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fundador del Eclecticismo, muy floreciente con y después de éL Adicto a los principios tradicionales, políticos y religiosos, fue una figura de gran relieve durante el reinado de Luis Felipe, y ejerció una especie de dictadura en el campo de los estudios y de las ideas. Parte de su prestigio le vino también de la amistad que le otorgaron ilustres personajes del romanticismo alemán: Jacobi, Schelling, Goethe, Hegel. En verdad, entendió medianamente el pensamiento de éstos, como se puede ver por su concepción de la historia de la filosofía, que pretendía inspirarse en la de Hegel. Toda la historia de la filosofía pasa alternativamente, según él, por cuatro fases: del sensismo al idealismo, de éste al escepticismo y, finalmente, al misticismo. Posiciones todas, decía, que tienen un aspecto de verdad, pero también un aspecto erróneo, si se toman exclusivamente; por lo que es necesaria la obra de la razón, que discierna en la conciencia los principios eternos e inmutables de la verdad y el bien (de manera semejante al llamado “sentido común” de la escuela escocesa de Reid). Pobre especulativamente, esta escuela tuvo, sin embargo, innegable importancia por los trabajos históricos que en gran número promovió acerca de la filosofía antigua, medieval y moderna (Platón, Aristóteles, Plotino, Agustín, Abelardo, San Anselmo, Santo Tomás, Bruno, Bacón, Descartes, Es pinosa, Kant, Schelling, Hegel, etc.). Los autores de estos estudios gozaron de buen nombre aun fuera de Francia (Barthélemy, SaintHilaire, Vacherot, C. De Rémusat, Pablo Janet, A. Frank, Rousselot, Hauréau, Batholméss, Nourisson, O. Willm, J. Simón, E. Saisset, Bouillier, etc.). 2. Muy superior a todos ellos fue Ma i n e d e Bi r a n (1766 1824), anterior en algunos años, pero cuya fama se ha consolidado después de ellos con el desenvolvimiento de la especulación francesa, que se encuentra en la línea por él iniciada. Esta, efectivamente, marca una franca reanudación de la tradición es piritualista, renovada en un sentido decididamente agustiniano psicológico. Maine de Biran publicó poco durante su vida, pero — 334 —
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dejó un gran número de manuscritos y apuntes, que filósofos posteriores, comenzando por Cousin, fueron publicando. Hay una edición nacional de sus obras, todavía en curso. Mencionaremos solamente dos libros: Nouvelles considérations sur les rapports de physique et du moral de l'homme (tenemos presente la edición preparada precisamente por Cousin en 1841), y Nouveaux essais d’anthropologie. Existe también su Diario íntimo, importante para el conocimiento del desarrollo histórico de su pensamiento. La primera de las dos obras citadas comienza: “Existir, para el hombre, en cuanto sujeto pensante, activo y libre, es tener conciencia y posesión de sí mismo: he aquí el principio de la existencia humana, el punto de partida, el dato primero y fundamental de ciencia de nosotros mismos." Pero he aquí un pasaje de la segunda obra citada, que determina la nueva relación en que es pensado ahora el principio cartesiano: “Yo quiero, yo obro (cogito), luego soy (ergo sum). Yo soy, no indeterminadamente una cosa que piensa, sino exactamente una fuerza que quiere, que pasa de la virtualidad a la actualidad gracias a su propia energía, determinándose y lanzándose por sí misma a la acción." De aquí un problema nuevo o, por mejor decir, totalmente renovado : el de la relación entre el alma y el cuerpo, unidos, no ya extrínsecamente, como en Descartes y en el Ocasionalismo, sino íntimamente, hasta constituir la realidad concreta de la persona humana (tampoco, pues, según la doctrina escolástica, como unión “sustancial", la cual presupone, otra vez, las dos “sustancias"). Puesto que la conciencia de sí se define aquí como acto volitivo que (esta es la cuestión), para afirmarse, debe su perar una resistencia, ofrecida precisamente por el organismo corpóreo al que está unido, este acto es el que De Biran llama effort, que deficientemente se traduce por esfuerzo. Como suele acontecer, el punto en que un filósofo es más original, es también aquel en el que ha encontrado mayor dificultad y que, por tanto, nosotros encontramos más oscuro. ¿Qué — 335 —
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es propiamente este effort? De Biran suele recurrir al concepto de causalidad, pero tiene buen cuidado de advertir que no se trata del concepto kantiano que designa una relación de fenómenos; es una causalidad que es una fuerza interior, de la que da testimonio nuestra conciencia en el acto de obrar: “El hom bre, agente libre, está bien seguro de que él es la causa, o sea, el autor, de sus actos y movimientos voluntarios, así como está seguro de su propia existencia” (Nouveiles considérations..., página 67). Pero aquí, con la idea de libertad, hemos pasado a la esfera de moralidad, dejando la puramente psicológica del effort, en que propiamente se discute la relación del alma con el cuerpo. Si el “esfuerzo” es una actividad que debe vencer una resistencia, por este lado es también pasividad . ¿Cómo deben pensarse estos dos aspectos del acto? De Biran prosigue distinguiendo en el todo dos especies diversas de sensibilidad: una meramente fisiológica, animal; otra, “que es de tipo totalmente interior en el hecho único de la conciencia, o sea, este yo que se refleja como fuerza o causa productiva del effort y del movimiento”. Una está ligada al organismo corpóreo, la otra es superorgánica (p. 101; confróntese la doctrina rosminiana del sentimiento fundamental corpóreo, unido al del alma como puro sensus sui, o de la propia existencia). ¿Cómo se entiende, entonces, la unidad de la persona? En realidad no se trata, dice De Biran, de “dos hechos o modos diversos en conexión accidental: el hecho es único, un solo y mismo modo de actividad, pero relativo, de tal suerte que no se pueden aislar el uno o el otro de sus dos elementos constitutivos sin destruir y anular el acto” (p. 353). La existencia humana personal necesita que ambos elementos estén presentes, dice, para no desviarse hacia una de las dos abstracciones: una espiritualidad sin cuerpo, o un cuerpo con una vida meramente fisiológica (p. 357). Presencia actual, pues, de los dos elementos de la relación, y (es preciso pensar) relación recíproca del alma al cuerpo y del — 336 —
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cuerpo al alma. ¿Entonces causalidad también recíproca? No. De Biran quiere reservar el concepto de causalidad sólo para el elemento espiritual. ¿Cómo? La respuesta, creo, hay que buscarla en el trazado general de su Antropología Antropología, donde la vida es considerada en tres aspectos diversos: meramente animal, propiamente humana, puramente espiritual. Está fuera de duda que para De Biran no hay paso de la fisiología a la psicología: entendida aquélla en su animalidad, ésta en su humanidad. Pero es posible el paso en el orden inverso, de más a menos: del alma al cuerpo, el cual, sin embargo, marca con su presencia los límites y condiciones de su actividad. “Existe un cierto modo inefable en que el alma se hace presente a las funciones de los órganos y a las impresiones sensibles, de las cuales tiene entonces conciencia, refiriéndolas al cuerpo y localizándolas en sus varias partes. Y hay otro tipo de presencia más expresamente activa en que el alma tiene la doble conciencia de un esfuerzo, que comienza ella sola y continúa en virtud de su propia fuerza y de ciertos modos o movimientos que ella siente como efectos o productos de su fuerza” (p. 83). En el primer tipo el alma advierte más su propia pasividad; en el segundo, en cambio, está presente una “condición más” (p. 84), que hace prevalecer su actividad. Mediadora entre las dos formas de la vida animal y la voluntaria, consciente, es la imaginación. Pero hay además una tercera esfera, la de la vida puramente espiritual, propia del alma religiosa. La corporeidad (decimos nosotros) orientaba al alma, en las dos esferas precedentes, hacia el mundo; aquí el alma pone entre paréntesis el mundo (en nuestra terminología), y se orienta sólo hacia Dios, fuente de su espiritualidad. De Biran dice, poco diversamente, que el alma, en esta esfera, “queda liberada del yugo de los afectos y pasiones y se ilumina con un reflejo de la divinidad que se hace sentir en el silencio de toda naturaleza sensible” (p. 131). Aquí, “el alma se encuentra unida y como identificada por el amor con el espíritu superior, de donde emana, y no sujeta ya a la influencia — 337 — . ii-22 f . ii-22
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del organismo”. “Cuanto más alto y elevado hacia Dios está el espíritu, más humilla al hombre y mejor le hace sentir cuanto hay de degradación y de abyección en la naturaleza animada que lo envuelve por todas partes y tiende incesantemente a absorberle” (p. 135). De ahí la necesidad de la gracia: “El individuo no puede en tal caso modificarse por sí mismo, como no podría curarse de una enfermedad orgánica o de la locura. La religión viene en su ayuda, y el mismo sentimiento religioso no nace sino mediante la práctica de actos, que son los únicos que están en nuestro poder, sean cuales sean nuestros sentimientos interiores” (p. 141). “El hombre exterior no comprende las cosas del espíritu, como el animal no comprende las cosas del hombre o su propia existencia. Sólo el hombre espiritual entiende las cosas del hom bre terrestre” (p. 143). “Dios es al alma humana como el alma ai cuerpo” (p. 154). “Pero no por eso se ha de reducir todo a este orden superior, como han hecho los místicos paganos” (página 155). El Cristianismo da la justa medida del sentido religioso con el dogma de Cristo, que es Dios, pero también Hombre. 3.
De Maine de Biran parten dos pensadores coetáneos, C. Se c r e t a n (18151895) y F. Ra v a i s s o n (18131900) que, sin em bargo, entretejen en su pensamiento motivos tomados de Schelling, de quien ambos fueron discípulos en Munich. También Sécretan parte del yo como voluntad y, por lo mismo, como espíritu, como libertad. Y a los demás seres del mundo los pensamos de modo análogo a nuestro ser, el cual, sin embargo, es limitado. Y puesto que la libertad no puede venir sino de la libertad, sólo Dios es libertad absoluta: sólo Dios puede decir, no sólo “yo quiero, luego soy”, sino también “yo soy lo que quiero”. La Philosophie de la liberté (3.a ed., 1879) concluye así: “El bien de la creatura consiste en la unión con Dios: separada de Dios, la creatura libre se abisma en la nada de la contradicción. Para ser y para ser ella misma, la creatura debe distinguirse de Dios con un acto que la une a El. El nombre de este acto es amor. La libertad que — 338 —
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tesis, por medio de un concepto abstracto del ser, de generalización en generalización, hacia aquella pobreza de determinaciones que, según Hegel, se identifica con la nada. Ser, por el contrario, es actividad en nosotros y en las cosas exteriores a nosotros: actividad interior, que en nosotros se hace personalidad . La cual presupone aquella realidad y personalidad suprema que es Dios, más íntimo a nosotros que nosotros mismos. Más aún: El es el más verdadero y mejor “nosotros mismos”: objeto, no de mero conocimiento teórico, sino de vida, que se alcanza y posee con el amor. La philosophie en France... termina con estas palabras: “Por muchas señales es dado prever una época filosófica cercana cuyo carácter general será el predominio de lo que se podrá llamar realismo o positivismo espiritualista, que tendrá por principio la conciencia que el espíritu adquiere en sí mismo de una Existencia, de la que reconoce que deriva y depende toda otra existencia, y que no es otra cosa que su acción.” 4. ¿Un “positivismo espiritualista”? Parecerá paradójico, pero así se podría llamar el de Hi pó l i t o Ta i n e (18071893), que él contraponía al esplritualismo idealista de Ravaisson en su obra Uintelligence (1870; 13. a ed., 1914). Aunque admirador de la ciencia, no buscó inspiración en ella para su positivismo, sino en un sentido estético de lo real, propio de un literato como él; son bien conocidas la finura y vivacidad de su estilo. Era ya conocido por otra obra (Los filósofos clásicos), en la que, con penetrante vena humorística, había puesto en berlina la escuela de Cousin. ¿Qué es el espíritu para Taine? “Un flujo y un haz de sensaciones e impresiones que, vistas por otro lado, son también un flujo y un haz de vibraciones nerviosas. He aquí el espíritu.” Interpretación, pues, abiertamente positivista del fenomenismo de Hume. Dios, el alma, el yo se convierten en nombres, en puras palabras. La diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo es como la que hay entre el sueño y la vigilia; el conocimiento, como la — 340 —
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vigilia, es un sueño interior en armonía con las cosas exteriores. ¿Pero, cómo formular un juicio, si todo es sensación, tanto lo interior como lo exterior? La respuesta de Taine es famosa: “La percepción de las cosas de fuera de nosotros es una ilusión verdadera .” ¿Qué quiere decir? Que la percepción se desdobla en dos momentos: en el primero—que es el momento ilusorio—la sensación o idea parece la cosa misma; en el segundo volvemos sobre nosotros y nos percatamos de que no es la cosa, sino nuestra idea, de donde nace la nueva ilusión de una interioridad opuesta a la exterioridad. Así que todo es ilusión; ¡hasta la conciencia de la ilusión! No obstante, para Taine, aún existe el mundo como armonía o sistema de todas las posibles ilusionessensaciones (Mili); de modo que, si alguien pudiera trasladarse de golpe a su seno, “vería brotar de él como de una fuente y expandirse por distintos canales ramificados el eterno torrente de los acontecimientos y el mar infinito de las cosas”. Por lo demás, la obra más leída de Taine es Los orígenes de la Francia contemporánea. En ella desarrolla también su teoría (de origen comtiano) de la raza y del medio, o sea, de los factores naturales (como hoy se dice), que determinan la evolución histórica del espíritu humano. Taine es también autor de un opusculillo: La filosofía del arte, que resulta un magistral ensayo de estética. Positivismo afín, o sea, literario, es el de E. Re n á n (1823 1890), figura harto conocida en la historia del Cristianismo, sobre la que tiene trabajos que sirvieron de texto en las escuelas orientadas en sentido racionalista. Y esto sin hablar de su Vida de Jesús, con innumerables ediciones. Sus ensayos filosóficos son de escaso valor; no era la filosofía su inclinación. La filosofía se reducía para él a una serie de opiniones, donde nada es definitivo, de manera que hay que conformarse siempre con algo que no pasa de más o menos probable. Su escepticismo, no obstante, se definiría más bien como diletantismo, en cuanto que, más que — 341 —
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plantear la cuestión de la verdad o la falsedad, quería que el historiador sincronizase con los hombres y sus ideas, arte en que Renan fue maestro eximio, causa de que sus libros obtuviesen una difusión mucho mayor que los de la escuela de Tubinga, con frecuencia fríos y puramente críticos. Espíritu semejante fue el del filósofopoeta J. M. Gu y a u (1854 1888), autor también de libros muy divulgados en su tiempo, de los que basta conocer el título para ver de qué se trata: Ensayo de una moral sin obligación ni sanción y La irreligión del porvenir. Cuando la ley moral se convierta—en el progreso del hombre civil—en “ley natural” (cfr. Spencer), se comprende que se podrá prescindir de la moral, y lo mismo de la religión, que funciona como sostén de sus principios. Sin tanta poesía ni tanta audacia, sino en tono más mesurado y con muchas obras que tuvieron cierta fortuna en sus días, se presenta A. Fo u i l l é e (18381918). Descubrió que el positivismo y el evolucionismo, fuertes en su campo naturalista, resultaban débilísimos en el de los fenómenos espirituales, que también existen y tienen sus fuerzas en el mundo históricosocial, donde las ideas y sentimientos son poderosos factores de evolución. De aquí su teoría de la idea-fuerza, que luego apoya en la de la constitución físicopsíquica de la psicología positivista. 5. El eclecticismo, no como acercamiento extrínseco de posiciones discordantes (caso de Cousin), sino como intento de una interna conciliación, se diría que es una característica propia de este esplritualismo francés. En efecto, tenemos otro ejemplo de cruce con motivos positivistas e idealistas en el fenomenismo (así es llamado) de Ca r l o s Re n o u v i e r (18151903). De sus obras nos limitamos a citar: Essais de critique genérale (en cuatro partes: I. Analyse générale de la connaissance, 1851; II. U Homme, 1858; III. Les principes de la nature, 1864; IV. Introduction a la philo sophie analytique de Vhistoire, 1864 (toda la obra fue reelaborada más tarde); Le personnalisme, 1901, y Les dilemmes de la méta physique pure, 1903 (de éste hay traducción española, 1945). — 342 —
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ses de esta época sobre Ed u a r d o Le Ro y (18701954), autor de muchas obras, literariamente vivas e ingeniosas, pero tal vez paradójico. Recordamos la más importante filosóficamente: La pen sée intuitive (2 vols., 1929 y 1930). Entusiasta seguidor a la vez de Poincaré y Bergson, de Boutroux y Blondel, posee la habilidad de saber conjugar motivos especulativos de origen diverso, pero sin resolverlos—a nuestro parecer—en un motivo verdaderamente unificante y en cierto modo nuevo. Más: tiende a desvigorizar las intuiciones más profundas de sus maestros, amalgamándolas de ese modo e insistiendo en los aspectos que ellos tienen en común con sistemas extranjeros, especialmente con el pragmatismo. Una afirmación característica suya es ésta, por ejem plo: el científico no sólo crea la ley (esto kantianamente podría pasar), sino también el hecho (lo que sería idealismo absoluto). Luego, se contenta con dar a su afirmación un sentido simplemente pragmatista; se trata de “un recorte operado por el espíritu—por fines prácticos y discursivos—en la materia amorfa del dato”— (Ob. cit., I, p. 91). Pero entonces este “recorte” mira a la ley, no al hecho. Le Roy ha extendido sus oscilaciones a materia religiosa; lo encontraremos entre los Modernistas. 9. El esplritualismo francés alcanzó su apogeo con En r i q u e Be r g s o n (18591941), que recogió cuanto de mejor había en sus predecesores y lo vivificó todo con indudable genialidad. Sus obras más importantes son: Essai sur les données inmédiates de la conscience, 1889 (tesis para el doctorado, que pronto le dio gran fama); Matière et mémoire, 1896 (se trata, en el fondo, del tradicional problema de la relación entre el alma, o sea la vida consciente, y el organismo corpóreo; se reelabora el tema del hábito insinuado ya en Ravaisson); U évolution créatrice, 1907 (se reconstruye el evolucionismo positivista de Spencer desde un nuevo punto de vista); Les deux sources de la moral et de la reli gion, 1932 (se reconstruye, también desde un nuevo punto de vista, el sociologismo positivista de la escuela de Comte). Pero son también importantes algunos escritos menores: Introduction — 353 — F. ii-23
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á la métaphysique, L’intuition philosophique y otros, recogidos en el volumen L’énergie spirituelle (1919), y Durée et simultanéité (1922). Tiene también un ensayo brillante sobre Le rire (1900). Son muchas las ediciones francesas de sus obras; casi todas éstas 1 se hallan traducidas al español. Un primer volumen de Ecrits et paroles (colección de cartas, recensiones, discursos, etc.) ha salido estos días preparado por Le Roy y H. Gouhier.
