophy of G. E. M oore

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lo que tú quieres hacer? Probaría que yo soy una persona fastidiosamente indecisa, pero no que hable sin sentido2^. Por supuesto que «querer» se usa aquí en dos sentidos distintos. Lo que digo es algo como «No sé si quiero (en el sentido de ‘más quiero’ o ‘quiero ‘quiero después de pensarlo’ — sentido sentido 1) hacer lo que quiero (en el sentido de siento un un fuerte deseo en este momento’ momento ’ sentido 2) hacet o lo que tú quieres (en cualquiera de ambos sentidos) hacer». Si se definiera «deber» en términos de «querer» (sentido 1), entonces el enunciado «Dudo si debo hacer lo que quiero hacer» podría significar «Dudo si quiero (sentido 1) hacer lo que quiero (sentido 2) hacer». Podría, por tanto, tener sentido decir que dudo si quiero hacer lo que quiero hacer, y la simple afhmación en contra de esto no sería suficiente para rechazar que «deber» significa «querer». ¿Pero podemos decir simplemente que «debe» significa «quiere» en cualqui era de los sentidos distinguidos como 1 y 2? 2? No lo creo. Creo que hay una un a distinción ulteri or que hacer'5®si queda alguna esperanza de equiparar los significados de «deber» y «querer». Una ilustración ayudará a aclarar esta distinción. Smith pertenece auna secta religiosa que prohíbe a sus miembros casarse con los no creyentes, es decir, con quienes no pertenecen a esa secta. Considérese esta conversación: Smith. No quiero casarme con Mary Jones. Interlocutor. ¿Por qué? Smith. Porque no es creyente.

Ese «¿Por qué?» puede tomarse en dos sentidos. Puede referirse a la causa de que Smith no quiera casarse con esa dama. Si este es el sentido de la pregunta, la respuesta de Smith explica su no querer casarse por referencia a una generalización causal como: siempre que Smith encuentra una dama no creyente pierde todo deseo de casarse con ella. Pero puede que lo que el interlocutor pregunte sea qué razón tiene Smith para no querer casarse con Mary Jones. Entonces, la respuesta de Smith explicará su consideración colocándola bajo un principio general de selección o clasificación tal como «No quieras casarte nunca con una mujer no creyente». Así, el «querer» de Smith en «No quiero casarme con Mary Jones» tiene dos sentidos posibles, que corresponden a las dos interpietaciones posibles del «¿Por qué?». En una, «que ' 9 Cf. Monro, o p . c i t . , pp. 208 y ss. * Cf. K. Hanly, «Zimmerma n’s IsIs: A Schizophrenic Monism» [«El EsEs de Zimmerman: un monismo esquizofrénico»], M LXXIII (1964); ver nota 26.

6.

El descn ptm smo

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rer» se usa simplemente para describir la condición psicológica de Smith, sentido para el cual son apropiadas las explicaciones causales (llamémoslo el sentido descriptivo). En el otro sentido, el «querer» de Smith se usa para valorar o clasificar a Mary Jones. Este es el sentido para el que son apropiados criterios de selección (llamémoslo el sentido clasificatorio). Si se pudiera definir «deber» en términos de «querer» tendría que ser en términos de este último sentido (clasificatorio), ya que «deber» no se usa nunca simplemente para describir una condición psicológica, como ocurre a veces con «querer». Ya notamos antes (p. 253) que en muchos contextos es tan natural pedir razones de lo que se dice que se quiere como de lo que se dice que se debe. Pero ahora vemos que todos estos son contextos en los que «querer» se usa en lo que he llamado su sentido clasificatorio. Recuérdese que la finalidad de este intento de definir «deber» en términos de «querer» es eliminar el vacío lógico que hay entre «es» y «debe». Pero si lo que he dicho es correcto, el único sentido de «querer» en el que éste podría usarse para definir «deber» es uno que deja ese vacío tal y como estaba. El paso de Smith del enunciado de hecho «Mary Jones no es creyente» a la expresión clasificatoria «No quiero casarme con ella» no es un paso directo de «es» «es» a «quiero». «quiero». La ultima afirmación afirmación no es una descripción fáctica de la condición psicológica del sujeto, sino, en cierto sentido, una valoración de Mary Jones. El vacío lógico entre la descripción y la valoración está aún ahí, y sólo puede ser salvado por el principio valorativo «Nunca quieras casarte con una no creyente». Nótese cuidadosamente que este principio es necesariamente sintético. No podría ser verdadero po r definición definición.. Si «no ser querida por Smith para casarse» significara «ser no creyente», entonces la afirmación «No quiero casarme con Mary Jones porque no es creyente» no sería, en ningún sentido, una valoración. Significaría simplemente «Mary Jones no es creyente porque no es creyente». Y esta misma misma objeción se aplica a cualquier definición descriptiva que se proponga de «no querida por Smith Smith para casarse con ella». ella». Todas las objeciones lógicas lógicas que se oponen a la definición de «debe» en términos de «es» son igualmente aplicables a la definición de «querer» (en sentido «valorativo» o «clasificatorio») en términos puramente descriptivos. Resumiendo: (i) Si se usa «querer» para definir «deber», habrá que usar aquel término en su sentido valorativo, clasifica torio o selectivo, como quiera que lo llamemos, que es diferente

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de su sentido descriptivo. Es decir, habrá que usarlo en el sentido para el cual hay que dar razones en lugar de causas, (ii) Cuando se use así, será siempre necesario un principio de valoración o selección que llene el vacío lógico que hay entre un enunciado de hecho y una expresión de querer o no querer, (iii) Estos principios no son analíticos, y por tanto, si cubren ese vacío lógico, no lo hacen por definición. Por consiguiente, aunque he intentado defenderla contra ciertas críticas, no puedo aceptar la doctrina de que «debe» significa «quiere». ¿Es «quiere» una razón concluyente para «debe»?

Pasemos a la doctrina alternativa de que «quiere» constituye una razón concluyente para «debe». Se dice que la noción de querer quer er es una noción puent e31 por medio de la cual podemos podemos pasar (lógicamente) (lógicamente) de «es» «es» a «debe». «debe». Así, se dice que si yo digo digo que debo hacer X, a la pregunta «¿Por qué?», la respuesta «Porque quiero hacer X» tiene una finalidad lógica que no comparte ninguna otra respuesta concebible. De cualquier otra respuesta, por ejemplo: «Porque hacer X constituye el cumplimiento de una promesa», tiene buen sentido decir: «Pero ¿por qué cumplir las promesas?», etc. Sin embargo, no tiene sentido preguntar «¿Por qué debo hacer !c que quiero hacer?» Si alguien alguien tiene una razón para hacer algo, entonces tiene una razón para hacer lo que quiere. Este tipo de argumento es, a primera vista, muy atractivo. ¿Cuál es el propósito de razonar sobre la acción si no es conseguir lo que que se quiere? Como ha señalado Kur t Baier: «El «El propósito de ‘jugar el juego del razonamiento' es maximizar maximizar las satisfacciones y minimizar las frustraciones. Frustramos deliberadamente y minimizar la satisfacción sería ir ciertamente en contra del propósito con el cual deliberamos y con vistas al cual pesamos los pros y los contras. Estos criterios, por tanto, están necesariamente vinculados al propósito mismo de la actividad de razonar. En la medida en que participemos en ese ‘juego’, tendremos que aceptar esos criterios»32. Podemos (lógicamente) pensar en una razón tal como «Porque hace r X es cumplir cumplir una promesa» como una razón que yo he decidido adoptar. Podemos pensar que no lo hubiera hecho así. No se da por supuesto que que 31 Cf. Ante riorm ente, p. p. 245. 245. 32 Kurt Baier. T h e M o r a l P o i n t o f V i e w [El punto de vista moral] (Nueva York , 1958), 1958), pp. 3012. 3012.

6.

El d esc rip tiv ism o

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yo estaría loco si no lo hubiera hecho. Pero «Porque yo quiero...» es un caso distinto. Citando de nuevo a Baier: «Hay un uso correcto de la palabra ‘loco’ y... las personas que prefieren hacer aquello que no les agrada a aquello que les agrada difieren de las personas normales en esos aspectos fundamentales fundamentales e indeseables que hacen que se les pueda aplicar correctamente la palabra Mocos’»33. ¿Qué tiene que ver querer con ser moral? Voy a hacer una distinción que creo que nos ayudará en este punto. Es entre dos cuestiones que corresponden a dos usos de la palabra «moral» (y las relacionadas con ella). «Moral» puede usarse, por así decirlo, bien para valorar bien para ubicar. Si, por ejemplo, digo que que una razón es una razón moral, puedo estar valorándola como una razón moralmente buena o correcta para hacer algo; igual que si llamo inmoral a una razón, se puede pensar que la considero malvada o viciosa. Por otra parte, cuando digo que una razón, o consideración, es moral, puedo estar ubicándola en el universo moral del discurso. «No moral» o «amoral» es lo opuesto usualmente a «moral» en este sentido. De acuerdo con estos dos sentidos de la palabra hay dos cuestiones que pueden preguntarse: (i) ¿Por qué hacer lo que es moral (en el sentido valorativo del término)?, y (ii) ¿Por qué ser moral (en el sentido ubicativo de la palabra)? La primera pregunta pide una razón dentro del «juego «juego de lenguaje» moral. La segunda pide una razón para entrar en dicho juego. Veámosias Veámosias sucesivamente. Se recordará que el epígrafe de este apartádo es: ¿Constituye «quiere» una razón concluyente para «debe»? Esta pregunta se puede enfocar de dos maneras, que corresponden corresponden respectivamente a los dos sentidos de «ser moral» que acabamos de distinguir. Primero, consideraré si «quiere» constituye una razón concluyente para «debe» en el sentido de responder concluyentemente a la pregunta: ¿por qué ser moral (en sentido valorativo)?, esto es: ¿por qué ser justo? Esto lo veremos en el apartado que sigue. Posteriormente consideraremos la pregunta: ¿por qué ser moral (en el sentido ubicativo)? Esto es, ¿por qué participar en el «juego de lenguaje» moral? Veremos qué tiene que ver el querer con todo esto. ¿Por qué ser justo?

Mis. P. Foot ha respondido a la pregunta «¿Por qué hacer lo que es moral (en un sentido valorativo)?» en su artículo «Moral 33

Ib íd .,

p. 303.

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La filo so so fí fía moral co nt nt em em po po rá ránea

Beliefs» (Creencias morales). Parte de su respuesta a la pregunta «¿por qué ser justo?» reza así: así: ¿Es cierto... decir que la justicia no es necesaria para el hombre en el trato con sus semejantes con tal que sea fuerte? Quienes piensan que alguien puede arreglárselas bien sin ser justo deberán decir exactamente cómo se supone que puede vivir una persona así. Sabemos que hará la injusticia simpre que el acto injusto le reporte algún beneficio; pero ¿qué dirá? ¿Admitirá que no reconoce los derechos de otros, o fingirá que sí? En el primer caso, incluso quienes se unan a él sabrán que al primer cambio de fortuna o de afecto serán sus víctimas, por lo que aquél deberá precaverse de la traición de éstos tanto como éstos de la de aquél. Tal vez hay que pensar que el hombre injusto... es a la vez un astuto mentiroso y consumado actor que combina la más completa injusticia con la apariencia de justicia... Los filósofos hablan a menudo como si un hombre pudiera esconderse así incluso de quienes están a su alrededor, pero la suposición es dudosa, y en cualquier caso el precio de la vigilancia sería colosal. Si permite que incluso unas pocas personas descubran su verdadera actitud, deberá guar darse contra ellas. Si no se descubre a nadie, deberá ser muy cuidadoso de que no le traicione la menor espontaneidad. Tales hechos son importantes porque la necesidad que hay de la justicia en el trato con los demás depende del hecho de que son hombres y no objetos inanimados o animales. Si una persona solamente necesitara de las demás como necesita de los objetos caseros, y si los hombres pudieran ser manipulados como estos últimos, o ser sometidos a golpes como los burros, sería distinto. Pero tal como están las cosas, la suposición de que la in justicia produce más beneficios que la justicia es muy dudosa, aunque como la cobardía y la intemperancia pueda ser beneficiosa en un momento dado34.

Mrs. Fooi da aquí por ¡o menos dos razones principales en contra de que cualquier persona eluda ser justa, incluso aun teniendo poder, (i) Si pretende tener éxito, habrá de engañar a los demás para que piensen que es realmente un hombre justo; pero será muy difícil hacer esto con éxito todo el tiempo, y los inconve nientes niente s del intento no van a ser pequeños, pequeños , (ii) (ii) Muchas de sus relaciones con otras personas se despersonalizarán en el proceso; tendrá que tratar a los demás como cosas, no como personas, y haciéndolo así empobrecerá su propia existencia. existencia. Su conclusión es que el ser justo satisface necesidades que todos los hombres tienen, o en otras palabras, que ser bueno es beneficioso. Esta conclusión ha sido desafiada por otros filósofos contem porán eos35 eos35. Sus objeciones principales son, creo, como siguen. siguen. (i) Parece Parec e ser contraria a los hechos. Comoquiera Comoquier a que se se conciba el beneficio —ganancias materiales, relaciones personales felices, conciencia tranquila, etc.— nos asalta el pensamiento 34 PAS PAS LIX (1958-59), 103-4. El artículo de Mrs. Foot es tá conteni do en The The Is-Ought Questio n (ver nota 6). 35 P. ej ., D. Z. Phi llips, «Does It Pay to Be Good?V>: [«¿Co mpens a ser bueno?»] PAS bueno?»] PAS LXIV LXIV (1964-65).

6.

El descrip ti tivism o

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de que tal vez no sea tan beneficioso ser justo, o al menos no siempre. Es muy frecuente que el injusto prospere, que tenga un amplio círculo de amistades y que duerma sin remordimientos de conciencia. Puede desde luego ocurrir que sea nuestra miopía la que nos hace creer que el injusto es infeliz. Tal vez éste esté frustrando necesidades que todos los hombres tienen. (ii) (ii) Una objeción más seria a esta doctrina doctr ina es que nunca podemos podemos (lógicamen (lógicamente) te) saber que es beneficioso beneficioso ser ju sto hasta que ya es demasiado tarde para darlo como una razón de que deba hacer una cosa más bien que otra. No podemos (lógicamente) saber que le habría sido más beneficioso a alguien ser justo que injusto injusto a la larga, hasta que ya está muerto. Por supuesto que si creemos que hay una vida ultraterrena en la que serán castigados quienes hayan vivido injustamente, esto lleva el argumento a otro terreno. Pero Mrs. Foot no es esto lo que dice. (iii) (iii) La objeción más más grave es es que esta doctrina equivoca equivoc a la naturaleza de la moralidad. Si hubiera, para utilizar una palabra tradicional, un beneficio «heterónomo», es decir, un beneficio en términos no morales, entonces se seguiría que cualquier persona que hubiera sido justa y que no hubiera disfrutado este beneficio habría sufrido un desastre. Esta es precisamente la palabra qué usa Mrs. Foot en el párrafo que sigue al citado antes, acerca de u n

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duda una reductio ad cibsurdum de la doctrina de que la razón de ser justo es que rinde beneficios heterónomos. Pues incluso morir por la justicia no constit uye un desastre para el hombre justo en cuanto tal. En cuanto justo, el único desastre que podría sufrir es elegir la injusticia para no morir. Tan claro les parece a algunos filósofos contemporáneos que esta doctrina es errónea que rechazan incluso la idea de que la justicia beneficia beneficia porque constituye el medio para la perfección moral. D. Z. Phillips cita con aprobación a J. L. Stocks en este sentido. «La moralidad puede exigir a un hombre que renuncie al camino más prometedor para la consecución de su perfección moral»36. Encuentro difícil admitir esto tal y como aquí aparece, pues supone supone que alguien puede conseguir la perfección moral moral haciendo algo que no sea lo justo. Pero ¿cómo? Podría tener que hacer algo distinto de lo que convencionalmente se considera justo, o de lo que hasta ahora él consideraba jus to. O tal vez su aspiración a la perfección moral está motivada por el prestigio 36 Ibíd., Ibíd., p. 59. Cf. P. Winch, Moral Integrity Integrity [La integridad moral] (Oxford, 1968), 1968), pp. 20-25. ....... ... “ '

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que ésta le dara', con lo que la justicia justic ia se converti con vertirá rá para él en un medio hacia otro fin. Es, además, un lugar común de los sermones que una persona puede ser tan cuidadosa de su virtud que la pierda o la minimice. minimice. Cuando se dirigía dirigía a la divina presencia San Casiano no quiso arriesgarse a ensuciar sus vestiduras ayudando al carretero que estaba atascado en el barro, pero San Nicolás lo hizo, a causa de lo cual pudo disfrutar de una manera más completa el favor divino. Pero esto no se discute. Si lo dejamos a parte, no puedo dar sentido a la idea de que pueda haber un «camino prometedor» hacia la perfección moral que no sea hacer lo que se debe. Pues ¿qué es la perfección moral sino hacer lo que se debe? Esta última afirmación, que yo discuto, no es sin embargo esencial para el argumento principal en contra de la doctrina de que la razón para ser justo es que rinde beneficios «heteróno mos». El resto del argumento me parece muy persuasivo. Tiene un fundamento que muchos filósofos morales, aun difiriendo en otros aspectos, han coincidido en aceptar. Este fundamento es la autonomía de la moral. Kant dijo que el imperativo moral es categórico, no hipotético; Kierkegaard, que querer el bien es querer una cosa37; Moore, que «bueno» es indefinible; Haré, que el discurso valorativo no puede lógicamente reducirse al descriptivo. Todos dicen, en resumen, que la apelación ultima dentro del discurso moral es a la justic ia de la justicia. La razón concluyente para ser just o no es que beneficie beneficie ni que sea lo que los hombres quieren, sino que es justo. La respuesta, por tanto, a la primera de las dos preguntas que distinguí antes, a saber, la pregunta: ¿por qué hacer lo que es moral (en el sentido valorativo de «moral»)?, o en otras palabras: ¿por qué ser justo?, es simplemente: porque es moral (en dicho sentido valorativo val orativo de «moral»). La pregunta ¿es moral (o justo) hacer —se debe hacer— lo que algún hombre, o todos los hombres, quieran? no se responde a sí misma. Podría ocurrir esto si «querer» se usara aquí en su sentido clasificatorio, como lo he llamado antes. Pero éste no es el sentido en el que esas opiniones que rechazo toman «querer». Tomándolo en este sentido, que antes he llamado «descriptivo», podemos decir con seguridad que «querer» no constituye una razón concluyente para «deber». Dentro del «juego de lenguaje moral», el mero hecho de que un hombre, o todos los hombres, quieran (en el sentido «descriptiPhillips, op. cit., p. 52. 52 . 37 Debo esta referencia a Phillips,

6.

El descriptivismo

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vo») algo no constituye, por sí mismo, una razón de que algo deba o no deba hacerse. ¿Por qué ser moral?

Pasemos ahora a la otra pregunta: ¿por qué ser moral (en el sentido «ubicativo»)? Nótese que ésta cuestión, a diferencia de «¿Por qué ser moral (en el sentido valorativo)?» o «¿Por qué ser justo?», no surge, por así decirlo, dentro del del universo del del discurso moral, sino fuera del mismo. Ya vimos que la respuesta a ¿por qué ser justo? no puede ser: porque beneficia. Pero de aquí no se sigue que ésta no pueda ser la respuesta a la pregunta que aquí estamos tratando. ¿Hay satisfacciones que se maximizan siendo moral, y frustraciones que se minimizan de esta manera, de tal forma que podamos decir que la razón para ser moral (en el sentido actual) se funda en lo que todos los hombres quieren? ¿Todos los hombres quieren ser morales? La cuestión es, desde luego, ambigua. Puede significar: si se les preguntara lo que quieren, ¿responderían «Ser (o seguir siendo) moral»?; o si observáramos su conducta, ¿resultaría que esto es lo que conscientemente desean ser? Alternativamente, dicha pregunta puede significar: ¿ocurre que solamente siendo morales pueden maximi zar ciertas satisfacciones y minimizar ciertas frustraciones? En este sentido, pueden querer, o necesitar, ser morales sin darse cuenta de ello. En este último sentido tomo la pregunta. En el primer sentido, la respuesta parece ser claramente que todos los hombres en algún tiempo, y algunos hombres durante todo el tiempo, no quieren ser morales. Ya me referí antes a las ansiedades que produce la conciencia. Creo que todos sentiríamos simpatía por el centinela de Good Friday, de Masefield, cuando afirma: Bastantes dificultades tengo ya con lo que es Sin necesidad de averiguar si es bueno o malo. Pero la respuesta que recibe es: Todos tienen que buscarla, y la búsqueda es larga. ¿Todos? ¿Y en qué sentido de «tener que»? Consideraré sumariamente tres posibles doctrinas acerca de esta cuestión. (i) Se ha argüido que es esencial para una sociedad armónica que sus miembros sean morales. No estoy seguro de si, en el siguiente pasaje, Baier está usando «moral» en lo que he llamado el sentido valorativo o en el sentido ubicativo. Pero pueden interpre tarse sus palabras como usando «moral» en este último sentido, y así interpretadas representarían el punto de vista al cual me

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acabo de referir, a saber, que es esencial para la armonía social que sus miembros participen en el discurso moral, o lo que es lo mismo, en la «forma de vida» moral. Escribe Baier: «La mejor vida posible para todo el mundo sólo es posible si todo el mundo sigue reglas de moralidad, esto es, reglas que muy frecuentemente pueden exigir a los individuos que hagan genuinos sacrificios.» Y añade: «Fuera de la sociedad, la gente no tiene ninguna razón para seguir tales reglas, esto es, para ser moral»38. Parece no estar afirmando sino que, si hay sociedad, entonces las satisfacciones serán maximizadas y las frustraciones minimizadas para todos sus miembros si, y sólo si, cada uno de estos actúa por razones que sean morales. No dice, por lo menos menos aquí, que la moralidad sea una condición necesaria de la sociedad, sino sólo de una sociedad armónica. Debe notarse el sentido exacto de esto. Supongamos que un individuo decide abandonar su sociedad. ¿Qué razón podemos darle para que no lo haga? Parece que, desde el punto de vista de Baier, no la de que si se queda maximizará sus satisfacciones y minimizará sus frustraciones. Todo lo que podemos decirle es que, mientras permanezca en la sociedad, la mejor vida para todo el mundo, incluido él mismo, sólo será posible si él actúa por razones morales. Pero ¿por qué habría de ocuparse de «todo el mundo»? Simplemente del hecho, si es un hecho, de que ciertas necesidades (por ejemplo, la seguridad de la vida) serán satisfechas para todos en su sociedad solamente si cada uno actúa por razones morales, no se sigue que estas necesidades no puedan ser satisfechas para algunos individuos dentro de la sociedad, y de los cuales él puede ser uno, sin necesidad de que se preocu pen de cuestiones morales. Parece imposible, según la explicación explicación de Baier, darle a nadie una razón para no prescindir de la moral dentro de la sociedad. Suponiendo que se trate de uno de los fuertes y no de los débiles. (ii) (ii) Tal vez para respond er en parte a esta objeción, algunos algunos han argüido que la sociedad es posible sólo si hay moralidad. Este es el argumento de Peter Winch en su artículo «Nature and Convention» (Naturaleza y convención). Tampoco aquí, no obstante, estoy seguro de que Winch aceptara mi distinción entre los sentidos «ubicativo» y «valorativo» de «moral», ni mi interpretación de su posición en términos de esa distinción. Pero creo que sus palabras pueden ser así interpretadas. Dice: «No podría haber una sociedad humana que no fuera también, en cierto 38 Baier, op. cit. , pp. 314-15.

6

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El descriptivismo

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sentido, una comunidad moral»39. Si le entiendo bien, a continuación pasa a argüir que la sociedad es imposible sin el tipo de compromiso entre sus miembros que sólo subsiste cuando se reconocen ciertas virtudes como tales; esto es, sin pensamiento moral. La comunicación en el lenguaje, por ejemplo, es posible no simplemente cuando hay reglas para el uso de las palabras, sino cuando aquellos que se comunican consideran en general la veracidad como una virtud. Si no se considerara que decir la verdad es algo que debe hacerse, no sería posible ninguna comunicación. Así, Winch afirma que «la integridad... es a las instituciones humanas en general lo que la veracidad es a la institución del lenguaje... Carecer de integridad es actuar con la apariencia de cumplir un cierto papel pero sin la intención de cumplir con las responsabilidades que ese papel comporta. Si, per absurdum, eso se convirtiera en la regla, el concepto todo de papel social desaparecería»40. Y con él, la sociedad. Me parece que una sociedad sin algún compromiso por parte de sus miembros es ciertamente inconcebible. Pero no estoy convencido de que las razones que ellos se den a sí mismos o unos a otros para tal compromiso hayan de ser necesariamente reco noce que uno se podría ver conducido a morales. Winch reconoce conclusiones del tipo de las de Hobbes acerca del acuerdo sobre el que la sociedad se basa (lógicamente)*1. Podría tratarse de un pacto pu ramente motivado por el interés. Yo po r mi parte diría que los hombres indudablemente quieren ser sociales, entendiendo «quieren ser» en el sentido de «sólo así pueden maximizar las satisfacciones y minimizar las frustraciones». Pero no estoy seguro, considerando sólo el concepto de sociedad y lo que lógicamente implica, de que necesariamente quieran ser morales. (iii) (iii) Me parece, pare ce, sin embargo, que podemos dar en favor de ser moral el tipo de argumento que da Mrs. Foot en favor de ser justo. Tal argumento no parecía ten er éxito. Pero recuérdese que ahora estamos considerando en qué consiste una razón, no dentro del «juego de lenguaje» o «forma de vida» moral, sino para entra r en ellos o permanecer dentro de ellos. Incluso si si fuera correcto decir que la única razón para ser justo es que es justo, la razón para ser moral, tal y como estoy ahora usando la palabra «moral», podría ser (lógicamente) que es beneficioso, que sólo 39 Peter Winch, «Nature and Convention» [«Naturaleza y convención»], PAS LX( 195960), 239. 40 Ibí d. . pp. 2505 25051. 1. 41 Ibid., p. 240. 240.

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siendo moral, tomando parte en el discurso mora!, pueden los hombres maximizar ciertas satisfacciones y minimizar ciertas frustraciones. «¿Cómo se supone que vive el hombre injusto?», se preguntaba Mrs. Foot. Y sugería: (i) que le tiene que resultar difícil, si no imposible; y (ii) que le costará una gran parte, si no todo, de lo que vale la pena en las relaciones personales. Yo por mi parte pregunto cómo se supone que puede vivir una persona que decida no ser moral (en el sentido ubicativo, que estoy usando). Creo que las dos afirmaciones que Mrs. Foot hace equivocadamente sobre el hombre injusto se pueden hacer a fortiori sobre el hombre amoral. (i) Una persona que decida prescindir prescindi r del del discurso moral moral encontrará difícil, si no imposible, llevar su decisión a la práctica de modo completo, tantos son los momentos de la vida humana en que se plantean cuestiones morales. Esa persona no tendrá nada que decir sobre ninguna cuestión que se plantee en términos de justicia, obligación, responsabilidad, etc., ni pensará nunca en estos términos. Si asumimos que le será fácil hacerlo así, ¿es porque confundimos lo que he llamado sentidos ubicativo ubicativo y valorativo del término «moral»? El hombre que deja de ser moral en el segundo de esos sentidos es un tipo familiar. Es el que da lo que llamaríamos respuestas equivocadas a las preguntas morales, o s í da las correctas, no ias pone en práctica, bien sea por maldad bien por debilidad de la voluntad. voluntad. Pero no hablo del hombre inmoral sino del amoral. Este último prescinde de la moral en el sentido de que deja de pensar o hablar en términos morales. Pero es ciertamente muy difícil ser así. Yo he tenido alumnos, por ejemplo, que me decían que encontraban inútil el discurso moral hoy día; y a continuación intentaban convencerme de que debía prescindir de él porque es perjudicial. perjudicial. (ii) Un segundo hecho con el el que tendría que habérsela s quien quisiera dejar de ser moral sería que muchas, si no todas, las relaciones personales subsisten, por así decirlo, en el universo del discurso moral. Su carácter distintivo no puede ser descrito sin usar algunos términos esencialmente morales como «confianza», «lealtad», «obligación», «responsabilidad», etc. Decir, por ejemplo, que X es el padre de Y es decir más que simplemente afirmar que X ha contribuido el elemento masculino a la procreación de Y. Si alguien dijera a Y, «Debes cuidar a X en su ancianidad», e Y preguntara «¿Por qué?», la respuesta «Es tu padre» sería perfectamente natural natural e intel i nteligibl igible. e. Parece ser parte del significado de «padre», tal y como usamos la palabra normalmente, que quien sea así descrito debe, y se le deben, ciertas

6.