Hijo de un músico polaco y una inglesa, se nacionalizó en Francia para poder ingresar en la Escuela Normal, de donde fue profesor; también lo fue del Colegio de Francia. Miembro del Instituto y de varias Asambleas. Premio Nobel en 1928. Presidente del Comité para la cooperación en la Sociedad de Naciones. El bergsonismo, como movimiento intelectual, ha recorrido todo el mundo, no sólo de la filosofía, sino también de la cultura en general, influyendo sobre el arte y la poesía (surrealismo, decadentismo), sobre la vida social (recuérdese a Sorel y el surgir del sindicalismo) y hasta sobre el pensamiento teológico por una reforma de la apologética (de donde nació luego el Modernismo). Cuando Bergson tenía sus conferencias en el Colegio de Francia todo París se encontraba allí. Nada especial en su persona ni en su gesto; toda la fascinación radicaba en el sentido de interioridad a que apelaba su fina inteligencia, auxiliada por el encanto de bellísimas imágenes. Su principio es la intuición como acto interior inmediato de la conciencia, que en vano se trataría de sustituir por el examen analítico de sus varios aspectos. Intuición que tiene su vida interior, espontánea, creatriz. De aquí la crítica del evolucionismo positivista que, poniendo por orden jerárquico las distintas especies de vivientes, fija cada una por sí, cree explicar el desarrollo en ellas de la vida (como en el cine, donde las imágenes, discontinuas e inmóviles, producen debido a la velocidad la ilusión de movimiento, que luego nosotros completamos con el significado dentro de nosotros). — 354 —
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Intuición, pues, que es impulso (élan vital) y memoria de sí al mismo tiempo, que, consciente o inconscientemente, reasume en cada momento presente el pasado y apunta al porvenir. Nos 1 otros ciertamente pasamos a través de estados de ánimo discontinuos y diversos, que se suceden en el tiempo; pero la conciencia pasa sin interrupción a través de ellos, unificándolos en el sentido de sí, que es—dice Bergson —duración pura, más allá del tiempo físico, que nosotros dividimos y medimos como espaciándolo a semejanza de una línea sobre la que se desliza un punto. (Muy interesante a este propósito la discusión mantenida entre él y Einstein sobre la nueva teoría de la relatividad: ver Durée et simultanéité). Renueva la polémica contra el abstracto intelectualismo de tantos sistemas filosóficos, que quisieran encerrar en conceptos fijos y puros razonamientos la realidad siempre nueva de la vida y la existencia. “Si nunca hubiese visto nadar a un hombre, acaso tendría la cosa por imposible, ya que para aprender a nadar hay que comenzar por flotar y, por consiguiente, saber ya nadar. Semejante razonamiento me mantendrá por siempre clavado en tierra firme. En cambio, si me lanzo al agua sin miedo, comenzaré por sostenerme, bien o mal, sobre el agua, debatiéndome con ella; poco a poco me adaptaré al nuevo elemento y aprenderé a nadar. Así, en teoría, es absurdo querer conocer de otro modo que por la inteligencia; en cambio si se acepta el riesgo con franqueza, la acción puede cortar el nudo que el razonamiento, después de haberlo apretado, es incapaz de desatar.” Con todo, el principio de interioridad de la conciencia no se presenta en Bergson (como en general sucede en este esplritualismo francés) en toda su pureza. Ante todo porque, en polémica contra el positivismo y la reducción por él intentada de los estados de conciencia a consecuencia de los estados fisiológicos, se para a mitad de camino; espiritualiza el sentido biológico de la vida (precisamente de nuestra corporeidad), y biologiza, por el contrario, de ese modo, el sentido de la conciencia de nosotros. — 355 —
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mismos; por lo cual queda todavía prisionero del positivismo. No es alcanzado el verdadero sentido de la espiritualidad, y la libertad que este esplritualismo afirma se confunde frecuentemente con la mera espontaneidad. Porque, en fin, una vez más todavía, no es el principio de interioridad por sí mismo lo que aquí más interesa, sino en cuanto sirve de guía para la interpretación del mundo de la naturaleza. Así en la obra maestra bergsoniana de este período: La evolución creadora, que es un verdadero poema cósmico científicofilosófico. Aquí la inteligencia se convierte en el órgano de la acción práctica, que, necesitando un terreno firme y seguro para moverse entre las cosas, las materializa, las fija en esquemas espaciales y relaciones cuantitativas, prontas para la figuración geométrica y los cálculos matemáticos. Mas de aquí también la peculiaridad de la inteligencia humana, refleja (mejor que en el homo sapiens) en el homo faber, es decir, en esa actividad que construye instrumentos y máquinas para ensanchar la esfera de su dominio en el mundo y superar con la técnica las relaciones e intercambios de la vida civil, de que se gloría el gran progreso, en este campo, de la civilización contemporánea. Pero si de este campo, en que el mecanicismo realiza sus funciones utilitarias, pasamos al propio de la filosofía, de la inter pretación de la realidad en su principio originario, i qué desilusión! La inteligencia físicomatemática se caracteriza “por una natural incomprensión de la vida”, de la que tenemos en nuestra conciencia, en la intuición interior de nosotros mismos, el primer modelo. La inteligencia es, de por sí, reflexión analítica; descompone la. realidad en sus elementos, pero es incapaz de reconstruirla luego y darnos la síntesis, la vida interna de las cosas, que ella ha destruido para analizarla. Esa vida interior, latido —digamos así—en cada cosa de la vida del todo, sólo instalándonos en el corazón de las mismas cosas la podemos captar; o sea trasladando a ellas esa intuición de la vida, que en nosotros — 356 —
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sentimos viva y palpitante. (Así Bergson con esto nos encamina hacia un panpsiquismo, aunque no sea más que analógico. Pero el sentido de exterioridad, propio de la existencia de las cosas, ¿no es entonces disperso? ¿Acaso este sentido no pasa de ser una necesidad práctica, sometida a los fines de la acción?) Al llegar aquí Bergson hace una crítica del finalismo, sostenido entonces por corrientes que querían salvar la biología del dominio absoluto del determinismo mecanicista (por ejemplo, la corriente neovitalista, con Driesch a la cabeza). Muy justamente observa que estos biólogos no hacen más que invertir el análisis: en vez de descomponer el todo en sus partes, presuponen este todo, y ordenan luego las partes al objeto prefijado; "el finalismo no es más que un mecanicismo al revés”. En fin, trata el organismo viviente con el mismo método con que el mecanicismo trata la materia inanimada, porque considera la vida desde fuera, en vez de entrar dentro. (De nuevo advertimos aquí la importancia de aquel sentimiento fundamental corpóreo, que Rosmini unió al espiritual que el alma tiene de sí misma, evitando la confusión de Bergson, antes notada.) Y he aquí su síntesis: toda la realidad se halla transida de una corriente de vida que es energía creadora, la cual se multi plica en una infinidad de especies, de que son portadores los individuos orgánicamente constituidos, en un creciente triunfo del espíritu sobre la materia. Espíritu y materia son los dos polos opuestos entre los que se desarrolla la vida o concentrándose e intensificándose en sí o relajándose y expandiéndose cada vez más en la uniformidad de la materia y de su determinismo mecánico. La energía espiritual, degradándose, se hace mera energía física. Ecos del viejo romanticismo: de la filosofía de la identidad de Schelling, de la creatividad hegeliana del espíritu, del biolo gismo cósmico de Schopenhauer, etc.; residuos románticos no entonados—a nuestro parecer—con la positividad de la ciencia moderna. (Y, ¿no podría decirse a Bergson que también el suyo — 357 —
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es simplemente un “evolucionismo al revés”? ¿Es ésta propiamente creación o mera energía natural? Crear es sólo del es píritu.) Tras largos años de relativo silencio apareció la última gran obra de Bergson: Las dos fuentes de la moral y de la religión, un verdadero canto de cisne, la mejor y más viva de todas sus obras. Fiel a su antiintelectualismo, combate aquí el racionalismo de Kant, de quien toma no obstante el principio de la personalidad. Hay dos aspectos—dice—en el problema moral y religioso: uno estático y otro dinámico. El primero es el mundo éticosocial como mera convivencia, casi sin cambios, consolidado en el derecho; el otro, el mundo como vida común sostenida por un sentimiento puramente espiritual, que es potencia creadora de vida siempre nueva. La primera forma es propia de la sociedad cerrada; una organización jurídica, propia de una sociedad con cierto grado de civilización, exige su circunscripción a un grupo—aunque sea am plio—de individuos asociados. La otra está abierta a la humanidad entera, aun futura, y trasciende toda determinación histórica. En la primera domina la idea de un bienestar común, al que todos deben colaborar, desarrollando el sentido de la sociedad en el orden y en la obediencia a la ley. El individuo, si bien lo considera, hallará que en el bienestar común está su propio bienestar, el verdadero y el mejor, por más estable y seguro. Pero como la tendencia natural al egoísmo puede hacerlo caer en tentación, está el derecho penal, con sus jueces y tribunales, que se perfila detrás del civil para su custodia. La religión ayuda aquí a la moral con sus mitos de ultratumba, donde son castigados los malos y premiados los buenos. El Iluminismo, aun combatiendo dogmas y supersticiones, ha reconocido siempre este benéfico pa pel de la religión para la gran masa (de los ignorantes, decía y pensaba). Pero con esto se detenía en la superficie del problema, sin mirar más allá de la forma estática de la religión y de la — 358 —
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moral. Ni siquiera la vida, asociada en la forma del derecho, continuamente amenazada por la divergencia de intereses, podría sostenerse sin un fundamento superior que la trascienda, sin un vislumbre al menos de ese sentimiento espiritual propio de la sociedad abierta, donde domina, no el derecho, sino el amor. '‘La justicia social es así continuamente ensanchada por la caridad, y la caridad toma cada vez más la forma de la simple justicia.” Es ese arroyuelo de vida espiritual pura que las almas verdaderamente morales y religiosas introducen en el tronco de la vida social, favoreciendo su cohesión y progreso hacia formas cada vez más elevadas de civilización. Esas almas se personifican, de tiempo en tiempo, en las grandes figuras de los héroes de la vida moral y de los santos de la vida religiosa. Estos se dan la mano por encima de los siglos y de las ciudades humanas, miembros de una ciudad divina, desde la que nos llaman con el ejemplo del don de sí hasta el sacrificio, ejemplo al que en el fondo de nuestra alma responde siempre un sentimiento que es algo más que simple admiración. Pero, a su vez, ¿dónde sorben estos héroes esa capacidad de vida espiritual, que es impulso y creación de vida inagotable? Bergson habla aquí largamente de la vida mística y demuestra que el misticismo cristiano, inspirado en el sentido de la pura espiritualidad, es el único que de verdad responde a las exigencias de la verdadera sociabilidad y del progreso humano. En efecto, sólo el Cristianismo parte del principio de un Dios que crea por amor y que por amor se encarnó, de modo que en el amor a El del místico está presente el amor mismo de Dios a toda la humanidad. A estas alturas, Bergson casi llega a descubrir la espiritualidad. Decimos “casi”, porque al fin apunta, si bien fugazmente, a la idea de Dios como principio no sólo de vida espiritual, sino también de la natural, cósmica, como para enlazar esta su obra con la precedente. (Todavía confusión de lo biológico con lo es piritual, que compromete la trascendencia.) — 359 —
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Bergson era judío, y parece confirmado que en los últimos años pensó convertirse al Cristianismo; se detuvo—dice—por no faltar a la solidaridad con sus correligionarios en los momentos en que más se enfurecía la persecución contra los judíos. Pero expresó en el testamento su deseo de que un sacerdote católico le acompañase al cementerio. Ciertamente, estaba de buena fe. 10. Quien, en un cierto momento, parece sobrepasar los límites de este esplritualismo francés, anclado todavía en motivos del viejo romanticismo—inválidos ya, tras la crítica que de ellos había hecho implícitamente el positivismo—, es Ma u r i c i o Bl o n d e l (18611949) con su tesis de 1893: L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une Science de la pratique. Contemporáneo puede decirse de Bergson, tenía sobre éste la ventaja de una fe sólidamente fundada, de modo que podía muy bien demostrar cuánto contribuye ésta a iluminar los mismos problemas de la especulación filosófica que entonces trabajaban la conciencia de los pensadores. Como Bergson, se sitúa en línea de la mejor tradición del esplritualismo francés, pero el centro de su interés es el problema religioso. Por esto quiso reconocer como su principal maestro a L. Ol l é -La p r u n e (18391898), que maravillosamente ha bía sabido impregnar de espíritu cristiano sus lecciones de moral en la cátedra de la Escuela Normal. De la certitude moral (1880) y Le prix de la vie (1894) figuran entre sus escritos más expresivos. Pero la obra de Blondel afronta el problema en su raíz. Comienza así: “¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido o una destinación? Yo obro, pero sin saber siquiera qué es la acción; vivo sin haber deseado vivir, y sin saber precisamente quién soy y ni si soy siquiera.” Y continúa preguntándose si “este extraño fantasma que soy para mí mismo, con este universo que llevo en mi mirada, con la ciencia y su magia, con el extraño sueño de la conciencia, tiene, sí o no, algún fundamento”. La cuestión—dice—no es mera curiosidad, ni por obtener un simple conocimiento. La vida no admite demoras. Decía Pascal: estamos embarcados. Blondel añade: más; las anclas han sido le 360 —
Ca pí t u l o p r i m e r o
LA FENOMENOLOGIA Los continuos progresos de las ciencias experimentales y la misma restauración del criticismo kantiano, que caracterizan la cultura de la segunda mitad del siglo xix, habían puesto en la penumbra la realidad ontologica del sujeto, hasta reducir la psiche y sus actitudes a simples “hechos” de la naturaleza, condicionados unívocamente por los estímulos del ambiente. La novedad de la filosofía contemporánea está precisamente en haber invertido la situación, en haber puesto el ser del hombre en el centro de la inquisición de la verdad, de su problema y de la orientación del problema del ser, de modo que éste ya no tiene sentido ni estructura sino con relación al hombre, que lo busca; quiere decirse que el ser no está centrado sobre la realidad de la “naturaleza” o del mundo en sí y para sí, que el hombre se limita a contemplar; que tampoco es un abditum, algo indeterminado, fracturado en los dos mundos, paralelos y contiguos, de la naturaleza material y espiritual. El ser es la inquisición propia del hombre en cuanto espíritu, distinto de los otros seres de la — 418 —
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naturaleza en cuanto que él solo se angustia por el ser, se pregunta sin reposo: ¿“qué es el ser”? El hombre se autentica en su ser en cuanto es el inquisidor del ser. Bastaría haber suscitado y aclarado esta instancia originaria del ser para otorgar a la filosofía contemporánea un puesto al lado de los momentos cruciales de la historia del pensamiento. En este sentido nos proponemos orientar el desarrollo y la articulación del pensamiento contemporáneo. La fenomenología puede considerarse como el primer paso en este proceso de “autenticación” del ser por el hombre; tiene como programa volver las espaldas a todos los sistemas para rehacer de nuevo el camino del espíritu y descubrir otra vez su situación y aclarar en ella la relación al ser, su significado y estructura (Sinn und Sinndeutung). Las etapas más relevantes de la nueva tendencia, en la esfera estrictamente teorética \ se ordenan a la definición del ser “por el sujeto”, primero en cuanto la fenomenología proclama limitarse a “describir” el ser que aparece, sin añadiduras ni inter pretaciones, y segundo, en cuanto que el ser es para la conciencia según aparece. Así, el aparecer no se opone al ser, sino que lo pone y desarrolla, da su sentido y el contenido “sin residuos”, a excepción—se entiende—de la conciencia, que no es ciertamente un residuo, sino más bien la posibilidad de la aparición del ser, que justamente se torna significativo en cuanto es dado a la conciencia. 1. Francisco Brentano y la Fenomenología del acto Puede considerarse como primera etapa la doctrina de la in tencionalidad del filósofo austríaco Fr a n c i s c o Br e n t a n o . La in 1
Se señala, en efecto, la importancia que ha tenido la corriente feno menológica en el desarrollo de la psicología experimental. Sobre la marcha de sus principales tendencias, respecto al problema central del conocer, cfr. C. Fa b r o , Fenomenología della percezione, Milán, 1941. Cfr. especial mente pp. 150 ss. y 333 ss.