El descripti vismo

265

obligaciones. En la sección siguiente veremos por qué. Todo lo que quiero señalar aquí es que es así. No digo que un hombre no pueda pueda tener relaciones con otros una vez que ha dejado de concebir éstas en términos morales. Es posible usar a los demás para nuestro placer o para nuestro beneficio. beneficio. Lo que digo es que no podrá experimentar ninguna de esas relaciones personales para te ner experiencia experiencia de las cuales es necesario concebirlas en términos de nociones como «confianza», «responsabilidad», etc. Tiene sentido decir que, si prescinde de estas relaciones, un hombre se destruiría a sí mismo. Cualesquiera que sean los defectos de su filosofía en conjunto, tienen razón aquellos exis tencialistas que insisten en que lo peor que le puede ocurrir a un hombre es que sus relaciones personales se reduzcan del nivel de yotú al nivel de yoello. Una persona que trata a otras personas como cosas ha dejado, en esa medida, de ser un hombre. Dejar de ser moral es dejar de ser hombre. Me he salido ya de la cuestión «¿Constituye ‘querer’ una razón concluyente para ‘deber’?». Mi respuesta es «No». «De be» be» es una palabra que se usa dentro del discurso moral y, como como he dicho, dentro de ese discurso la última apelación sólo puede ser al carácter de «debe». Y si a alguien se le ocurre preguntar «¿Por qué utilizar tal discurso?» mi respuesta es «A causa de lo que iodos ios hombres quieren». Y al hablar de lo que ellos quieren no he querido decir simplemente aquello cuya pérdida les resultaría dura o empobrecedora, sino aquello sin lo cual no podrían podrían ser eso que llamamos llamamos ser hombre, esto es, aquello que necesitan. Volveré sobre la noción de necesidad después42. Pero primero primero diré algo algo sobre otra forma en que algunos algunos filósofos filósofos contemporáneos han pensado que se puede eliminar o salvar el vacío esdebe. 3.

El hecho institucional instituci onal

El intento de Searle para derivar derivar «debe» «debe» de «es» «es»

J. R. Searle dice en un artículo titulado «How to Derive ‘Ought’ from ‘Is’» (Cómo derivar deriva r «debe» de «es»), publicado en la Philosophical Review, 1964 1964,, y que ha dado lugar a una larga l arga discusión, que la discusión entre descripción y valoración, entre hecho y valor, trazada por los filósofos morales tales como 42

Pp. 285-88.

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6.

La filosofía moral co ntem porá nea

Moore, Stevenson y Haré, es realmente una mezcla de por lo menos dos distinciones: (i) una entre diferentes clases de fuerza ilocucionaria; y (ii) otra entre expresiones que encierran afirmaciones objetivamente decidibles como verdaderas o falsas y ex presiones que no encierran e ncierran tales afirmacione afirmacioness porque son cuestión de decisión u opinión. Según Searle, se ha asumido que la primera distinción es un caso especial de la segunda, y que si algo tiene la fuerza ilocucionaria de una valoración no puede deducirse lógicamente de premisas fácticas43. La pretensión de Searle es mostrar que esta suposición es falsa, que de premisas fácticas se pueden deducir conclusiones valorativas, y lo intenta expandiendo una idea encontrada en los escritos de Miss Ans combe, a saber, la de «hecho institucional»44. Hay, según Searle, diferentes clases de hechos, unos presu ponen instituciones y otros no. Pueden distinguirse distinguirse respectivamente como hechos «institucionales» y hechos «brutos». Los hechos institucionales son hechos que existen solamente dentro de nuestras instituciones, esto es, dentro de un sistema de reglas constitutivas. A diferencia de las reglas simplemente regulativas, las reglas constitutivas crean o definen (y regulan) nuevas formas de conducta, lo que es diferente de regular formas de conducta preexistent es. Comer es una forma de conducta preexistente que se regula por las reglas de la cortesía. El ajedrez es una nueva forma de conducta constituida por las reglas del juego. Comer es algo que existe aparte de la etiqueta, pero el jaque mate no existe aparte del ajedrez. Los hechos «brutos» son, por así decirlo, los materiales fácticos de los que se hacen los hechos institucionales. Para cada hecho institucional otros ciertos hechos son «brutos relativamente». El movimiento de ciertas piezas sobre un tablero es bruto con relación al jaque mate; la pronunciación de «Prometo» es bruta con relación a la promesa, y así sucesivamente. Searle mantiene que «muchas formas de obligación, de com promiso, de derechos y de responsabilidades responsabilidades están así institucionalizadas»45. Como ejemplo de una obligación así institucionali 13 J. R. Searle, «How to Derive ‘Ought’ ‘Ought’ from 'Is’» [«Cómo derivar derivar ‘Debe ‘Debe ’ de ‘Es’»], PR LXXIII (1964), 58. Los artículos de G. E. M. Anscombe («Modem Moral Philosophy») [«Filosofía moral moderna»], Searle, Flew, McClellan y Komisar, Haré, y mío, y los pasajes relevantes de Speech Acts [Actos de discurso], de J. J. R. Searle, están todos ello s contenidos en The Is-Ought Question (ver nota 6). 44 Cf. «Modem Moral Philosophy» P XXXIII (1958), y «On Brute Facts» [«Sob re los hechos brutos»] , A 18 (1957-58); (1957-58); ver nota nota 43. 43. 45 Searle, op. 56. op. t il ., 56.

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El descript ivismo

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zada toma la promesa, e intenta mostrar que podemos comenzar con el hecho «bruto» de que alguien ha pronunciado ciertas palabras, invocar a continuación continuación la institución de la promesa de tal manera que genere hechos institucionales, apelar luego a la regla constitutiva de la institución, y acabar con una conclusión valorativa. valorat iva. De este modo, Searle intenta derivar «debe» «debe» de «es». «es». Expondré los estadios de su pretendida derivación en mayor detalle. . (1) (1) Jones Jone s ha pronunciado las palabras palabras «Smith, «Smith, te prometo prometo pagarte cinco dólares». _ __ (2) (2) Jone s ha prometido a Smith Smith pagarle cinco dólares. (3) (3) Jones Jone s se ha colocado bajo (ha aceptado) una obligación obligación de pagarle a Smith cinco dólares. (4) (4) Jones Jone s tiene la obligación obligación de pagarle pagarle a Smith Smith cinco cinco dólares. _ (5) (5) Jones Jone s debe pagarle a Smith Smith cinco cinco dólares. De esta lista dice Searle: «La relación entre un enunciado y su sucesor no es siempre una relación de ‘deducibilidad , pero tampoco es una relación contingente, y los enunciados adicionales necesarios para convertir la relación en una relación de deducibilidad no tienen que encerrar encer rar ênunciados valorativos, principios principios morales ni nada semejante semejante» » . _ ^ ¿Cuáles son estos «enunciados adicionales».' Nótese que Searle dice que consisten en «suposiciones empíricas, tautologías y descripciones de usos lingüísticos»4' y nada más. Estas premisas adicionales son: Entre En tre (1) y (2): (2): . (la) En ciertas condiciones C, cualquiera que pronuncia las palabras (oración) «Smith, te prometo pagarte cinco dólares» promete pagarle a Smith cinco dólares. ( l b) Se dan las condiciones condiciones C. Entre Ent re (2) y (3): , (2a) La premisa tautológica: las promesas son actos que consisten en colocarse bajo (aceptar) una obligación de hacer la cosa prometida. Entre (3) y (4): (3a) Nada ha cambiado. (3b) (3b) La premisa tautológica: taut ológica: Todos Todos aquellos que se colo 46 Ihíd ., p. 44. 47 ¡ b u l . p. 48.

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can bajo una obligación están, mientras nada cambie, bajo esa obligación. obligación. Entre (4) y (5): (4a) Nada ha cambiado. (4b) La premisa tautológica: Si nada cambia, se debe hacer aquello a lo que se está obligado.

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El descr iptivism o

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duda cancelaría su obligación. Entre (4) y (5), el «nada ha cambiado» excluye que la presente obligación sea sobrepasada por otra más importante, por ejemplo, por la obligación de no pagar su deuda Smith a fin de evitar que sus propios hijos mueran de hambre. Crítica a Searle

Serán útiles algunos comentarios explicativos sobre estas premisas adicionales. La premisa (la) comienza con un hecho «bruto» e invoca la institución de la promesa para generar un hecho institucional. El hecho bruto de que alguien pronuncie la palabra «Prometo», «en un contexto apropiado», como diría Miss Anscombe48, «equivale ordinariamente» al hecho institucional de prometer. La premisa (Ib) dice simplemente que este es un contexto apropiado. Como ejemplo de las condiciones que se tienen que cumplir para que el contexto sea apropiado, Searle dice: «que el hablante esté en presencia del oyente Smith, que ambos estén conscientes, que ambos hablen el mismo lenguaje, y que estén hablando en serio. Que el que habla sepa lo que hace, que no esté bajo la influencia de una droga, que no esté hipnotizado ni haciendo teatro, ni contando un chiste, ni informando de un acontecimiento, etc.»49. La premisa (2a) incorpora la regla constitutiva de ¡a institución de prometer, a saber, que hacer una promesa es aceptar una obligación. Igual que aceptando jugar al ajedrez, o a cualquier otro juego, uno se compromete a observ ar ciertas reglas constitutivas, así, si se promete, se compromete uno con ciertas obligaciones. Dentro del juego de ajedrez no se pueden cuestionar ni rechazar las reglas; de manera semejante, dentro de la institución de prometer, por así decirlo, no se puede rechazar la obligación. Las premisas (3b) y (4b) son simplemente tautologías que se basan en el uso ordinario de las palabras «obligación» «obligación» y «deber». «deber». Las cláusulas ceteris paribus de las premisas (3a) y (4a) excluyen la posibilidad de que haya alguna razón para suponer que la obligación es nula —paso (4)— o que el agente no debe cumplir la promesa —paso (5). ¿Qué razón podría haber para ello? Searle contesta esto en una nota50. El «nada ha cambiado» entre (3) y (4) excluye, por ejemplo, que el promitente haya dicho al receptor de la promesa «Te eximo de tu obligación», lo que sin 48 Anscombe, «On Brute Facts», op. cit., p. 71 op. cit. . p. 45. 49 Searle, op. 50 ibíd.. p. 47.

La derivación por Searle de un «debe» a partir de un «es» ha sido rechazada por lo menos de dos maneras, (i) Se ha señalado que hay una distinción entre usar la palabra «promesa» como información sobre un uso verbal y como participante en el lenguaje del cual forma parte. A. Flew ha mantenido que si se pasa de ser un informador a ser un parti cipante esto sólo puede ocurrir «aceptando los valores implícitos que son los únicos que nos nos permiten extraer la conclusión conclusión normativa» 51 —es —es decir, tendiendo así un puente entre el «es» y el «debe». En contra de esto, he planteado en otro lugar52 lugar52 la cuestión siguiente: cuando uno rehúsa usar una palabra como «promesa» como participante, ¿qué es lo que hace? Sin duda, no simplemente conservar un elemento descriptivo o fáctico en el significado de la palabra rechazando el elemento valorativo. Lo que se rechaza es toda una manera de hablar, se deja de usar una palabra con todo lo que implica. Flew parece pensar que, exponiendo la diferencia entre un informador sobre el uso verbal y un participante en ese uso expone el vacío que hay entre «es» y «debe». Pero quienes expusieron la falacia naturalista no se ocupaban de mostrar lo que Flew muestra, a saber, que cuando de las descripciones se pueden pueden deducir valoraciones podemos decidir usarlas como participantes o no. Lo que mostraban, o intentaban mostrar, es que no hay descripción tal que de ella se pueda deducir válidamente una valoración. , Un posible refinamiento de la distinción entre «informar de un uso verbal» y «participar» es distinguir entre (a) quien usa «promesa» para significar simplemente la pronunciación de ciertas palabras (sentido 1) y (b) quien usa «promesa» para significar la aceptación de una obligación (sentido 2). Podría decirse entonces que, si la premisa de Searle (la) es realmente descriptiva, su 51 Flew, «On Not Deriving ‘Ought’ from ‘Is’» [«Sobre la no derivación de 'De be’ a partir de 'Es '»] , A 25 (1965), 193; 193; ver not a43. 52 W. D. Hudson, «The Is-Ought Controversy» [«La controversia sobre Es y Debe»],A 25 (1965), 193.

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paso de (1) (1) a (2) (2) lo único que prueba es que Jones ha hecho una promesa en el sentido 1. Pero para pasar de (2) a (3) Searle tiene AÍemá fda ate) nnecesita e0neS,tahat heCpremisa h° ^ a adicional pr0mes pr0mesaa entre en *1(2) se vnti(3) do 2Y AdemasfdaeP deeP(2a) (2a necesi otra premis (3) esta premisa tiene que ser valorativa. Searle afronta esta posible eeJeS enASU' b™SPeech Acts (Act»s lingüísticos) (Cambridge, 1969). Aquí atnbuye a sus críticos estas palabras: «Searle prueba que Jones ha hecho una promesa en el sentido 1 v a continuación asume que ha probado que la hizo en el sentido 2 sumiendo incorrectamente que ambos sentidos son idénticos í ero la diferencia entre entr e el sentido 2 y el el 1 es la diferencia en partic« part ic«pante y un observador neutral. neutral. Esta diferencia entre participante y observador obser vador neutral es necesaria y decisiva pues descriotivos descriotivos rVaf° rVaf° nCU nCUtral tral ^ de 8£ 8£nu nuino inos enunc¡ad fáctícos fáctícos descriptivos.» La r respuesta Searle Sear le sa enunc¡ados esto esoscreo mnv mnvo efectiva. Niega que haya confundid confundidoo los los sentidos 1 y 2 de «promesa» afirmando que el sentido 1 no existe. Según dice «No hay ningún ningún sentido literal de la la ppalabra alabra ‘prom ‘promesa’ esa’ en el cual d ír fo rm a ^ h T h T h pr°nU pr°nUnd ndar ar cier cierta tass P^b ras... Una Una ora oracción ión en tre ‘Y h, í í? hech hech°° una una Promesa’ no es léxicamente ambigua TPrometer r o Leter f e í no nn es ? ° Lhomommo naS P f ’ esta y ‘Xmanera»5 ha Promet¡ Pro met¡do realmente’.. Prom de maner a»53 3. do realmente’ (n) La otra crítica a Searle se liga a sus cláusulas ceteris paribus, esto es, (3a) y (4a). Como vimos, pretenden asegurar que (en palabras de Searle" ) «no se pueda de hecho dar ninguna razón en contra» del movimiento de (3) a (4) y de (4) a (5) (5) Ya hemos dado ejemplos de cuáles podrían ser esas razones razo nes Lo que esas clausulas pretenden excluir, en definitiva, es la necesidadde una valoración, especialmente entre (4) y (5). Searle tiene que excluir esa necesidad a fin de llevar a buen término su intento de obtener un «debe» en (5) a partir de premisas exclusivamente no valorad vas. Reconoce, desde luego, que tal tal vez hay que hacer cñ nf lv lOHC,0 lOHC M emre (4) (4) pero y (5) (5)la sícuestión en " ”a es que estosenodatiene un conflicto de ,0M obligaciones, por que ocurrir ocurri r en todos los casos, y que por tanto espo es posib sib le tener contraejemplos a la tesis de que «debe» no puede deducirse de cu cumnlV la la ^ * 00 00 ^ mnmna obl¡gació" en conflicto con la casar de f " Una s,tuación determinada, podemos 43 pasar de (4) (4) a (5) (5) sin valoración intermedia. intermedia. En contra de Searle Searle, op. cit. , pp. 192-93; 192-93; ver nota 43

51 Ibíd., p. 47.

6.

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El descriptivismo

se ha señalad se ñalado5 o555 que su frase «no se puede de hecho dar ninguna ninguna razón en contra» es o bien un enunciado de hecho o bien un juicio. Si significa significa simplemente simplemente que en este momento alguien alguien no puede, de hecho, ofrecer una razón en favor de que no tiene una obligación —tal vez porque en este momento tiene la boca llena y no puede hablar— es ridiculo pensar que esto convierte en obligatorio un acto que no lo sería en otro caso. Y si tomamos la otra alternativa —que las palabras citadas son un juicio— ¿no se tratará de un juicio necesariamente valorativo? Si lo es, entonces Searle no ha pasado de (1) a (5) sin recurrir a premisas valorati vas. Acaso con este tipo de objeción en mente, Searle dice que, si es necesario, puede poner «si nada cambia» en (5), que diría entonces: «Si nada cambia, Jones debe pagar a Smith cinco dólares». No importaría, entonces, si la claúsula ceteris paribus era valorativa, pues se pasaría desde (1) hasta (5) sin encontrar ninguna premisa valorativa en el camino. Entonces, sin embargo, (5) no sería categórica, sino hipotética: «Si nada ha cambiado, entonces Jones debe pagar a Smith cinco dólares». Searle no podrá llamar al «de «debe» be» de (5) (5) categórico, como hace5 hace 56, y al mismo tiempo incluir en (5) la cláusula ceteris paribus. Aunque admito la fuerza de estas críticas, he intentado en otro lugar5 lugar 57 defender a Searle contra ellas ellas arguyendo que su posición puede ser mantenida sin esas cláusulas. La cláusula «si «si nada cambia» entre (3) y (4) pretende excluir posibilidades tales como que el interesado exima al promitente del cumplimiento de su obligación. ¿Por qué no incluir esto en las condiciones C a las que se refieren las premisas (la) y (Ib) de Searle? Antes cité una serie de ejemplos de tales condiciones. No parece haber ninguna razón por la que no se pueda incluir ahí «el promitente no ha sido eximido de las implicaciones de lo que ha dicho». ¿Y la cláusula ceteris paribus que hay entre (4) y (5)? Esta pretende, como vimos, excluir posibilidades posibilidades tales como un conflicto de obligaciones. Pero sólo es necesario excluir esta posibilidad posibilidad si pudiera impedir el paso de (4) (4) a (5). (5). ¿Ocurre así? Cualesquiera que sean las dificultades para derivar (5) de (4), el mero hecho de que Jones estuviera implicado en otra obligación además de la de pagarle a Smith cinco dólares, no me parece que plantee esta dificultad dificultad.. Supóngase que Jones tiene hijos que se McClellan y B. P. Komisar, «On Deriving Deriving ‘Ought’ ‘Ought’ from ‘Is’» [So bre 55 J. E. McClellan la derivación de ‘Deb e’ a partir partir de ‘Es’ »], A 25 (1964), 32-36; 32-36; ver nota 43. ' 56 Ibíd.. 48.

57 Hudson,op.

c i t . ,

19495.

272


morirán de hambre si paga a Smith los cinco dólares. ¿Por qué no podemos decir que debe pagar a Smith y que debe alimentar a sus hijos? Es cierto que «debe» implica «puede». Jones puede pagar a Smith. Y puede alimentar a sus hijos. Lo que no puede hacer es ambas cosas al tiempo. Pero esto queda fuera de nuestra cuestión. cuesti ón. Cómo se deba resolv re solv er el el problema cuando uno debe hacer dos cosas y no una es una cuestión familiar en la filosofía moral contemporánea. Ha ocupado a filósofos tan distintos como W. D. Ross y J. P. Sartr e; ya vimos antes5 ant es58 que el primero habla de «sopesar» las obligaciones a primera vista, y que el segundo simplemente urgía a su discípulo a elegir entre ambas. Pero el hecho de que se dé este problema no muestra que sea contrario a los usos ordinarios de las palabras «obligación» y «deber» decir que, si tenemos la obligación de hacer X, entonces debemos hacer X. Es interesante notar que, en Speech Acís, Searle reformula su derivación de «debe» a partir de «es» sustancialmente en la misma forma que en el artículo artí culo de 1964 1964,, excepto que ahora prescinde de las cláusulas ceteris paribus59. Según dice, eran «una invitación permanente a diversas clases de objeciones irrelevantes». Había una de esas claúsulas entre (3) y (4) en la versión de 1964. Pero Searle dice ahora, «A fin de obtener una deducción directa de (3) a (4), sólo necesitamos construir (4) de tal manera que excluyamos cualquier vacio temporal entre el punto en que queda completo el acto en el cual se acepta la obligación (3) y el punto en el que se afirma que el agente tiene una obligación obligación (4). (4). Así construido, (4) se deduce directamente de (3)» (subrayado mío)60. Y en un sentido similar, «El punto esencial para el paso de (3) a (4) es la tautología de que, cuando uno acepta una obligación, tiene esa obligación allí y entonces, incluso aun cuando pueda e scapar a ella ulteriormente, tener otras obligacion obligaciones es coincidentes y más importantes al mismo tiempo, etc.»61. Así, en la versión versió n de 1969 1969,, Searle Searl e reesc ribe la premisa tautológica de 196 1964, (3b), de esta manera: Todos aquellos que aceptan una obligación tienen (cuando la aceptan) una obligación62. 58 Cf. anter iorment e, pp. 98 y 211. w Searle, op. cit. , pp. 177-82 60 Ibíd . p. 179. 61 Ibíd., p. 180. bl Ibíd., p. 179.

6.

El descriptivism o

273

Esta tautología, piensa ahora, es suficiente para llevarnos de (3) a (4). ' Hay otra cláusula ceteris paribus entre (4) y (5) en la versión de 1964. Pero en el libro de 1969 dice Searle: «Análogamente a la tautología que explica la relación entre (3) y (4) hay aquí la tautología de que, si uno tiene una obligación de hacer algo, entonces, en lo que hace a esa obligación, debe hacer aquello que tiene la obligación de hacer» (subrayado mío)63. Esto es una versión revisada de la premisa tautológica (4b) de antes. Searle presenta ahora dos sentidos en los que se puede tomar (5), esto es, «Jones debe pagar a Smith cinco dólares»: (5') En lo que concierne a su obligación de pagar a Smith cinco dólares, Jones debe pagar a Smith cinco dólares. (5") Teniendo en cuenta todas las circunstancias, Jones debe pagar a Smith cinco cinco dólares 64. Y añade: «Es claro que si interpretamos interpr etamos (5) (5) como (5") (5") no podemos podemos derivarlo de (4) sin premisas adicionales. E igualmente igualmente claro que si lo interpretamos como equivalente a (5'), que es tal vez la interpretación más plausible en este discurso, podemos derivarlo de (4). Y con independencia de que queramos interpretar (5) como (5'), podemos simplemente derivar (5') de (4), lo cual es suficiente suficiente para nuest ro propósito»65 propósito»65 —a saber, mostrar que «de be» be» puede derivarse de «es». «es». Así, en la versión de 1969 1969,, Searle reescribe la premisa tautológica de 1964, (4b), así: Si alguien tiene una obligación de hacer algo, entonces, en lo que concierne a esa obligación, debe hacer aquello que tiene la obligación de hacer66. Esta tautología, piensa Searle, es bastante para llevarnos de (4) a (5). _ ^ Ya hicimos notar antes la crítica de que Searle no podía incluir su cláusula ceteris paribus de 1964 1964 en (5) pasando pasa ndo así a sí de premisas con «es» «es» a una conclusión con «debe», incluso aunque esa cláusula fuera necesariamente valorativa. Pues, como ya vimos, si esa cláusula se incluye en (5), el «debe» de esta propo 63 Ibíd.. p. 180. 64 Ibíd., p. 181. 65 Ibíd. 66 Ibíd.

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sición se convierte en hipotético: «Si nada ha cambiado, entonces Jones debe pagara Smith cinco dólares». Pero Searle ya había dicho en su artículo de 1964 que el «debe» de (5) era categórico. Con esta crítica en mente, sin duda, Searle señala ahora que «incluso interpretando (5) como (5') el ‘debe’ es en el sentido de Kant un deber ‘categórico’ y no ‘hipotético’. (5') no dice que Jones deba pagar si quiere esto o lo otro. Dice que, en lo que se refiere a su obligación, debe pagar»67. La conclusión de Searle está, por tanto, a mi juicio, de acuerdo con lo que he dicho antes sobre sus cláusulas ceteris paribus, y que también he dicho en otro lugar defendiéndole contra las críticas que se centraban en ellas. Searle cierra su versión de 1969 con estas palabras: «Nos apoyamos en las conexiones definicionales definicionales entre ‘prometer’, ‘obligarse’ y ‘deber’, y los únicos problemas que se plantean son que las obligaciones pueden ser sobrepasadas en importancia o anuladas de varias varias maneras y tenemos que tener en cuenta este hecho. Nuestra dificultad la resolvemos especificando que la existencia de la obligación se da en el momento de aceptarla, y que el ‘deber’ es relativo a la existencia de la obligación»68. Descriptivismo y prescriptivismo

¿Tiene éxito esta manera de intentar la derivación de «debe» a partir de «es»? El núcleo del problema es la cuestión crucial entre los prescriptivistas y algunos descriptivistas, a saber: ¿se puede separar lógicamente, lógicamente, dentro de la noción de promesa, un elemento fáctico o descriptivo de un elemento normativo o valorativo? El prescriptivista diría que sí, que la palabra «promesa», tal y como la usamos ordinariamente, incorpora una decisión general de principio moral en el sentido de que se deben cumplir las promesas. Algunos descriptivistas niegan esto, y hacen la siguiente pregunta retórica: ¿cuándo he decidido yo, o cuándo ha decidido alguien, que haya que cumplir las promesas? En apoyo de esta última posición puede señalarse que no parece haber ningún ningún uso «comprome «comprometido» tido» de la palabra «prome«promesa» cuando no se da por supuesta una obligación. El caso es distinto, sin embargo, con otras «obligaciones institucionalizadas». Considérese esta conversación: 67 ibid.

68 Ibt'd., Ibt'd., p. 182.

6.

El descriptivismo

A: B: A: B:

275

Debes ayudar a X. ¿Por qué? Es tu padre y tiene necesidad. ¿Y qué tiene eso que ver con ello?