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tencionalidad es la propiedad de los actos o “fenómenos psíquicos’' que, a diferencia de los fenómenos físicos, que permanecen cerrados en sí mismos, se refieren a un objeto que los cualifica intrínsecamente. Esta relación es primordial, porque de ella de pende que pueda decirse si el movimiento del espíritu es verdadero o falso, bueno o malo. El acto originario de la conciencia no es “yo siento" (veo, toco...), me imagino, pienso, juzgo... en general; sino siento algo, me imagino algo, pienso algo, juzgo algo. Todo acto de conciencia es, por tanto, “conciencia de un objeto". Esto vale no sólo en la esfera cognoscitiva, sino tam bién en la conciencia afectiva en sus múltiples actitudes emocionales (Gemüthsbewegungen), cuales son la amistad, la tristeza, el temor, la esperanza, el coraje, el abatimiento, la ira, el amor, el odio, el deseo, el querer, la intención, el estupor, el maravillarse, el despreciar...; se realizan esencialmente con respecto a algo que se ama, se odia, se teme, etc. Solamente respecto de estos actos o fenómenos psíquicos, así entendidos, se pone la instancia de verdadero o de falso, de bien o de mal, de valor en general. Semejante instancia no tiene sentido respecto de los ob jetos en sí, de los “fenómenos físicos", como los llama Brentano. Ejemplos de fenómenos físicos en este sentido son el color, la figura, el paisaje (Landschaft) que yo veo, el acorde musical que escucho, el calor y el frío, los olores...; y lo mismo se diga de las imágenes que corren por mi fantasía. Fenómeno psíquico es, por tanto, aquel que, en su desenvolverse, se da como actividad psíquica con relación a un objeto. Brentano lo presenta en toda su plenitud nocional: “Todo fenómeno psíquico está, por tanto, caracterizado por lo que los Escolásticos medievales llaman inexistencia intencional (o mental) de un objeto; y que nosotros llamaremos relación a un conte nido, dirección hacia un objeto (que no se entiende aquí, sin más, como realidad) y también objetividad inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como objeto, bien que no siempre del mismo modo. En la representación es representado — 420 —
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algo, en el juicio es admitido o rechazado algo, en el amor, amado; en el odio, odiado; en el deseo, deseado. Esta inexistencia intencional es propia, de modo exclusivo, de los fenómenos vitales y ningún fenómeno físico muestra nada semejante. Por lo que podemos definir los fenómenos psíquicos como aquellos fenómenos que contienen en sí un objeto intencionar' 2. De este primer carácter derivan otras propiedades de los fenómenos psíquicos con respecto a los físicos, como el que los fenómenos psíquicos sean siempre percibidos internamente por la conciencia, mientras que los fenómenos físicos no se dan sino en la percepción externa. De esta suerte, Brentano, por su noción de intencionalidad, debe llegar, y de hecho llega, a la conclusión de que el fenómeno psíquico—esto es, la percepción interna—no sólo es la única percepción inmediatamente evidente, sino que es la única percepción en el sentido propio de la palabra. A su parecer, en efecto, los fenómenos de la llamada percepción exterior (colores, sonidos, etc.) no existen (como tales) realmente en los objetos; por esto no puede llamarse percepción en sentido riguroso. Sus contenidos no pueden ser, de ningún modo, ni directa ni indirectamente justificados; mientras que ninguno podrá dudar jamás de la existencia real de los fenómenos psíquicos. Concluimos, por tanto: a) Que los fenómenos psíquicos constituyen el objeto exclusivo de la percepción interior: únicamente ellos son percibidos con evidencia inmediata y solamente de ellos puede decirse que son percibidos en el sentido riguroso que tiene la palabra “percibir", b) De aquí puede pasarse a una determinación ulterior de los fenómenos psíquicos: esto es, que solamente a los fenómenos psíquicos compete, además de existencia intencional, existencia real. c) En fin, es igualmente característico de los fenómenos psíquicos—y esto se conecta con cuanto va dicho—que cuando alguno los percibe aparecen siempre en una unidad, a pesar de su multiplicidad; mientras que los fenómenos F. Br e n t a n o , Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hrsg. O. Kraus, Leipzig 1924, Bd. I, pp. 111 ss. 2
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físicos que uno puede percibir al mismo tiempo no se presentan de la misma manera, es decir, todos como fenómenos de un fenómeno total único. Alguna aclaración todavía. Alguien podría pensar que en la percepción una es la aprehensión que la conciencia tiene del contenido físico del objeto y otra su advertencia refleja del acto aprehensivo. Esta posición no puede sostenerse, observa Brentano, porque, como Aristóteles ha demostrado3, de este modo se abre un proceso indefinido. Se debe admitir entonces que la aprehensión del objeto y la aprehensión del acto forman un único e idéntico fenómeno psíquico. Parece más bien, concluye Brentano, que la experiencia interna muestra indubitablemente que la representación de un sonido se encuentra tan íntimamente unida con la “representación de la representación” del sonido, que la una, así como es, contribuye intrínsecamente al ser de la otra. La representación de un sonido y la representación de la representación de un sonido no forman sino un único fenómeno psíquico, que nosotros conceptualmente desmembramos en dos representaciones sólo cuando lo consideramos con respecto a dos diversos objetos. En el mismo fenómeno psíquico en que está representado el sonido aprehendemos (erfassen) el mismo fenómeno psíquico y lo aprehendemos precisamente según su doble propiedad, esto es, en cuanto tiene por contenido el sonido y en cuanto se es presente a sí mismo como contenido. Podemos llamar al sonido objeto primario del oír, y al acto de oír objeto secundario. Tem poralmente ambos acaecen a la vez; pero según el orden de naturaleza el sonido tiene la prioridad. Una representación de un sonido sin la representación del oír no sería, al menos a primera vista, inconcebible; mientras que la representación del oír sin la representación de un sonido es una contradicción manifiesta. El oír aparece de tal suerte ligado al sonido que no puede ser aprehendido sino junto y al mismo tiempo que él. 3 Cfr. De anima, III, 2, 425, b, 12.
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LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
Se trata, por tanto, de un único e idéntico acto: el sonido que nosotros oímos lo podemos observar; pero el acto de oír el sonido no lo podemos observar, a no ser que se trate de un acto ya pasado y conservado en la memoria. De cuanto se ha dicho sobre la unión inseparable entre la aprehensión del objeto y la del acto resulta que, según Brentano, también en la sensación hay intencionalidad, en cuanto que tam bién en ella, junto a la representación de un objeto y de un contenido, se da la referencia explícita a la existencia real del objeto sentido. Parece, por tanto, que, al fin, también Brentano hace concesiones notables al fenomenismo que se propone criticar, sobre todo con la afirmación de que la inmediatez gnoseológica está exclusivamente reservada al acto psíquico como tal. Mas sólo por esto no quedaba justificada la exclusión en bloque de la inmediatez psicológica y gnoseológica en lo que res pecta a la realidad externa. W. Hamilton, precisamente por un recurso ya explícito en Aristóteles, había demostrado que, aun manteniendo como subjetivas las cualidades secundarias, queda ban otras cualidades, referibles a la experiencia—las segundo primarias y sobre todo las primarias—, las cuales se presenta ban, a diferencia de las anteriores, con las suficientes características de objetividad inmediata4. Esta omisión probablemente no es extraña a la orientación espinosiana que tomó el último pensamiento de Brentano y de C. Stumpf, como tampoco a la tendencia de la última fenomenología husserliana, ni al intelectualismo exagerado mostrado por la mayoría de sus discípulos al tratar el problema de la percepción (v. Ehrenfels, Meinong, Kastil, etc.). De esta suerte, Brentano, que por lo demás había partido de la posición aristotélicoescolástica, rechaza la definición escolástica de verdad entendida como “adaequatio intellectus ad rem”, 4 Sobre
la posición de W. Hamilton, cfr. C. Fa b r o , La fenomenologia
della percezione, Milán, 1941, pp. 131 ss.
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CORNELIO FABRO
que se aplica únicamente a los “juicios existenciales” (Existen zialurteile) o a los juicios de hecho; pero en manera alguna vale, por ejemplo, para las ciencias formales, como la geometría, o para los juicios negativos. Es evidente, por tanto, que para Brentano la intencionalidad debe concebirse como realidad del acto, como su expansión propia en cuanto acto psíquico, esto es, puesto por un sujeto. Así todo acto psíquico importa una referencia a dos objetos, al objeto primario, que es, por ejemplo, este sonido que ahora oigo, y al objeto secundario, que es mi acto de sentir, que se copercibe (év t c o napépycp, según Aristóteles5, recordado aquí por Brentano) al percibir el objeto. En un único acto se cumple un movimiento doble, que tiene su comienzo en el objeto y el cumplimiento y vínculo en el actuarse del sujeto.
2. C. Stumpf y la fenomenología de la relación a) Las funciones cognoscitivas.—La filosofía de Brentano, si bien incierta y ambigua sobre los problemas cruciales, fue como una fresca brisa que renovó la inquisición filosófica estancada en el academismo de las escuelas, encadenadas al positivismo y al kantismo; y sus numerosos discípulos desenvolvieron, frecuentemente con sagacidad y genio, las fecundas consecuencias del proclamado “método descriptivo”. En este campo fenomenológico merece particular mención la obra del discípulo predilecto de Brentano, Carlos Stumpf, cuya obra tuvo vasta influencia, tanto en el campo de la psicología, como en la teoría del conocimiento. Su principio hermenéutico es que el objeto del conocer (como del querer, del obrar...) es originariamente un “todo” unitario, inmediatamente dado, y no un producto de hábitos o asociaciones; ni tampoco la proyección de una categoría a priori. Stumpf parte de la distinción entre manifestaciones o “fenómenos” inmediatos (Erscheinungen) y 5 Metaph., XII, 9, 1074, b, 36.
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Ca pí t u l o V
NEOESCOLASTICA Y NEOTOMISMO 1. La reanudación del pensamiento escolástico en el siglo XIX Durante los años finales del siglo xvm y la primera parte del siglo xix atravesaron las escuelas católicas uno de los períodos más graves. En Francia e Italia se infiltraron, según los gustos, el cartesianismo, el dinamismo leibniziano y hasta el sensismo lockiano, sin que la restauración de la suprimida Compañía de Jesús llegara a cambiar la situación. Novalis, en Alemania, había exaltado el triunfo de la unidad espiritual de Europa en el medievo católico, anhelando—contra la escisión protestante—la renovación de una sola cristiandad y de una Iglesia visible supra nacional: “La Cristiandad debe hacerse vital y operante y hay que reconstruir una Iglesia visible sin atender a confines nacionales” l. 1
No v a l i s , Die Christenheit oder Europa, en “Ges. Werke”, ed. C. See
ling, Zurich, 1945, Bd. V, p. 34.
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Pero las escuelas católicas no seguían una dirección doctrinal precisa. El gran Mohler de Tubinga iniciaba el retorno a las fuentes patrísticas; Staudenmeyer realizaba a fondo la crítica del panlogismo hegeliano; mas de distintas partes se alzaban juicios negativos explícitos sobre la escolástica medieval, a la vez que se hacían inquietantes concesiones a la filosofía moderna de parte, por ejemplo, de Frohschammer, Günther, Bolzano, el romántico Deutinger 2. Esta desorientación ocasionó la condena eclesiástica por obra de Gregorio XVI y Pío IX de una serie ininterrumpida de errores teológicos y filosóficos: el liberalismo, el tradicionalismo, el ontologismo y todas las modalidades de laicismo y liberalismo. Hay que situar el comienzo oficial de la neoescolástica en la Encíclica Aeterni Patris de León XIII, que abrió una nueva época en la vida de la Iglesia. Pero dicho documento no es sino la culminación de múltiples y arduos esfuerzos. En Italia, aparte la Escuela Dominicana, esos esfuerzos se manifestaron y prolongaron victoriosamente por mucho tiempo en una corporación religiosa, hasta ahora preterida y que es necesario destacar: la Congregación de los Padres de la Misión. Los Padres Paúles desarrollaron desde 1736 hasta el comienzo del año 1879 un asiduo trabajo científico—si bien con alternativas—, que en Roma partió de la decisión de enseñar uniformemente filosofía y teología “secundum doctrinam Sti. Thomae” y que en Piacenza llegó a la audacia de fundar la revista Divus Thernias aun antes de que León XIII lanzase la llamada de la Aeterni Patris. Ahora se puede afirmar con certeza que la obra de los canónigos de Piacenza, Vi c e n t e Bu z z e t t i (17771824) y An g e l Te s t a (17881873)—que expresamente entendieron la restauración de 2
Deutinger acusaba a la Escolástica del mismo error fundamental de la filosofía moderna, es decir, de “dualismo” gnoseológico (sensación, intelección) y metafísico (materia, forma; contenido, forma), y fundado éste en aquél; de aquí también las oposiciones inconciliables dentro de la Escolástica, como la de Santo Tomás (determinista [sic]) y de Escoto (indeterminista), que ni siquiera el conciliador Suárez logró subsanar (cfr. G. Sa t t e l , U. Deutingers Gotteslehre, Regensburg, 1905, pp. 23 ss.).
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LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
la escolástica como un retorno al tomismo—no marcó, en las primeras décadas del siglo xix, el comienzo de la neoescolástica, sino que más bien manifestó el movimiento ideológico existente en Piacenza desde hacía más de medio siglo. Los orígenes del tomismo de Buzzetti y Testa están más cerca de lo que se había creído hasta hace poco. Se sabe, en efecto, que Buzzetti estudió filosofía y teología de 1793 a fines de 1798, Testa de 1805 a 1814 y Serafín Sordi de 1811 a 1814, los tres en el renombrado Colegio Alberoni, dirigido por los Padres de la Misión, en el que—según gloriosa e ininterrumpida tradición— eran tenidos los estudios en gran estima. Es cierto que antes de mediar el siglo xix penetraron en el Alberoni las controversias sobre los sistemas de Gioberti, y en especial de Rosmini, pero hacía ya casi un siglo que existía un movimiento de expreso retorno al tomismo, o mejor, al pensamiento genuino del Maestro Angélico 3, al margen de las oposiciones de escuela. Los manuscritos del archivo Alberoni; las numerosas Tesis académicas defendidas de 1753 a 1829 por los alumnos del Colegio en 140 disputas públicas (60 de las cuales filosóficas), incluso ante profesores dominicos a quienes se había dado facultad 3
El prof. G. F. Rossi, C. M.—archivero del Colegio Alberoni, que gentilmente me había señalado en 1953 en las Memorie storiche del Collegio Alberoni, de S. Ve r s a n i (Piacenza Solari, 1867-1883) el texto del tesario filosófico alberoniano de 1769—, en una serie de afortunadas inves tigaciones ha podido demostrar, contra la tesis opuesta de Fermi-Masnovo, que la tendencia tomista era una característica de la obra doctrinal de los Sacerdotes de la Misión en las dos provincias italianas—romana y lombar da—, tenida en grande honor en el Colegio Alberoni desde sus comienzos. Nuestras conclusiones—presentadas como probables en la anterior edic. de 1954—se basan ahora en una amplia y objetiva documentación; ya antes habían sido aceptadas íntegramente por el insigne historiador de la Esco lástica, Mons. A. Pe l z e r (m. 1957), quien retractó expresamente su prime ra opinión, que se hallaba en la línea de Masnovo (cfr. L’Osservatore ro mano, 24 julio 1957). De ello se ha hecho cargo también la Enciclopedia filosófica (en las palabras: Testa, A., Neoscolastica y Neotomismo, mien tras que en la palabra Buzzetti, V. se mantiene todavía la posición FermiMasnovo); y últimamente han sido también aceptadas por el venerado Prof. Ma n s i ó n , de Lovaina, cuyo autorizado juicio citaremos.
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de objetar a los disertantes; el texto escolar del jesuíta Gaspar Sagnier en la edición alberoniana de 176768, de evidente inspiración tomista (texto usado aún en la escuela del Colegio después de 1810), “montrent à l'évidence que, durant la seconde moitié du XVIIIè siècle, renseignement philosophique à l’Alberoni était franchement thomiste, voire d’un thomisme attaché assez étroitement aux formules de St. Thomas luimême, tout en étant ouvert—mais non favorable—aux courants philosophiques contemporaines” (A. Ma n s i o n , en “Rev. Ph. de Louv.”, 1958, 327). En 1773 un amigo del P. Fr a n c i s c o Gr a s s i , C. M. —profesor éste de filosofía de 1751 a 1754, y de teología de 1754 a 1767 en el Alberoni—, publicaba una obra de dicho Padre, que era un intento de superación de la contienda entre molinismo y tomismo, introduciendo el principio de “razón suficiente” 4 ; esta obra trataba de poner de acuerdo ambas escuelas entre sí y con las doctrinas de Santo Tomás y de San Agustín. Punto interesante —que tendrá notable repercusión en el neotomismo posterior hasta nuestros días, como se dirá—es la alianza entre el principio leibniziano de razón suficiente (divulgado por Leibniz y Wolff, pero bastante anterior a ellos, conocido incluso por Santo Tomás y Aristóteles, como notaron los alberonianos) y la metafísica tomista, expresada en términos muy cándidos por el editor en el C. M., Dissertatio de principio rationis suf ficientis, in duas partes distributa, in quarum prima agitur de ipso prin cipio ejusque extensione ad causas etiam liberas, in altera de uso ejusdem principii in theologia revelata, Lugani, Agnelli et Soc. 1773, pp. VIII-223XII. La disertación (en 23 arts., pp. 3-148) con un apéndice De mundo optimo (en 5 arts., pp. 149-191) y con otro De mente Sti. Agustini circa gratiam efficacem status innocentiae (pp. 191-223) fue impresa inmediata mente después de la muerte de Grassi por un viejo amigo suyo. El Profe sor G. F. Rossi sostiene que el editor—autor también del prefacio—es o el preboste Alejandro Mantegazzi, insigne literato de Piacenza del s. xvm o el P. Estanislao de Piacenza, uno de los dos mayores defensores de Grassi en la polémica levantada contra él por Copellotti en 1762 a pro pósito de De gratia y De praedestinatione sanctorum. El editor alude en el prefacio a una disertación impresa trece años antes como primer esbo zo: “Opus itaque (el vol. de Grassi) emittitur, cujus prima, ut ita dicam, lineamenta adumbrata fuerunt dissertatione: De concordia principii ratio nis sufficientis cum libertate, anno MDCLX, Venetiis edita”. 4
Gr a s s i
Fr a n c i s c u s ,
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LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
Prólogo: “Duo sunt quae omni studio ac labore sibi efficienda proposuit (Auctor): primum ut rationis sufficientis principium ad notiones generales referret, illudque comunibus, vulgatisque argumentis praesertim ab Angelico Praeceptore suppeditatis muniret...” 5. Un serio choque se inició ya desde 1759 entre la enseñanza de tendencia tomista del Colegio Alberoni y el teatino P. G. B. Sca rella, como puede comprobarse en el tesario filosófico del profesor Cravosio (tesis XVIII de Ontología): “...spatium... esse ipsam substantiam divinam opinio est Newtonii, Clarchii, Mori aliorumque. Merito tamen reprehendendi sunt. Haec opinio summam Dei simplicitatem omnino destruit, et facile cum impiissimi Spinozac systemate coincidit”; tesis que, en nota, lleva esta acotación: “Spatium nil aliud esse nisi recipiendi extensa potentiam, hancque in Deo tamquam illius attributum inesse, censet P. Scarella opere citato (t. I, Physicae generalis), p. 17. Quam solide ex principiis Sti. Thomae confutari potest Scarellae opinio!”. Tres años después se hace cargo Scarella (Elementa Logicae, Ontologiae, etc., t. II, Brixiae 1762, pp. XXIIXXIII) de la crítica alberoniana: “Cum autem philosophiae professores ex Congregatione Missionum (!), in Collegio Sti. Lazari Placentiae, in quibusdam thesibus eam impugnassent sententiam ob illud unum quod Divi Thomae principiis adversatur...”, y trata de soslayar la “censuram quam supra laudati philosophiae professores in meum systema usi sunt”, insistiendo: “Statuimus vacuum extra Deum nihil esse, nec actuali extensione donatum, sed unam recipiendo extensa potentiam...” Pero en el tesario alberoniano de 1776 (tesis XVII de Ontología sobre la naturaleza del espacio) reafirma Cravosio su conclusión contra Scarella, quien, como Newton y Leibniz, identificaba el espacio con la inmensidad de Dios: “Haec sententia, quae in Deo attributum mere passivum agnoscere videtur, Deumque infinitum statuit ac praesentem ubi non operatur, Sti. Thomae principiis aperte adversatur .” Y en nota añade: 5 Gr a s s i ,
o
. c .,
p. VIII.
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“In meis citatis thesibus (de 1759) spatium scarellianum ex prin cipiis Sti. Thomae solide impugnare posse, posueram; accriter proinde in me invehitur ejus auctor. Sed praefixa thesium brevitas rem pro mérito expendere non patitur. Res alterius temporis, al teriusque indaginis esse poterit.” El estudio de Santo Tomás en el Alberoni, amplia y constantemente atestiguado por los tesarlos dogmáticos y canónicomo rales, resalta también en los tesarios filosóficos disputados de 1753 a 1829, y no sólo en los tesarios de Grassi, Cravosio, Conti y Tosí, sino hasta en los de los profesores Como y Alvigini, quienes erróneamente habían sido tachados de antiescolásticos y empiris tas. Con todo, el documento más evidente de la explícita y sólida tendencia tomista en las clases del Colegio Alberoni es el tesario redactado por el profesor Conti y defendido en 176869 por siete alumnos en cuatro disputas académicas, por lo menos, ante profesores dominicos, franciscanos y agustinos, a quienes se les dio modo de discutir con los siete defensores después de las objeciones presentadas por otros catorce alumnos del Colegio. El tesario, recientemente ilustrado por el profesor G. F. Rossi 6, consta 6
El Prof. Rossi, en “Divus Thomas” (1959), ha publicado una serie de estudios que tienen un gran interés para precisar la historia del neotomismo: Vita di studio alberoniana e ncotomismo (pp. 3-40); Rilievi su affermazioni vecchie e nuove di A. Fermi intorno all insegnamento filoso fico alberoniano (pp. 41-46); estos dos trabajos fueron editados aparte como monografía con el título: Le origini del neotomismo nell ambiente di studio del Collegio Alberoni (Piacenza, 1957); La formazione tomistica di Vicenzo Buzzetti nel Collegio Alberoni (pp. 314-332); Precisazioni sulla storia del neotomismo di Mons. Masnovo (pp. 339-343); Bartolomeo Bian chi, maestro di filosofia del Buzzetti, continuando la tradizione dellinseg namento alberoniano, infuse amore per S. Tommaso, nei suoi alunni e diede loro i capisaldi della filosofia aristotelico-tomista (pp. 430-452). En 1958, en la misma revista, ha ilustrado: Giovanni Antonio Como, maestro del maestro di Buzzetti (pp. 205-236), y últimamente el estudio de Santo Tomás en las Dispute accademiche alberoniane (pp. 321-406), con la im presión del tesario de 1768-69, que confirman las conclusiones ya cono cidas, echan por tierra la tesis Masnovo-Fermi, disipan la leyenda que ha cía del Colegio Alberoni “la fortaleza del sensismo”, siendo así que histó ricamente—como destacó Mons. Pelzer—fue “un foco de tomismo”, y la que presentaba a Buzzetti como un autodidacta, que luego convierte al tomismo a A. Testa, quien a su vez convirtió a Antonio Ranza. Histórica-
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de 71 tesis que abarcan todo el programa de la filosofía; y más exactamente: nueve de ontología, once de cosmología, dieciocho de psicología y treinta y tres de teología natural; además, algunas de las siguientes veintiséis tesis de física pertenecen prácticamente a la cosmología. La formulación de las tesis—excepto el título—está tomada a la letra, y con abundancia de citas, de las obras de Santo Tomás, constituyendo en aquel tiempo un documento único en su género, si se tiene en cuenta que el tomismo se hallaba casi confinado en las escuelas de los Dominicos. La justa valoración del tesario exige también tener en cuenta: a) el ambiente en que fue disputado; b) el hecho de que toda la escuela alberoniana de aquellos años (no algunos individuos) tomara parte en las disputas de 17681769; c) la circunstancia de que fuera redactado por el profesor Conti tan sólo cuatro meses después de haber sustituido al profesor Cravosio, llamado en febrero de 1768 a la Universidad de Parma, señal de que el tesario es, a la vez, documento de la escuela de Cravosio y de la de Conti; d) el hecho de que sesenta y cinco veces remite a artículos completos de Santo Tomás, lo que significa que los siete defensores, al menos, tuvieron que estudiar aquellos artículos. Otro aspecto característico de este tesario es que los títulos de algunas tesis centrales de metafísica tienen una formulación de sabor leibniziano: III. Principium rationis sufficientis (se citan III, q. 1, a. 2; III, C. G., c. 2; I, q. 84, a. 4); IV. Principium indiscernibilium (con citas de I, q. 11, a. 3; I, C. G., c. 15; IV, c. 14); V. Contingentis et necessarii definitio (III, C. G., c. 72 y c. 86; II, C. G., c. 15). Defiéndese abiertamente el optimismo leibniziano con testimonios del Angélico: II. Mundus iste optimus est non solum propter decentissimum suarum partium ordinem sed etiam per comparationem ad omnes mundos possibiles (citas de II, C. G., caps. 45 y 46; I, q. 25, a. 6 ad 3); III. Hoc vero non mente las cosas se explican más simplemente sin necesidad de acudir a conversiones milagrosas inexistentes.
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exigit singulas huius mundi partes optimas simpliciter, sed optimas secundum proportionem ad totum (III, C. G., c. 97; II, C. G., c. 45); IV. Principium continuitatis, Fatum legitimo sensu explicatum ponere possumus (III, C. G., c. 98; I, q. 2, a. 3; III, C. G., c. 2; I, q. 116, a. 1 y 2; ib., 4, 1). Aunque falte en metafísica una tesis especial dedicada al acto y la potencia, y en cosmología una tesis dedicada exclusivamente a la materia y a la forma, tales doctrinas—ciertamente conocidas en la escuela alberoniana—son tomadas en consideración en el tesario, con referencias también a Santo Tomás en varias tesis, en particular en la XII y en la XIII de psicología, que consideran la unión del alma con el cuerpo, tanto en el orden sustancial constitutivo (corporis humani anima est forma: I, q. 76, a. 1) como en el dinámicooperativo (solidior commercium inter ani mam et corpus explicandi ratio est, quia anima in corpus et cor pus in animam agere asseritur: I, q. 76, a. 6,3; I, q. 84, a. 4); y en la tesis II de física dedicada al origen de los cuerpos y a su naturaleza: “Cum in rerum natura duo quaerenda sint, unum, quae materia sit, ex qua quaeque res efficiatur, alterum, quae vis sit, quae quidque efficiat, in extensa corporum exordia cogitatione di vidimus in res duas, ut altera sit efficiens, altera autem quasi huic se praebens, ea efficitur aliquid. In eo quod efficit, vis est et natura corporis, in eo autem quod efficitur, materia quaedam: quod ex utroque id jam corpus nominamus”; y en las tesis VI y VII de teodicea: Deus nidio modo est compositus; Deus est inmu tabilis. Así como aparece una referencia evidente al dinamismo en el título de la tesis VIII de cosmología: corpora vi activa donantur (se citan: I, q. 115, a. 1; I, q. 105, a. 5), así las tesis XIV XVI de psicología se enuncian con títulos de sabor leibniziano: idea a perceptione non distinguitur (se citan: I, q. 85, a. 1; q. 84, a. 7; q. 86, a. 1; q. 87, aa. 12), mientras que para la XVIII: Anima semper cogitat, se citan II, C. G., c. 97; I, q. 18, aa. 12. Para la demostración de la existencia de Dios (teodicea, te — 676 —
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sis IVV) son tomadas de Santo Tomás las vías del movimiento y de la contingencia. En la tesis XVII, en torno al conocimiento divino de las cosas futuras, se precisa: ... excluditur scientia me dia (I, q. 14, a. 13; I, C. G., c. 67 y 68). Las restantes desde la XVIII a la XXXIII tratan del problema de la voluntad y libertad divina en sí y en sus relaciones con las causas libres creadas. De este examen esencial del tesario, dos veces secular, no podemos concluir que nos hallemos ante un Santo Tomás inter pretado conforme a Leibniz, aunque haya que advertir, sin em bargo, que es palpable—en la formulación de los títulos—su presencia, marcando una característica inconfundible. Algunas veces alcanza fórmulas muy felices como en el título de la tesis V de psicología: In anima est... et liberum arbitrium, cui non repug nat infallibilis connexio judicii cum actu libero (De Ver., q. 24, a. 1,2; I, q. 19, a. 1; q. 49, a. 3; q. 59, a. 1; III, q. 17, aa. 1 y 2; II, C. G., c. 48). En todo caso, hay que reconocer la insólita y diáfana voluntad de tomismo documentada por esas tesis, que constituyen una bandera de combate. El cuidado en fundarse única y directamente en textos tomistas testimonian una atmósfera espiritual, ya afianzada y pronta a resistir a las insidias, al conformismo decadente y a los errores del ambiente. A veces, y sin citarle nunca, se requiere de Leibniz la expresión que se juzga más adaptada para los títulos de las tesis, pero sólo se quiere dar la doctrina de Santo Tomás y se traen por extenso sus pro pias expresiones. Cuando llegó, en 1793, Buzzetti al Alberoni, estaba viva todavía la tendencia tomista, siendo iniciado en el estudio de Santo Tomás—en filosofía y en teología—por los Padres de la Misión 7. Como texto escolar de filosofía, Buzzetti, Testa, y más tarde Serafín Sordi, usaron las Institutiones Philosophicae del jesuíta Gas par Sagner en la edición alberoniana de 176768, abundante en citas de Santo Tomás y en referencias a sus obras, llamadas que 7
Cfr. G. F. Rossi, La formazione tomistica di Vincenzo Buzzetti nel Col Alberoni, en “Div. Thom.” (1957), pp. 314-332.