Esta última afirmación suena extraña. Seguro que todos sa bemos bemos qué tiene que ver con lo anterior. A debe ayudar a X si este es su padre y cieñe necesidad de su ayuda. De acuerdo. Pero las obligaciones para con los padres son cuestión acerca de la cual ha habido considerable desarrollo y modificación en las opiniones a lo largo de los años. Se podría decir, por tanto, que estas obligaciones han sido decididas o descubiertas. No carece, por ello, de plausibilida plausibilidad d la sugerencia, sugerencia, que podría hacer un prescriptivista, de que la palabra «padre»: «padre»: (a) (a) describe ciertos hechos tales como que X contribuyó el elemento masculino a la procreación procreación de A, y (b) (b) incorpora un principio moral moral general que hemos llegado a suscribir en nuestra sociedad, a saber, que debemos ayudar a quien ha contribuido el elemento masculino a nuestra procreación cuando lo necesite. Sin embargo, los descriptivistas que apoyan su caso en las obligaciones institucionalizadas no aceptan esto, sino que insisten en que no basta simplemente mantener que un enunciado de hecho institucional «añade algo no fáctico» ai enunciado de ios hechos «brutos» relevantes69. En contra de esto, el prescriptivista afirma que lo añadido puede ser solamente no fáctico. Haré, por ejemplo, ejemplo, escribe sobre la derivación derivación de Searle: Searle: «Puede parecer como si del ‘hecho bruto’ de que una persona ha pronunciado una cierta secuencia fonética se dedujera el ‘hecho institucional’ de que ha prometido, y como si de aquí se dedujera ulteriormente que deber hacer algo. Sin embargo, esta conclusión sólo puede extraerse por quien acepte además el principio no tautológico de que se deben cumplir las promesas. Pues a menos que se acepte este principio no se está suscribiendo la institución que constituye, y por consiguiente no puede uno ser lógicamente compelido a aceptar los hechos institucionales que genera y en el sentido de que de ellos se puede deducir la conclusión...»70. Parece haber aquí una diferencia de opinión que es imposible de resolver. Recuérdese la conversación ejemplificada hace un momento. Supongamos que B pregunta a A qué quiere de 69 Cf. Anscombe, «On Brute Brute Fac ts», op. c it., 70. 70 R. M. Haré, «The Promising Game» [«El juego de prometer»], Revue 126; ver nota 43. Internationale de Philosophie (1964) , 126;

276

La filo sofía moral con temporá nea

cir cuando dice que X es el padre de B, y A replica: «Quiero dedique te engendró, que te crió, que a no ser por él tú no estarías aquí, etc.» Todos estos son hechos hechos brutos relativos. relativos. Pero susu póngase ahora que B dice, con referencia referencia a cada cada uno: uno: «Pero ¿debo ¿debo ayudar al hombre que me engendró (que me crió, sin el cual yo no estaría aquí, etc.)?» Todo esto son cuestiones abiertas, que tienen buen sentido. Los descriptivistas no lo negarían, pero insistirían en que «Es tu padre» es un enunciado de hecho institucional y que «¿Debo ayudar a mi padre?» no es una cuestión abierta. Hay más en el enunciado «Es tu padre» que en la suma total de los enunciados anteriores de hechos brutos. ¿Qué más? Simplemente lo que hace que la pregunta «¿Debo ayudar a mi padre?» no sea una pregunta abierta. Los prescripti vistas, por su parte, estarían de acuerdo con ello, y dirían también que hay más en «Es tu padre» que en cualquiera de los otros enunciados enuncia dos de hecho, hecho , y que de este «más» se sigue que uno debe ayudar a su padre. Pero, mientras que los descriptivistas insisten en considerar a este «más» como un elemento de hecho institucional, los prescriptivistas insisten en considerarlo como un principio moral general. ¿Importa cómo lo consideremos? No me parece que ninguno de ambos disputantes ha mostrado que su descripción de ese «más» es La adecuad ade cuada. a. Desde Desd e luego que si a la luz de consideraconsid eraciones más amplias hay en conjunto mejores argumentos en favor del prescriptivismo o en favor del descriptivismo, tales consideraciones serán las que nos decidan por una u otra descripción. Todo lo que digo es que, por sí mismo, el análisis de la promesa como hecho institucional no parece resolver el problema. Hemos de considerar ahora más ampliamente las diferencias entre estas dos tendencias de la filosofía moral. 4.

Los pros y los contras del descriptivismo

La filosofía moral está todavía muy viva. Esto hace su estudio muy remunerativo. Pero significa también que cualquier descripción de los últimos desarrollos deba quedar inconclusa. A pesar de los avances de las seis últimas décadas, no está resuelta la pregunta «¿Qué hace a un juicio moral?» moral?».. Actualmente, Actualmente, el centro de interés es el debate entre las dos tendencias de pensamiento a las que me referí al final de la última sección y que se conocen comúnmente como descriptivismo y prescriptivismo. El prescriptivismo es un punto de vista claramente definido, y la filosofía

6.

El d escriptivismo

277

moral de su principal exponente, R. M. Haré, ya ha sido examinada en detalle. Algunos filósofos tal vez protestarían de que llame descriptivismo a una escuela de pensamiento porque esto sugiere que hay un claro conjunto de opiniones positivas que todos los descriptivistas aceptan. De hecho, estos últimos, aunque unidos en su rechazamiento del prescriptivismo, parecen a veces no estar muy seguros de sus opiniones positivas ni unidos completamente en ellas. De manera que tal vez es demasiado pronto para hablar del descriptivismo descriptivismo como escuela de pensamiento. Sin embargo, no me dejaré disuadir por esto. El debate al que me voy a referir en esta sección —comoquiera que llamemos a quienes participan en él— está sin duda teniendo lugar actualmente, y su resultado será crucial para los desarrollos futuros de la filosofía moral. Tomaré a Philippa Foot y a G. J. Wamock como representantes de lo que he llamado descriptivismo, y esbozaré su ataque sobre Haré y los fundamentos de los que parten. Intentaré mostrar también cómo se ha defendido Haré de este ataque. Es probable que pronto resulte claro que considero que Haré tiene, por ahora, ventaja en la discusión, pero intentaré dar una imagen de ésta tan clara y justa como me sea posible. Para nuestros propósitos, puede definirse un descriptivista como alguien que mantiene a! menos estas dos opiniones: (i) que no siempre es lógicamente posible separar los significados descriptivo y valorativo de un juicio moral; y (ii) que los criterios aplicados en los juicios morales no son, en último análisis, simplemente cuestión de libre elección. Trataré sucesivamente de ambos puntos. Descripción Descripción y valoración valoración

A fin de considerar la opinión de que los significados descriptivos y valorativos no pueden separarse a veces, pensemos en la afirmación «Smith es valiente». Haré escribe sobre esta lo siguiente: Hay ciertas maneras de comportarse que son describibles en términos perfec tamente neutrales, y que nos hacen recomendar a las personas diciendo, por ejemplo, que son valientes. Las concesiones de condecoraciones no se limitan a decir que el condecorado se comportó valientemente, sino que dan detalles descriptivos, y aunque estos, por razones de brevedad, contienen a menudo términos valorativos, esto puede no ocurrir, y si la concesión está bien redactada lo que impresiona son sus descripciones neutrales. Nos impresionan porque

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nosotros ya tenemos los criterios de valor según los cuales hacer este tipo de cosas es mostrar un mérito sobresaliente71.

Este comentario asume que se puede señalar una clara distinción entre: (a) los hechos descritos por «Smith es valiente»; y (b) la recomendación de Smith que hace el hablante a causa de estos hechos. Mrs. Foot no ve buenas razones para hacer tal distinción. y dice refiriéndose a Haré: ¿Cuál es este elemento extra que se supone que está presente o ausente una vez que los hechos han sido señalados? No es cuestión de que nos guste el hombre que es valiente, ni de que lo consideremos bueno, sino de «recomendarlo por su valentía». ¿Cómo hacer esto? Se nos dará la respuesta de que solamente recomendamos a alguien como valiente si aceptamos para nosotros el imperativo «Sea yo valiente». Pero esto es por completo innecesario. Puedo decir de de otra otra persona que tiene la virtud de la valentía, y reconocer esto como una virtud en sentido propio, sabiendo que soy un perfecto cobarde y sin tomar la resolución de reformarme72.

Evidentemente la postura de Mrs. Foot es que ella puede sinceramente formar el juicio moral de que alguien hizo bien en ser valiente y sin embargo no asentir al imperativo implicado «Sea yo valiente». valiente». Pero, ¿puede? Como se recordará, Ha ré73 puso dos condiciones a su afirmación de que los juicios morales morales ipAr*ñf;yí>S. ipAr*ñf;yí>S. * i m p l ic i c a n *H implicado si, y sólo si, es sincero s incero en su juicio; juicio ; y (ii) que su asentimiento al imperativo será sincero si, y sólo si, siendo capaz física y psicológicamente de actuar de esa manera, lo cumple. Haré admitió la debilidad de la voluntad como una forma posible de incapacidad. ¿Está Mrs. Foot diciendo simplemente, cuando se expresa como lo hace al final de la última cita, que ella puede sufrir de tal debilidad de la voluntad y por tanto no llevar a cabo el imperativo «Sea yo valiente»? En tal caso, no hay nada en litigio entre ella y Haré. ¿O está diciendo que puede ser sincera al recomendar recom endar a alguien por la virtud del val or y, a pesar pesa r de ser capaz a su vez de practicar la virtud, no asentir al imperativo implicado «Sea yo valiente»? Si tal, también en este caso puede \

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n n a a l o o o n t i *-r> o 1 l * w —» r*. * í «. ^ V>o K l o M f CS » | U v V ii i U i / i U i i t va o v u t l i úC i ii i i l p C l d l i V U

71 Haré, «Descripti vism» f «Desc riptiv ismo»] , Proce edings of the Brilish Brilish 121. Lo s artícul os de G. E. M. Ansco mbe («M odem Moral Aca dem y (1963), 121. Philosophy»), P. Foot («Moral («Moral Beliefs [«Creencias morales»] y «Goodness «Goodness and and Choice» [«Bondad y elección»]), y de Phillips y Mounce, mencionados en esta sección, así como el de Haré, «Descriptivism», están todos ellos contenidos en The Is-Ought Question (ver Question (ver nota 6). Beliefs»,PAS L1X L1X (1958-59).98; ver nota 71. 72 Foot, «Moral Beliefs»,PAS 167. 73 Anteri ormente, p. 167.

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El descriptivismo

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no haber nada en litigio litigio entre ella y Haré. Pues Ha ré74 ré74 concede que yo puedo decir que otro hombre es mejor que yo en cierto respecto y sin embargo no colocarme bajo la obligación de intentar parecerme a él en ese respecto porque yo pretendo ser bueno de una manera diferente a la suya. suya. Supongo Supongo que un ejemplo podría ser el de un universitario que recomendase a un hombre de negocios por su determinación al hacer las cosas, pero sin intentar emularlo, puesto que la vida que él lleva requiere virtudes de otro tipo, tales como continua autocrítica, que bien pudiera ser que resultaran inhibidas inhibidas por la excesiva determinación al hacer las cosas. Sin embargo, en el caso de la valentía, es argumentable que «todo se pierde si se pierde la valentía» y que por consiguiente consiguiente ésta es una virtud necesaria a los hombres buenos buenos de todo tipo. Creo que Mrs. Mrs. Foot está equivocada si persiste en negar que, cuando recomendamos recomendamos a alguien alguien por una virtud tal como el valor, normalmente implicamos nuestro asentimiento al imperativo «Sea yo valiente» (o lo que sea). Si recomiendo a Smith por su valor y por mi parte eludo un deber peligroso peligroso,, invito al al comentario «Y usted, ¿qué?». No sería natural natural que yo contestara «¿Qué quiere usted decir con eso de: y yo, ¿qué?». Sé muy bien qué quiere decir. Si yo soy (a) sincero y (b) capaz, ha de esperarse que, al haber recomendado a Smith por su valor, seré, o ai menos ¡mentaré ser, a mi vez valiente. Si no realizo tal esfuerzo, se asumirá que no puedo evitar ser un cobarde o que no tengo sinceramente el valor por una virtud. Ex hypothesi está excluida la primera alternativa, luego nos quedamos con la última. Si los descriptivistas se equivocan en el tema de la relación lógica entre significados descriptivos y valorativos en casos como los que hemos estado examinando, ¿por qué se equivocan? ¿Por qué creen que cuando alguien llama a otro valiente (o alguna otra expresión aparentemente descriptiva y valorativa, como por ejemplo peligroso, cobarde, etc.), no podemos (lógicamente) separar el elemento descriptivo del valorativo en lo que dicen? La explicación de Haré de por qué están equivocados sigue estos derrot der rotero eros7 s75 5. Hay dos modos de que la descri pción pueda est ar conectada lógicamente con la valoración: (i) la valoración puede ser suplementaria de la descripción; o (ii) las expresiones usadas pueden ser tales que la descripción y la valoración estén en cierto modo ligadas lógicamente dentro de la descripción. Si, 74 FR, p. 155. «Descriptivism», op. c it., 75 Cf. Haré, «Descriptivism», op. it., 125.

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por ejemplo, yo digo que algo es es bueno, debo t ener una respuesta a «¿Qué hay de bueno en ello?»; ese es el primer tipo de conexión. Por el contrario, si digo que un hombre ha actuado valerosamente, sería choca nte'6 que yo yo añadiera que no no actuó actuó rectamente. rectam ente. I al observación observa ción no es necesariamente un sinsentido completo. Pero significaría que, desde un punto de vista, lo que hizo el hombre era recto porque era valiente, pero desde otro punto de vista era incorrecto, por ejemplo, ejemplo, porque era temerario. El elemento descriptivo de la palabra «valiente» está en este sentido ligado lógicamente con el valorativo o recomendatorio. Ahora bien, dice Haré, el descriptivista cae en la confusión porque comete dos falacias: falacias: (i) (i) confunde confunde las dos maneras según según las cuales la descripción está conectada lógicamente con la valoración (a saber, la suplementariedad y lo que he llamado ligazón lógica), y (ii) supone que lo que es verdad de las palabras debe ser igualmente verdad de las cosas. Es decir, el descriptivista argumenta así: ! La valoración o recomendación de algo debe estar conectada lógicamente de alguna de las dos maneras indicadas (esto es, suplementariedad o ligazón lógica) con su descripción. Pero. Algunas pal abr as, como «valiente», son tales que. en su caso, la conexión entre descripción y valoración es la que he llamado de ligazón lógica. Luego: En el caso de algunas cosa s la conexión entre descripción y valoración es la que he llamado de ligazón lógica; por ejemplo, no podem os descri bir a un hombre al que nos referimos diciendo que es valiente sin al mismo tiempo valorarlo o recomendarlo.

No me pare ce a mi que és ta sea una explicación explicación desacertada de lo que Mrs. Foot dice en efecto, y, desde luego, el argumento es falaz. Elección y criterios criterios

En su artículo «Goodness and Choice» («Bondad y elección»)77, afirma que no es una condición suficiente ni necesaria para el uso de términos tales como «bueno «bueno» » la conexión con la elección del hablante. Sería una condición suficiente si todo lo que se requiriese para hacer apropiado mi uso de «bueno» en «buen X» fuese el hecho de que yo esté dispuesto a elegir el tipo de X que he llamado bueno. Sería una condición necesaria si, cuandoquiera que yo llame buen X a un X, una cosa requerida P. H. Nowell-Smith, Ethics, pp. 84-87 16 Cf. P. 77 PAS Vol. Sup. XXXV (1961); ver nota 71.

6.

El descriptivismo

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para hacer apropiado apropiado mi uso de «bueno» «bueno» fuese que yo esté dispuesto a elegir un X del tipo al cual me refiero. La postura de Mrs. Foot es que en ningún caso se satisface la cláusula con «si». ¿Es acertada esta afirmación? Consideremos estos ejemplos: I.

A: B: A: B: A:

Smith Smith es un buen padre. Pero desatiende a sus hijos. Ya lo sé. Entonces, ¿por qué le llamas bueno? Si yo yo pudiera elegir, siempre elegiría par a mi o para los demás un padre que desatendiera a sus hijos. B: Ah, ya veo.

¿Tiene sentido la última observación de B? ¿«Ve» algo? ¿Puede A. es decir, inteligiblemente, llamar buenos a los padres porque desatienden a sus hijos, supuesto que es ésta la única razón que elige tener para hacerlo? Podría, si la disposición del hablante para elegir de acuerdo con el criterio aducido fuese una condición suficiente para el uso de «bueno». II.

A: El hijo de Smith es un buen chico. B: ¿Qué quieres decir? A Quiero decir que en cualquier cualqui er momento elegiría como hijo al chico de Smith.

¿Es eso lo que está diciendo A? Es manifiesto que no es eso todo lo que está diciendo, por supuesto. Pero, ¿es siquiera parte de lo que está diciendo? Lo sería si la disposición del hablante a elegir de acuerdo con los criterios aducidos fuese una condición necesaria del uso de «bueno». La respuesta a las preguntas que coloqué después de cada una de estas conversaciones parece ser no. Así que tales ejemplos parecen ser reductiones ad absurdum de las tesis que Mrs. Foot está atacando. Ella atribuye tales tesis a Haré. Como réplica el mantiene que una de dos: (i) Mrs. Foot le está atribuyendo tesis que nunca ha sostenido y en realidad no hay diferencia de opinión entre él y ella; o (ii) ella está sosteniendo una posición muy implausible. En apoyo de esta afirmación hace notar una ambigüedad en la expresión «condiciones para el uso de una palabra»78. Esta última expresión, dice, puede significar: (i) «condiciones para que 78 Haré, «Descriptivism»,op. cit., 127.

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se diga de una palabra que se usa correctamente para expresar lo que el hablante que llama ‘buena’ (por ejemplo) a una cosa desea comunicar»; o (ii) «condiciones para que se diga de una cosa que es ‘buena’». Pienso que la relevancia de esta distinción por lo que respecta al punto que nos ocupa es, en intención de Haré, la que sigue: La reglas para el uso de «bueno» son tales que: (i) Supongamos que que alguien dice «X es bueno», le preguntamos «¿Por qué?», y responde «Estoy dispuesto a elegir X (o algo como X)». Esta respuesta (para usar una expresión de Mrs. Foot) no «legitimiza» sus palabras. Que esté dis puesto a elegir X no e s una condición suficiente ni necesaria de que X sea bueno. El puede estar dispuesto a elegir X y X no ser bueno; X puede ser bueno y él no estar dispuesto a elegirlo. (ii) Supong amos ahora que un hombre dice «Creo que X es bueno», le preguntamos «¿Lo cree realmente?» y responde «Sí. Estoy dispuesto a elegir X». Esta respuesta «legitimiza» sus palabras. Que esté dispuesto a elegir X es una una condición suficiente, y necesaria, para decir que él cree que X es bueno. Si está dispuesto a elegirlo, podemos a buen seguro decir que él cree que es bueno; y si cree que es bueno, podemos a buen seguro decir que está dispuesto a elegirlo.

Si Mrs. Foot está diciendo simplemente que el que un hablante esté dispuesto a elegir X no es una condición suficiente ni necesaria de que se diga correctamente de X que es bueno, Haré no tiene nada que disputar con ella. Pretende que él mismo ha insistido en ello79. Si, por ei contrario, Mrs. Foot está diciendo que el que el hablante esté dispuesto a elegir X no' es una condición suficiente, o necesaria, de que se diga correctamente que él piensa que es X es bueno, entonces Haré considera su postura «no muy plausible»80 plausible»80. Creo que los oponentes de Haré contestarían que todo esto yerra el blanco. Incluso si se puede trazar una distinción tal como ésta entre lo que se cree que es bueno y lo que es bueno, la cuestión sigue en pie: ¿le está abierto a cualquiera elegir cuáles serán los criterios para determinar la bondad? Que la bondad en cuestión sea moral o no no afecta al tema. Me he referido antes a la insistencia de Wamock, contra lo que él entiende que es la posición de Haré, Haré , en que no debemos confun confundir: dir: (i) (i) ser libres de decidir por nosotros mismos en cuestiones morales sobre la base de los datos disponibles; y (ii) ser libres de decidir cuáles son los datos. Aquel presenta la posición de Haré así: «Yo no decido —parece— que azotar sea incorrecto porque estoy en contra de 79 Ibid.. 128; 128; cf. LM. p. 107. 80 Haré, op. cil., 129.

6.

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la crueldad; más bien decido que azotar es incorrecto porque decido estar en contra de la crueldad. Y si tomo tal decisión, ¿cuál es mi base para tomarla? ¿Que estoy opuesto a la inflicción deliberada de dolor? No, sino que decido ser opuesto opuesto a ella. Y así sucesivamente»81. A Wamock le parece que si se da lugar a este tipo de cosas —que la gente forme no sólo sus decisiones sino también sus propias pruebas— todo razonamiento debe necesariamente tener un final. Anteriormente argumenté contra la tesis de Wamock de que el discurso moral no es esencialmente irracionalista aunque no equivalga más que a elegir razones por las cuales las cosas son buenas, etc., y sea contrastado por la consistencia en la elección. Pero dije que seguía en pie la cuestión de si el razonamiento moral realmente no equivalía más que a esto. De acuerdo don Mrs. Foot equivale a más. No es que uno simplemente elija los criterios de bondad, moral o de otra clase. «Los criterios para la bondad de todas y cada una de las clases de cosas... están siempre determinados, y no son objeto de decisión»82. Ella admite lo que llama «ejemplos de competición» como excepción; los jueces o examinadores pueden, desde luego, decidir por completo arbitrariamente los que constituirán criterios de bondad para el propósito de una competición83. Pero, aparte de esto, ¿es sostenible su tesis? El tipo de ejemplos con que pretend e apoyarla apoy arla es «un «un buen cuchillo», cuchillo», «un buen jinete», jinet e», «un buen padre», etc. Un buen cuchillo, piensa ella, es uno que satisface los propósitos para los cuales son usados normalmente los cuchillos, esto es, cortar84; un buen jinete, uno que alcanza los propósitos característicos del jinete, por ejemplo, placer, ejercicio, locomoción85. No podemos decir que un buen cuchillo es uno que se oxida pronto y justificar este uso de «bueno» simplemente diciendo que ese es el tipo de cuchillo que nosotros elegimos para nuestro uso. Ni podemos decir que un buen jinete es uno que, como un payaso, cabalga de manera que hace reír a la gente, y justificar este uso de «bueno» diciendo simplemente que eso es lo que nosotros deseamos que los jinetes logren. Ese no es, dice Mrs. Foot, «el lenguaje de la humanidad». De los padres escribe: «Ser un buen padre tiene algo que ver con criar a los hijos, y más específicamente con cuidar de ellos. Podrán 81 Warnock, op. cit., p. 47; 47; ver anteriormente, p. 201. 82 Foot, «Goodness and Chotee», op. op. c it . p. 47. 83 Ibid.. P. 54. 84 Ibid., p. 46. 85 Ibid.. pp. 57-58.

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diferir las opiniones sobre qué es mejor para los hijos y sobre cuanto cuidado deben dedicar los padres a los hijos en las diferentes comunidades, pero sólo dentro de esos límites diferirán los criterios para ser un buen padre de un lugar a otro. Si en una cierta comunidad se dijese de un hombre que es un buen A si otrece a sus hijos para sacrificar, ‘A’ no podría ser traducido por nuestra palabra ‘padre’86. En ninguno de estos casos, de acuerdo con Mrs. Foot, Fo ot, se puede simplemente elegir lo que constituirá' constituirá' los criterios de bondad. Se da algo por supuesto: los propósitos para los cuales están hechas cosas tales como los cuchillos, el objeto de montar a caballo, la conducta que esperamos de los padres. Esto pone un límite a los que pueden ser los criterios relevantes de bondad Si un un hablante no se se adhiriese adhiries e a éstos al al recomendarrecomen darnos cuchillos, jinetes, padres —o lo que sea—, no podríamos entenderle. n En conte stación staci ón a todo ésto, Haré señala que cuando se les llama buenas a algunas cosas parece requerirse una explicación pero no cuando se les llama buenas a otras cosas87. Por tomar el tipo de ejemplo en tomo al que ha girado este punto de la discusión, supongamos un hombre que cierra y abre persistentemente las manos cuando está sentado y ocioso y nos dice que considera un deber hacerlo. Quedaremos desconcertados. ¿Por que / No, dina Haré, porque sea un «absurdo lógico» n.ie nm.v,, piense esto; sino porque es «improbable «improbable contingentemente» que alguien lo haga. Supongamos ahora que nuestro hombre es un escultor que evita el reumatismo mediante este ejercicio y actúa asi todo el rato porque piensa que tiene el deber de acabar ciertas obras de arte para que la posteridad no las pierda. Nuestro desconcierto se acabará. No hay nada improbable contingentemente en que un hombre piense que es su deber legar a la posteridad tanto placer como pueda. Pero aparte de una «expli«explicación oculta» tal, es raro que alguien diga que abrir y cerrar las manos es su deber. Pero, insiste Haré, raro, no porque sea ilegitimo lógicamente, sólo porque es improbable contingentéis

L ' i í f T CS ?Ue ?Ue muy pocos pocos de nosotros’ si alguien, tiene la necesaria actitud favorable hacia las personas que abren y cierran las manos y la razón de esto es que las actitudes favorables que tenemos no aparecen al azar, sino que tienen explicaciones, aunque no (como parecen pensar los descriptivistas que estoy discutiendo) explicaciones que la mera lógica pueda proporcionar... No tenemos. Ibid., pp. 5051. 7 Haré, Haré, «Desc riptivism»,op. cit.,

p.

129.

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la mayoría, ninguna disposición para elegir, o para elegir ser, hombres que abren y cierran cierran las manos. En cons ecuen cia no creemos que los hombres que hacen esto sean buenos. La explicación de que no pensemos esto es que tales elecciones difícilmente contribuirían a nuestra supervivencia, desarrollo, procreación, etc.; si hubiese habido razas de hombres o de animales que hubiesen convertido el abrir y cerrar las manos en un objeto primordial de sus actitudes favorables con exclusión de otras actividades promotoras de la supervivencia, habrían sucumbido en la lucha por la supervivencia. Soy, lo sé, algo inexacto; pero en general, para abreviar, tenemos las actitudes favorables que tenemos, y en consecuencia llamamos buenas a las cosas que llamamos buenas, debido a su relevancia para ciertos fines que a veces se llaman «necesidades humanas fundamentales»®8.

Sin embargo, una vez que hemos llamado a algo una «necesi dad», hay una conexión lógica entre llamárselo y decir que un hombre bueno, como tal, debe (lógicamente) poseerla. Haré, desde luego, no niega esto. Simplemente insiste en que el punto a tomar en cuenta es que esta conexión es entre las palabras palabras «necesidad» y «bueno». Piensa que el dejar de tener en cuenta este punto es la raíz del error descriptivista. Toman las verdades sobre palabras por verdades sobre cosas (cf. arriba, p. 280. Del hecho de que algo a lo que se llama necesidad deba lógicamente llamársele bueno, no se sigue que algo en particular deba ser llamado necesidad. Una cosa puede ser (lógicamente), tanto como otra, tomada como «necesidad humana fundamental» —por —por recordar la lista anterior de Haré, la no supervivencia, el no desarrollo, la no procreación tanto como sus opuestos. ¿Existe algo de lo que no se pueda negar que es bueno?

Si de todo se puede decir significativamente que es una necesidad, entonces se sigue que, también significativamente, de todo se puede negar que sea una necesidad. Haré implica que ese es el caso; que los hombres pueden elegir lo que quieren tomar por necesidades necesidades fundamentales humanas; y que, por más impro bable contingentemente que sea en el caso de algunas cosas, no sería absurdo negar de cualquier cosa que sea una necesidad humana fundamental. ¿Es éste realmente el caso? ¿O hay algunas cosas de las que no tenga sentido decir que el hombre no necesita? El punto a tener en cuenta es éste. Si, como concede Haré, cualquier cosa que sea llamada una necesidad debe (lógicamente) ser también llamada buena; y si, como ahora sugiero que podría ser el caso, hay algunas cosas de las que no se pueda 88

Ib id ., 131.