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dan a entender que los escritos del Angélico Doctor estaban a disposición de los alumnos. El maestro que enseñó filosofía a Buzzetti y Testa fue Bartolomé Bianchi, C. M.8, que “desde los primeros meses” de clase alimentó en sus discípulos de filosofía “el amor a Santo Tomás” y que en las disputas, para cerrar la discusión, hacía clara profesión de tomismo, protestando su estima por el Angélico, bien conocida de los alumnos: “Sentire mehercle malo cum Sto. Thoma, quem tu, quanti faciam, nostri...” (Ms. Alberon. Bianchi, H.; p. 284). Nombrado profesor en el seminario de Piacenza, primero de filosofía (18061808) y luego de teología (18081824), apoyó su enseñanza en una precisa base tomista. Pero las Institutiones phi losophicae juxta Divi Thornae et Aristotelis inconcussa dogmata a Vincentio Buzzetti comparata necnon a D. Angelo Testa... adauctae et traditae (edic. Masnovo, Piacencia, 2 vols., 194041) 9 nos han transmitido el tomismo de Buzzetti reelaborado por Testa. Sólo inicial y parcialmente son de Buzzetti aquellas Institutio nes que fueron luego “adauctae et traditae” durante una decena de años por su inmediato sucesor Testa. Presentan un tomismo, que ya Masnovo reconoció demasiado maduro para poder considerarlo incipiente; un tomismo que no deriva ni de un hipotético contacto ocasional de Buzzetti con los Padres romanos exilados en Piacenza, ni de la escuela de Piacenza de San Pedro, a la que no pudo acudir Buzzetti, ni únicamente de un estudio personal de Santo Tomás, sino del desarrollo del moderno movimiento filosófico que los Padres Paúles habían iniciado desde la apertura del Colegio Alberoni. La escuela alberoniana, a la que erróneamente se le ha atribuido una dependencia de Condi llac y de Locke, resulta históricamente la primera fuente auténtica del tomismo de Luis Dodici, Vicente Buzzetti, Felipe Giriodi, Angel Testa, Serafín Sordi, Antonio Ranza, etc. 8
Cfr. Rossi, B. Bianchi, maestro di filosofía del Buzzetti , en “Div. Thom.” (1957), pp. 430-452. 9 La edic. comprende solamente la Lógica, la Ontología (falta la cues tión sobre la distinción ser-esencia) y la Psicología.
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Discípulos de Buzzetti fueron los hermanos Domingo y Serafín Sordi, que ingresaron luego en la reconstituida Compañía de Jesús y atrajeron a la nueva corriente al P. Taparelli d’Azeglio y a algunos otros jóvenes, suscitando sobre todo en el Escolas ticado de Nápoles vivo entusiasmo por el retorno a la observancia de las primitivas Constituciones ignacianas, pero por una orden superior se paró el impulso, al que se oponía también el Colegio Romano, donde dominaban los dinamistas Tongiorgi, Palmieri y Secchi. La oposición era inexorable. Tan sólo en la segunda mitad del siglo fue afirmándose el primer tomismo a pasos contados en la Compañía, gracias a “Civiltà Cattolica” fundada por el célebre polemista P. Curci (cuyas Memorias son una fuente preciosa de esa lucha entablada por los “jóvenes tomistas” en la Compañía) y al Aloisianum o escuela superior de la Provincia lombardovéneta, que tuvo en el P. Mauri el principal escritor del Cursus Forojuliensis de filosofía. Sitúase también en esta segunda mitad del siglo la intensa actividad del P. Mateo Liberatore, que, dejado el eclecticismo por el tomismo10, con las reelaboraciones de sus ínstitutiones logicete et metaphysicae (a las que se sucedieron importantes estudios sobre el problema del conocimiento y sobre el compuesto humano), junto con su actividad de escritor de la “Civiltà Cattolica”, contribuyó mucho a la afirmación del tomismo en los medios romanos que se mostraban sensiblemente reacios. Pero el príncipe de este renacimiento—por la profundidad y magnitud de su obra—fue sin duda el canónigo napolitano Ca y e t a n o Sa n s e v e r i n o (18101865). Una vez convencido de la importancia vital del tomismo, en parte gracias al barón Di Grazia, concibió un plan completo de trabajo que abrazaba la fundación de una academia tomista ya en 1846 (en 1874 se trocó en Academia de Santo Tomás de Aquino), que celebraba sus reuniones periódicas en la Universidad de Nápoles, la publicación de las 10
Cfr. P. Na d d e o . Le origini del Neo-tomismo e la scuola napoletana d i G . Sanseverino, Salerno, 1940, pp. 11 ss.
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discusiones de la Academia y de estudios originales en la Revista “Scienza e fede”, en la que escribían también los jesuítas Sordi, Liberatore y otros, y de una colección de obra 9 modernas como la “Biblioteca cattolica”. Sobre todo reunió en torno suyo, en la escuela del Seminario de Nápoles, a un nutrido grupo de jóvenes animosos que le ayudaron en la atrevida empresa y continuaron su obra hasta la primera década de nuestro siglo, como el Nuncio Signoriello, Salvador Calvanese, Jenaro Portenova, J. Prisco y S. Talamo. Obra de tan incomparable organizador, además de gran número de artículos y algunos ensayos dedicados a la crítica de la filosofía moderna de 1842 a 1849, fue la Philosophia Christiana cum antiqua et nova comparata , de la que aparecieron, a partir de 1852, siete amplios volúmenes que apenas completan la mitad de la obra proyectada. Signoriello publicó un apreciable compendio de la obra entera traducida a varias lenguas. La obra constituye el fruto de veinte años de incansable preparación y no tiene analogías con la descarnada, aunque significativa, producción buzzetiana. Sobresalen la claridad y profundidad de la discusión, la información histórica, tanto respecto de la Antigüedad como de la filosofía cristiana y de la misma filosofía moderna, con una riqueza de referencias en las lenguas modernas originales que pasma. Aun hoy, a la distancia de un siglo, esos méritos hacen que la obra sea un modelo que se debía estudiar e imitar, de modo que justamente observa Pelzer, “elle n’a pas encore été refaite dans le néoscholastique contemporaine” (Les initiateurs du Néo-Thomisme contemporain , Extracto, Lovaina 1911, p. 22). Sanseverino, en la grande Introductio al primer volumen, presenta en una nutrida síntesis histórica la perennidad de la filosofía cristiana, heredera de la sabiduría griega, defendiéndola de los ataques del racionalismo iluminista, de los protestantes y de los fautores del tradicionalismo (Lamennais, Ventura, Bonetty), y en especial de Günther (cfr. t. I, pp. 44, 71, 83...). Sigue un esbozo histórico de la escolástica y de su método tras las huellas de los trabajos de C. Jourdain, de Rémusat, de Hauréau; pero San — 680 —
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severino conoce y cita toda la literatura italiana y extranjera, como las obras de Renan, Ravaisson, Munk, Schmòlders... Maravilla el vasto y directo conocimiento que tiene este hombre de la moderna filosofía inglesa, francesa y alemana; alaba, contra la invasión del cartesianismo en las escuelas católicas, la Summa philosophica ad mentem S. Thomae Aquinatis, de Roselli, constatando con melancolía que “fortasse ultimus hoc in opere diligenter versatus est” (p. 122). En las páginas 132 y siguientes comienza la exposición del idealismo alemán de Kant, Fichte, Schelling, Hegel (cita de este último la gran Lógica y la Encielo pedia en el texto original). Sobre el idealismo trascendental véase también Dynamilogia (Nápoles, 1862, voi. III, pp. 1013 ss.). Conoce también, al parecer indirectamente, la izquierda hegeliana de F. Strauss, B. Bauer, L. Feuerbach, y la derecha francesa de Michelet, Leroux, Quinet... (Logica... I. c., p. 147). El programa de su empresa, que, por la amplitud, la valentía del método y el señorío del estilo no halla par y a la que Liberatore saludó como el “triunfo de la causa de la escolástica”, lo enuncia Sanseverino en los siguientes términos: “His observationibus permoti deinceps in philosophie Scholasticorum, praesertim S. Thomae, illustranda, ciusque studio commentando omnem operam nostram collocavimus. Id praestitimus tum iuvenes in Ecclesiae spem succrescentes erudiendo, qui quantum philosophie Patrum et Scholasticorum ad omnes errores recentium philosophorum reffelendos valeat, pubblicis concertationibus demonstrarunt, tum dissertationes philosophicas elucubrando, quas in nostris Ephemeridibus Religiosis (es decir, Scienza e Fede, fundada en 1840) evulgavimus. Sed ut universam philosophiam scholasticam exponeremus et vindicaremus, huic operi... manum admovimus operam suam conferentibus Nuntio Signoriello et Josepho Prisco, qui, cum me iam docentem audierint, nunc magna animi mei iucunditate strenuos laborum meorum adiutores se praebent” (página 150). Sigue un elogio de la obra iniciada por la “Civiltà Cattolica” en defensa de la filosofía escolástica, nombrando ex — 681 —
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presamente a Liberatore y a Taparelli cTAzeglio. Finalmente se compiace ante el hecho de que también en Alemania desaparecen las acusaciones contra la escolástica a la vez que se alzan voces que defienden paladinamente... “philosophiam scholasticam, eo praesertim modo quo ab Aquinate exornata atque ad sacras disciplinas accomodata fuit” (p. 153), como el P. José Kleutgen, Julio Stahl y Santiago Clemens. Se debe reconocer, pues, que los Padres de la Misión—que en Italia se habían centrado uniformemente en Santo Tomás desde 1736—encauzaron definitivamente el renacimiento de la filosofía escolástica en el Colegio alberoniano de Piacenza, en la segunda mitad del siglo xvm, fuera de la escuela dominicana, aunque no independientemente de ella. En efecto, se sabe que utilizaron las obras de los dominicos : Arnu, Báñez, Billuart, Gou din, Gonet, Sicco, Zucchi, etc. ; y es también cierto que, en Roma al menos, los estudiantes paúles, cuando no tenían las clases en sus casas (en Montecitorio, en S. Andrea al Quirinale, S. Silvestro al Quirinale), frecuentaban las clases de los Dominicos de la Minerva. Buzzetti, Angel Testa y Serafín Sordi recibieron de sus maestros alberonianos el movimiento neotomista, que tenía ya medio siglo de vida, y llevaron luego su llama al seminario de Piacenza en la Emilia y más tarde a Roma y a Nápoles. Aquí Sanseverino y su escuela dieron al despertar escolástico tomista un desarrollo más amplio, a través de las publicaciones citadas. La llama encendida no se apagaría ya nunca. Después de la mitad del siglo xix, además de los jesuítas de “Civiltà Cattolica”, en la que ahora toma parte notable el Padre Cornoldi, en la polémica contra Rosmini, la filosofía tomista es enseñada en el Alberoni (después del retorno de los Paúles) según los textos de Goudin, Liberatore..., y luego según el compendio de Sanseverino editado por Signoriello, y aun según la misma Summa de Santo Tomás, con el profesor Alberto Barberis, C. M. Con idea atrevida y genial, éste, adelantándose al movimiento leonino, fundó a principios de 1879 en Piacenza la primera re — 682 —
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vista tomista del mundo, el Divus Thonras, con la finalidad de difundir en los seminarios, liceos y academias el estudio de la doctrina de Santo Tomás. Defienden la filosofía escolástica, de auténtica inspiración tomista, el profesor Di Giorgio, en el seminario de Udine; José Pecci (hermano de León XIII), en Perusa; el profesor Battaglini, en Bolonia; Chieco, Possé, Grandelande, Sauvé y Thault, en Francia ; el P. Kleutgen y el Dr. Alberto Stockl, a quien por la abundancia y diligencia de sus investigaciones podría considerársele como el “Sanseverino alemán”, en Alemania. La batalla había sido ya ganada. La llamada de León XIII con la Aeterni Patris (4 agosto 1879) marca, por tanto, la culminación de los generosos esfuerzos de los aislados pioneros del tomismo en el siglo xix y el punto de partida hacia la convergencia de las fuerzas católicas en un frente único, basado en el pensamiento del Doctor Angélico frente a la invasión demoledora del pensamiento y de la ciencia modernos, que hacía profesión de ateísmo y materialismo. La voluntad categórica de la Aeterni Patris, que imponía a todas las escuelas católicas el retorno a la filosofía tomista, terminaba venciendo la resistencia del Colegio Romano, siendo la Compañía de Jesús la que aportó buena parte de sus fuerzas a la nueva causa, siquiera siguiese (sobre todo en España y Alemania) la directriz amplia de los propios maestros del siglo xvi, especialmente de Suárez (a excepción, como ya se ha dicho, de la Provincia tomista lombardovéneta). También en las escuelas del Apolinar de Roma halló la neoescolástica recia oposición en Francisco Segna (luego Cardenal), profesor de filosofía n. La obra de San Pío X se dirigió a estimular el estudio sistemático de las doctrinas tomistas, sobre todo para hacer frente al huracán del modernismo, que había conmovido en sus raíces la verdad católica. La urgente invitación aparece ya en la Encíclica Sacrorum Antistitum, de 1 de septiembre de 1910, y es desarro 11 11
Cfr.
G.
Br u ñ í , Agli
albori
del
Neotomismo
(1934).