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negar que necesitan fundamentalmente los hombres; entonces se sigue que no se puede negar que estas últimas cosas sean buenas. Así, los criterios de aplicación de «bueno», por lo que concierne a la vida y la acción humanas, no estarían por completo abiertos a la elección. Si, pongo por caso, no se puede negar que la supervivencia es una necesidad, entonces no se puede negar que la supervivencia es buena. Y si no se puede negar que la supervivencia es buena, eso da la razón a los descriptivistas. ¿Hay algo de lo que no tenga sentido decir que los hombres no necesitan? La liberación del perjuicio físico ha sido propuesta como una de tales necesidades. Se dice que es un deseo que todos los hombres tienen89. Por el momento estoy usando las palabra s «necesidad» «necesidad» y «deseo» intercambiablemente; luego consideraré brevemente la diferencia que hay entre las dos. ¿Necesitan todos los hombres, o desean, la liberación de la agresión física? Mrs. Foot afirma que sí. Si hay algo de lo que se pueda decir que todos los hombres desean, esto es prima facie el uso adecuado de los propios miembros. Por supuesto hay algunas excepciones aparentes. La gente que hay en los manicomios a veces intenta herirse sin ningún motivo. Además, en circunstancias especiales, personas perfectamente cuerdas se han herido a sí mismas; por ejemplo cuando una herida inutilizante las retiraría de una línea de fuego. Y es concebible, como observa Mrs Foot, que un hombre tenga criados que hagan todo por él, de modo que no necesite de sus miembros para obtener nada de lo que desea. Pero tales casos se apartan de la presente cuestión. Estamos hablando de los fundamentos lógicos del juicio moral y el lunático por definición no tiene nada que ver con el tema; además, los daños tales como las heridas inutilizantes son medios para obtener una liberación aún mayor del perjuicio físico, o de la probabilidad de que ocurra; y también, nadie, por muchos criados que tenga, puede saber de cierto que, en último término, no va a requerir de sus miembros para obtener lo que desee. Con estas excepciones así explicadas, ¿se mantendrá en pie la afirmación de Mrs. Foot? No ha dejado de ser atacada90 .* Los que se oponen a la tesis de que hay deseos, o necesidades, que tienen todos los hombres, adoptan en su contra al menos dos vías. (i) Pretend Pre tenden en que como cuestión de hecho empírico no hay deseos que tengan todos los hombres. La liberación del perjuicio 89 Ver Foot , «Moral «Moral Belie fs», op. cil. , p. 95. 90 Ver D. Z. Phillips y H. O. Mou nce, «On Morality’s Having a Point» [«Sobre que la moralidad tenga objeto»]. P XL (1965); ver nota 71.

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físico es ciertamente uno de los más fuertes candidatos al título de deseo tal, pero no todos los hombres la desean. Ha habido en la historia numerosos ejemplos de hombres que no deseaban, o necesitaban, la liberación del perjuicio físico. Por ejemplo los estudiosos a veces han agradecido incapacidades tales como la sordera porque les ayudaban a concentrarse; y los santos han dado gracias a Dios por las ««llagas de su carne». Por supuesto una cosa es estar contento de tener una incapacidad, una vez que se tiene, y otra buscarla activamente cuando no se tiene. Pero no creo que la diferencia afecte a la discusión. Si un ladrón penitente pero incorregible desease, o sintiese la necesidad, de cortarse las manos para no poder volver a robar, ¿diríamos en sentido estricto que su acto está fuera de la razón? Podríamos no aprobarlo, pero no sería ininteligible. Y no creo que Mrs. Foot asuma realmente tales excepciones, aunque ponga buen cuidado en decir que el deseo de liberación del perjuicio físico no proporciona necesariamente una razón fundamental para la acción . (ii) El segundo argumento argument o contra la afirmación de Mrs. Foot es que todo intento de descubrir deseos, o necesidades, que tengan todos los hombres, de modo que en ellos se puedan fundamentar las creencias morales, está mal concebido. La cosa es precisamente al revés. Al menos algunos de los deseos de los hombres están basados lógicamente en sus creencias morales y no viceversa. Phillips y Mounce ofrecen un ejemplo en apoyo de este último punto . Un científico científico racionalista racionalista está discutiendo con un ama de casa católica sobre los anticonceptivos. El señala los males que puede traer tener demasiados hijos, los deseos o necesidades que puede frustrar: peligros para la salud de la madre, restricciones a su carrera, pobreza a la familia, la limitación consecuente de oportunidades para aquéllos que pertenecen a la familia, y así sucesivamente. En respuesta, el ama de casa señala la gloria que tiene la madre en traer hijos al mundo. Los autores que usan este ejemplo dicen: «Parece más plausible que el científico racionalista sea ciego a lo que el ama de casa entiende por gloria, que el que ella sea ciega a lo que él entiende por p e li g ro » . ¿Hemos de decir que cada uno de los dos tiene deseos, o necesidades, que él o ella no reconoce? ¿Pueden decirse el uno al otro: «Sólo con que usted tuviese la experiencia y la imaginación suficientes para apreciar los datos a favor de la 91 Foot, «Moral Beliefs».op. cit ., 97. 92 Phillips y Mounce, op. cit.. 317-19. 93 Ibí d ., ., 317.

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bondad del punto de vista que yo estoy defendiendo, datos que, desgraciadamente, son demasiado complejos para que usted los conozca a fondo, vería que lo que yo deseo también es bueno para usted, puesto que, en realidad, todos los hombres lo desean»? . Los autoies de los que estoy citando piensan que no. no. No sólo dicen que el racionalista y el ama de casa tienen diferentes deseos. También pretenden que éstos no mantienen sus creencias morales respectivas porque tengan diferentes deseos; sino que, por el contrario, tienen diferentes deseos porque sostienen creencias morales diferentes. Por ejemplo dicen del ama de casa: «Se puede admitir que la mayoría de las madres hoy en día desean planear el nacimiento de sus hijos de modo que a ser posible les cuadren las cuentas, y consideran la crianza de sus hijos como una pausa en sus carreras. Pero esto no supondrá la menor diferencia para el ama de casa de nuestro... ejemplo. Ella cree que lo que desea la mayoría es un signo de decadencia moral, y desea cosas diferentes. Pero no lo cree porque lo deseee; lo desea porque lo cree»94 95. Obsérvese que no dicen que 95. el racionalista y el ama de casa simplemente hayan elegido considerar cosas diferentes como necesidades y en consecuencia como buenas. Lo que afirman es que estos dos hablan desde tradiciones morales diferentes. Estos autores están con Haré en »a iü ¿Gu ¿Gu ex ex iávGi Ge lili JUICIO ________ OlOrai no wí, puede ser el mero hecho de que alguien desea algo, sino sólo que debemos hacer lo que debemos hacer. Pero están con Mrs. Foot en rechazar la idea de que los hombres simplemente eligen lo que será justo o injusto, bueno o malo; al contrario, esto ya está dado en la tradición moral desde la cual piensan o hablan. La diferencia básica entre las dos personas de su ejemplo es que el racionalista simplemente no sabe lo que la madre entiende por gloria. O U O

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Una vía intermedia

El tipo de tesis sostenido por Phillips y Mounce ha recibido recientemente una formulación admirablemente clara de parte de R. W. Beard B eardsmor smor e en su Moral Reasoning (El razonamiento moral) (Londre (Lo ndres, s, 1969 1969)) con el el debido reco nocimiento nocimie nto a sus mentores. Pretende haber pasado por entre Escila y Caribdis, haber encontrado en las tesis de Phillips y Mounce una vía intermedia 94 Ib id., 318. 95 ¡bíd.

1 __

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entre los errores del prescriptivismo de Haré y los del tipo de descriptivismo de Mrs. Foot. Está de acuerdo con Mrs. Foot en pensar que el error de Haré es considerar sólo la forma como como constituyente de un juicio moral. Pero sostiene que Mrs. Foot está equivocada al menos en dos cosas acerca del contenido que constituye los juicios morales: (i) virtudes tales como la justicia no deben ser consideradas como medios para la realización de algún fin más allá de ellas mismas, tal como aquello que todos los hombres desean, prosperidad humana, o lo que quiera que sea, como supone Mrs. Foot; y (ii) no hay simplemente un significado descriptivo último de los juicios morales como ella piensa, sino que hay un ámbito de conceptos, la referencia a los cuales hace a un juicio moral. El ámbito de conceptos mencionado incluye honestidad, fidelidad, veracidad, justicia, valor, etc., y sus opuestos, esto es, cualquier cosa que normalmente llamaríamos una virtud o un vicio. El argumento principal de Beardsmore discurre como sigue: un juicio que se proponga ser moral y no sea apoyado por una razón que invoque algún concepto o conceptos de este ámbito sería ininteligible. En la apreciación de este argumento creo que debemos en primer lugar re conoce r una ambigüedad ambigüedad en la palabra «ininteli «ininteligigi ble». Por un lado, cuando decimos que la opinión de alguien nos es ininteligible puede que simplemente signifiquemos que la encontramos muy extraña. En este sentido las creencias de los Testigos de Jehová o de los Israelitas Británicos me resultan ininteligibles a mí, no puedo entender a personas que no permiten que sus hijos reciban transfusiones de sangre y pienso que es una soberana insensatez decir que los británicos son el pueblo elegido. Por el contrario, cuando llamamos a una tesis ininteligible podemos significar significar que su enunciado es autocontradictor io o emplea una palabra o palabras de maneras contrarias a su uso normal. Las creencias de los Testigos de Jehová y de los Israelitas Británicos no son, o no todas, ininteligibles en este sentido; las entiendo aun cuando no las suscriba y no son sinsentidos a la manera de las autocontradiciones o los enunciados que usan mal las palabras. Beardsmore es consciente de esta ambigüedad. No le estoy acusando de que no lo sea. Pero creo que la existencia de la ambigüedad presta a su argumento una plausibilidad ante el lector lego que de otro modo no tendría. En ese argumento se saca mucho partido del hecho de que aprendemos a usar el lenguaje moral conforme crecemos en una comunidad que tiene un código moral específico. Por ejemplo, yo no decidí que el asesinato es incorrecto en mayor medida que •

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decidí hablar inglés. Crecí haciendo las dos cosas. Se sigue entonces que, en todo caso de primera impresión, la opinión de que el asesinato no es incorrecto me deberá parecer rara. En el primero de los dos sentidos anteriores deberé encontrarla ininteligible. Y éste es un «deber» lógico. Pero desde luego, para llevar adelante su tesis, Beardsmore tiene que mostrar que algunas de tales opiniones, como la de que el asesinato no es incorrecto, son ininteligibles en el último de los dos sentidos anteriores. Tiene ' que mostrar que hay siempre un juicio, o juicios, del mismo mismo tipo que «Matar es incorrecto» a los cuales, en último análisis, cualquiera que haga un juicio moral debe (lógicamente) adherirse. Un juicio como «Asesinar no no es incorrecto» incorrecto» no es, ciertamente, autocontradictorio. Aunque yo no me eduqué manteniendo esta opinión puedo llegar a hacerlo. Muchas personas la han mantenido, al menos respecto a algunos asesinatos particulares. Por muy en desacuerdo que podamos estar con ellas, podemos encontrar sentido a lo que pensaban. Así que no está diciendo que tales juicios sean ininteligibles porque sean autocontradicto rios. Se apoya, según yo le entiendo, en el significado ordinario de la palabra «moral». Si alguien emite lo que pretende que sea un juicio moral, entonces enton ces es adecuado pedirle una razón que lo apoye. Esta razón, para ser una razón mora!, debe (lógicamente) invocar algún concepto o conceptos del ámbito mencionado anteriormente; debe invocar alguna virtud o vicio reconocidos como tales. Supongamos que alguien dice, «Tal asesinato no fue incorrecto» y le preguntamos por qué cree eso. Su respuesta bien puede ser algo algo de este estilo: estilo: «Bueno, «Bueno, era la única manera de limpiar el mundo de un hombre que estaba causando a los demás gran infortunio». Aquí se aduce la beneficencia. Porque pensamos que esta última es una virtud, cree Beardsmore, es por lo que encontramos sentido a la razón y el juicio que ella apoya es inteligible como juicio moral. Se debe observar que el punto de vista de Beardsmore permite dar cuenta de la rebelión, conversión y desarrollo dentro de la moralidad. En un capítulo titulado «El rebelde y las tradiciones morales» señala, por ejemplo, que la intención de Nietz sche al atacar la moral convencional convencional puede interpretarse de dos maneras: (i) como el rechazamiento de una moralidad pervertida en favor de una auténtica, por ejemplo del servilismo en favor del valor; o (ii) como el rechazamiento de una en favor de otra dentro de una gama de posibles moralidades auténticas, por ejemplo de la ética cristiana en favor de la ética espartana. Pero, de acuerdo con el

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punto de vista de Beardsmore, Beardsmore, la intención de Nietzsche no podría ser interpretada inteligibleme inteligiblemente nte como el rechazamiento de todo el ámbito de conceptos que constituye la moralidad, siempre y cuando Nietzsche haya de ser interpretado en algún sentido como un moralista. Los juicios morales inteligibles, mantiene Beardsmore, siempre son emitidos dentro de un contexto, por ejemplo, ejemplo, el contexto de la tradición moral moral católica o la ética del humanismo científico. Pretende que no tiene sentido considerar un juicio moral emitido fuera de algún contexto moral específico. Pero tiene que reconocer una verdad evidente: que un hombre puede cambiar su contexto. Un católico podría (lógicamente) preguntarse «¿Es recta la moralidad católica?»; decidir que no es recta; y abandonarla en favor de la ética del humanismo científico o alguna otra. Pero ambos contextos deben, en opinión de Beardsmore, estar constituidos en último análisis por una apelación a lo que ordinariamente reconocemos como virtudes o vicios. Lo que nadie podría (lógicamente) hacer es formular un juicio moral que rechazase todas estas virtudes y vicios como tales. Los prescriptivistas están comprometidos con la opinión de que todo el contenido de la moralidad podría (lógicamente) ser rechazado en un juicio al que se le pudiese llamar inteligiblemente moral. Podríamos decir, «No es recto practicar la honestidad, la fidelidad, etc., y abstenerse de practicar sus opuestos», y así con todo el ámbito de virtudes y vicios aceptados. Cierto, cuando alguien pidiese una razón a favor de este juicio podría ser implausible cualquier razón que antes se hubiese dado en favor de un juicio moral moral por lo que concierne al contenido. Pe ro eso no importaría. La forma del del juicio sería suficiente suficiente para hacerlo moral. Beardsmore está convencido de que tal punto de vista es patentemente falso. El se apoya firmemente en una nota de las 242: «Si el el lenguaje ha de ser un Philosophical Investigations, p. 242: medio de comunicación debe haber acuerdo no sólo en las definiciones, sino también (por extraño que ésto pueda sonar) en los juicios». Wittgenstein no se refería específicamente al lenguaje moral pero Beardsmore entiende que esta observación significa, entre otras cosas, que los hombres no pueden encontrar sentido a los juicios morales de los demás a menos que haya algún acuerdo entre ellos no sólo en la forma sino también en el contenido. No discutiré si ésta es o no una interpretación legítima de Wittgenstein sino que simplemente tomaré la cuestión como se presenta aquí. Si todas las personas valorasen las cosas de manera diferente, ¿se seguiría que cada uno no podría entender

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las valoraciones del otro? Supongamos que jamás ha habido en el mundo dos personas que adjudicasen el mismo precio a algo. ¿Se seguiría que no podrían entender las tasaciones de los demás o que no sabrían qué es poner precio? Seguro que no. Podrían reconocer, a pesar de todo, el acto de discurso de poner precio como lógicamente distinto de otros actos de discurso. Y podrían entender a la persona que dijese que el precio de X tenía el valor 1, al que que dijese que tenía el valor 1 + 1, al que dijese dijese que valía 1+ 2, así como al que dijese que valía 1 +n, cualesquiera que fuesen estos hombres. La suya sería ciertamente una economía caótica. Si cada uno se empeñase en mantener su precio no podría (lógicamente) (lógicamente) haber comercio entre ellos. ellos. Pero esto no se debería a que no se entendiesen sino a que rehusarían tener trato mutuo. De la misma manera los hombres no podrían entender el discurso moral a menos que reconociesen el acto de discurso moral como distinto lógicamente de cualquier otra clase de acto de discurso. La forma del acto de discurso moral habría de ser la misma en todos los casos para que el acto de discurso fuera moral. Tendría que haber una valoración (o apreciación). Pero, ¿tendría que ser el mismo el contenido (o conjunto de apreciaciones)? Decir que de lo contrario no habría acuerdo (trato) moral no es lo mismo que decir que no podría haber comprensión de lo que estaba ocurriendo. . Por tanto la cuestión a la que nos lleva el tipo de teoría de Beardsmore es: ¿es sólo la form a de un juicio moral lo que lo hace moral? Esta cuestión nos ocupará el resto del capítulo. ¿5+ basa lógicamente la moral en las necesidades humanas? En su Contemporary Moral Philosophy (Filosofía moral contemporánea) sugiere Wam ock96 que hay al menos menos estas características definientes de la moralidad: (i) una cierta «penumbra psicológica» psicológica» de la responsabilidad, culpa, remordimiento, remordimiento, etc., que envuelve al juicio moral; (ii) ciertos principios de conducta que son (a) dominantes o sobresalientes en la vida de un hombre y (b) que él prescribe universalmente; (iii) un contenido o tema general, a saber, las necesidades o deseos humanos. ¿Cuál es la relación del último de estos elementos con los demás? ¿Es verdad a priori que el discurso moral tiene una cierta forma lógica —prescriptividad y universalizabilidad—, mientras que su contenido particular es algo contingente? O ¿es su contenido, 96 Warnock, Contemporary Mora! Philosophy [Filosofía moral contemporá nea] (Lo ndres , 1967), pp. pp. 52 y ss.

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que se ocupa de las necesidades y deseos humanos, lo que es a priori priori y la manera particular en que expresamos esto en el discurso moral lo que es algo contingente? En contraposición a Haré, Wamock se inclina fuertemente hacia el segundo punto de vista. La penumbra penu mbra psicológica, la importancia, importan cia, la prescriptividad prescriptiv idad universal, son, piensa él, características del discurso moral por que su contenido se refiere a los deseos o necesidades humanos. Pero ¿por qué? W amock dice: «Me parece más natural decir que, para muchas personas, ciertos principios juegan un papel papel predominante en su conducta, y los aplican universalmente al juzgar la conducta de los demás porque creen que son principios morales en lugar de, al revés, decir que ser principios morales consiste en ser tratados como sobresalientes y de aplicación general» 97. Y su razón para decir esto parece ser que el discurso no moral puede tener la misma penumbra psicológica y los mismos rasgos de dominancia y prescriptividad lógica98. Pero, por esto mismo, ¿no puede puede un discurso distinto del moral ocuparse de los deseos o necesidades humanos, por ejemplo, el discurso psicológico, el sociológico o el histórico? ¿No pueden éstos tener el mismo contenido que el discurso moral? Creo que no se puede pretender estar hablando de moralidad simplemente porque se está ha blando de necesidades o deseos humanos. humanos. Es la manera manera particular de hablar sobre ellos lo que hace moral nuestra plática. La forma lógica del discurso es ciertamente esencial para que éste sea mora!, lo sea o no el contenido. Sin embargo, Wamock procede a aumentar las observaciones en apoyo de su tesis de que la moralidad está fundada lógicamente en las necesidades o deseos humanos. Me referiré a dos en particular, primero esbozándolos esbozándolos y luego luego haciendo algunas algunas críticas. (i) Concede que es posible lógicamente negar que algo considerado como una necesidad o deseo lo sea; y, en tanto que «necesidad» y «deseo» está conectado lógicamente con «bueno», negar que esta cosa, cualquiera que sea, que llamamos necesidad o deseo, sea buena. Que algo sea bueno o no es, por lo tanto, como señala Wamock, «cuestión de juicio». Pero dice: «Afirmo que es completamente claro que no siempre es, total o necesariamente, cuestión de juicio moral»99. Si un juicio es un juicio entonc es «bueno» y otros términos valorativos usados moral, entonces para expre sarlo tendrán cierto contenido referente a necesidades necesidades ” lbid., p. 57. 98 Cf. ibid., p. 56. 99 lh(d., p. 61.

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y deseos humanos «simplemente en virtud de lo que significa ‘moral’»100. Nos insta a no dejamos amedrentar por los prescrip tivistas y a no abandonar la convicción que todos tenemos de que «es malo ser torturado o pasar hambre, ser humillado o herido... Que es mejor que la gente sea amada y atendida en vez de odiada y abandonada...»101. Cree que se podría demostrar, por ejemplo, que sería moralmente incorrecto que él indujese a sus hijos a hacerse adictos a la heroína. Escribe, «Cualquiera que... mantenga, concediendo los hechos (es decir, los concernientes a los efectos de la adición a la heroína), que... no sería incorrecto moralmente que yo induzca a mis hijos a la adición a la heroína... demuestra que realmente no ha seguido el argumento o que no sabe lo que significa ‘moralmente incorrecto’»102. Una implicación de este argumento, si fuera válido, sería que lo que Haré llamaba «fanatismo» no es un punto de vista posible dentro de la moralidad. Antes recogimos la tesis de Haré de que en tanto que un nazi, por ejemplo, estuviese dispuesto a universalizar su creencia de que los judíos debían ser exterminados, esa creencia podría ser considerada adecuadamente como moral. Wamock lo niega. Explícitamente restringe el apelativo «ideal moral» de tal manera que se excluyan los ideales del fanático nazi. Los ideales que son «abiertamente destructivos, o perjudiciales, perjudiciales, o absurdos o demenciales» demenciales» no no pueden formar parte de ningún ningún punto de vista moral10 moral103. (ii) Concediendo Concedien do que es posible lógicamente negar de algo algo que usualmente se considera como un deseo o una necesidad que lo sea, y por tanto negar que sea bueno, Warnock argumenta que tales negaciones no nos resultarían inteligibles. Pregunta «Quizá no haya límites lógicos a lo que se puede decir que desea una persona; y sin duda no hay nada de lo que se pueda decir que todo el mundo desea necesariamente; pero, ¿no hay límites, no obstante, a lo que se puede decir comprensiblemente que desea una persona?»104. De hecho, tenemos ciertos deseos y necesidades específicos. Y dada la conexión lógica entre «necesidad» y «bueno», se sigue que la bondad tiene para nosotros un cierto contenido. Es concebible que tenga un contenido diferente para criaturas con deseos o necesidades diferentes (por ejemplo, los 100 Ibíd., 101 Ibíd.. 102 Ibíd.. 103 Ibíd.. 104 Ibíd..

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marcianos); pero entonces simplemente no entenderíamos su uso de «bueno». Estas dos observaciones de Warnock no me parecen concluyentes contra el prescriptivismo que está atacando. Las comentaré por separado. (i) ¿Sería innatural hablar del del ideal del del fanático nazi nazi como como «moral»? No hay término más moral que «obligación». Durante la guerra de Hitler no era raro que sus tropas fusilasen rehenes cuando un pueblo había ayudado a la resistencia. Obviamente sería una insensatez manifiesta decir cosas como que «Los fusilaban para entretener a los demás habitantes». Pero, ¿estaría en el mismo nivel de insensatez decir «Al fusilar a los rehenes las tropas cumplían con su obligación»? Alguien podría objetar, «Hicieron lo que creían que era su obligación». Pero es al menos discutible que sea la obligación de uno actuar así. ¿Es por tanto ininteligible describir lo que hicieron como su «obligación»? Si, como yo creo, no lo es, entonces no se tiene derecho a rehusar llamar a su ideal moral, por más que pueda uno deplorarlo. (ii) Si suponemos que los marcianos tendrían deseos o necesidades diferentes de los nuestros y por consiguiente llamarían buenas a cosas diferente s, ¿es verdad, como como dice Warnock, que no podríamos entender su plática «moral»? Ciertamente es verdad que no estaríamos de acuerdo con eiios. Pero podríamos reconocer que con su uso de «bueno» estaban recomendando cosas. Y si, por traer a cuento la lista de Wamock, la penumbra psicológica, psicológica, la importancia y la prescriptividad prescriptividad universal universal que caracterizan nuestro discurso moral caracterizaran también el suyo, entonces a pesar de las ulteriores diferencias de contenido, ¿no seríamos capaces de reconocer que ellos estaban haciendo lo que nosotros llamamos un juicio moral, aunque con resultados fantásticamente diferentes? Comprender el discurso de otro es reconocer el tipo de acto de discurso que está realizando. Estar de acuerdo con él es estar dispuesto a realizar un acto similar con el mismo contenido. Me parece que, cualquiera que sea el contenido del discurso de un marciano, si habla de él como yo hablo, digamos, de la inflicción innecesaria de dolor, yo le entendería, aunque bien podría no estar de acuerdo con él. Antes de concluir este epígrafe me gustaría llamar la atención sobre lo que me parece un posible punto de acercamiento entre los prescriptivistas como Haré y los descriptivistas como Mrs. Foot. La última busca busc a explícitamente explícitam ente un fundamento lógico de la moralidad en los deseos humanos, o más precisamente, en lo que todos los hombres desean. Creo que a Haré le gustaría decir que.


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en cierto sentido, él hace lo mismo. Obsérvense dos cosas: (i) Se puede decir con verosimilitud que hay alguna conexión entre desear y asentir a un imperativo. Creo que Haré podría decir algo de este estilo: Si decimos que A desea ser (o hacer) X, expresamos adecuadamente lo que decimos que A piensa —suponiendo que necesitemos expresarlo— cuando decimos «A asiente al imperativo ‘Sea (o haga) yo X’». (ii) Como vimos en el capítulo anterior, de acuerdo con el utilitarismo prescriptivista universal de Haré, cuando deliberamos sobre si se debe o no hacer A, se nos exige atender a todas las partes interesadas preguntándonos si, de estar en su lugar, asentiríamos o no al imperativo «Hágase X». Recordemos las palabras, citadas anteriormente, del propio Haré sobre este requisito: hemos de preguntamos, «¿En qué medida (imaginándome en el puesto de los demás) deseo tener esto o evitarlo?» (el subrayado es mío)105. Ahora, uniendo (i) y (ii), ¿no se podría decir que Haré fundamenta la moralidad en lo que todos los hombres desean? Como vimos en el capítulo anterior, de acuerdo con su punto de vista, asentir sinceramente a «Se debe hacer X» implica asentir a «Haga yo X». Esto significa, en términos del (i) anterior, que desear que se haga X es una condición necesaria de que se sea sincero al decir que se debe hacer X. También, de acuerdo con Haré, corno ya hemos notado, juzgar si se debe o no hacerX es lo mismo que considerar si uno podría asentir a «Hágase X» caso de estar en el lugar de cada una de las partes interesadas. Esto significa, en términos del (ii) anterior que creer que X es lo que todas las personas interesadas desean es una condición necesaria de que se sea sincero al decir que se debe hacer X. En tanto continúa el debate entre prescriptivistas y descriptivistas, bien puede ser que puedan resolver algunas algunas de sus diferencias aparentes por medio de consideraciones tales como éstas a las que me acabo de referir. No obstan te, mientras que se puede decir que ambas escuelas de pensamiento fundamentan la moralidad en lo que todos los hombres desean, creo que hay una diferencia en la manera como lo hacen que debería tenerse en cuenta y podría resultar en último término fundamentalmente divisoria. ¿Cómo lo hace Ha re? Piensa que debemos tomar nota de lo que todos los hombres desean para estar seguros de haber calculado correctamente lo que maximizará la satisfacción. Esto se introdujo en la subsección del último capítulo titulada «La tesis de la universalizabili 105

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dad y el utilitarismo». Si interpreté allí correctamente a Haré, es posible lógicamente, lógicamente, desde su punt o de vista, que sea mayor la satisfacción de algunos fanáticos en ver a todos los judíos exterminados que la satisfacción que tienen los judíos en no ser exterminados. Podría haber muchos que compartiesen este fanatismo y a los que satisficiera ver a todos los judíos exterminados. Podría tener sentido decir que los judíos deben ser exterminados porque, cuando hacemos la cuenta de los deseos de todos los implicados, la satisfacción de lo que estos fanáticos desean sería la mayor satisfacción de deseos que admite el caso. Lo que ahora quiero hacer notar quizá se exprese mejor diciendo que, en el caso de Haré, «lo que todos los hombres desean» significa cualesquiera deseos que puedan tener los hombres. Cualquiera deseos que haya en una situación dada deben ser tenidos en cuenta al calcular lo que realizará la mayor satisfacción de deseos. ¿Cómo interpretan Wamock y Mrs. Foot «lo que todos los hombres desean»? ¿Qué dirían de un deseo como el de los fanáticos a los que nos acabamos de referir? Hemos visto, en esta sección, que Wamock sostiene que algo tan «destructivo, o perjudicial, o absurdo, o demencial» demencial» como lo que desearían los tales fanáticos no puede formar parte de ningún punto de vista morai. Ai fundar la moralidad en «lo que iodos los hombres desean», Wamock y Mrs. Foot parecen estar haciendo algo diferente de lo que hace Haré. En el caso de ellos, «lo que todos los hombres desean» no significa cualesquiera deseos que puedan tener los hombres, sino ciertos deseos específicos que todos los hombres, como tales, tienen. Están diciendo, en efecto, que existen tales deseos, por ejemplo, la liberación del daño físico, y que, a menos que un juicio se dirija a la satisfacción de tales deseos, no puede (lógicamente) ser un juicio moral. Una cosa es decir con Haré que un juicio es moral sólo si tiene en cuenta los deseos relevantes de todos los afectados, y otra decir con War nock y Mrs. Foot que un juicio es moral sólo si va dirigido a la satisfacción de ciertos deseos que todos los hombres tienen y que determinan qué es relevante y qué no es. Prosperidad En este capítulo se ha hecho un uso considerable de la noción de necesidad, y, en particular, de necesidad humana fundamental. Creo que ha llegado el momento de atender a esta noción con mayor profundidad. Me parecen importantes los puntos siguientes.

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(i) Existe una diferencia entre deseos y necesidades. Hasta el momento he usado estas palabras prácticamente como idénticas en significado. No creo que esto invalide nada de lo que he dicho, pero debemos fijamos en que, hablando estrictamente, no significan lo mismo. Quizá la mejor manera de expresar la diferencia entre ambas sea ésta. Cualquier cosa puede (lógicamente) ser deseada por mor de sí misma; pero nada puede (lógicamente) ser necesitado por mor de sí mismo. A la pregunta »¿Para qué deseas eso?» se puede responder «No lo deseo para nada. Lo deseo simplemente». Pero no tendría sentido responder a la pregunta «¿Para qué necesitas eso?», «No lo necesito para nada. Simplemente lo necesito». (ii) Hay al al menos dos sentidos de «necesidad». «necesidad ». Son: (a) Los hombres pueden necesitar algo en el sentido de que no puedan, empírica o lógicamente, existir como hombres sin ello. En este sentido, se ha dicho, por ejemplo, que es empírica y lógicamente imposible que un hombre no sea moral (en el que he llamado sentido «ubicativo» de «moral»)106, (b) Los hombres pueden necesitar algo en el sentido de que, aunque puedan existir sin ello, su existencia no podría ser una buena existencia sin ello. En este sentido se puede decir que el desarrollo físico y mental, la camaradería, el tener hijos, etc., son necesidades humanas fundamentales. (iii) (iii) ¿Cuál es, es , a la luz de la distinción distinc ión entre estos est os dos sentidos de «necesidad», la conexión entre «necesidad» y «bueno»? (a) Si estamos usando «necesidad» en el sentido definido en ii.a., entonces «necesidad» no está unida lógicamente a «bueno». Si es el caso que simplemente los hombres no podrían (empírica o lógicamente) existir sin X, sigue quedando abierta la cuestión de si X es o no bueno. No podemos dar por supuesto que porque algo sea necesario para la existencia humana sea en consecuencia bueno, (b) Si, po r el con trario, estamos us ando «necesidad» «necesidad» en el sentido definido bajo ii.b., entonces «necesidad» está unido lógicamente a «bueno». Si es el caso que los hombres no podrían llevar una buena existencia sin X entonces no se puede nagar que X sea bueno (en ese sentido). (iv) Recie ntemente nteme nte se ha puesto pues to de moda un un punto de vista que fundamenta el razonamiento moral en la noción de prosperidad humana. «Prosperidad» se ha definido a veces como la satisfacción de ciertas necesidades107. Se recordará que dije 106 Ver anteri ormente , pp. 261-65. 107 Anscombe, «Modem Moral Philosophy», op. c it., p. 7; ver nota 71. 71.

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El descrip tivism o

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ante s108 que la respuesta a la pregunta «¿Por qué ser justo (o ‘moral’ en el que he llamado sentido valorativo)?» valorativo)?» es, en último análisis, «Porque eso es ser justo (o ‘moral’ en el sentido antedicho)». Pero aquellos a los que me estoy refiriendo ahora consideran esto un error. Dicen que la respuesta a «¿Por qué ser justo (o ‘moral’ en el sentido mencionado)?» mencionado)?» es, en último último análisis, «Porque al actuar así prosperarás». Si los he entendido correctamente, los descriptivistas que adoptan este camino dirían al menos dos cosas con respecto a tal prosperidad. Dirían: (a) que el enunciado «La prosperidad es buena» es verdadero, pero no verdadero simplemente por definición de la palabra «prosperidad»; y (b) que sin embargo no tendría sentido decir «La prosperidad no es buena» . Esto es , dirían: (a) que no es el el caso que al llamar a algo «prosperidad» estemos haciendo una petición de principio ac erca de la cuestión de si es o no bueno, aunque (b) (b) ocurre que «¿Es buena la prosperidad?» no es una cuestión abierta. Si este punto de vista es correcto, entonces, para expresarlo de otra manera, podemos derivar una valoración de una descripción, un «debe» de un «es». De «El acto, o estado de cosas, X constituirá prosperidad humana», podemos deducir «Se debe hacer (o trae r a la existencia) X». X». , _ Este punto de vista de que el razonamiento moral esta fundamentado en ía noción de prosperidad humana ha ganado popularidad, según mi manera de ver, entre los filósofos morales durante la última década. Pero está sujeto a objeciones. Si hablamos de «prosperidad» como definible de alguna manera como «la satisfacción de una necesidad (o necesidades)», creo que podemos ver por qué el punto de vista mencionado le ha parecido plausible a mucha gente; pero también también por qué no es válido. La palabra «necesidad», como observábamos, es ambigua. ambigua. Ahora bien, parece plausible sostener el iv.a. mencionado —esto e s, la opinión de que el enunciado «La prosperidad es buena» no es verdadero simplemente por definición de la palabra «prosperidad»— porque «necesidad» se puede tomar en en el sentido n.a. descrito anteriormente —esto es, el sentido en el cual (como observamos en iii.a.) la palabra «necesidad» no está unida lógicamente a la palabra «bueno». Pero también parece plausible sostener iv.b. esto es, que no tiene sentido decir «La prosperidad no es esto buena»— porque «necesidad» se puede tomar en el sentido n b. esto es, el sentido en el cual (como observamos en m.b.) la esto palabra «necesidad» está unida lógicamente a la palabra «bue

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no». Es esta ambigüedad de la palabra «necesidad», puesto que la prosperidad está definida en términos de la necesidad, lo que presta credibilidad credibilidad a la opinión de que, a par tir del enunciado de hecho «X origina prosperidad», podemos deducir lógicamente el juicio de valor «X es bueno». Pero es una credibilidad superficial. No se puede hacer esa deducción. Si, por un lado, permanecemos fieles al sentido ii.a. de «necesidad», no es una cuestión abierta si hay algo a lo que se aplica la palabra «necesidad», puesto que algunas cosas obviamente son necesarias empírica y lógicamente para la existencia del hombre; pero es una cuestión abierta la de si alguna de estas necesidades es buena. No podemos asumir meramente que porque algo es necesario para la existencia humana es bueno. Se podrían concebir unas circunstancias en las cuales tuviese sentido decir que cualquier cosa necesaria para la existencia del hombre es mala. Si por el contrariónos agarramos al sentido ii.b. de «necesidad» no es una cuestión abierta la de si lo que se necesita es bueno, puesto que por definición debe serlo; pero sí es una cuestión abierta la de si hay algo a lo que se aplique la palabra «necesidad». No podemos asumir p or las buenas que el desarrollo físico y mental, por ejemplo, es una necesidad en el sentido ii.b. No sería autocontradictorio decir que un hombre necesita ser canijo o estúpido; aunque por supuesto sería auto contradictorio decirlo y luego negar que ser canijo o estúpido sea bueno. bueno. Así pues, el argumento para fundamentar la moralidad en la noción de «prosperidad» procede así. Hay cosas que constituyen la prosperidad humana, ¿no es cierto? (Esto significa; ¿no hay cosas que son necesidades en el sentido ii.a, esto es, cosas que, dada una cierta definición de «hombre», el hombre no puede empírica o lógicamente evitar?) Indudablemente las hay, cualquiera que sea la definición de «hombre» que se dé. También, ¿no es bueno prosperar? (Esto significa: ¿no es bueno algo que es una necesidad en el sentido ii.b.?) No se puede negar que lo es sin incurrir en contradicción. Parece seguirse que de las cosas que constituyen la prosperidad humana no se puede negar que sean buenas. Y por tanto, prosigue el argumento, una vez que hemos establecido cuáles son estas cosas que constituyen la prosperidad, podemos demostrar de cada cosa si es o no buena simplemente preguntando si es una de ellas, o un medio para alcanzar una de ellas. Pero, por supuesto, todo este argumento sólo funciona debido a la apibigüedad de «necesidad».

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El descript ivismo

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Etica y antropología antropología

¿Debemos, por lo tanto, rechazar la opinión de que el pensamiento moral está fundado lógicamente en la noción de prosperidad humana y considerarla totalmente desencaminada? Creo que quizá haya algo más que decir y ofrezco las siguientes consideraciones en apoyo de esa opinión. (i) (i) Parece haber alguna conexión entre la antropología y la ética, esto es, entre lo que se cree que el hombre es y lo que se cree que debe hacer. Pienso que esto es verdad al menos en el caso de algunos tipos de teorías éticas. Los utilitaristas creen, con Bentham, que la naturaleza ha colocado al hombre bajo el gobierno de dos soberanos, el placer y el dolor, y, con Mili, en los sentimientos sociales de la humanidad; y cuando se trata de lo que el hombre debe hacer, dicen que debe buscar la mayor felicidad del mayor número. Los evolucionistas creen que el hombre es un producto de la evolución; y que debe hacer lo que conduzca a evolucionar. Los marxistas piensan que la naturaleza humana adopta la forma que adopta bajo la presión de las fuerzas económicas; y que es correcto lo que propicia las metas de los trabajadores en la lucha de clases. Los existencialistas creen que en el hombre la existencia precede a la esencia; y que lo peor que un hombre puede hacer es vivir como una especie de esclavo cuando podría vivir como un ser libre. Los moralistas religiosos creen que el hombre es una criatura de Dios; y que el hombre debe hacer la voluntad de Dios. Es seguro que hay alguna conexión entre el «es» y el «debe» en algunos de estos casos, si no en todos. (ii) Comoquiera que se explique esta conexión —y estoy dispuesto a conceder que su explicación puede no ser tan simple como yo la he hecho aparecer— hay una cosa que sería claramente falso decir sobre ella, y dos cosas que serían, cuando menos, implausibles, (a) Es manifiestamente falso que los proponentes de las diversas teorías éticas a las que me he referido estén de acuerdo en los hechos concernientes a lo que son la naturaleza y existencia humanas y difieran sólo en cuáles de estos hechos seleccionan para aprobar o desaprobar. Hay, de acuerdo, la posibilidad de que se superponga lo que creen que es el hombre; por ejemplo los utilitaristas y los moralistas religiosos podrían est ar de acuerdo en lo que es el hombre. hombre. Pero es claro que hay alguna divergencia; por ejemplo, los existencialistas no mantienen desde luego las mismas opiniones antropológicas que los marxistas. Las diferencias que tengo en mente mente aquí son, por

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supuesto, metafísicas. Por lo que respecta a la fortuna de mi argumento, nada depende de que sean metafísicas o empíricas. El único punto relevante es que son cuestiones de supuesto hecho. Son creencias referentes a que algo es el caso en lo tocante al hombre, (b) Sería implausible decir que las creencias antropológicas ae los que suscriben cada tipo de teoría están fundadas lógicamente en sus respectivas creencias morales. El que quisiera adoptar esta línea de pensamiento podría, por ejemplo, argumentar que lo que yo estoy diciendo conduce solamente a que «deber» implica «poder»; que no tiene sentido decir, por ejem plo, que los hombres deben vivir como seres libres a menos que puedan. Pero lo que digo conduce a más que a eso. Desde luego luego sería poner la carreta delante de los bueyes decir, por ejemplo, que los moralistas religiosos creen que el hombre debe obedecer la voluntad de Dios, y, que, puesto que el hombre no podría hacerlo a menos que fuese un ser que viviese bajo el gobierno de Dios, el moralista religioso cree en consecuencia que eso es el hombre, (c) Menos plausible todavía sería la opinión de que ocurre que, para cada teoría ética se dan por separado la antropología y la la ética. Esto no proporcionaría ninguna explicación del del hecho indiscutible de que frecuentemente se aduce la antropología para hacer inteligible la ética. (iü) Con lo que la cuestión cuest ión se conviert conv iertee en: ¿cómo se aduce la antropología? En respuesta me retrotraeré al desacuerdo entre el racionalista y la madre católica109. Se dijo que tenían deseos diferentes porque tenían creencias diferentes. Pero se ha de observar que estas creencias diferentes no eran, o no eran simplemente, morales, como qué es bueno o qué se debe hacer. El racionalista y la madre estaban en desacuerdo sobre cuáles eran los hechos concernientes a la existencia humana. La madre creía que ella y su hijo eran almas inmortales que vivían bajo el gobierno de Dios, que prohíbe el uso de anticonceptivos y de cuya aprobación depende nuestro último destino. El racionalista creía que él y los demás hombres son simplemente criaturas en el espacio y el tiempo, que no viven bajo ningún Dios, y libres de hacer cualquier cosa que elijan. Ahora supongamos que alguien está sorprendido por las creencias morales de la madre y que otro intenta disipar su desconcierto. Imaginemos esta conversación; A: Ella piensa que es incorrecto el uso de anticonceptivos. B: Realmente es raro. 109 Anter iormen te, pp. 287-88.

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A: No es raro. Ella cree en Dios y cree que éste prohíbe su uso. B: Ah, ya veo. ¿Por qué la segunda observación de A disipa el desconcierto de B? ¿Hemos de decir que lo que B «ve» es que la posición de la madre respecto a los anticonceptivos se resuelve en este «silogismo práctico»?: Premisa mayor: Lo que Dios prohíbe no se debe hacei. Premisa menor: Dios prohíbe el uso de anticonceptivos. Conclusión: Por tanto no se deben usar anticonceptivos. En tal caso, cuando se le dijo la creencia fáctica de la madre (premisa menor), B añadió un principio moral general (premisa mayor) y «vio» que el juicio moral (conclusión) de la madre es válido para cualquiera que acepte estas premisas, como supone que hace la madre. Esta me parece una manera posible de explicar cómo, en un ejemplo como éste, una creencia fáctica sobre la existencia o la naturaleza humanas puede hacemos inteligible un juicio moral. ..................... (iv) (iv) Pero consideremos ahora otra conversación imaginaria imaginaria sirniiar: A: El piensa que los hombres nunca deben tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer. B: ¿Nunca? A: Nunca. B: Es raro. . A: No es raro. Cree que que en el el hombre la existencia precede a la esencia. B: Ah. Ya veo. Si intentamos explicar cómo la creencia fáctica hace inteligible el juicio moral invocando, tanto en este e ste caso como en el a nterior, alguna premisa mayor, entonces surge la cuestión de cuál podría ser esa premisa mayor. Aquí, B tiene una premisa menoi con la que empezar, a saber, «En el hombre la existencia piecede a la esencia»; y una conclusión, a saber, «Los hombres nunca deben tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer». ¿Qué premisa mayor necesita añadir para que lo primero haga inteligi ble lo segundo? . Muy tentativamente sugiero que es una premisa mayor de

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este estilo: «Cualquier cosa que dé lugar a la prosperidad del hombre, tal y como se supone que es, debe hacerse». Lo que B «ve» será entonces la siguiente explicación de la posición exis tencialista: (1) (1) Se debe hacer cualqui er cosa que dé lugar a la la prosperidad del hombre tal como se supone que es. (2) (2) Se supone que q ue el hombre es un ser en el cual cual la existencia precede a la esencia. esencia. (3) (3) Por tant o se debe hac er cualquier cualq uier cosa que dé lugar a la la prosperidad del del hombre como ser en el cual la existencia precede a la esencia. (4) No tomar de otras personas las opiniones sobre lo que hacer da lugar ceteris paribus a la prosperidad del hombre como ser en el cual la existencia precede a la esencia. (5) (5) Por tanto tant o lo que se debe hacer es no tomar de los demás las opiniones sobre lo que hacer. Si hay algo de esto —es decir, de mi sugerencia de que B necesitaría añadir la premisa mayor que he supuesto para «ver» que el comentario de A «El cree que en el hombre la existencia "reced "re cedee si! s i!??_ esencia» explica e! ¡uicio ¡uicio mora! mora! de! de! exisíenciaüs exisíe nciaüsta ta , entonces pienso que son convenientes las siguientes observaciones. (a) Obsérvese Obsér vese que esta premisa mayor reconoce un límite a lo que, para cualquier moralista, puede considerarse «prosperidad». Me doy cuenta de que «prosperidad» de por sí es una palabra valorativa; y que, en cualquier escuela de pensamiento, como el existencialismo, pueden diferir las opiniones sobre qué la constituya. Pero no ilimitadamente. ¿Qué ocurriría con un exis tencialista que, por ejemplo, dijera, «Los hombres prosperan tomando de los demás sus opiniones sobre lo que hacer«? Se contradiría, no porque, como existencialista, suscriba el principio moral de que los hombres no deben tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer, sino porque, como tal, cree que el hombre es un ser en el que la existencia precede a la esencia, y cuando se le pregunta, «¿En qué consiste ser tal ser?» una de las cosas que dice como respuesta es que consiste en no tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer. Un ser que tomara de los demás sus'opiniones sobre lo que hacer dejaría de ser un hombre a los ojos del existencialista. Se sigue que, en boca del existencialista, «Los hombres prosperan tomando de los demás

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sus opiniones sobre lo que hacer» es autocontradictorio. Lejos de prosperar, como hombres dejarían de serlo a sus ojos. Me percato de que hay dos objeciones que se pueden suscitar,, por lo menos, contra la afirmación afirmación que estoy haciendo aquí. aquí. (1) (1) Se puede decir: «Los hombres, según la definición generalmente aceptada de esa palabra, pueden, y frecuentemente lo hacen, tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer. Por lo que la definición de «hombre» del existencialista es estipulativa. Y, cuando se intenta buscarle sentido, es claramente persuasiva. Es la manera que tiene el existencialista de decir que él piensa que los hombres no deben tomar de los demás sus opiniones sobre lo que hacer». Estoy muy tentado de aceptar esta objeción y no decir más. Pero no puedo avenirme del todo a creer que sea perjudicial. perjudicial. Cuando el existencialista formula su antropología, antropología, está diciendo, aunque poco claramente, que él cree que el hom bre tiene ciertas características o potencialidades que les faltan a otros seres. En particular, que el hombre tiene un tipo de libertad que le capacita para formar sus propias opiniones sobre lo que hacer. Los hombres pueden no ejercitar esta libertad y los que la tienen pueden dejar de tenerla, como reconoce el existencialista. Pero su definición se refiere a algo (aunque erróneamente, si está equivocado) que el existencialista cree que es el hombre, no a lo que debe ser. Supuesto que digamos, como hace e! existencialista, que es esto lo que es el hombre, no podemos (lógicamente) proceder a decir d ecir que el hombre prospera con no ser esto. (2) (2) La segunda objeción que se puede suscitar contra lo que he afirmado aquí es como sigue: sigue: «Por lo que usted dice de ‘prosperidad’ ‘prospe ridad’ , está negando que tenga sentido decir que un hombre debe destruirse. Pero, ¿qué ocurre con el autosacrificio? Muchos maestros han dicho, con perfecto sentido, que esto es lo que deben practicar los hombres incluso hasta el grado de ofrecer sus vidas». Esta objeción está, en mi opinión, al margen de lo que estoy afirmando. Ello se centra en la definición existencialista de «hombre». Estoy simplemente señalando que, dada esa definición, hay algo que sería autocontradictorio decir. Sin embargo la presente objeción es interesante si nos fijamos en la referencia al autosacrificio. ¿No es significativo que aquéllos que defienden el auto sacrificio lo presenten habitualmente como una vía de autorrea lización? «Aquel que perdiere su vida la encontrará». Por más difícil que sea darle un sentido a esto, y yo personalmente no lo encuentro difícil, permanece el hecho de que para los que lo predican, y los que escuchan a éstos, el autosacrificio aparece como una obligación porque es la vía hacia cierto tipo de auto

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realización. Un moralista que predicase la autodestrucción sirn pliciter, que dijera «Los hombres deben destruirse a sí mismos» y lo dejara así, estaría diciendo algo que encontraríamos, aunque no autocontradictorio, sí irracional e ininteligible. Diríamos que estaba loco. Esto me lleva a la segunda observación que quiero hacer. (b) La premisa mayor «Debe hacerse cualquier cosa que dé lugar a la prosperidad del hombre, tal como se supone que es», no es meramente un principio moral general más. Me aventuro a sugerir que la adherencia a él podría ser considerada como una prueba de racionalidad. Si un hombre usase el lenguaje lenguaje moral moral para recomendar no hacer cualquier cosa que diese lugar a la prosperidad del hombre tal y como entendemos que es, le consideraríamos irracional. A cualquiera que suscribiera la antropología existencialista, por ejemplo, y al mismo tiempo dijera, «De bes tom ar de los demás tus opiniones opiniones sobre sobre lo que hacer», no se le consideraría simplemente como mantenedor de una opinión ética poco habitual. Se pensaría que estaba loco, o, como poco, irremisiblemente embrollado. ¿Por qué? Se podría argumentar que, puesto que «prosperidad» es una palabra valorativa, la premisa mayor en cuestión se reduce, en último análisis, a «Lo que se debe hacer se debe hacer». Y negar ésto sería desde luego irracional por ser contradictorio. Pero eso no destruye mi afirmación. Estoy diciendo que, incluso si «prosperidad humana» significa simplemente «lo que se debe hacer», hay sin embargo una limitación de lo que se puede decir inteligiblemente que constituye tal prosperidad, impuesta por lo que se ha dicho que es el hombre —naturalmente suponiendo que se haya dicho algo. Si se ha dicho que el hombre es tal y tal cosa no podemos pasar a decir que debe hacer cualquier cosa sin riesgo para la reputación de nuestra racionalidad. He ilustrado mi afirmación —de que hay algunas cosas tales que, si dijéramos que el hombre debe hacerlas, dada nuestra antropología, seríamos considerados irracionales— con el caso del existencialismo. No estoy tan seguro de que se pueda ilustrar en el caso de todas las teorías éticas. Pero incluso si la conexión entre ética y antropología se da sólo en algunos casos, requiere una explicación. Puede que contribuya a aclarar el tipo de explicación que estoy proponiendo, que hagamos una digresión y recordemos lo que algunos filósofos de la histor ia110 han dicho sobre la explica110 Ver, p. ej., W. H. Dray, Laws and Explanation in History History [Leyes y explicación en la Historia] (1957).

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ción histórica. Supongamos que se le pregunta a un historiador por qué Cromwell Cromwell ejecutó ejecutó a rey Carlos. Carlos. El cuenta la historia de manera que se haga claro que Cromwell tuvo que dar este paso para proteger su insegura insegura autoridad autoridad contra la baza que poseía un hombre que podía invocar toda la mística de la monarquía en su apoyo. El historiador y aquéllos que aceptan su explicación suscriben el principio de que «lo que hay que hacer» en el caso de hombres como Cromwell es llevar a cabo tal acción contra hombres como Carlos. No quiero decir, por supuesto, lo que hay que hacer moralmente. Quiero decir simplemente que, en tanto consideremos razonable seguir el tipo de acción que realizó Cromwell, entendemos su acción en cuanto se señale que era ese tipo de acción. Esta clase de explicación en términos de puntos de vista generalmente aceptados sobre «lo que hay que hacer», está en neto contraste con cualquier explicación de un acontecimiento que muestre que éste es el tipo de cosa que sucede generalmente. Los Cromwells de este mundo no siempre llevan a cabo tal acción para protegerse de los Carlos. No se nos dice que lo hagan. La explicación apela, no a nuestras creencias sobre lo que siempre sucede, sino a nuestros puntos de vista sobre «lo que hay que hacer». El objeto de esta digresión hacia la filosofía de la historia es mostrar lo que yo quería decir al decir que la adhesión a la premisa mayor anterior —«Debe hacerse cualquier cosa que dé lugar a la prosperidad del hombre tal y como se supone que éste es»— es una prueba de racionalidad. «Lo que hay que hacer» con el lenguaje moral es usar términos morales como «bueno» y «debe» para recomendar la prosperidad del hombre tal y como suponemos que es. Si uno no hace esto, entonces lo que está haciendo no tiene sentido para nosotros. La importancia práctica de lo que estoy diciendo, si es cierto, es al menos doble: (1) Nos da un arma contra los oponentes. Cuando discutimos con alguien sobre un tema moral, tenemos derecho a pedirle que responda a la pregunta «¿Qué es el hombre?» Luego, si responde a la pregunta, tenemos derecho a suscitar la cuestión de si su antropología es o no compatible lógicamente con su ética. El no puede simplemente descalificar la pregunta apelando apelando a la dicotomía esdebe. ¿Puede, razonablemente, suscribir simultáneamente su antropología y su ética? Tiene sentido preguntarlo. Es posible que no pueda. Lo que se diga en términos de «es» no puede ser contradicho formalmente por nada que se diga en términos de «debe»; «debe»; pero incluso así es concebible que podamos convencer a una persona de que usa el lenguaje moral de manera que va contra «lo que hay que hacer»

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con él cuando reúne ciertos juicios morales con ciertas creencias de hecho. Y si replicara, «Bueno, eso es lo que yo hago con él», tendríamos derecho a señalar que también el loco o el embrollado pueden dar siempre esa respuesta. respuesta . (2) (2) Lo que antes he dicho tiene además la consecuencia práctica de que proporciona un posible fundamento fáctico al juicio j uicio moral. moral. Podemos eventualmente decidir la cuestión «¿Qué es el hombre?» Por «decidir» entiendo «conseguir acuerdo general sobre ella». Puede ser altamente improbable, pero no inconcebible. Si alguna vez lográsemos tal acuerdo —y en la medida en que, en grupos limitados, lo logramos— podríamos —y podemos— mostrar que, dada la antropología relevante, hay un límite a lo que se puede decir en términos de «debe». Esto es, un límite a lo que se puede considerar que constituye la prosperidad del hombre tal y como se supone que este es, y por tanto a los juicios morales que pueden ser expresados inteligible inteligible o razonablemente. Siendo esto así, las disciplinas que se ocupan de la naturaleza del hombre podrían proyectar proyec tar alguna luz sobre la ética. Tengo en mente las ciencias humanas (como la fisiología, la psicología, la sociología) y también la religión. Meramente lo señalo. Cae fuera del alcance de este libro seguir indagando la relevancia de la ciencia o la religión para la moralidad.