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italiano, italiano, en
“Sophia”
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liada con perentoria insistencia en el “Motil proprio” Doctoris Angelici, de 29 de junio de 1914. Para mayor explicitación de su voluntad el Pontífice hizo publicar, el 27 de julio, por medio de la Sagrada Congregación de Estudios, un elenco de 24 puntos o “tesis” de la filosofía tomista, ordenando que tales “pronun tiata maiora sánete teneantur” por todas las escuelas de filosofía (AAS. VI, pp. 383 ss.). Estos fueron los últimos documentos doctrinales de su Pontificado. Con Benedicto XV la fidelidad a las doctrinas tomistas pasó a la legislación de la Iglesia. En efecto, el Codex Iuris Canonici estableció que todas las escuelas católicas siguiesen en teología y filosofía los principios de Santo Tomás (cc. 580, § 1 y 1366, § 2); prescripción confirmada en la Constitución Apostólica Deus scienciarum Dominus de 1929 y por Pío XII en la Encíclica Humani Generis. El mismo Pontífice Benedicto XV hacía publicar por la Sagrada Congregación de Universidades y de Estudios un comentario de la filosofía tomista (redactado por el insigne jesuíta P. Guido Mattiusi) en veinticuatro tesis, que sirviera como guía autorizada en las escuelas superiores católicas; las tesis en su contenido—si no siempre en la forma, que es rígidamente aristotélica—reflejan la esencia de la especulación del Angélico Maestro. La publicación de las XXIV Tesis ocasionó vivas controversias, especialmente entre los fautores del eclecticismo de fondo nominalista de Suárez—que gozaba (y aún hoy no ha perdido enteramente el prestigio) de mucho crédito en la Compañía de Jesús—y los defensores del Tomismo integral. El General de la Compañía de Jesús, P. V. Ledochowski, recabó de Benedicto XV, el 9 de marzo de 1915, que la tesis de la distinción real entre esencia y esse no fuera obligatoria en la Com pañía (cfr. los documentos en F. Eh r l e , Die Scholastik und ihre Aufgaben in unserer Zeit [1933]). Sin embargo, no hay duda alguna de que esa tesis pertenece—y es su fruto sazonado—a aquellos “pronuntiata maiora” del Angélico Maestro, de los que es peligroso apartarse, como advertía San Pío X (“Motu proprio” — 684 —
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Doctoris Angelici, de 29 de junio de 1914. Cfr. el comentario de T. Pé g u e s , En torno a Santo Tomás: una controversia reciente,
TolosaParís, 1918. En apéndice, pp. 35 ss., a las veinticuatro tesis tomistas ha contrapuesto el P. Pégues otras tantas tesis extraídas preferentemente de las Disp. Metaph., de Suárez). La publicación de las veinticuatro tesis marca el elevado nivel teórico del neoto mismo en la primera fase de su reajuste doctrinal. En el mismo año 1879 León XIÍI, en carta dirigida al Cardenal De Lúea, fundaba en Roma la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino con la tarea precisa de profundizar y defender las doctrinas tomistas, en especial de filosofía. Ya en 1872, como Arzobispo de Perusa, había fundado el Pontífice la primera Academia tomista. El amor particular de León XIII a Santo Tomás, cual Maestro oficial del pensamiento cristiano, se manifestó también en la proclamación del Angélico como “Patrono de todas las escuelas católicas” de cualquier orden y grado, realizada el 4 de agosto de 1880, en el primer aniversario de la Aeterni Patris; en el mismo año ordenaba, encargándola a los Dominicos, la edición crítica de todas las obras de Santo Tomás, para lo que asignaba con regia munificencia los fondos necesarios. Por fin, al impulso y apoyo directo de León XIII se debe el que D. Mercier pudiera instituir en la Universidad de Lovaina el “Instituí Supérieur de Philosophie”, bajo el patrocinio de Santo Tomás y con el propósito de armonizar las doctrinas tomistas con el pensamiento y la ciencia moderna. La Encíclica pontificia era una exhortación al retorno a las genuinas fuentes del esplritualismo grecocristiano bajo la guía del máximo representante de la Escolástica. Por lo demás, no hacía discriminación alguna entre las diversas escuelas medievales ni establecía un elenco determinado en conjunto de las doctrinas a seguir. Tarea que se reservaba a los nuevos estudios que el gran Pontífice había confiado a las Escuelas católicas, que respondieron, si bien en medio de grandes dificultades, a su llamada con incansable generosidad, como que en menos de medio siglo consiguió ser acogida la — 685 —
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Escolástica en las grandes reuniones internacionales para el progreso del pensamiento humano. No carece de significado el que en el Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Nápoles en 1924 tuviese un puesto de honor la conmemoración del VII Centenario del nacimiento de Santo Tomás. 2. La crisis modernista Se aprestaba la Neoescolástica a recoger los primeros frutos de su programa de renovación del pensamiento tradicional cuando azotó a la cultura católica el huracán del “modernismo”, sacudiendo los fundamentos mismos de la fe, que trataba de incor porar al pensamiento moderno. El término “modernismo” aparece oficialmente por vez primera en la encíclica Pascendi dominici gregis del Papa Pío X como común denominador de un acervo de errores en todos los campos de la doctrina católica (Sagrada Escritura, dogmas, culto, filosofía) para reducirlo al núcleo originario. Las primeras escaramuzas de la nueva herejía en el campo católico se llevan a cabo en Francia, después de Renán, con la obra de A. Loisy y la tendencia de no pocos intelectuales católicos, que interpretaban los logros de las recientes investigaciones en el campo de la historia comparada de las religiones y de los dogmas, de la filosofía de los textos, de la arqueología bíblica para construir una apologética del cristianismo que se creía más adaptada a las necesidades de los tiempos nuevos. La Iglesia ya había reconocido la necesidad de una oportuna y urgente renovación de los estudios sagrados, y bíblicos particularmente, como lo testifica la encíclica Providentissimus Deus (1893) de León XIII, que trazaba su sentido, el programa y los principios; la encíclica dejaba al intelectual amplio campo de investigación en todos aquellos puntos “qui expositionem certam et definitam adhuc desi derant” (Cfr. Denz. Umb., 1942); y en los puntos ya definidos por la Iglesia se podía aún ahondar, adaptarlos a las necesidades — 686 —
CORNELIO FABRO
Escolástica en las grandes reuniones internacionales para el progreso del pensamiento humano. No carece de significado el que en el Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Nápoles en 1924 tuviese un puesto de honor la conmemoración del VII Centenario del nacimiento de Santo Tomás. 2. La crisis modernista Se aprestaba la Neoescolástica a recoger los primeros frutos de su programa de renovación del pensamiento tradicional cuando azotó a la cultura católica el huracán del “modernismo”, sacudiendo los fundamentos mismos de la fe, que trataba de incor porar al pensamiento moderno. El término “modernismo” aparece oficialmente por vez primera en la encíclica Pascendi dominici gregis del Papa Pío X como común denominador de un acervo de errores en todos los campos de la doctrina católica (Sagrada Escritura, dogmas, culto, filosofía) para reducirlo al núcleo originario. Las primeras escaramuzas de la nueva herejía en el campo católico se llevan a cabo en Francia, después de Renán, con la obra de A. Loisy y la tendencia de no pocos intelectuales católicos, que interpretaban los logros de las recientes investigaciones en el campo de la historia comparada de las religiones y de los dogmas, de la filosofía de los textos, de la arqueología bíblica para construir una apologética del cristianismo que se creía más adaptada a las necesidades de los tiempos nuevos. La Iglesia ya había reconocido la necesidad de una oportuna y urgente renovación de los estudios sagrados, y bíblicos particularmente, como lo testifica la encíclica Providentissimus Deus (1893) de León XIII, que trazaba su sentido, el programa y los principios; la encíclica dejaba al intelectual amplio campo de investigación en todos aquellos puntos “qui expositionem certam et definitam adhuc desi derant” (Cfr. Denz. Umb., 1942); y en los puntos ya definidos por la Iglesia se podía aún ahondar, adaptarlos a las necesidades — 686 —
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de los tiempos y defenderlos de los ataques de los adversarios. A este fin instituyó el mismo Pontífice la Pontificia Comisión Bíblica (1902). Mas Loisy avanzó por sus derroteros, y el modernismo pudo difundirse y organizarse en Inglaterra con Tyrrel, en Italia con Buonaiuti y Murri, y en algunos ambientes católicos alemanes con una amplitud y una penetración cada vez más alarmantes. Tocó a Pío X la ardua tarea de desenmascarar la herejía; y —hecho casi único en la historia de la Iglesia—el modernismo como concepción filosófica y teológica se disipó casi inmediatamente. La primera intervención de Pío X fue el decreto del Santo Oficio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, que resumió en sesenta y cinco artículos los nuevos errores. Al decreto siguió la condenación solemne con la encíclica Pascendi, de 8 de septiem bre del mismo año; la encíclica, con sorpresa grande de los mismos fautores del modernismo, condensó la síntesis lógica de sus principios en una “magistral exposición y una crítica magnífica” (G. Gentile). Por fin, para evitar todo compromiso y ambigüedad en la esfera de la enseñanza y de la disciplina eclesiástica, Pío X con el “motu proprio” Sacrorum Antistitum, del 1 de septiembre de 1910, refiriéndose expresamente a los dos documentos precedentes, publicó la fórmula del “juramento antimodernista”, que presenta a un mismo tiempo los fundamentos de la doctrina católica y los principales errores del modernismo que trataban de socavarla. Puede decirse que así acaba la historia del modernismo, cuyo doloroso pero necesario epílogo fue la condenación de los epígonos que se habían mostrado rebeldes o recalcitrantes. Algunos de los fautores del modernismo 12 invocaron inútilmente las doctrinas de Newman acerca del “sentido ilativo” de la fe y la evolución de los dogmas por él defendidos, porque él mantuvo siempre la necesidad de la guía del magisterio eclesiás-
12
Programa de los modernistas, 2.a ed., Turín, 1911, pp. 97 s.
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tico 13. En particular la idea central del modernismo: el antagonismo insanable entre la tradición de la Iglesia y el pensamiento moderno, resoluble tan sólo con la sujeción completa de la fe a este último, está en abierto contraste con la fórmula del desarrollo del dogma de Newman, según el cual “los viejos princi pios reaparecen bajo nuevas formas, y cambia la idea con ellos para poder permanecer idéntica”. Principio éste que, más que favorecer, perjudica al modernismo 14. Por lo demás, la ortodoxia de Newman queda a salvo tras la defensa del mismo Pío X en la carta al Obispo de Limerick, de 10 de marzo de 1908: “Proferto in tanta lucubrationum eius copia, quidpiam reperiri potest, quod ab usitata theologorum ratione videatur, nihil potest quod de ipsius fide suspicionem afferat” (Acta S. Seáis, 41 (1918), página 201). Análogamente, quedaron expresamente excluidos del modernismo condenado por la Encíclica todos aquellos intelectuales (y fue la mayor parte) que, aun simpatizando con las nuevas ideas, aceptaron la decisión pontificia con protestas de fidelidad a la autoridad de la Iglesia. Entre éstos quizá esté también el barón Vo n Hü g e l (18521925), sobre quien influyó profundamente Newman 15; prevalido del favor de que gozaba entre los modernistas, intentó por todos los medios a su alcance devolver a Tyrrel y Loisy a la obediencia de la Iglesia. También M. Nédoncelle16 defendió la ortodoxia de Von Hügel. Considerada en su contenido, en su procedimiento e incluso en el estilo enteramente inconfundible, la Encíclica Pascendi es uno de los documentos más decisivos del supremo magisterio de la Iglesia y el monumento más insigne del pontificado de Pío X. J. Gu i t t o n , La philosophie de Newman, essai sur Vidée de dévelop pement, París, 1933, pp. 166 ss. 14 Ne w m a n , Essay on the développement of Christian doctrine, Lon dres, 1778, p. 40. 15 M. Sc h ü l t e r -He r m k e s , Friedrich v. Hügel, Religion als Ganzheit, Düsseldorf, 1948, pp. 441 ss. 16 N. Né d o n c e l l e , La pensée religieuse de F. v. Hügel, Paris, 1935, pp. 15-40. 13
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Característica suya es la estructura reciamente teórica que le presta una singular transparencia, a través de la cual se disuelven las múltiples aberraciones del modernismo, dejando patente su falsedad y evidente disonancia del contenido de la fe. Los errores del modernismo habían sido cuidadosamente recogidos y denunciados en el decreto Lamentabili con fórmulas resueltas y pers picaces (Denz. Umb., 200165). La encíclica vuelve sobre ellos, los presenta en su génesis y los concatena, sustrayéndolos al halo de indeterminación en que los habían dejado adrede sus propug nadores. En este sentido puede decirse que, aun a tan breve distancia del decreto, la encíclica da una exposición original y nueva de los mismos con un dominio de la terminología y la técnica adversaria, quizá único en un documento del género; por ello redujo al camino recto a cuantos de buena fe militaban en las filas del error. A esta primera parte, la más amplia y elaborada, siguen las instrucciones disciplinares; unas dan normas a los Obispos para la elección de los profesores de seminario, otras miran al incremento de los estudios filosóficos, teológicos y de otras materias profanas auxiliares. La parte doctrinal está dividida en tres puntos, en los que se analizan las tres etapas o fases del error o, mejor, como se expresa profundamente la encíclica, las diversas personalidades que se funden y confluyen en los fautores del modernismo: el filósofo, el creyente, el teólogo, el historiador, el crítico, el apologista, el reformador. El nervio de la exposición está en la demostración de la solidaridad y continuidad de los tres momentos para la demolición de la fe. Empieza el filósofo con la afirmación del subjetivismo y relativismo individual absoluto, elevando a criterio único el sentimiento privado de cada uno, en el que no sólo se resuelve la convicción sobre el Ser Supremo, sino también el contenido y el sentido de los mismos dogmas. La encíclica pone en guardia contra la doble exasperación a que queda sujeta la doctrina católica con el nuevo criterio: la “transfiguración” (transfiguratio), en cuanto que la verdad divina es forzada a asumir una exaltación — 689 —
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subjetiva para mover al sujeto, y la “deformación” (defiguratio), en cuanto que arbitrariamente se crea a la fe una situación diversa de la realidad, en contraste con las declaraciones del Concilio Vaticano (Denz. Umb., 1808). La consecuencia más deletérea es la profesión de la evolución intrínseca e ilimitada de los dogmas, cuyo significado y valor no proviene del contenido inmuta ble, sino de la emoción subjetiva que el dogma puede suscitar en el creyente. Ceguera ésta nacida del prurito de novedad y de soberbia presunción, como ya había denunciado Gregorio XVI (Denz. Umb., 207280). De este modo el creyente queda desvinculado de todo criterio extrínseco objetivo; de la divina tradición histórica, hasta afirmar que la historia nada puede decir de la divinidad de Jesús, que sólo inmediatamente se hace presente a la conciencia. Separación violenta ya condenada por Pío IX (Denz. Umb., 1656) y antes por Gregorio IX en 1228, al primer brote del racionalismo teológico (Denz. Umb., 442 ss.). Bajo el aparente fideísmo intentan los fautores del modernismo poner la fe a completa disposición de la conciencia humana (Denz. Umb., 208186). La inmanencia, proclamada por el filósofo y vivida por el creyente, es aplicada por el “teólogo” a las fórmulas y verdades de fe, concluyendo que las “representaciones” de la realidad divina se reducen a “sím bolos”, que se refieren a particulares situaciones de conciencia del creyente y que cambian con ella. Esto se dice también de los Sacramentos y de la divina inspiración. La misma Iglesia es fruto de la experiencia colectiva y debe adaptarse a su ritmo, sin coacción o imposición alguna de autoridad exterior. Sobre esta línea pasan los fautores del modernismo a definir las relaciones de la Iglesia con el poder político, sosteniendo la separación absoluta entre Iglesia y Estado contra la determinación de Pío VI en la Constitución Auctorem fidci. que condenó el error del concilio cismático de Pistoya (Denz. Umb., 1502 ss.). De este modo es demolido el magisterio eclesiástico, su autoridad y toda manifestación externa o aparato eclesiástico. No hay campo que el — 690 —
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modernismo no haya invadido y sacado de su quicio, para sustituirlo por el arbitrio del subjetivismo. La conclusión está ya implicada en el primer paso del subjetivismo filosófico: la proclamación del ateísmo y la abolición de toda religión (Denz. Umb., 20872109). Extraña mezcolanza de turbias aspiraciones, que con un barniz de seudomisticismo y con el reclamo a una interioridad más teórica que práctica, pretendía patrocinar la política de la nueva democracia (como hizo en Italia Murri) que había que sobreponer a la acción de la Iglesia y aun sustituirla por ella. Poco después alzó la voz el Papa con el Motu Proprio Proes tantia Scripturae (18 nov. 1907) contra las deformaciones del decreto Lamentabili y la Encíclica Pascendi, amenazando con la excomunión a los deformadores y declarando que los contumaces en los errores allí condenados se hacían culpables de herejía, puesto que en la mayor parte de dichas proposiciones se atentaba contra los fundamentos de la fe (Denz. Umb., 2114). El Papa no sólo prosiguió personalmente la ejecución de las disposiciones de la encíclica y las relativas al juramento antimodernista, sino que intensificó la actividad de la Pontificia Comisión Bíblica que se pronunció “con autoridad” acerca de los principales problemas de la teología y de la exégesis bíblica. Al mismo tiempo fundó el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, con el fin de que a él acudiesen los más expertos estudiosos católicos del Sagrado Texto y que en él se preparasen nuevos profesores de Sagrada Escritura para los Seminarios. Indole doctrinal.—La gravedad del error teórico del modernismo radica en su principio fundamental. No consiste tanto el modernismo en la oposición a una u otra verdad revelada, sino en el cambio radical de la noción misma de “verdad”, de “religión” y de “revelación”. La aceptación incondicionada del “principio de la inmanencia”, base del pensamiento moderno, es la esencia de dicho cambio. Cierto que raramente los fautores del modernismo presentaron ese principio teórico de modo sistemático, ya que se dedicaron preferentemente a la investigación po —
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sitiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia. Sin embargo, el principio que deja sin residuos la verdad cristiana a merced de la contingencia de la cultura humana y de la experiencia subjetiva invade la orientación crítica por ellos seguida. En esto el modernismo deriva—y aun históricamente es evidente—del movimiento de la reforma luterana, como lo advierte la misma encíclica (Denz. Umb., 2086), en cuanto que la Reforma separó la fe del individuo del obsequio a la autoridad jerárquica de la Iglesia visible. Tuvo su versión laica el principio protestante en el subjetivismo gnoseológico kantiano y, a partir de aquí, en la doble tendencia del idealismo trascendental de FichteSchelling Hegel, que subordina la religión a la filosofía, y del irracionalismo fideísta (más cercano a Kant) de JacobiFriesSchleiermacher, que sitúa la existencia de la religión en el “sentimiento” individual de lo divino. Fruto inevitable de esta invasión del subjetivismo en el campo de la fe fue la disgregación de la doctrina tradicional de la verdad, obra de la “teología liberal” alemana de la segunda mitad del siglo xix, que, tras los hegelianos Feuerbach, Strauss y Baur, negadores no sólo de la Revelación, sino de toda religión natural y positiva, trató las verdades del cristianismo—y de la religión revelada en general—como producto histórico y cultural de la época que las vio nacer (Ritschl, Vatke, Troltsch, Hermann). El concepto de “evolución” o “devenir” (Werden) de la conciencia, que elaboró Hegel desde el punto de vista de la dialéctica abstracta, era luego propuesto por Darwin como ley única y fundamental para la comprensión del origen de la vida y de la conciencia. Spencer exponía, en el ámbito filosófico, en sus Primeros Principios la “teoría de lo incognoscible”, en la que, como Kant un siglo antes, declaraba imposible cualquier intento racional de llegar al Absoluto. Al mismo tiempo, H. Bergson en Francia y W. James en América, señalaban como nueva vía de acceso a la realidad espiritual el análisis psicológico de la experiencia íntima. Pero la fuente más directa y completa en la que bebieron los — 692 —
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fautores del modernismo es la teoría del “fideísmo simbólico” que con fascinación suma expuso A. Sabatier en Esquisse d’une philosophie de la religión (París, 1879, especialmente pp. 390 ss.). En ella se hace una aplicación radical del principio de inmanencia vital a todos los fundamentos de la fe cristiana, y se muestra a la vez, con absoluto dominio de la teología protestante, que la reducción de la fe a “instinto” subjetivo es el único resultado lógico del principio de la “Reforma” 17. Contemporáneamente los resultados de la moderna filología aplicados al Texto bíblico introducían problemas nuevos sobre la autenticidad, la estructura y la interpretación de los libros ins pirados, que la teología patrística y la escolástica ni podían siquiera sospechar que existieran en la composición del Nuevo Testamento; las exploraciones de las civilizaciones antiguas del mundo bíblico en el Medio Oriente y el estudio de las religiones extrabíblicas resaltaban analogías y semejanzas que no podían ser casuales y que, por lo mismo, exigían una interpretación complexiva según un principio unitario. Se aprovechó de ello el modernismo para renovar el intento del “gnosticismo” de abarcar todas las instancias de la verdad con un principio único, la subjetividad de la verdad y la relatividad de todas sus fórmulas y, por ende, la del dogma. El peligro del modernismo está en su extrema ductilidad y ambigüedad, que quiere esquivar toda cualificación determinada y precisa, tanto en filosofía como en teología; en efecto, los autores del modernismo rehúyen aceptar todo sistema filosófico de forma integral, con la pretensión de haber descubierto el principio unitario que caracteriza al hombre moderno allende y por encima de las oposiciones de los sistemas. Este principio que constituye la esencia del modernismo está expresado en la inma nencia vital, entendida como “experiencia privada”. Su significado para el conocimiento cristiano está en la “mediación” que el prin 17 F.