Capítulo 7 ACCIÓN Y RESPONSABILIDAD

Los juicios morales presuponen la acción. Esto en el sentido de que son pronunciados sobre, y pretenden guiar, las acciones. A menos que sea posible la acción, los juicios morales pierden su objeto. Si no podemos encontrar un sentido al concepto de acción tampoco nos resultará inteligible el concepto de juicio moral. Es cierto que los estados de cosas, tanto como las acciones, son tema de los juicios morales. Pero los estados de cosas son siempre tales que pueden ser creados, preservados, destruidos, o cambiados por las acciones humanas de una especie u otra. Hay otros actos de discurso, además de los juicios morales, que también dirigen la acción. acción. Sin embargo la acción presupuesta no es necesariamente siempre la misma. Empezamos a ver cuál es la naturaleza de la acción presupuesta por el discurso moral cuando nos preguntamos qué otra cosa es, o qué más es, necesariamente tal acción comparada con la acción presupuesta por otras formas de discurso directivo. Por ejemplo, los «persuasores ocultos» del mundo de la publicidad dirigen la acción; pero ésta es acción en un sentido mínimo, si es que se le puede llamar acción. La propaganda subliminal está ideada para crear una influencia que cause que los consumidores compren ciertos bienes. En el capítulo sobre el emotivismo vimos que no se pueden concebir así los juicios morales. De lo cual se sigue que la acción 309

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que presuponen es algo diferente de, o algo más que, la acción que presupone la propaganda sublimin subliminal. al. La diferencia entre esta clase de discurso directivo y el juicio moral es grande. En otros ejemplos no lo es tanto. Cuando, por ejemplo, estábamos discutiendo el prescriptivismo, encontramos la tesis de que los juicios morales tienen afinidades lógicas con los imperativos y las decisiones. Un hombre que pronuncia un juicio moral se le parece más a un sargento que emite un mandato, o a un árbitro que elimina a un hombre del juego, que a un «persuasor oculto». Pero sigue habiendo grandes diferencias, como han reconocido los prescriptivistas. Los sargentos y los árbitros dirigen la acción, acción, pero la acción presupues ta aquí no es del todo la misma que la presupuesta por un juicio moral. moral. Un sargento manda a sus hombres marchar por el patio del cuartel, pero si es tan incompetente ten te .que, al final, se le salen del patio y los tiene marc hando por el jardín, la falta no es de ellos. Un árbitro expulsa al bateador y lo manda a la caseta, pero si se ha equivocado al hacerlo, y en consecuencia pierde el equipo de este último, no es al bateador al que hay que culpar. Comparemos tales casos con el de un hombre sobre cuyas acciones o asuntos emite otro hombre un juicio moral. Al pronunciar el juicio moral, el otro hombre hombre implica un imperativo —«Eso es incorrecto» implica ceteris a! pronuncía i el juicio uioraí, paribas «No hagas eso ». Ademas, a! el otro hombre implica una decisión de principio —«Eso es incorrecto porque diste tu palabra de no hacerlo» implica «Cualquier cosa que suponga la ruptura de una promesa es incorrecta». Incluso así, el hombre sobre el cual se ha emitido el juicio no puede absolverse a sí mismo de la responsabilidad por las consecuencias de obedecer el imperativo, como los soldados que se meten en la huerta o el bateador que se va a la caseta. La acción presupuest a por el juicio moral es la acción acción propia del hombre en algún sentido, o en algún grado, tal que las acciones de los soldados o del bateador no son suyas propias. En algunos ejemplos la diferencia entre el juicio moral y otras formas de discurso directivo parece ser muy pequeña. Los des des criptivistas, como vimos, piensan que la moralidad tiene un cierto contenido. Si esto es así, entonces es de suponer que se les puede enseñ ar a las personas que tales y tales acciones son rectas o incorrectas, o cómo comportarse en tales y cuales situaciones, igual que se les podría enseñar cualquier otro conjunto de conocimientos. Esto sugiere una analogía entre el juicio moral y el consejo o instrucción tutoriales. ¿Es la misma la acción presu puesta en cada caso? Las palabras palabras del tutor son directivas y

7.

Acción y responsabilidad responsabilidad

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presuponen que el pupilo pupilo en cuestión puede obtener ciertos libros, leerlos, asimilar lo que lee en los ensayos, aprender a producir un ensayo, etc. Si, sin embargo, el tutor es tonto o ignorante, difícilmente puede el pupilo alegar esto como excusa por haber suspendido suspendido los exámenes, como los soldados que se metieron en la huerta, o el bateador que volvió a la caseta, podrían alegar que lo que estaban haciendo haciendo era un error del sargento estúpido o del árbitro desatento. Cierto, no es del todo absurdo inculpar del fracaso en un examen a un mal tutor. Y, supongo, se podría decir que no es del todo absurdo excusar la conducta inmoral de alguien señalando que ha sido mal encauzado por aquellos que le hacían juicios morales. Sin embargo, este último paso sólo es inteligible en circunstancias inusuales: por ejemplo, ejemplo, cuando la persona que se supone supone que ha sido desorientada es muy joven, o de inteligencia subnormal, o en alguna otra circunstancia excepcionalmente dada. Los juicios morales guían las acciones. Y se entiende que las acciones que guían son normalmente, en un sentido no precisado, las acciones de la persona guiada. Que haya recibido los juicios morales nunca absuelve al agente de la responsabilidad de lo que hace, como lo podría absolver el hecho de que lo hayan manipulado los «persuasores ocultos», sargentos del ejército, árbitros, o incluso tutores universitarios. La acción que presupone el juicio moral es, en el sentido más pleno, la acción propia del agente. La pregunta que nos ocupará en este capítulo es: ¿cómo hemos de concebir con precisión el tipo de acción que presupone el discurso moral? Esta es una de las cuestiones que han retenido la atención de los filósofos a lo largo de toda la historia de su disciplina. En la primera sección de este capítulo habré de decir algo sobre cómo la respondía uno de los más grandes filósofos clásicos, Aristóteles. Pero, principalmente, examinaré la manera como la han tratado los filósofos contemporáneos. Un libro sobre filosofía moral moderna quedaría incompleto sin incluir alguna consideración sobre su tratamiento del concepto de acción res ponsable.

1.

Las condiciones negativas de la acción responsable

La acción que presupone el discurso moral es, en una pala bra, la acción voluntaria. Aristóteles daba como la caracterí stica esencial de la acción voluntaria el que tiene su origen en el

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agente1. Si aceptamos esta definición, entonces la acción que presupone el discurso moral moral es en algún sentido sentido libre, y esto en un sentido determinado. Es libre, por un lado, en el el sentido de que el agente puede originarla y también no originarla. No tendría objeto decir a un agente que debe hacer algo que, de hecho, no podría hacer; igual que no tendría sentido aconsejarle hacer, o reprocharle no hacer, algo imposible lógicamente. «Debe hacer» implica claramente «poder hacer», siendo el «poder» lógico y empírico. Pero, con igual claridad, implica «poder no hacer» en el sentido de «poder abstenerse de hacer». No recomendaríamos ni censuraríamos a un agente si no pudo abstenerse de hacer lo que hizo en cualesquiera circunstancias, p. ej., incluso si hubiese elegido abstenerse. Así pues, éstos son los sentidos en que la acción presupuesta por la moralidad moralidad es libre. libre. Está determinada en el sentido de que siempre es concebida como procedente del agente. La acción siempre es hecha, no ocurre por las buenas. Es decir, siempre se supone que hay un agente, o agentes, a los cuales se puede atribuir atrib uir el origen de la acción. Más adelante habremos de considerar más cuidadosamente cuál es esta relación entre una acción y su agente y en qué difiere, si lo hace, de la que hay entre un acontecimiento y su causa; pero por el momento simplemente estoy tratando de afirmar que una acción voluntaria es algo que siempre se concibe como originado de algún modo en la elección, intención, voluntad, o lo que sea, de un agente, o agentes, y está, en esa medida y en ese respecto, determinado que sea lo que es. Esto es importante porque algunos filósofos morales en su ansiedad por defender la libertad de la voluntad han sostenido que los actos voluntarios están enteramente indeterminados2. El error se verá en seguida cuando preguntemos cómo diferenciamos de hecho, por ejemplo, la actividad voluntaria de golpear a alguien del mero movimiento de un brazo en los espasmos de una enfermedad como la ataxia locomotriz. No lo hacemos conci biendo el primero como indeterminado y el segundo segundo como como deterd eterminado. En ambos casos hay determinación; la diferencia reside

1 Etica N icom aquea III. 2 P. ej., C. A. Campbell, «Is ‘Free-Will’ a Pseudo-Problem?» [«¿Es el de la ‘voluntad libre’ un pseudoproblema?»] M LX (1951), y On Selfhood and God hood [Sobre la personalidad y la divinidad] (1957), Lección IX y Apéndice B; E. F. Carritt, The Theory of Moráis [La teoría de la moral] (1928), Cap. XV, y 1947), Ethical and Polit ical Thinking Thinking [Pensa miento ético y político] (Oxford, 1947), Cap. XII.

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Acción y responsabilidad

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en dónde la localizamos. En el primer caso la localizamos en el agente, esto es, pensamos que ha golpeado a su víctima porque lo eligió intencionalmente, voluntariamente; en el segundo caso localizamos la determinación fuera del agente, esto es, pensamos que los movimientos de su brazo son acontecimientos conectados causalmente con otros acontecimientos, a saber, su enfermedad y los efectos de ésta, concibiendo los últimos no como algo que ha hecho sino como una desgracia que le ha ocurrido. Así, nuestra pregunta original —¿cómo ha de concebirse la acción que presupone el discurso moral?— se convierte en: ¿qué condiciones, negativas y positivas, deben satisfacerse para que la acción que presupone el discurso moral sea libre y determinada en los sentidos exigidos? Aristóteles dio dos de estas condiciones negativas en el examen de la acción voluntaria a que ya se ha hecho referencia. Lo primero y más obvio es quq la acción será voluntaria si, y sólo si, no se debe a la compulsión externa. Supongamos que, mientras conduzco mi coche, uno de los pasa jeros de atrás me golpea golpea en la espalda espalda y en consecuencia consecuencia me desvío y atropello a un peatón en la acera. Normalmente se consideraría tal accidente como algo que me ha ocurrido a mi tanto como a mi víctima. En segundo lugar, de acuerdo con Aristóteles, la acción es voluntaria en el sentido requerido si, y sólo si, no se debe a la ignorancia de! agente. Si he pillado al peatón porque, sin yo saberlo, los frenos estaban mal y, al aplicarlos, hicieron que mi coche se le fuese encima, el accidente no se consideraría acto mío. Por supuesto, en el caso de estas dos condiciones negativas, esto es, no deberse a la compulsión externa ni a la ignorancia, hace falta añadir numerosas cualifica ciones, como el mismo Aristóteles observó. ¿Qué es precisamente lo que constituye compulsión externa? Si alguien que me está apuntando con una pistola a la cabeza me ordena hacer algo, tengo una elección entre obedecerle y desobedecerle, entre hacer lo que dice o llevarme un tiro. ¿Se consideraría o no una acción voluntaria hacer lo que se me ha dicho que haga en tales circunstancias? Deben tomarse en cuenta todos los tipos de circunstancias —p. ej., en primer lugar cómo fui a caer en esa situación, qué efectos seguirían a mi elección en uno u otro sentido, etc.— antes de poder decir si éste era un caso en que era apropiado un juicio moral o no. Similarmente, en el caso de la ignorancia, no podemos decir que un hombre no sea libre ni responsable simplemente porque no se percata de lo que está haciendo. Por citar el ejemplo de Aristóteles, un borracho puede no darse cuenta de lo que está haciendo, pero «podría haber

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evitado ponerse borracho, y ésta es la causa de su ignorancia»3. Sin excluir tales cualificaciones podemos decir, por tanto, para empezar, que para ser libre y determinada en los sentidos requeridos una acción no debe haber sido hecha bajo compulsión externa o por ignorancia. Debe ser, por usar la terminología de Aristóteles, «aquélla cuyo origen está en el agente, estando éste al tanto de los detalles particulares en los cuales consiste la acción» . Hasta ahora muy bien. Pero debemos atender mucho más cuidadosamente a la distinción entre lo que se diría que ha hecho el agente y lo que no, entre lo que diríamos que se origina en él y fuera de él. Si atropello a un peatón porque tuve un ataque al corazón repentino o una ceguera momentánea, supuesto que yo no tuviera base previa para esperar que me ocurrieran tales desgiacias, ésto se consideraría un caso claro de origen exterior al agente. Pero supongamos que atropello a alguien porque sufro de una forma de megalomanía y esto me hace conducir a una velocidad demencial en ciertas circunstancias. Supongamos tam bién que mientras voy conduciendo se presenta un peligro peligro y perdiendo perdiendo los nervios, me meto alocadamente alocadamente en la acera y atropello a alguien. ¿Está el origen de tales casos dentro o fuera del agente? Ciertamente puede estar dentro en un momento, por así decir, si yo hubiera conocido mi megalomanía o mis nervios y la amenaza que podían suponerme, hubiera podido, y desde luego debido, rehusar sacar el coche. Pero, ¿son externas o internas al agente las condiciones que hemos descrito como megalomanía y nervios? Creo que la mayor parte de la gente diría hoy día que los mecanismos psicológicos tales como la megalomanía son en efecto una forma de enfermedad comparable a un fallo del corazón o a una ceguera. Un agente no podría normalmente contiolar su megalomanía mediante un esfuerzo de la voluntad en mayor medida que podría controlar un fallo cardíaco. Las condiciones tales como las que he llamado nerviosismo (cf. cobardía, cólera) son muy problemáticas. Un hombre que nos dijese que había atropellado a un peatón simplemente porque se sentía nervioso podría no estar diciéndonos sino que atropelló a un peatón. Pero también nos podría estar diciendo más. Podrían existir datos de que el nerviosismo del agente iba más allá de cualquier acción particular: podría estar siempre sudando, haciendo guiños, temblando, actuando sin pensar, etc., al darse en 3 Etica N¡comaqu ea, 1113b 3 Ibíd., lili a.

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torno suyo ciertas condiciones de tráfico. Su actuación en la ocasión presente podría por tanto haberse predicho. En tal caso su nerviosismo explica su conducta igual que, mutatis mutandis, lo habría hecho la megalomanía. La cuestión importante, como ya he sugerido, cuando se ofrecen esas explicaciones es: ¿en qué medida está la conducta del agente bajo su control? Una manera de descubrirlo consiste en ver si la inculpación o elogio morales pueden, de hecho, influir influir su conducta. conducta. En condiciones condiciones tales como como la megalomanía, parece claro que no pueden; pero en condiciones tales como el nerviosismo al menos a veces parecen poder. Aquí hallamos que el discurso moral no sólo presupone la acción voluntaria sino que ayuda a definirla. Es importante darse cuenta de que cambian las opiniones respecto a qué, y qué no, tiene su origen en el agente. Nuestros bisabuelos bisabuelos probablemente simpatizarían simpatizarían poco con el punto de vista según el cual un hombre que se comportara arriesgadamente con peligro para los demás estaba sufriendo un tipo de enfermedad. Habrían dicho simplemente que era un perverso o un irresponsable. Hoy día, sin embargo, los hay que considerarían incluso el nerviosismo, como el del conductor de nuestro ejemplo, externo al agente. Y ciertamente cabe dentro de los límites de lo posible que, cuando se desarrolle el estudio psicológico de los rasgos del carácter, se le llegue a considerar no más una falta propia del sujeto que las debidas a mecanismos psicológicos compulsivos como la megalomanía. La línea divisoria entre lo que está dentro y lo que está fuera del agente se corrige de vez en cuando y no hay razones para suponer que seguirá siempre donde se considera ahora generalmente que está. 2.

Las condiciones condic iones positivas de la la acción responsable

Hasta ahora hemos considerado sólo las condiciones negativas de la acción voluntaria: no ha de ser debida a compulsión externa, a ignorancia, a mecanismos psicológicos compulsivos, tales como la megalomanía o la cleptomanía, ni, quizá, a disposiciones tales como el nerviosismo, la cobardía, etc. Ahora volvamos a la condición positiva. La acción es volunta ria si. y sólo sólo si, está realizada por la propia elección del agente. Pero ¿qué significa «por la propia elección del agente» y, en particular, cómo se relaciona su elección de hacer X con que haga X? Sobre esta cuestión se ha discutido mucho en la filosofía reciente. G. E. Moore la suscitó en su Ethics y lo que dijo sobre ella será nuestro


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punto de partida. J. L. Austin retomó la discusión y, como como le es característico, llamó la atención sobre las complejidades y sutilezas de nuestra manera de hablar sobre la acción voluntaria que otros filósofos han tendido a soslayar. El tratamiento de la cuestión por Austin ha sido, y sigue siendo, analizado y criticado por otros filósofos. filósofos. Consideraremos Consideraremos lo que él y algunos algunos de sus críticos han dicho. Debo advertir al lector que en este punto la discusión se toma algo liosa. Pero intentaré mantener claras las cuestiones. Algunos filósofos han dedicado recientemente mucha atención a cómo está relacionada lógicamente nuestra manera de hablar sobre las acciones con nuestra manera de hablar sobre los movimientos corporales. Concluiremos nuestro examen con algunas consideraciones sobre esa cuestión. En las secciones restantes del capítulo trataré de tres líneas de pensamiento. Se pueden resumir como sigue: sigue: (i) (i) La opinión opinión de que la acción es voluntaria cuando se satisface cierta condición causal, en particular que el agente elija realizar la acción, de manera que la creencia en la libertad de la voluntad es compatible con el determinismo. (ii) La opinión de que «poder» es un verbo categórico, independiente, que no requiere una cláusula «si...» para completar su sentido, (iii) La opinión de que hay un vacío lógico o conceptual entre el lenguaje de la acción intencional y el de los íaini íainitr trve ve r*n r*nnn£»r,tprf

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cho en uno de ellos no puede sin pérdida o cambio de significado ser expresado en términos del otro. ¿Son compatibles la voluntad libre y el determinismo?

G. E. Moore expuso la primera de las opiniones anter iores en su conocida discusión de la voluntad libre en su libro Ethics. Ethics. Sugirió que «Yo puedo hacer X» se analizaría como «Puedo hacer X si elijo hacerlo»; o, como señaló él, para evitar «una posible complicación» complicación» quizá sería mejor mejor decir «Haré X si elijo elijo hacerlo»5. Lo que tenía en mente aquí al decir «una posible complicación» no está del todo claro. J. L. Austin parece pensar que lo que Moore tenía en mente —quizá inconscientemente— era una posible confusión entre (a) la opinión de que el verbo «poder» siempre requiere una cláusula «si...» en la oración para completar su sentido (lo que se sugiere en «Puedo, si lo elijo») y (b) la opinión de que el significado de «poder» puede ser reproducido por medio de otro verbo con la adición de una cláusula 5 G. E. Moore, Ethics (paginación de 1947), p . 131.

7.


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«si...» (lo que se sugiere en «Lo haré, si lo elijo»)6. En ese momento Austin argumentaba a favor de la opinión que trataremos luego, es decir, que «poder» es un verbo categóricamente independiente que no requiere una cláusula «si...» para completar su sentido, y tomaba la sustitución de Moore de «Yo puedo, si...» por «Lo haré, si...» como un reconocimiento tácito de la corrección de ese punto de vista. Pero me parece mucho más verosímil que lo que Moore tenía en mente cuando hablaba de «una posible complicación» era la inevitabilidad de un regreso infinito si «Yo puedo» se analiza como «Yo puedo, si lo elijo». El verbo «poder» en esta última oración habría de ser a su vez convertido en «puedo, si lo elijo» y así ad infinitum. Pero volvamos de estos temas inconclusivos a cuestiones que podamos podamos responder con más confianz confianza. a. ¿Qué ¿Qué clase de «si» «si» pretendía Moore que era el «si» de «Puedo, si lo elijo» o «Lo haré si lo elijo»? Es claro que pretendía que era un «si» de condición causal debido a que su objetivo era llegar a una interpretación de la acción voluntaria que fuese compatible con la creencia de que todo tiene una causa7. Si admitimos que estamos tratando con una condición causal, ¿entenderemos que la cláusula «si...» enuncia una condición suficiente o necesaria? ¿Diremos que un acto es voluntario sólo cuando, si el agente elije realizarlo, puede hacerlo, o lo hará (condición suficiente)! o simplemente que es voluntario sólo cuando, si el agente no elije hacerlo, no puede hacerlo, o no lo hará (condición necesaria)? De nuevo no está claro cuál fue la opinión que adoptó el mismo Moore. El escribió «Muchas de nuestras acciones están bajo el control de nuestras voluntades, en el sentido de que si, justo antes de empezar a realizarlas, hubiésemos elegido no realizarlas, no las habríamos realizado, y propongo llamar a este tipo de acciones acciones voluntarias»8. A primera vista ésto parece sugerir una condición necesaria: si hubiésemos hubiésemos elegido no hacerlas, no las habríamos realizado9. Sin embargo la cuestión realmente importante no es la puramente exegética de qué entendió Moore que significaba la cláusula «si...», sino qué se debe entender, como cuestión lógica,

6 J. L. Austin, «Ifs and Cans» [«Si y puede»], Proceed ings of the Britisli Acad emy (1956), reimpreso en Philosoph ical Papers [Escritos filosóficos] (Ox ford, ford , 1961), pp. 162-63. " pp. 131-32, 131-32, 7 Moore, 8 Ibíd., pp. 10- 11. 11. Baier, «‘Could’ y ‘Would’» [« ‘Podría’ ‘Podría’ y ‘Haría’»], ‘Haría’»], A Sup. Vol.. Sup. Sup. 9 Cf. K. Baier, 23 (1963). -

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que enuncia. ¿Enuncia, de hecho, una condición, y, de ser así, suficiente o necesaria? Consideremos primero la opinión de que la cláusula «si...» de «Puedo hacer X, si lo elijo» enuncia una condición suficiente. La objeción obvia e inmediata a esto es que mi elección o decisión de realizar una acción nunca es por sí misma suficiente para causar la acción. Es necesario satisfacer otras condiciones constituidas por mi capacidad y oportunidad de realizar la acción. Esto lo reconocen los que adoptan la opinión que estamos ahora considerando. El profesor K. Baier, por ejemplo, afirma que cuando añadimos «... si lo elijo» a «Puedo hacer X», implicamos que ya están satisfechas todas las condiciones necesarias que constituyen mi posesión de la capacidad y oportunidad de hacer X, y que simplemente enunciamos la condición suficiente de mi X10 1 . Sin embargo hay al menos dos ejercicio del poder de hacer X101 dificultades en la posición de Baier. (i) Su intención declarada, ha de tenerse en cuenta, es apoyar el intento de Moore (ver anteriormente) de reconciliar la voluntad y el determinismo. No obstante es imposible lógicamente que la manera de Baier de interpretar la cláusula «si...», como enunciadora de una condición suficiente, sea correcta y el determinismo sea verdadero. Esto se puede mostrar como sigue. Si mi realización de X, caso de hacerlo, fuese una acción voluntaria, entonces, de no hacer X, seguiría siendo verdad que pude haberlo hecho si lo hubiera elegido. Si Baier está en lo cierto, «... si lo hubiese elegido» enuncia aquí una condición suficiente. Pero si es verdadero el determinismo, para cualquier acto X no realizado, habrá una condición suficiente de que no haya sido realizado. Ahora bien, de acuerdo con la manera de Baier de interpretarlo, «si lo hubiese elegido», cuando se entiende que enuncia una condición suficiente, como vimos, implica que están satisfechas todas las condiciones necesarias de que yo sea capaz de hacer X. Una de éstas ha de ser obviamente que esté insatisfecha la condición suficiente de que X no sea realizado. Pero si el determinismo es cierto, entonces, en tanto que X no sea realizado, es imposible la no satisfacción de esta condición suficiente. Así que la manera de interpretar Baier la cláusula «si...» no es compatible con el determinismo11. (ii) Surge otra dificultad dificultad cuando consideramos qué qué puede y qué no puede ser inferido inteligiblemente de «Podría haber 10 lbíd., p.

24. 11 K. Lehrer, «‘Could’ and and Determinism Determinism» » [«‘ Podría’ Podría’ y determinismo»],/! 24 (1963-64).

7.


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hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido». Observemos primero primero que, q ue, en el caso de «Si «Si p entonces q» q» en que el «si» «si» es de condición suficiente, se puede inferir el contrapositivo «Si no q entonces no p»; pero no podemos derivar de «Si p entonces q» ninguna de las conclusiones, «Si p o no p entonces q» o «q» e sto con el caso en discusión. El consimpliciter. Comparemos esto trapositivo de «Podría haber hecho X, lo que no hice, sí lo hubiera elegido», suponiendo que esto enuncie una condición suficiente, sería «Si no pudiera haber hecho X, lo que no hice, entonces no lo hubiera elegido». Austin parece pensar que esto no tiene sentido, pero no puedo ver por qué, en vista de ello, no se podría tomar como enunciado de una condición suficiente. Sin embargo, normalmente derivaríamos de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» conclusiones que,*como se señaló hace un momento, no se seguirían de un enunciado de condición suficiente; en particular, (A) «Podría haber hecho X, lo que no hice, lo hubiese elegido o no» (Si p o no p entonces q), y también (B) «Podría haber hecho X, cosa que no hice» (q simpliciter). Este hecho pesa enormemente contra la opinión de que estamos tratan tra tando do con el «si» de la condición condici ón suficiente12 sufic iente12. _ Volvamos entonces a la opinión de que la cláusula «si...» de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» enuncia una condición necesaria. Esta opinión ha sido sido desarrollada por el profesor D. J. O’Connor13. Consideremos lo que se puede y lo que no se puede inferir inteligible inteligiblemen mente te cuando se la considera así. La forma habitual de un enunciado de condición necesaria es «Si no p entonces no q», que proporciona el contra positivo «Si «Si q entonces p». A veces los enunciados de la forma «Si p entonces q» pueden enunciar una condición necesaria. Por ejemplo, no es raro decir «Si salimos a las diez menos cinco estaremos en Londres a la una», donde salir a las diez menos cinco no es una condición suficiente, sino sólo una de las necesarias, de que lleguemos a Londres a la una. Podemos, por tanto, si somos de ese parecer, entender «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» como un enunciado de condición necesaria de significado equivalente a «Podría no haber hecho X, cosa que no hice, si no lo hubiese elegido» (si no p entonces no q). Su contrapositivo sería «Si pudiera haber hecho X, lo que no hice, entonces lo hubiera elegido» (Si q entonces p). Esto es 12 Cf. Austin, op. cit.. pp. 157-58. 157-58. ., , 13 D. J. O’Connor, «Possibility and Choice» [«Posibilidad y elección»), PAS Vol. Sup. XXXIV (1960).

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inteligible. Nos dice que una de las condiciones necesarias de que yo haga X es que elija hacerlo. ¿Qué pasa con las dos inferencias (A) «Podría haber hecho X, lo que no hice, lo hubiese elegido o no» no» (Si (Si p o n o p entonces q) q) y (B (B) «Podría haber haber hecho X, cosa que no hice» (q simpliciter)! Estas son, como observamos antes, conclusiones que normalmente derivamos de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» —llamémosla (C). Es claro que no se siguen de (C) si se entiende que enuncia una condición necesaria, si el «podría» de (C) significa lo mismo que el «podría» de (A) y (B). (B). Los defensores defenso res de esta es ta opinión de que la cláusula «si...» de (C) enuncia una condición necesaria salvan la situación interpretando de manera diferente el «podría» de (A), (B) y (C) respectivamente. Su función en cada caso, dirían, es «prevenir al oyente de que la operación del verbo que modifica está sujeta a ciertas condiciones pero sin especificar su numero o naturaleza»14. Si llamamos a este número N en el caso de (B) «Podría haber hecho X, lo que no hice», se convierte en N — 1 en el caso de (C) «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido», y en N — 2 en el caso de (A) «Podría haber hecho X, lo que no hice, lo hubiera elegido o no». «Podría» no significa lo mismo en cada caso; pero el número total de condiciones necesarias es el mismo en los tres casos y por ello son válidas tas inferencias. Cuando la cláusula principal («Podría haber hecho X, lo que no hice...») está sujeta sólo a una condición necesaria («... si lo hubiera elegido») entonces (C) es de significado equivalente a «Habría hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido». Entendido como un enunciado de condición necesaria («Si p entonces q»: equivalente, como vimos antes, a «Si no p entonces no q»), da el contrapositivo «Si hubiera hecho X, lo que no hice, entonces lo habría elegido» («Si q entonces p»). El último es un enunciado inteligib inteligible le de condición condición necesaria. necesaria. Y no se suscitan cuestiones sobre las inferencias «Habría hecho X, lo que no hice, lo hubiera elegido o no» («Si p o no p entonces q») o «Habría hecho X, lo que no hice» (q) porque normalmente no derivamos tales conclusiones de «Habría hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido». Esta opinión de que la cláusula «si...» de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» enuncia una condición necesaria parece más plausible que la de que enuncia una condición suficiente. Sin embargo no está libre de dificultades. «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido», como 14

Ibíd Ibíd.. .. 9.

7.

Acció n y responsabilidad

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equivalente a «No podría haber hecho X, lo que no hice, si no lo hubiera elegido» (condición necesaria), significa que mi capacidad de hacerlo era condicional respecto a mi elección. De no haber elegido hacerlo, no habría sido capaz de hacerlo. Pero el objeto de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» es afirmar que yo tema la capacidad de hacerlo, incluso aunque no eligiera ejercer esa capacidad15. Hay una dificultad formidable que se aplica igualmente a las opiniones de que la cláusula «si...» enuncia una condición suficiente y de que enuncia una condición necesaria. Ambas opiniones implican que en el caso de una acción voluntaria, X, estamos hablando de dos sucesos, a saber, mi elección de hacer X y mi realización de X. Hay al menos dos objeciones para aceptar esto, (i) No siempre tenemos base empírica adecuada para afirmar afirmar que existen estos dos sucesos cuando un agente hace algo que puede hacer. A veces los agentes no advierten haber elegido primero realizar un acto y luego haberlo hecho; y puede no haber ningún ningún dato en su conducta que apoye la afirmaafirmación de que han tenido lugar esos dos sucesos. A veces, por supuesto, podemos diferenciar la elección o decisión de actuar de la acción misma. Yo puedo, por ejemplo, decidir qué película ver y unas horas más tarde ir a verla. A tales elecciones se les ha llamado «prospectivas» para distinguirías de los casos de elección «inmanente» «inmanente» en que no podemos identificar ningún suceso, aparte de que el agente comienza a realizar la acción, suceso que podamos considerar como como la elección elección de realizarla16 realizarla16, (ii) (ii) La opinión de que cuando hago lo que puedo hacer no hay un suceso sino dos —un acto y el acto de elegir hacerlo que es su condición previa— conduce conduce a un regreso infinito infinito.. El acto de elegir es a su vez hacer algo que el agente puede hacer. Así que no debe ser un suceso sino dos: elegir hacer y elegir hacer, y así sucesivamente. La única manera de evitar este regreso infinito es decir que elegir hacer X, al contrario que hacer X, es algo que hace el agente incondicionalmente. Pero, ¿qué base válida puede haber para decir esto? ¿Por qué habría dos sucesos si elijo hacer lo que puedo hacer pero no si elijo elegir hacer lo que puedo elegir hacer? Se podría contestar a la primera objeción que no pasa de decir que la elección, que es condición previa de la acción voluntaria, es oscura frecuentemente. Debemos mejorar nuestras técnicas de observación de manera que podamos identificar lo que causa en 15 Cf. Lehrer, «‘Could’ and 16 O'Connor.o/?. cit., 13-14.

Determinism», op. cit., 27.

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las diversas situaciones que los agentes empiecen a hacer lo que hacen. Así podremos dar contenido a la noción de elección como condición previa de la acción17. Pero cualquiera que sea el contenido que le demos nos quedará la última de las dos objeciones anteriores. Mientras interpretemos la condición de que la acción es voluntaria si, y sólo si, es realizada por elección del agente, de tal manera que haya una cláusula «si...» de condición causal («... si lo elijo») en el análisis de «Puedo hacer X», tropezaremos con el problema del regreso infinito. Esto pone en duda la interpretación de «... si lo elijo» como un enunciado de condición causal. ¿Qué pasa si no enuncia en absoluto ninguna condición causal? ¿Se necesita una cláusula con «si...» para completar el sentido de un «puede»?

L. Austin sostuvo que al menos algunas de «las cosas que J. ordinariamente decimos sobre lo que podemos hacer o podríamos haber h echo»1 ech o»18 muestran muestr an que el «si» de «Puedo, si lo elijo» elijo» no es, o no siempre, el «si» condicional, sino el «si» de duda o vacilación. Decía que en diferentes contextos y diferentes situaciones podemos dar interpretacion es diferentes de «Puedo, «Puedo, si lo elijo» elijo» y sugería las siguientes entre otras: «Puedo, pero, ¿lo elijo?» «Puedo, pero quizás no lo elijo». «Puedo, pero luego habría de elegirlo, y entonces, ¿qué?» «Puedo, sólo tengo que elegirlo». «Puedo lo elija o no». y así sucesivamente. Lo común a todas ellas, decía Austin, es «que la aserción, positiva y completa, de que ‘Yo puedo’ va unida a la cuestión de si lo elijo, que puede ser relevante de muchas maneras» mane ras»1 19. «Puedo lo elija o no», por ejemplo, no significa «Puedo a condición de que lo elija y también a condición de que no lo elija». Significa «Puedo, pero es una cuestión abierta que lo elija o no»20. Pero consideremos ahora «Podría haber hecho X, lo que no 17 Cf.ibid.,

14. 14. 18 Austin, op. cit. , p. 179. 19 Ibíd., p. 160. 20 Ibí d .,., p. 160 nota.

7.

Acció n y responsabilidad responsabilidad

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hice, si lo hubiera elegido». «Puedo si lo elijo» implica que la elección no ha tenido lugar; así que queda lugar para la duda o vacilación. Pero «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido» implica que el agente ya ha elegido y actuado, de manera que la posibilidad que existía antes de que hiciese X de que eligiese o no eligiese hacerlo, ya no existe. ¿Qué sucede entonces con las paráfrasis sugeridas por Austin si se adoptan mutatis mutandis en el caso de «Podría haber hecho X, lo que no hice, si lo hubiera elegido»? Ciertamente no podemos decir «Podría haber hecho X, lo que no hice, pero, ¿lo elegiré?» ni «Podría haber hecho X, lo que no hice, pero quizás no lo elija», y posiblement e sean igualme igualmente nte inaceptables inaceptables otras de las paráfrasis sugeridas por Austin. Sin embargo, ¿qué hay equivocado en «Podría haber hecho X, lo que no hice, sólo tuve que elegirlo»? Esta paráfasis tiene sentido. Pero se ha argumentado contra Austin que sólo lo tiene si se interpreta como enunciado a propositó de que mi elección elección de hacer X habría sido una condición suficiente de que lo hiciese; y, puesto que de hecho ha sucedido una elección, a saber, mi elección de no hacer X, «Sólo tuve que elegirlo» no puede expresar duda o vacilación21. Pero contra esto a su vez, es seguro que es el caso que, en el momento al que nos referíamos, el tiempo en que yo podría haber hecho X, si io hubiera eiegido, puede haber habido duda o vacilación. No veo ninguna razón decisiva por la que «Sólo tuve que elegirlo» no haya de ser interpretado como indicador de que había tal duda o vacilación. Austin reconocía que «podría» y «podría haber» se usan frecuentemente como potenciales y que en tal caso requieren una cláusula «si...», o su equivalente, para completar su sentido. Pero los distinguía de las formas indicativas «puede», «podía» e incluso «podía haber».* Y escribe: Es del todo cierto que «could have» puede ser, y con frecuencia es, un potencial compuesto; pero es también cierto que «could have» puede ser, y es a. menudo, el preté rito (definido) de indica tivo del verbo «can» (poder). A veces «I could have» (Yo podía haber) es equivalente al latín «potui», y significa «Yo

and Determinism», op. cit., 22. 21 Lehrer, Lehrer, «‘Could’ and * Este problema, del del que se trata en las páginas siguientes, y que es central en las discusiones de los filósofos analíticos sobre la manera de expresar las creencias sobre la libertad del hombre, se plantea porque en inglés «could» tiene los dos significados o funciones que corresponden en castellano a las palabras «podía» y «podría». (N. del T.)

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estaba estaba en posición de»; a veces es equivalente al latín «potuissem», y significa «Yo habría «Yo habría est ado ado en posición de». Exactamente similar es el papel de «could», que a veces tiene un significado condicional: «sería capaz de», y a veces un significado indicativo pasado (indefinido): «fui capaz de». Nadie puede poner esto en duda si compara ejemplos como «Yo podía (could) hacerlo hace veinte años» y «Yo podría (could) hacerlo si tuviera pegamento»! No es tanto que «could» o «could have» sea ambiguo, sino que dos partes del verbo «can» tienen la misma forma. Una vez advertido que «could have» puede ser pasado de indicativo desaparece la tentación de añadir una cláusula «si..,»; al menos, no hay más tentación de añadirla a «could have» que a «can». Si preguntamos cómo habría dicho un romano «Podía haberte arruinado esta mañana (aunque no lo hice)», es claro que usaría «potui», y que su oración es completa sin ninguna cláusula condicional. Y más aún, si hubiera querido añadir «si lo hubiese elegido», y comoquiera que lo hubiera expresado en latín, no habría cambiado su «potui» por «potuissem»; esto es, sin embargo, lo que habría hecho si hubiera añadido algún otro tipo más «normal» «normal» de cláusula con «s i... », tal como: como: «si hubiese tenido tenido un un voto más»22.

Aun estando de acuerdo con Austin en que «could» y «could have» pueden funcionar como formas del verbo independiente «can» (poder), y por tanto no requerir una cláusula condicional con «si...» para completar su sentido, M. R. Ayers piensa que Austin estaba equivocado al concluir que, en consecuencia, no son potenciales23. Austin evidentemente pensaba que una cláusula con «si...», explícita o implícita, es una condición necesaria dei modo potencial, y que sin aquélla no hay éste. Pero hay al menos dos objeciones a la opinión de Austin de que «could» y «could have» son indicativos cuando van sin un «si» de condición24. (i) Si «could» y «could have» son formas del presente y del pasado de indicativo respectivamente de «can» (poder), entonces han de servir de alternativas a las formas más normales, a saber, «can» (presente de indicativo: puedo) y «could» (pretérito de indicativo: podía). Pero no es así. «Yo podría correr cien yardas en diez segundos» no significa lo mismo que «Yo puedo correr cien yardas en diez segundos»; ni «Yo habría podido correr cien yardas en diez segundos» significa lo mismo que «Yo podía correr cien yardas en diez segundos», segundos», (ii) (ii) Austin Austin se refiere a «could have» (normalmente potencial o, en la terminología inglesa, subjuntivo pasado) como a veces pretérito definido de indicativo, y a «could» como pretérito indefinido de indicativo. (Podemos asumir que, de modo similar, habría llamado a «could» Austin, op. cit., 163-64. 22 Austin, op. Austin 23 M. R. Ayers , «Aust in on ‘cou ld’ and ‘could have’» [«La posición de Austin sobre ‘podría’ y ‘podría haber’»], PQ 16 (1966). (1966 ). . Ayers, op. cit. 24 Cf. Ayers, op.

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a veces presente definido de indicativo, y a «can» presente indefinido de indicativo.) La diferencia que señalan los gramáticos entre un tiempo definido y otro indefinido es que el primero se refiere a una ocasión definida, y no así el segundo (por ejemplo, presente y pretérito definidos de indicativo: «Estoy escribiendo», «Estaba escribiendo»; presente y pretérito indefinidos: «Escribo», «Escribía»). Es de presumir que esta es la base sobre la que intentaba Austin diferenciar «could have» (pretérito definido de indicativo) de «could» (pretérito indefinido de indicativo). (Y similarmente, aunque no se ocupa explícitamente del tiempo presente, «could», como presente definido de indicativo, de «can», como presente indefinido de indicativo.) Pero en tal caso es claro que se equivoca. Podemos ver a partir de los ejemplos siguientes que la diferencia entre «can» y «could» (tiempo presente) y entre «could» y «could have» (tiempo pasado) no es que, en cada caso, lo primero («can, could») no se refiera a una ocasión definida, mientras que lo segundo («could, could have») sí lo haga. «Yo podría (presente) lograrlo lograrlo en cualquier cualquier momento» momento» tiene buen sentido, como «Puedo lograrlo sólo en el momento adecuado»; y «Yo no podía (pasado) lograrlo ni siquiera en el momento adecuado» tiene buen sentido, al igual que «Yo no podría haberlo logrado en ningún momento». Estas objeciones proyectan una duda considerable sobre el tratamiento por parte de Austin de «could» y «could have» como indicativos. Ayers, que es quien las ofrece, pretende sin embargo que los potenciales «could» «could» y «could «could have» have» se pueden usar, no para hacer enunciados condicionales, sino simplemente para indicar la creencia del hablante de que «el poder, capacidad, posibilidad, aptitud o potencialidad en cuestión no es, ncj fue, o no será, ejercido o actualizado»25. Los ejemplos que trae en su apoyo son: «Yo podría estar ahora en casa», «Este coche podría hacer 100 millas por hora», «John podría haber ganado». Desde luego no se sigue que, si ha sido ejercido o actualizado el poder relevante, la adscripción potencial de poder sea falsa. Por el contrario, esto confirmaría esa adscripción. Es cierto que John podría haber ganado si, sin saberlo el hablante, ganó. Pero tampoco se sigue que la adscripción potencial sólo se pueda verificar si hay datos de que se ha ejercido o actualizado el poder, etc. Bien Bien puede ser verdad que John podría haber ganado ganado incluso si no lo hizo. Ayers insiste en que el potencial «John podría haber ganado» ganado» no es una forma de, sino equivalente equivalente 25

Ayers, op. Ayers, op. cit., cit., 119.

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en significado a, el indicativo «John tenía el poder de ganar»; y que no es equivalente a «John ha ganado», «John está ganando», o a «John ganará». Los datos que verificarían la afirmación de que John tiene el poder de ganar (indicativo) también verificarían «John podría haber ganado» (potencial), pero esto no puede mostrar que el último no sea un auténtico potencial. La cuestión en todo esto era, como se recordará, si poder («can») es o no un verbo independiente y no un mero auxiliar que necesita de otro verbo para completar su sentido. Una consideración que sugiere que es independiente es la siguiente26. Comparemos (A) «Posiblemente haga X» («I may do X»), y (B) «Posi blemente no haga X» («I may not do X»), con (C) (C) «Puedo hacer X» («I can do X»), y (D) «No puedo hacer X» («I cannot do X»). Mientras que (A) y (B) pueden ser ambos verdaderos en el sentido de que es posible en un momento dado que haga X y también lo es que no lo haga, (C) y (D) no pueden ser ambos verdaderos, pues «I cannot» (Yo no puedo) contradice a «I can» (Yo puedo), en tanto que «I may» (Posiblemente) no contradice a «I may not» (Posibl emente no). Una manera de dar cuenta cuent a de este último hecho es decir que «no» en (B) va unido al verbo: «Posiblemente yo nohaga X», mientras que en (D) el «no» va unido a «puedo»: «Yo nopuedo hacer X». Si esta explicación es aceptable, entonces obra a favor del punto de vista de que las formas del verbo «poder» (can) tienen un sentido incondicional. Pues parece que, mientras que un auxiliar como «posiblemente» (I may) meramente afecta al modo del verbo y por tanto difícilmente podría ser negado, un verbo que es posible negar, como «poder», ha de tener un núcleo de significado propio. Pero esto no es concluyente. «Poder» podría ser algo más que un auxiliar modal como «posiblemente», sin tener un sentido incondicional autónomo independiente de cualquier otro verbo. O’Connor señala esto al rechazar el punto de vista de que «poder» es un verbo independiente y defender su tesis de que, en el análisis de «Yo puedo» como «Yo puedo, si lo elijo», la cláusula con «si...» enuncia una condición necesaria. Argumenta a partir del hecho de que es más natural usar «can» en vez de «may» en una oración tal como «El puede aprobar el examen si trabaja», y más natural usar «may» en vez de «can» en una oración tal como «Posiblemente apruebe el examen si tiene suerte», para llegar a la conclusión de que «poder» es más apropiado que «posiblemente» cuando las condiciones a satisfacer son internas al agente 26 VerO’Connor, op.'c op.'c it., it., 19-20.

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(trabajo) en vez de externas (suerte). Según este punto de vista el verbo «poder» en sus diversas formas tendría un sentido doble: «primero, el vago concepto general de posibilidad (compartido con «posiblemente») y luego la noción de que la realización de esa posibilidad es, por así decirlo, interna al sujeto del verbo»27. Pero en contra de esto sigue en pie la objeción, de que ya dimos noticia, de que tal punto de vista entiende la acción que es producto de la elección propia no como un suceso sino como dos28 dos 28.. Hemos visto algunas de las dificultades di ficultades de tal punto de vista. Ahora hemos de volver a una interpretación de la acción voluntaria que trata de evitarlas. El lenguaje de la acción acción y el lenguaje lenguaje de los acontecimientos

Muchos filósofos contemporáneos han sostenido que cuando decimos que X lo hizo un agente por'propia elección, colocamos X dentro de un esquema conceptual lógicamente particular29. No estamos diciendo que hayan ocurrido dos acontecimientos —elegir hacer X y hacer X— conectados causalmente; estamos diciendo que X es una acción, algo hecho por el agente. Se ha argumentado que hay una distinción lógica entre concebir X como un acontecimiento, o serie de acontecimientos, y conce bido come una acción a partir de ¡as siguientes consideraciones entre otras. Supongamos, por tomar una ilustración ya utilizada, que mi coche se sube a la acera y lesiona a un peatón. Si decimos que esto no fue por mi propia elección estamos diciendo, en efecto, que fue un acontecimiento, algo que ocurrió. «¿Por qué ocurrió?» entonces será una pregunta apropiada si estamos buscando una explicación de este acontecimiento. Una respuesta apropiada lo conectará causalmente con otro acontecimiento, u otros acontecimientos, bajo cierta ley o leyes que los los abarquen. La explicación podrá ser muy complicada, complicada, pero será toda ella en términos de de generalizaciones al efecto de que siempre que sucede un acontecimiento de una clase sucede como su consecuente un acontecimiento de otra clase. Entendemos lo que ha ocurrido cuando conocemos la ley ley 27 Ibí d., d., p. 19. 28 Anteriorment e, p. 321. 321. 29 Ver p. ej.. S. Hampshire, Thought and Action Action (Pensamiento y acción] (1959) y Freedom and the Individua! Individua! [La libertad y el individuo] (1965); A. I. Melden, Free Melden, Free Action [La acción libre] (1961); D. F. Pears y otros, Freedom and the Will [La libertad y la voluntad] (1963); G. E. M. Anscomb e, Intention [La intención] (Oxford, 1963); etc.

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La filo so fía moral con temporánea

o leyes causales bajo las cuales cae. Si, sin embargo, decimos que yo llevé el coche a la acera y lesioné al peatón por mi propia elección, estamos diciendo, en efecto, que se trata de una acción, de algo que fue hecho. hecho. Ahora las preguntas adecuadas serán «¿Por qué lo hizo usted?» o «¿Por qué lo hizo él?» si lo que se busca es una explicación, explicación, y una respuesta apropiada apropiada será en términos de operación activa, p. ej., «Lo hice (hizo) para evitar una colisión frontal», «Lo hice (hizo) porque odiaba al peatón y pretendía atropellarlo». Entender esa explicació explicación n no es conocer que suceden cierta clase de cosas siempre que se dan ciertas condiciones previas y que éste es un caso de esos. Los conductores no siempre, bajo las condiciones que sean, se suben a la acera para evitar choques frontales, ni, afortunadamente, afortunadamente, intentan siempre atropellar a la gente que odian. Entender las anteriores explicaciones de mi acción es ver que lo que se hizo, se hizo de acuerdo con un principio, o principios, de acción («Súbete a la acera siempre que haga falta para evitar un choque frontal» o «Siempre que tengas la posibilidad lesiona a aquéllos que odias») que suscribe la persona que da, y la que acepta, la explicación30. Con «suscribe» no quiero decir aquí «aprobar» ni «conformarse con». Quiero decir «reconocer como la cosa a hacer en las circunstancias dadas». Puedo suscribir en este sentido «Súbete a la acera siempre que haga falta para evitar un choque frontal» como principio de acción y no obstante, en la práctica, no conformar a él mis propias acciones. Y también puedo desapro bar a las personas que lesionan a los que odian odian y sin embargo embargo ver cierto sentido en actuar así. Se explica una acción cuando la persona que ofrece la explicación y la que la acepta tienen en común ciertas normas de conducta y se ha mostrado que la acción cae bajo ellas. Se debe añadir que en cualquier comunidad hay ciertas normas de conducta generalmente aceptadas que constituyen lo que en esa comunidad significa «conducta racional». Las explicaciones expl icaciones de la l a acción que que pretendan conseguir un asentimiento general deben apelar a ellas. Hay respuestas conce bibles a la pregunta «¿Por qué se subió subió usted (él) (él) a la acera e hirió al peatón?» que serían por completo ininteligibles para la mayor parte de las personas: p. ej., «Porque la acera tenía seis pulgadas de altura», «Porque ese peatón era pelirrojo», pelirrojo», etc. Son Son ininteligibles en el sentido de que en nuestra comunidad no se considerarían, salvo para aquéllos que por hacerlo demostrarían su irracionalidad, como la cosa a hacer en las circunstancias dadas. 30 Ver anteriormente, p. 227.

Acción y responsa bilidad

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Podemos observar de paso que algunos filósofos han identificado la acción voluntaria con la acción racional, esto es, por citar a uno de ellos, la acción que «puede ser influida o inhibida aduciendo alguna consideración lógicamente relevante»31. Estos rechazan el punto de vista que, como vimos, sostenía Moore: que la voluntad libre y el determinismo se pueden reconciliar. La acción es libre cuando va dirigida, como a veces ocurre según todas las apariencias, sólo por razones; y las razones son por completo distintas lógicamente de cualquier tipo de causa. Algunos deterministas han contestado que ellos ni por un momento negarían que la deliberación, esto es, el razonamiento sobre lo que hacer, puede influir o inhibir inhibir la acción. Ni t ampoco negarían que sirva como un criterio de si la conducta es o no voluntaria el hecho de que aducir consideraciones lógicamente relevantes pueda influir influir en ella o inhibirla inhibirla.. Todo lo que afirman afirman es, en sus propias palabras, «que «que estas (deliberacion (deliberaciones) es) están a su vez determinadas»32. ¿Significa esto que no es la razonabilidad, como tal, de un argumento a favor de una acción, A, lo que determina lo que haga un agente, sino algo «interior» al agente que, al serle presentado A como un argumento entre otros a favor del mismo curso de acción o de otros alternativos, predetermina su aceptación de A? Si es así hay bases bastante obvias para tratar tal punto de vista, por lo menos con precaución. precaución. Son familiares familiares los casos en que un argumento a favor de un curso de acción lo acepta un agente porque está predeterminado para aceptar ese argumento y no otro: decimos que éstos son casos de racionalización para diferenciarlos de los casos de auténtico razonamiento sobre la acción. Los deterministas mencionados dicen, en efecto, que esta distinción entre racionalización y razonamiento auténtico debe sustituirse por una entre racionalizaciones que hacen la mayoría de las personas y otras que son peculiares de individuos extravagantes. ¿Es plausible esta teoría? Sus proponentes no permiten que sea falsable falsable empíricamen empíricamente: te: siempre siempre que hay una razón para la acción dehe haber un determinante «dentro» del agente que la acepta, y si no lo podemos descubrir al instante, hemos de insistir en nuestras investigaciones psicológicas hasta que lo hagamos. Inspiraría más confianza en el principio rector de los deterministas que pudieran mostrar que en el razonamiento sobre la acción ciertos tipos de argumentos apelan inva 31 A. C. Maclntyre, «Determinism» «Determinism» [ «Determin ismo»], M LXVI LXVI (1957), 34. 32 A. Flew, «Determinism and Rational Behaviour» [«Determinismo y con ducta racional»] M LXV1II LXV1II (1959), ( 1959), 378.

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fiablemente a ciertos tipos de agentes. Pero no se ha mostrado esto. Si han mostrado algo de este tipo, no han mostrado que todo razonamiento sobre la acción sea una racionalización. Tomemos este ejemplo. Si se le pudiera mostrar a un profesor de mediana edad que, en virtud de sus antiguos hábitos de pensamiento y acción, está predispuesto a considerar todos los argumentos a favor del incremento de la «productividad» en las universidades como algo basado en un error de categoría, ¿cómo reaccionaría? Si fuese un hombre razonable se pondría en guardia y examinaría más atentamente sus razones para pensar que los mencionados argumentos están basados en un error de categoría, a fin de asegurarse de que estaban bien fundamentadas. El punto importante a tener en cuenta aquí es que es posible lógicamente que un hombre reaccione de esa manera a cualquier explicación determinística de sus procesos de razonamiento; y en tanto que es posible lógicamente, parece imposible lógicamente, en princi pio, que el determinista lleve a término su programa explicatorio explicatorio.. Siempre tiene sentido tratarlo como incompleto. A este punto volveremos luego33. Wittgenstein escribió sobre los dos esquemas conceptuales, el de la acción y el del acontecimiento, lo siguiente: Examinemos estos dos juegos de lenguaje: (a) Alguien da a otro la orden de hacer ciertos movimientos particulares con el brazo, o de adoptar ciertas posturas corporales (un instructor de gimnasia y un alumno). Y he aquí una variación de este juego de lenguaje: el alumno se da a sí mismo las órdenes y luego las cumple. (b) Alguien Al guien observa observ a ciertos cierto s procesos regulares —por ejemplo, las reacciones de diferentes metales a los ácidos— y luego hace predicciones sobre las reacciones que se darán en ciertos casos particulares. Hay un evidente parentesco entre estos dos juegos de lenguaje, y también una diferencia fundamental. En am bos podríamos llamar a las palabras pronunciadas «pre«predicciones». Pero comparemos el entrenamiento que conduce a la primera técnica y el entrenamiento para la segunda34. . Es extraño hablar de las órdenes como predicciones pero dejémoslo estar. La cuestión es que se necesita entrenamiento 33 Ver más adelante , pp. 334-36 34 Pl, 630.

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para jugar un juego juego de lenguaje lenguaje y que este entrenamiento entrenamiento difiere difiere en el caso de estos dos juegos. Parte del entrenamiento será relativo necesariamente a lo que Wittgenstein en otro lugar llamó «presuposiciones tácitas»3 tácit as»35 5 de un juego de lenguaje. No daríamos órdenes a los planetas, las piedras o los árboles porque no es una presuposición presuposición cuando cuando nos ocupamos ocupamos de tales fenómenos fenómenos que sean fuente de acción y por tanto capaces de obedecer órdenes; pero con los hombres hombres tratamos con esa presuposición. presuposición. SimilarSimilarmente, no tendría sentido «explicar» un acontecimiento tal como la salida del sol diciendo que eligió salir; pero no es asignificativo explicar un suceso tal como que yo me suba a la acera para evitar un choque o atropellar un peatón como algo hecho por mi elección. Otra manera de decir que el acto fue hecho por elección propia del agente agente es decir que fue intencional. intencional. Wittgenstein Wittgenstein hablaba de la intención como algo que «reside» en la acción36. Decía: «¿Por qué deseo hablarle también de la intención, además de contar lo que dice? No porque la intención sea algo que también sucedía en ese momento. Sino porque deseo contarle algo de mí mismo que va más allá de lo que sucedía en ese momento»37. Es una cuestión complicada la de saber precisamente cuánto y en qué respectos nos lleva la intención «más allá de lo que sucedía en ese momento». Se ha sugerido que lo hace de dos maneras: (i) «nos proporciona una mejor comprensión de la acción al situarla en su contexto apropiado» y (ii) «revela algo acerca acerc a del agente»3 agente »38 8. Por ejemplo, ¿cuál es mi intención i ntención al levantar el brazo? Puede que sea levantar el brazo y nada más. Pero puede ser saludar a un amigo, indicar que voy a torcer a la derecha, etc. En cada uno de estos casos, cuando se conoce, mi intención, se sabe más acerca del contexto en que he alzado el brazo (que (que ocurre cuando estoy frente a un amigo, etc.), y por eso es por lo que se comprende más completamente lo que estoy haciendo. También se me entiende a mí más completamente. Cuando usted sabe que he hecho una señal con la mano, esto le dice que soy, en cierto grado, un conductor cuidadoso; que tengo, en cierto grado, dinero cuando usted sabe que he parado un taxi; y, en cierto grado, que soy un sujeto sociable cuando sabe que he levantado la mano para saludar a un amigo. Creo que 35 Pl, p. 179 e. * Pl, 644. 37 Pl, 659. 38 Melden, op. c it., p. 102.