He i l e r , Loisy der Vater des katholischen Modernismus, Munich,
1947, p. 46.
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ripio de inmanencia opera en todo dato real, histórico y filosófico respecto de los prolegómenos de la fe: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la vida futura en el campo estrictamente teórico; y respecto del valor objetivo probatorio de los milagros y de las profecías en el campo de la apologética. En el ámbito mismo de las verdades de fe el modernismo obra dicha “mediación” del modo más radical, eliminando cualquier distinción efectiva de contenido y de valor entre las diversas religiones y entre las actitudes más opuestas que el individuo puede adoptar dentro de su religión. Se puede hoy afirmar que el modernismo unificó en este principio de inmanencia las corrientes opuestas del fenomenismo, del historicismo idealista y del fideísmo de KantSchleiermacher. O sea: 1) la “realidad” es la impresión subjetiva en el proceso evolutivo de la conciencia (Hume, James, Bergson); 2) la verdad, por lo mismo, se resuelve en el destino o evolución de la conciencia humana (Hegel); 3) tal conciencia se manifiesta y se testimonia en la impresión o percepción íntima (“sensu” de la encíclica Pascendi, “Gefühl” de Schleiermacher), que se concede al individuo cada vez. Así los fautores del modernismo han podido hacer protestas de aceptar íntegra la doctrina de la Iglesia, aunque en realidad rechazaban al mismo tiempo: 1) el concepto de “trascendencia ontologica” de Dios respecto de lo creado y de la mente finita, hasta ser Dios sustituido por lo “divino”; 2) el mismo concepto de sobrenatural, quedando reducidos los dogmas a “símbolos” y “aproximaciones”; 3) en fin, el concepto de magisterio eclesiástico, cuya autoridad ata en tanto en cuanto la conciencia privada del individuo se halla de acuerdo con la autoridad externa. El modernismo, pues, invirtió el método tradicional de la apologética cristiana en la relación entre “ciencia y fe”, renovando el error averroísta de la disociación en la conciencia misma del cristiano, como advierte el Juramento (Denz. Umb., 2146), entre el obsequio externo del creyente a la autoridad de la Iglesia — 694 —
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que propone la verdad a creer y la convicción interior del estudioso. Quedaban así fuera del magisterio eclesiástico y reservados a una forma de “supercomprensión”, en virtud de la emoción religiosa del sujeto, el contenido y el valor de las mismas verdades. En última instancia, pues, la única fórmula válida de la verdad religiosa se resuelve en la estructura que se da a sí misma la conciencia frente a los particulares problemas de la fe. Justamente por eso la encíclica califica el modernismo no tanto de herejía cuanto de “compendio de todas las herejías”; casi se le podría llamar la “herejía esencial”, en cuanto invierte y niega la garantía misma de la ortodoxia, el magisterio supremo que, mediante la asistencia del Espíritu Santo, continúa en la Iglesia, según la promesa de Jesucristo. Errores principales.—La encíclica Pascendi declara, del modo más perentorio, que el modernismo va a dar, a causa de su profesión de subjetivismo radical, más allá de toda religión, en el agnosticismo absoluto, terminando necesariamente en el ateísmo. El Programa de los modernistas, publicado en noviembre de 1907 como respuesta a la encíclica, lejos de probar lo contrario, resulta una confirmación puntual de la oportunidad y fundamento de la condenación pontificia.
1. Modernismo bíblico.—A la doctrina (el Programa dice opinión) tradicional de que en la Biblia se posee el proceso genuino de la Revelación tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, garantizada por la autoridad de Dios, Autor principal que la ha inspirado en todas sus partes y por la autoridad de los escritores secundarios (por ejemplo, Moisés, Josué, los Evangelistas), testigos inmediatos o mediatos de lo que narran, se oponen—según los modernistas—los recientes resultados de la crítica bíblica que presentan los libros históricos del Antiguo Testamento como sim ples colecciones de materiales “sin pretensión alguna de probar la verdad, sino simplemente de purificar el sentimiento religioso del lector”, por lo que no pueden tener a Dios como autor prin — 695 —
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cipal. En este sentido se puede muy bien admitir que la Biblia “no contiene error alguno propiamente dicho, y mucho menos mentiras ni aun oficiosas”, por cuanto la narración bíblica se refiere “a las formas y a las exigencias de vida de los lectores para los que cada libro ha sido escrito” (ib., p. 40). Igualmente no se puede concebir la inspiración bíblica como una mecánica transmisión de las palabras o de la idea de Dios al hombre, sino como una concepción vital de las palabras y de la idea por obra del hombre unido a Dios de una manera especial y sobrenatural (ib., p. 41), que el Programa no precisa. Por fin, hay que notar, según el modernismo, que el fin y contenido de la divina Revelación tiene menos carácter doctrinal relativo al conocimiento abstracto de la divinidad que instrucción práctica de cómo venerar a Dios y conformar la vida a la norma suprema de su voluntad (ib., p. 45). La negación de la inspiración como carisma, de la historicidad y del contenido de verdad absoluta del libro sagrado se repite, y se analiza en relación al Nuevo Testamento, en la composición de los Evangelios y de las relaciones entre ellos; se distingue entre el elemento histórico y el elemento sobrenatural de la fe, para pasar a la distinción, aludida por la misma Encíclica (Denz. Umb., 2076), entre “el Cristo de la historia y el Cristo de la fe” (ib., pp. 66 ss., 115). “Por la historia se conoce que Cristo es hombre, por la fe, que Cristo es Dios, y pertenece al fiel descubrir en todas las cosas a Cristo según el espíritu” (ib., 75). “Poco le importa a la fe probar el nacimiento virginal, los milagros clamorosos y finalmente la resurrección del Señor, y si es posible atribuir a Cristo o no el anuncio de algunos dogmas o la fundación de la Iglesia. Estos hechos se escapan a la historia y sólo son reales para la fe” (ib., p. 111). 2. Modernismo teológico.—Al principio del cristianismo histórico no había más que la fe intensamente vivida, sin doctrinas definidas o dogmas. Estos son “incrustaciones depositadas por la reflexión de conciencias exaltadas, especialmente de San Pablo, pero extrañas al contenido primitivo del Evangelio de Jesús, que — 696 —
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era un cálido y apasionado anuncio del reino inminente y una invitación a la purificación interior” (ib., pp. 74, 88). Dígase lo mismo de la doctrina de los primeros Padres, en los cuales brilla por su ausencia toda tendencia dogmática, tanto que resulta “ar bitrario y apriorístico” hacer remontar a la enseñanza primitiva de Jesús y de sus primeros seguidores los dogmas de los concilios, en especial la fe del Concilio de Trento en su expresión. La “evolución de los dogmas” ha sido, según el modernismo, el efecto de la adaptación vital “indispensable al Cristianismo para sobrevivir en el ambiente helenista con el que se halló fuera de Palestina; lo que especialmente vale para los dogmas fundamentales trinitario y cristológico y para la organización de la Iglesia” (ib., pp. 81 ss.). Así que “todo ha cambiado en la historia del cristianismo, pensamiento, jerarquía y culto. El elemento constante de verdad en los primeros tiempos de la Iglesia, en los siglos siguientes, incluso la escolástica y el Concilio de Trento que la canonizó, y en nuestros días, es la experiencia religiosa, idéntica siempre en unos y otros” (ib., p. 92). “En toda la historia del Antiguo y del Nuevo Testamento se actúa la “continuidad de una Revelación que lo divino hace de sí mismo en la conciencia humana cada vez más intensamente” (ib., p. 111). “Dogmas, organización eclesiástica, Sacramentos..., no son más que medios para realizar esa experiencia más profunda de lo divino; y a lo que aspiran los fautores del modernismo es a prescindir de ellos para el futuro” (ib., p. 112). 3. Modernismo filosófico.—El Programa rechaza categóricamente la tacha de “agnosticismo” y declara—no obstante aceptar la crítica negativa de Kant y Spencer a la religión (ib., p. 28)— profesar una actitud radicalmente diversa: la de explicar cualquier tipo de conocimiento (fenoménico, científico, filosófico, religioso) en función de la “acción” y, por lo mismo, de la experiencia, propia de cada uno en esos campos. En particular, dentro de la esfera religiosa, ya para probar la existencia de Dios como para tener seguridad de la divina Revelación, de nada sirven — 697 —
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las demostraciones de la metafísica medieval y el testimonio del milagro y de la profecía; hoy, en cambio, “las que conducen a un sentido especial de las realidades suprasensibles son las exigencias de nuestra vida moral y la experiencia de lo divino que se efectúa en las profundidades más oscuras de nuestra concien cia” (ib., p. 97). Referente a la acusación de inmanentismo, aun reconociendo el Programa que la encíclica estaba en lo cierto, se afana en demostrar que el “principio de inmanencia” de ninguna manera se opone a la tradición católica, porque, incluso para ésta, el juicio “Dios existe”—admitido, como la misma teología escolástica admite, que no es ni un juicio analítico a priori, ni sintético a priori—no es más que sintético a posteriori, es decir demostrable por la experiencia “que sólo puede ser la que se efectúa por y en la conciencia del hombre” (ib., p. 100). Ni siquiera los Padres y Santo Tomás han pensado decir otra cosa; y, por tanto, el inmanentismo no es ese gran error presentado por la encíclica (ib., pp. 101 ss., 120 ss., 138 ss.). Por lo que hace a las relaciones entre ciencia y fe, protesta el Pro grama admitir la distinción más neta, en el sentido de que la fe religiosa es la “necesidad instintiva... que nace espontáneamente y que se desarrolla independientemente de toda preparación científica” (ib., p. 123). Declara el Programa como conclusión que el modernismo ni es adverso a la Escritura ni siquiera a la tradición católica, sino solamente a la interpretación escolástica de las mismas, ya superada por el método crítico de la conciencia moderna (ib., p. 127). Crítica.—El Programa ha confirmado, pues, todos los princi pales puntos de acusación de la encíclica Pascendi y que la ex periencia privada subjetiva es el principio inspirador en la concepción de la fe, de la historia, de las fórmulas dogmáticas, de la jerarquía, del culto. Ese criterio de la experiencia privada se presenta como resultado indiscutible y definitivo del pensamiento moderno, que debería constituir la fórmula única de la posibilidad de la verdad religiosa para la conciencia humana en ge — 698 —
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neral. Explotando y exagerando el modernismo la insuficiencia crítica de algunas posiciones tradicionales en el campo de la exégesis y de la historia de la Iglesia, operó un cambio sustancial en la interpretación de los datos y del significado mismo de la fe, de la religión natural y de la función de la razón humana. Así se rechazó en bloque el realismo grecocristiano, que tenía como fundamental la distinción del hombre, del mundo y de Dios y la distinción del orden natural y del sobrenatural. Con esto se abolía todo vestigio de trascendencia y, por consiguiente, todo valor absoluto y trascendente de los primeros principios de la razón. Y, con ellos, la entera posibilidad de la estructura lógica del discurso y la validez de toda postura metafísica. De nada valen las protestas de algunos modernistas de aceptar íntegramente la doctrina católica, porque el modernismo encierra en el “principio de la inmanencia vital” el principio corrosivo no sólo de la esencia y de la verdad de la fe, sino del valor objetivo de cualquier verdad absoluta de hecho y de razón, y marca un retorno al principio de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas” (Theaet. 152, Diels fr. B. 1). Más aún: el modernismo, aun derivando por múltiples conductos del sub jetivismo del pensamiento moderno, no presenta ninguna consistencia teórica, porque no se compromete a fondo con ningún sistema o filosofía determinada, dado que se desenvuelve como un fenómeno de “contaminación doctrinal” y de superficial sincretismo. Con todo, la contaminación más esencial ha sido el intento de interpretar la experiencia íntima del sujeto (autocon ciencia) según una continuidad directa y como única expresión auténtica de la vida religiosa, y de tomar la conciencia religiosa común o natural como la esencia o común denominador de la misma divina Revelación y de la vida de la Gracia. La realidad es que toda experiencia religiosa en el ámbito de la vida de la Gracia y de la fe sólo puede tener un valor secundario y siempre dependiente de la Revelación y del Magisterio eclesiástico. Sin embargo, el error del modernismo ha sido indirectamente — 699 —
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beneficioso a la vida de la Iglesia, agrupando sus mejores fuerzas para contrarrestar el ataque más engañoso y vasto a su misión espiritual. Con el estímulo del modernismo los estudios superiores de las universidades católicas se renovaron totalmente en la primera mitad de siglo, en especial en el campo de las ciencias bíblicas y de la historia de los dogmas, de donde el modernismo sacaba sus armas. A pesar de todo, el peligro del modernismo no se ha eliminado del todo, por estar entrañada en la razón humana, corrompida por el pecado, la tendencia a constituirse en criterio absoluto de verdad para tener sujeta la fe a sí. Intento afín al modernismo teológico ha sido la llamada “théologie nouvelle”, aparecida en Francia después de la segunda guerra mundial, enérgicamente denunciada por la encíclica Humani ge neris (12 de agosto de 1950) de Pío XII. 3. El Neotomismo. Ultimas tendencias Echase de menos una adecuada confrontación del auténtico pensamiento tomista con el pensamiento moderno, tanto por lo que se refiere a la orientación general de los problemas como por lo que atañe a los diversos sistemas de pensamiento surgidos en oposición a la tradición escolástica. La cultura moderna—estimulada por la hostilidad que difundió la Reforma y después por el nuevo “principio de inmanencia”—envuelve por lo común la obra de Santo Tomás en sus repulsas de la Escolástica. Las mayores oposiciones a la renovación del Tomismo surgieron del tradicionalismo y ontologismo 18 en Francia y del grupo 18
Recientemente, bajo el impulso de L. Brunschvicg, se ha querido sostener un “vínculo de causalidad real entre la corriente tradicionalista y romántica, que atravesó el pensamiento católico francés de 1800 a 1880, y el retomo al tomismo”, y se pretende que este movimiento ha sido “el más fuerte de las corrientes ideológicas de la sociedad católica” (con fróntese L. Fo u c h e r , La philosophie catholique en Franee avant la renais sance íhomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), París, 1955, p. 265). El autor hace comenzar el neotomismo italiano con el P. Taparelli, proce-