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el punto importante para nuestro propósito es que conocer la intención nos lleva, de las maneras anteriores, «más allá de lo que sucedió en ese momento» a causa de lo que es una intención. No es una causa. Es la descripción de una acción que su agente aceptaría, supuesto sólo que él no se pretenda engañar a sí mismo o a algún otro, y que entienda el significado de las palabras que usa. usa. De todo esto parece seguirse que un agente está en una posición privilegiada privilegiada para saber lo que está haciendo haciendo por propia elección. Lo que los demás conocen del contexto de su acción y de él mismo puede capacitarlos para conjeturar con diversos grados de precisión lo que está haciendo. Por ejemplo, si me ve la gente subir a la acera cuando me viene de frente otro coche, muy probablemente dirán «Intentaba evitar una colisión frontal». Pero podrían equivocarse. Por el contrario, yo sé cuál era mi intención. No puedo equivocarme en la descripción que yo aceptaría de la acción, a diferencia de los demás. El profesor S. Hampshire expresa así este punto: «Parece característico de una acción intencional que un hombre que acuse al agente de responder erróneamente a la pregunta ‘¿Qué ‘¿Qué está usted usted haciendo?’ le acusa de mentir deliberadamente o de describir mal su actividad de algún moda más o menos trivial. Parece que nunca se le puede acusar simplemente de no conocer lo que está haciendo, de ignorancia a este respecto, sin implicar que la acción n o es intencional»39. El agente no está en tal situación privilegiada cuando lo que está en discusión es lo que ha sucedido (un acontecimiento) aconteci miento),, y no lo que ha hecho (una acción). Si, debido a que me empujan en la espalda o a que fallan los frenos, se sube mi coche a la acera y atropella a un peatón, está abierto a todo el mundo el conocimiento de estos acontecimientos conectados causalmente con tal de que mire lo que ha sucedido, y yo no tengo más probabilidad de estar en lo cierto que cualquier otra persona. Hay un abismo lógico o conceptual entre el lenguaje de la acción y el de los acontecimientos. Esto es más claro incluso cuando reconocemos que lo que se dice en un lenguaje no puede ser traducido en términos del otro sin pérdida o cambio de significado. Algunos psicólogos conductistas han intentado describir y explicar las acciones humanas como sistemas complejos de movimiento físico; pero se ha señalado que, aunque algunos movimientos corporales son condiciones necesarias de cualquier 39 Hampshire, Thought and Action, pp. 94-95.

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acción, no se ha mostrado aún que ciertos movimientos particu lares sean condiciones necesarias o suficientes de alguna acción40. ción40. Se pueden usar los mismos movimientos corporales p ara realizar acciones completamente diferentes y se puede realizar la misma acción por medio de movimientos corporales completamente diferentes. Por ejemplo91, los movimientos corporales empleados al describir el nombre de uno se pueden usar en las siguientes acciones, y otras: firmar un cheque, dar un autógrafo, autorizar a un representante. Igualmente, el mismo acto de pagar una deuda se puede realizar mediante los movimientos corporales que intervienen al firmar un cheque, o al entregar monedas, etc. «En otras palabras, los criterios que empleamos al juzgar que dos movimientos corporales son los mismos o diferentes son por completo distintos de los criterios que usamos al juzgar que dos acciones son las mismas o diferentes»42. Concediendo que esto es así, se suscita sin embargo esta cuestión: ¿impone lo que se dice en uno de estos lenguajes alguna limitación a lo que se puede decir, respecto a lo mismo, en el otro? La respuesta parece ser que sí, y G. J. Warnock ofrece la siguiente ilustración en apoyo de esta respuesta. Supongamos que un físico determinista hubiese de describir cierto proceso de la materia en movimiento y mostrara que, dada cierta situación física inicial como antecedente, se podrían»haber predicho estos movimientos; y supongamos que estos movimientos son los que intervienen en que Smith dé una patada a Jones en la espinilla. La explicación determinística de estos movimientos no implica ninguna descripción específica de lo que hizo Smith; podría haber dado una patada a Smith, pero también podría haber iniciado un baile en el cual cual su pie golpeó golpeó incidentalmente incidentalmente la espinilla espinilla de Jones, o haber enseñado sin precaución los cordones nuevos de sus zapatos a Jones, etc. La explicación determinística, sin embargo, no es compatible con cualquier explicación de lo que Smith hizo; por ejemplo, no podría ser verdad que lo que hizo fue tener los dos pies en el suelo. De acuerdo con Warnock esto viene a parar en lo siguiente: siguiente: «Dada la situación física inicial no a 40 Cf. R. S. Peters y H. Tajfel, «Hobbes and Hull — Metaphysicians of Behaviour» [«Hobbes y Hull: metafísicos de la conducta»], Br it is h Jo u rn a l fo t the Philosophy of Science (1957-58), p. 36, citado por A. C. Maclntyre, «The Antecedents of Action» [«Los antecedentes de la acción»], en Br it is h A n a iy ti c a l Philosop hy [Filosofía analítica británica] (1966), editado por B. Williams y A. Montefiore. 41 Tomo estas ilustraciones de Maclntyre, op. ci t. 42 Maclntyre, op. op. ci t., p. 212.

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podría haber ocurrido nada excepto lo que ocurrió; ocurrió; esto es, la materia sólo pudo haberse movido como se movió de hecho. Ahora bien, lo que hizo el hombre en cuestión ciertamente no está determinado así, pero la cuestión que aquí queda abierta es, sin duda, sólo ésta: dado que la materia se movió así, ¿qué estaba haciendo posiblemente la persona? Desde luego habrá una variedad de respuestas posibles a esta pregunta. Pero parece claro que el ámbito de posibilidades no será el mismo que el de las que normalmente consideraríamos respuestas posibles a la pregunta de qué podría haber hecho »43. Sin embargo, antes de que Smith actuase, ¿estaban sólo abiertas ante él las posibilidades compatibles con las predicciones de nuestro determinista relativas a ciertos movimientos físicos? ¿No podría Smith haberse quedado con los dos pies en el suelo caso de haber elegido hacerlo? Desde luego es verdad que, cuando ha sido hecha la acción, la descripción de lo que ha ocurrido en términos de movimientos corporales sólo será com patible con algunas descripciones de acciones. Por ejemplo enca jaría la misma descripción de movimien movimientos tos corporales corporales con que que Smith’comience un baile y con que Smith dé una patada a Jones, pero no con que Smith Smith tenga los dos pies en el suelo. suelo. Sin Sin embargo decir esto no es decir nada sobre lo que Smith podría hacer antes de actuar. Supongamos que un determinista ha predicho que, siendo la que es la situación física inicial, inicial, sucederán ciertos acontecimientos físicos, a saber, los que intervienen en que Smith dé una patada a Jones. La predicción sólo puede ser satisfecha si tiene lugar cierta sucesión de acontecimientos. Si Smith oye la predicción, ¿no puede interferir la sucesión y así falsar la predicción? Sólo tiene sentido decir que no puede (lógicamente) si en su explicación de la sucesión el determinista ha incluido una explicación de cómo se comportará Smith cuando la oiga; sólo en esta medida, esto es, en tanto que la sucesión incluya las decisiones que Smith tomará cuando obtenga el conocimiento inductivo en el cual se basan las predicciones de sus acciones. Pero esto nos conduce a un regreso infinito. Smith obtiene tal y cual conocimiento inductivo de su situación —que la situación inicial física es tal y tal y que, si no hay interferencia, resultaría en tal y tal acción por su parte— y entonces se pregunta a sí mismo, mismo, «¿Qué «¿Qué haré en este caso?». caso?». Supong Supongamo amoss que aumenta su conocimiento y aprende cuál será su respuesta a 43 G. J. Wamoek, «Actions and Events» [«Acciones y acontecimientos»], en Pears, op. cit., p. p. 78.

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esto. Esto sólo incrementa su conocimiento de la situación en la que puede actuar. Una vez más puede (lógicamente) suscitar la cuestión, «¿Qué haré en este caso?». Y así ad infinitum. Su decisión elude sistemáticamente la explicación determinista de la situación: él puede «escapar» del conocimiento inductivo de la situación incluso aunque éste incluya la predicción a propósito de cuáles serán sus decisiones. Como lo expresa Hampshire: «Al decidir sobre la acción, hay un inevitable proceso de retroceso, que implica que cualquier conocimiento inductivo de lo que haremos, o haríamos, o decidiríamos hacer, en el curso natural de las cosas, es conocimiento de la situación que se nos presenta: y respecto a esta situación, una vez reconocida, debe ser verdadero (debe serlo lógicamente) o que intentamos alterarla de algún modo, o que intentamos dejarla como está y permitir que los acontecimientos sigan su curso natural. Esto es, debe ser verdad que tenemos alguna intención secundaria. Y, si no tenemos en cuenta esta intención secundaria, no podemos conocer lo que haremos»44. Esto, como algunos han observado, es «forzar el pensamiento y el lenguaje» lenguaje»4 45; y desde luego luego lo es si lo entendemos como que en tales casos hay un suceso psicológico no observado, a saber, la decisión de dejar que las cosas ocurran. Pero no es esto lo que se está afirmando. Es concebible que un agente responda a preguntas sobre su acción futura únicamente en términos de predicción y en absoluto en términos de decisión. Es instructivo comparar esto con el caso algo similar de un hombre que responde a preguntas sobre sus deberes estimando las consecuencias dolorosas y placenteras de los cursos de acción alternativos y no en términos de obligaciones. En el último caso tendría sentido decir que el agente había formado un juicio moral implícito (que se debe siempre buscar el placer y evitar el dolor) incluso si no se ha dado cuenta de ello, y esto, no en el sentido de que había pasado por el paso psicológico inobservado de decidir ser un hedonista ético, sino en el sentido de que asentir a un juicio moral es una implicación lógica del hecho de que lo que dice lo dice en respuesta a una pregunta sobre el deber. De la misma manera, podría discurrir ef argumento, es una implicación lógica del hecho de que lo que dice el agente lo dice en respuesta a una pregunta sobre su propia acción el que, al decirlo, se haya formado una intención secundaria. Es decir, incluso si su res puesta es en términos de predicciones, no de decisiones, es una 44 En Pears, op. cit. , p. 89-90. 45 P. L. Gardiner, Gardiner, en Pear s, op. op. cit., p. 92.

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respuesta a «¿Qué haré?» y, como tal, expresa una intención. Se puede afirmar afirmar que el estudio de la conducta humana humana alcanzará un grado de desarrollo —o al menos que no hay ninguna razón evidente en contra— en el cual un psicólogo será capaz de predecir con certeza cómo responderá responderá cierto agente a la.pregunta «¿Qué haré, tal y como están las cosas?» en cualquier situación dada. Pero la afirmación pasa por alto el regreso infinito sobre el que se ha llamado ya la atención. Supongamos que se predice (Pl) exactamente que A hará tal y tal acción. Ahora supongamos que A llega a conocer esta predicción y los datos en que se basa. ¿Qué decisión de intención secundaria formará? Supongamos que tamiién esto se puede predecir (P2). Pero supongamos que aprende también P2. ¿Qué intención^secundaria se formará ahora sobre esta situación? Esto requiere otra predicción (P3). Pero supongamos que aprende P3. Esto requiere una P4. Y así ad infinitum. Como poco parece que ningún psicólogo podría (lógicamente) completar una explicación determinística de la conducta humana. Sin embargo hay algunas consideraciones que ponen en duda la rígida y sólida distinción entre el lenguaje de la acción y el de los acontecimientos que se trazó anteriormente. Como conclusión referiré brevemente y comentaré una o dos de estas consideraciones, (i) En apoyo de la posición de que lo que se dice en el el lenguaje de la acción no se puede traducir sin cambio o pérdida de significado al de los acontecimientos, y viceversa, se señaló que se pueden usar los mismos movimientos corporales al realizar acciones por completo diferentes y que se puede realizar la misma acción mediante movimientos corporales *por completo diferentes. Se sugiere sólo la duda de si esto es así necesariamente. Tomemos los ejemplos anteriores: se pueden usar los mismos movimientos corporales que intervienen en la escritura del propio nombre nombre para firmar firmar un cheque, dar un autógrafo, autógrafo, o autorizar a un representante; y el acto de pagar una deuda se puede realizar mediante los movimientos movimientos corporales de firmar firmar un cheque, entregar monedas, etc. Quizá sea argumentable que, si siguiéramos contando el cuento, esto no sería así en'ningún caso. Los movimientos corporales que intervienen en escribir el propio nombre en un trozo de papel son los mismos en las tres acciones anteriores; pero en todos los casos el cuento de los movimientos corporales es más largo. En cada caso intervienen movimientos corporales adicionales a firmar con el nombre: por ejemplo, abrir la libreta de cheques, buscar una página en blanco en un álbum de autógrafos y leer el texto de una autorización respectivamen-

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te. Sería curioso que después de firmar un cheque uno le entre gase la chequera a la persona para quien lo había extendido, igual que si, después de firmar en un álbum de autógrafos, uno cortara la página y la entregara; y sería raro que uno leyera cuidadosamente toda la letra impresa de la chequera o del álbum de autógrafos antes de firmar, como sería aconsejable leer todo el texto de una autorización antes de poner el nombre. Todo lo que estoy diciendo es que si contase más completamente la historia de los movimientos corporales en cada caso desaparecería la posi bilidad bilidad de confundir una actividad actividad con alguna de de las otras dos. De manera similar, parece, si se contara más completamente el cuento de la intención, que, como vimos, amplía el contexto de la acción, en el caso de pagar una deuda no quedaría ninguna duda sobre si era con cheque o en moneda. Bien puede ser, por supuesto, que en cada caso, esto es, en la historia de los movimientos corporales y en la de la intención, cuando se haya dicho lo suficiente para evitar la posibilidad de que ciertas descripciones alternativas dadas en el otro lenguaje satisfagan el caso, haya otras descripciones alternativas concebibles en el otro lenguaje que lo hagan. Por ejemplo, cuando hayamos completado la narración de los movimientos corporales en un caso dado de modo que sea claramente un caso de firmar un cheque y no un álbum de autógrafos, podemos necesitar seguir contando esa historia para discernir si es un caso de firmar un cheque fraudulentamente u honestamente. Y de modo similar cuando hemos alargado la narración de la intención de manera que un caso dado de pagar una deuda sea un caso claro de pagar con dinero y no con cheque, puede que tengamos que decir más cosas para aclarar si fue un caso de pagar una deuda o de intentar causar buena impresión. impresión. Concediendo Concediendo todas estas cualificacion cualificaciones es ¿es concebible que siempre se pueda alcanzar un punto en que la narración del movimiento corporal sea tan completa que sólo encaje con una acción, o la narración de la intención tan com pleta que sólo encaje con un conjunto de movimientos movimientos corporales? Si esto es concebible se destruirá la base que estamos considerando aquí a favor de la tesis de que lo que se dice en el lenguaje de la acción no se puede traducir sin pérdida o cambio de significado al lenguaje de los acontecimientos, y viceversa. (ii) (ii) Sin embargo se puede mantene r que, aunque cuando contamos toda la historia sólo encaja un movimiento corporal con una acción dada y viceversa, las dos descripciones de lo que está pasando son completamente distintas lógicamente. Si se hace esta afirmación queda la pregunta de cuál puede ser su base.


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Algunos filósofos parecen dar por garantizado que los acontecimientos causan acontecimientos y no pueden (lógicamente) causar acciones y que ésta es la base de la anterior afirmación. Pero, ¿es ésta una base firme? Supongamos que cada vez que algo marcha mal en mi coche, pierdo la calma y le doy una patada. Esta sería una conducta estúpida, por supuesto, pero bien podría ocurrir. No hay duda de que en tal caso yo realizaría una acción, a saber, dar una patada a mi coche. Tendría un sentido perfecto decir que la avería de mi coche había causado mi acción. Ahora bien, alguien alguien me podría reconvenir por esa conducta ridicula ridicula y decir: «Estás a merced de tu coche. Eso es una idiotez. ¿Qué habremos de hacer a ese respecto?» Mi respuesta podría ser, «Tienes razón. Me controlaré. La próxima vez que no funcione simplemente iré al mecánico». Al hacerlo, sin duda he «retrocedido» de mi situación. Pero el hecho de que' pueda hacerlo no altera el hecho de que hasta no ser reprendido se podía formular con verdad la generalización causal humana «Cada vez que su coche se avería le da una patada». Las acciones, parece, pueden ser causadas por acontecimientos46. Parece que tenemos que buscar el fundamento de la diferencia entre acción y movimien movimiento to corporal en otro lugar que no sea la afirmación de que no tiene sentido hablar de acciones causadas. (iii) (iii) Ninguna de las consideraciones considerac iones anteriores, anterio res, (i) (i) y (ii), (ii), desde luego, muestra concluyentemente que los actos sean redu cibles lógicamente a movimientos corporales o viceversa. Es perfectamente concebible concebible que (a) sólo una descripción descripción de movimovimientos corporales encaje con una acción dada o viceversa y también que (b) los acontecimientos puedan causar acciones o viceversa, incluso aunque las acciones pertenezcan a un esquema conceptual y los acontecimientos o movimientos corporales a otro. Pero en tanto entendamos que hay un abismo lógico entre las acciones y los acontecimientos, me parece que tenemos delante un problema por resolver y una posibilidad con la que contar. Como conclusión diré una palabra sobre cada uno. El problema es cómo resolver el dualismo cartesiano de un punto de vista que siempre siempre ve ciertos sucesos bajo dos luces luces distintas: como sucesiones de movimientos corporales y como acciones intencionales. ¿Ocurre mi giro hacia la acera exactamente en el mismo punto del espacio y el tiempo que el movimiento físico de mi brazo que tuerce el volante? Nos queda un orden en que las cosas se causan y otro en que las cosas se 46 Cf. Maclntyre, op. cit., p. 222.

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hacen. Pero la pregunta es: ¿cuál es la relación entre ambos? No parece una solución solución por completo completo satisfactoria decir simplemen simplemente te que son dos maneras diferentes de mirar el mismo objeto47. ¿Es entonces su relación un misterio irresoluble? Si se ha de proyectar luz sobre ella, esto sólo se podrá hacer cuando se haya hallado algún tipo de conexión lógica entre la acción y el acontecimiento. Muchos filósofos tienen la sensación de no poder quedarse satisfechos hasta entonces48. . La posibilidad con la que que contar es que el lenguaje lenguaje de la acción pueda desaparecer del uso. Según la conducta de un agente va siendo conectada causalmente de modo más estrecho con los acontecimientos o condiciones de su cuerpo o psique, es concebible que pueda disminuir el lugar que quede para un uso práctico del lenguaje lenguaje de la acción. Posiblemente Posiblemente sea verdad que el agente aún puede lógicamente «retroceder» desde la situación de su cuerpo, su estructura cerebral o sus mecanismos psicológicos compulsivos y preguntar: «¿Qué haré, tal y como están las cosas?». Y sin duda, al menos, podría que formara una «intención secundaria» siempre que tuviese frente a sí el conocimiento inductivo en base a! cual se predice su conducta. Pero es conce bible bible que pueda llegar llegar un momento momento en que no tenga objeto hacerlo en la práctica. Come señalaba Wittgenstein, los juegos de lenguaje pueden quedar anticuados y ser olvidados49. Consideremos un ejemplo: el lenguaje del animismo es irreductible lógicamente al de la ciencia natural, pero los hombres modernos no consideran esto una razón para afirmar que hay dos órdenes, el de los espíritus y el de las cosas. El lenguaje que presupone espíritus en el interior de las piedras, árboles y otros fenómenos no sirve a ningún propósito práctico en nuestras relaciones con la naturaleza y por tanto lo hemos abandonado. ¿Podría ser que, de manera parecida, llegue a no servir a ningún propósito práctico en nuestras relaciones con los seres humanos el lenguaje que presu pone la acción y la actuación? actuación? Esto al menos parece ser concebi ble. ble. Entonces el lenguaje lenguaje de la acción quedaría anticuado a la manera que ya lo está el lenguaje del animismo. ¿Qué desapare

47 Como, p. ej., F. Waismann, «Language Strata» [«Los estratos del lengua je» ]. en Logic and Language [Lóg ica y lenguaje] 2 .a ser. (Oxfo rd. 1955), 1955), recopilado por A. Flew , pp. pp. 30-31, citado por Maclnt yre, op. c it., pp. 217-18. 217-1 8. 48 Para una discusión reciente de los intentos de resolver el dualismo ver G. N. A. Vesey , «Agent and and Spectator» [«Agen te y Espectador »], en The Human Agent [El agente humano], Royal lnstitute of Philosophv Lectures, Vol. 1(1968). 23. 49 Pl. 23.

INDICE DE NOMBRES 340


cería con él? Si el lenguaje de la acción desaparece, es de suponer que con él desaparecería el lenguaje moral. Todavía podemos podemos concebir el lenguaje moral como una especie de propaganda y considerar útiles en ciertos contextos las expresiones «morales»: p. ej., si, como algo experimentable, «No debes» inhibiera a la gente de hacer lo que no deseamos que haga de manera más efectiva que «No hagas». Pero éste no sería un lenguaje moral tal como ahora lo conocemos. La suposición de que lo fundamental de tal discurso es suministrar a agentes libres razones para la acción es algo esencial para eldiscurso moral tal como lo conocemos. Ni por un momento estoy diciendo que el lenguaje de la acción quedará anticuado. Meramente digo que, lógica y empíricamente, podría ocurrir así. Invito al lector a ponderar la medida en que un desarrollo de tal especie cambiaría el carácter de la vida humana. En mi opinión los cambios serían radicales. Y uno de los más radicales sería que el discurso moral tal como lo conocemos y las formas de vida que constituye se convertirían, en el mejor de los casos, en pálidos recuerdos. Me atrevo a afirmar que su muerte haría que cualquier cosa que viniera luego no fuese reconocible como lo que entendemos por vida humana. El fin de la moralidad sería el fin del hombre. Pensamiento, quiza, cu el que hay una moraleja. Pero no es parte del propósito de este libro desarrollarla.

IlBliOfECA

Agustín, San, 58 Alston, W. P., 36, 37 Anscombe, G. E. M., 266, 268, 275, - 298, 29 8, 327 Aristóteles, 245. 311, 313, 314 Atkinson, R. F., 32 Austin, J. L., 35, 55, 63-71, 316-327 Ayer, A. J., 45, 46, 48 105, 107, 113 114,1 17, 135 , 136, 136, 137, 137, 238, 23 8, 242 Ayers. M. R., 324-327 “

Cudworth, R., 81, 87, 102 102 Dray, W. H., 306 Duncan-Jones, A. S., 117 Emery, P., 25 Feigl, H., 45 Fietcher, H., 207 Flew, A. G. N., 241-242, 269, 329, 339 Foot, P., 85, 237, 263, 257-270, 277 288, 289

Baier, K,, 256, 262, 317-319 Balguy, J., 87 Barnes, W. H. F., 117 Beamish, Sir T., 20 Beardsmore, R. W., 288-292 Bennett, J., 216, 217 Bentham, J., 78, 3Ó1 Britton, K., 117 Broad, C. D., 117

Gardiner, P. L., 335 Gellner, E. A., 181, 203 Goebbels, J., 148 Green, T. H., 78 Hagerstrom, A., 117 Hampshire, S., 327, 332, 335-336 Hanly, K., 254 Haré, R. M., 32 ,6 7, 69, 70, 155-23 155-236, 6, 237, 238, 239, 244, 245, 275, 276, 277-288, 293-299 Heald, Sir, L., 20, 21, 23 Hitler, A., 134, 295 Hohbes, T., 136 Hogg. Q., 21 Hudson, W. D., 269, 271

Campbell, C. A., 312 Carnap, R., 45 Carlos I, 307 Casiano, San, 260 Clarke, S., 87 Cohén, L. J., 69 Corkey, R., 134 Cromwell, O.. 307 341 341

Indice de nombres

342

Hume, D„ 103, 104, 135, 237-251 Hunter, G., 240-243 Hutch cson, r.',:-80y 87: 87:

Prichard. H. A., 74, 87, 92-102, 155, 238 Prior, A. N„ 80, 90

Irvine,4Sir * . . V t Á

Raphael, D. D.. 80, 104 Reid, T., 243 Rescher, N.. 224, 226 Rhees, R., 113 Richards, I. A., 117 Robinson. J. A., 208 Ross, W. D., 74, 87, 92-102, 104, 155, 164, 165, 238, 272 Russell, B , 36, 136 Ryan, A., 84 Ryle, G., 240

Jeger, Kant, Kerner, G. 229-236 King, M. 1. ., 14». i ' 2 ' r ‘ Komisar, B. P., 271 Lehrer, K., 223 Lewis, K., 23 Locke, J., 102 Maclntyre, A. C., 198, 199, 210-215, 242-248, Mahon, P., 23 Malcolm, N., 41, 55, 56 Masefield, J-, 261 McClellan, J. E., 271 Medea, 168 Melden, A. I., 331 Mili, J. S., 78, 79, 81-85, 90, 301 Monro, D. H., 179, 254 Montefiore, A., 333 Moore, G. E„ 73, 75-92, 93, 113, 137, 139, ¡40, 155, 164, 165, 171, 177, 239, 253, 260, 266, 316-321, 329 Mounce, H. O., 278, 286, 287, 288 Neurath, O., 45 Nicolás, San., 260 Nietzsche, F. W., 291 Norman, B., 185 Nowell-Smith, P. H., 68, 69, 115, 280 Oates, Capt. L. E. G., 213-214 O’Connor. D. J., 319-324. 326-328 Ogden, C. K., 117 Ovidio, 168 Pablo, San, 168 Papa Pablo Pablo VI, 119-123 119-123 Pears, D. F., 327, 334 Peters, R. S., 333 Phillips, D. Z., 258, 259, 278, 287, 288 Pitcher, G., 60 Poincaré, H., 225 Popper, K. R-, 47, 188, 225 Powell. E., 206 Pnce, R., 79-81, 87, 102-104

Sartre, J. P., 211-215, 272 Schlick, M., 45 Sidgvvick, H., 79, 81 Scott, Cap. R. F., 213 Searle, J. R., 52, 227, 265, 266, 272 Shaftesbury, Conde de, 80, 87 Smith, I., 36 Sócrates, 131, 192 Spencer, H., 78 Spinoza, B., 131 Stalin, J., 134 Stebbing, S., 117 117 Ste vens on, O L , 34, 49-54 49-54 117-153 117-153 155, 156, 157, 158, 159, 161, 170, 200, 203, 239, 242, 253, 266 Stocks, J. L., 259 Straffa, P., 55 Tajfel, H., 333 Urmson, J. O., 93, 111, 117, 126, 138, 139, 140, 145, 149, 150 Waismann, F., 35, 45, 53, 66, 339 Warnock, G. J., 67, 68, 69, 132, 147, 188, 199, 201 277-288, 293-308, 333 Warnock, M., 83 Williams, B., 333 Williams, H. A , 208 Wilson, E„ 36 Wilson, J. H., 36 Winch, P., 263 Wittgenstein, L., 15, 38-¿4, >8, 111 116, 291, 331 Wollaston, W., 247 ...........

Zimmerman, M., 251

Hudson - La Filosofía Moral Contemporánea

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