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de tendencia idealista (Hermes, Günther, Forhshammer) en Ale mania. Por ejemplo, el tradicionalista Bautain escribió al decano de la Facultad teológica de Tubinga pidiéndole apoyo en la lucha contra el racionalismo y la vieja escolástica, para defender la sagrada causa de la fe contra la invasión de la razón. El gran Möhler le respondía enérgicamente: “Santo Tomás y, en general, los teólogos escolásticos están en lo cierto al afirmar que las verdades de razón, como que Dios existe, y la consideración racional de que Cristo merece fe, son “preambula fidei” y no “articula (sic) fidei”, y que esto no se opone a la postura de San Anselmo y de San Gregorio Nacianceno, cuando afirmaban que la fe es el fundamento del conocer” (Carta del 26 de febrero de 1835, en J. A. Möhler, Ges. Aktenstücke u. Briefe, Munich, 1928, Bd. I, p. 308). La reanudación de la escolástica, ordenada por León XIII, tuvo el efecto inmediato de desconfiar de cualquier síntesis directa entre la fe cristiana y el pensamiento moderno. En particular, se insiste en presentar el pensamiento de Santo Tomás como su antítesis explícita, debido a la neta distinción de las relaciones entre razón y fe y a la asunción del realismo ontològico aristotélico, tanto para la estructura del ser como del conocer. L. Feuer bach vio en la especulación tomista el tipo de teologismo metafisico que, enmascarado por Hegel, había que eliminar para poseer de nuevo al hombre natural en su autenticidad (cfr. las amplias citas tomistas en Das Wesen des Christentums, Erläuterungen... en Sämtl. Werke, ed. BolinJodl, Stuttgart, 1903, Bd. VI, páginas 336 ss. Feuerbach trae muchos textos traducidos directamente de las obras mayores y menores de Santo Tomás). Recientemente ha destacado la oposición entre Tomismo y pensamiento moderno R. Eucken y, en el campo católico, J. Hessen, que acusa la gnoseologia tomista de abstractismo formalista (Abbildrealismus; dente del tradicionalismo, e ignora completamente el movimiento de Buzzetti. La Iglesia no ha retornado a Santo Tomás para tener una “autoridad" también en filosofía, sino para reivindicar la sana razón de los dos ex cesos del fideísmo y del racionalismo. —
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cfr. J. He s s e n , Die Weltanschauung des hl.Th.v. A., Stuttgart,. 1926, pp. 20 ss.). En Italia cupo a G. Saitta la ingrata tarea de defender la tesis de que el sustrato y el significado de toda la especulación filosóficoteológica de Santo Tomás, se ordena a la defensa del monoteísmo ontologico, en cuanto que le sirve de plataforma para sus doctrinas políticas acerca del poder temporal de la Iglesia y el Primado del Papa (cfr. Il carattere della filosofia tomista, Florencia, 1934) 19. Con todo, diversas veces se ha intentado un acercamiento en “sentido positivo” de Santo Tomás y Kant. El problema que ha polarizado el mayor esfuerzo durante este primer siglo de retorno a la Escolástica fue el suscitado por Kant sobre el fundamento de la objetividad del conocimiento, que parecía quedar comprometido en su raíz por su subjetivismo. El valor objetivo del conocer humano en la filosofía aristotélicotomista está fundado en la intencionalidad o referencia esencial que el acto de conocer —y con el acto las “especies” o modos subjetivos del conocer— dicen a la realidad que representan. Una reciente interpretación (P. Se r t i l l a n g e s ) ha puesto de relieve las afinidades entre las concepciones metafísicas y morales de Kant y Santo Tomás. La imposibilidad de un regressus in infinitum en las causas (II via) halla su correspondencia en el principio kantiano de la II antinomia: “dado el condicionado, se da también toda la serie de las condiciones, y, por ende, el mismo Incondicionado”. Igualmente acerca de la eternidad del mundo, la concepción de la “libertad noumenal” y el “reino de los fines”; Kant expresaría en otros términos la misma concepción tomista (cfr. S. Th. de A IV ed.,. París, 1925, t. I, pp. 149, 211; t. II, pp. 284, 300 ss., 311, 314). Santo Tomás y Kant constituirían algo así como dos momentos análogos y complementarios de la conciencia occidental. Así como Santo Tomás revolucionó la teología católica con la neta distinción entre razón y fe, la filosofía moderna ha distinguido con también G. Ge n t i l e , Le origini d. filos, contemp. in Italia , Mesina, 1921, v. 3.°, I, pp. 143 ss. 19 Cfr.
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Kant la naturaleza de la realidad como objeto de ciencia y de metafísica. Según otros, en cambio, la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno, entre ciencia y filosofía pura (metafísica) está en conexión con la antigua griega entre naturaleza (
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creación, en cuanto que lo ha purificado de toda injerencia de “causalidad naturalísticamente entendida”, habiendo sido Santo Tomás el primero en aludir a las célebres antinomias, sobre las que se apoyará la crítica moderna (p. III, pp. 101 ss.). Por fin, se recuerda también la teoría tomista de la libertad, considerada como válida, no sólo en el campo de la acción, sino también en la esfera del pensamiento como atributo fundamental de la espiritualidad (p. IV, p. 123). Con miras más limitadas, J. Za m b o n i , tras interpretar el Ich denke kantiano psicológicamente como el acto de la conciencia, se puso a elaborar con explícitas referencias tomistas una “gno seología del acto”, según la cual solamente en la autoconciencia del yo de la experiencia interna es en donde el hombre percibe directamente el acto de ser que, en un segundo tiempo, extiende también a las “superficies cualificadas” de la experiencia externa (cfr. sobre todo La gnoseologia di S. Tommaso d’Aquino, Ve rona, 1934). No es difícil descubrir en las dos precedentes interpretaciones el influjo, declarado por lo demás explícitamente, de Rosmini. Más conforme, en cambio, con el método trascendental kantiano se ha mostrado el jesuíta belga J. Ma r é c h a l , a quien se debe una teoría sobre el “dinamismo intelectual del conocimiento objetivo” que debería satisfacer las exigencias del “Yo trascendental” de Kant. El entendimiento humano, que ni es creador como el divino, ni intuitivo como el angélico, sino discursivo, tiene que buscar él mismo lo real y objetivarlo—afirmarlo como real— mediante el acto del juicio; ahora bien, puesto que la relación entre nuestro conocer y el objeto no puede ser la de causa a efecto (reservada a Dios), necesariamente ha de ser la relación de tendencia activa de la facultad al objeto como a su fin. Es condición necesaria a priori de la objetividad del conocimiento respecto de la realidad, para el espíritu finito del hombre, la afirmación de lo Real absoluto. Estos dos son, pues, los dos momentos: a) la tendencia activa, natural y necesaria a la inteli —
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gencia hacia lo real, contiene la afirmación implícita de Dios (que sustituye, por lo mismo, al vacío “yo pienso“ de Kant); b) tal tendencia activa de la inteligencia hacia la visión de Dios es el único medio para explicar la objetividad—o referencia a lo real— del contenido de nuestro pensamiento. Un discípulo de Maréchal ha explicado este dinamismo trascendental de la conciencia humana atribuyendo al movimiento o influjo de la “voluntad” sobre la inteligencia la función intencional del conocer (Hayen). Hay que observar, sin embargo, que el conocer para Santo Tomás no se resuelve en una relación, sino que es un “modo de ser” y una perfección positiva del sujeto que halla su término real en la species o cualidad inmanente; y es por la species-similitudo, y dentro de ella, como se cumple la referencia intencional u ob jetivación. En el tomismo el proceso fundamental que permite la referencia del pensamiento a lo real es la reflexio, que se realiza mediante la conversio ad phantasmata; y entonces la doctrina kantiana correspondiente sería más bien la teoría del “esquematismo trascendental”. La posición de Maréchal refleja la preocu pación predominante en la neoescolástica de querer probar y “justificar” la existencia del mundo externo (problema del “puente”) y de llegar a fundamentar la existencia de la cosa en sí (sustancia, causa...), escollo del dualismo kantiano de fenómeno y noúmeno, del que ya la filosofía postkantiana, y en especial He gel, se habían desembarazado sosteniendo la prioridad del ser absoluto (de conciencia) sobre el acto de conocer, demostrando así la contradictoriedad de la noción del conocer como “medio o instrumento” respecto del ser y, por tanto, la inconsistencia del llamado “problema crítico” como introducción a la posición del ser (cfr. He g e l , Phan. d. Geistes, Einleitung: von der Erfahr ung des Bewusstseins, ed. I, Hoffmeister, Leipzig, 1937, pp. 63 ss.). La posibilidad de un acercamiento crítico del tomismo a la metafísica del idealismo trascendental la vemos sugerida “a distancia” en el común principio de la primacía de la teoría sobre la praxis, en la común orientación hacia la metafísica del acto — 705 — F. n-45
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aristotélico, interpretado a tenor de la dialéctica ternaria de Proclo y en la común afirmación de la inmanencia o “presencia” del Infinito en lo finito, de modo que lo finito está “contenido” en el Absoluto como verdadero Ser “sin predicados”, en armonía con la noción bíblica de Dios del Exodo (3, 14: Sum qui sum) y del discurso de San Pablo en el Areopago (Act. 17, 28), que recuerda el εστιν yáp ν α de Parménides (B 6; Diels I, 232, 21). En este sentido ha interpretado el tomismo }. Si e w e r t h mediante la exigencia de la “participación” ontologica, que asegura “la identidad ejemplar” entre el ser finito y el Infinito, que se hallan en la unidad analógica del único concepto del ser, con la que se evita la absurda negación hegeliana e idealista, en general, de la positividad de lo finito. Lo que sucede es que la participación, como se considera aquí, se desarrolla más acá de la analogía tomista, dejando, por lo mismo, muchas perplejidades. Lo que se pretende en esos, o parecidos intentos, de Maréchal y Siewerth es revalorizar elementos agustinianos ciertamente presentes en el tomismo, pero que no constituyen el aspecto más original, logrado precisamente con un concepto integral aristotélico de la positividad de lo finito, tanto en el orden predicamental del ser (sustancia y accidentes, materia y forma) como en el trascendental (essentia y esse, causalidad increada pero creadora y conservadora de Dios) en la dirección metafísica del De Causis de Proclo. Si de hecho se quiere captar el significado de la “participación” tomista y esclarecer, en su aspecto positivo y negativo, la confrontación con la “filosofía de la identidad” de Hegel, urge ahondar el significado metafisico de la distinción real tomista entre essentia y esse participado, que posibilita la comprensión de la “total” dependencia de Dios, sin que carezca de importancia el hecho de que Hegel acuda al dominico Eckhart para su concepción dialéctica del ser (cfr. Philosophie der Religión, ed. J. Las son, Leipzig, 1925, Bd. I, p. 257). En estos profundos motivos de la relación entre finito e In— 706 —
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finito, de la causalidad y de la analogía es donde se pueden presentar “a distancia”—como coincidencia y divergencia temática las relaciones entre Santo Tomás y Hegel. (t 1943) es quien ha intentado con especial em peño el acercamiento de Santo Tomás a la fenomenología de Husserl. A su parecer, bien se puede fundar uno en Santo Tomás (De Veritate, q. X) para reconocer al mundo de la inmanencia un carácter de mayor inmediatez que al mundo externo, porque acto y objeto en el conocimiento reflejo son, en cierto sentido, una sola cosa, estando por ello más cercano al conocimiento de Dios que al del mundo externo. Pero en el mismo análisis formal de la esencia (Wesen), tal como la han realizado Husserl y sus discípulos (A. Reinach, A. Pfaender, M. Scheler, H. Conrad Martius, J. Hering...), ha visto Stein una integración que se articula, sin solución de continuidad, con la metafísica tomista (cfr. la importante síntesis metafísica, póstuma, Endliches u. ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Friburgo de Brisgovia, 1950). Claro que en todos esos intentos se trata de “acercamientos a distancia”, porque es patente la oposición sistemática entre los dos tipos de pensamiento que se someten a confrontación. El principio sistemático del a priori kantiano (Ich denke überhaupt) es antípoda de la metafísica tomista del conocer, que supone la posibilidad de la experiencia inmediata y su estructuración inicial en la misma esfera sensible, como fundamento del conocimiento absoluto de lo inteligible. Igualmente,, la dialéctica hegeliana, que toma como punto de partida el principio espinosiano del “noser” de lo finito y anula la distinción de los dos órdenes, predicamental y trascendental, conduce a la negación del concepto de creatura y de libertad personal. Ed i t h
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También todavía es incierta la confrontación del tomismo con el existencialismo, debido a la ambigüedad problemática de la nueva filosofía. Pero ya se ven algunos intentos de acercamiento en sentido positivo, sobre todo por la orientación resueltamente realista en la prioridad del ser sobre el pensamiento y en la estruc — 707 —
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tura de la libertad personal, en la que se manifiestan los dos momentos de la trascendencia. La apelación al tomismo viene dada en K. Jaspers por la teoría de la “fe filosófica”, en cuanto que la “razón” (Vernunft) no agota el significado del ser de la existencia, que es objeto de la “libertad”, y se ha de actuar, por tanto, mediante la fe (B. Welte). Sin razón, con todo, porque, como ya se ha visto, la fe filosófica, tal como en general la ha elaborado Jaspers, en los escritos más recientes, se presenta como un retorno explícito a la posición kantiana historizada por la aspiración infinita de la Razón respecto del Incognoscible. Hay que reconocer que, en relación a la perspectiva metafísica y religiosa, Jaspers es un antípoda de Santo Tomás y de Kierkegaard. En cambio, en M. Heidegger la confrontación se extiende a la estructura del existente, que es el hombre como “apertura radical” hacia el “ser mismo” (Sein selbst), que un intérprete traduce por Dios mismo (M. Müller). Pero tam bién delata este acercamiento un fin apologético, injustificado e innecesario. El “ser mismo” en cuestión, según confesión de Heidegger, no es Dios ni una realidad trascendente. Más aún, en los últimos escritos, como se ha visto, Heidegger ha hecho a la divinidad, bajo el influjo de Hölderlin, solidaria con la tierra, con el cielo y los mortales, del “encuadramiento del ser”, sometiéndola, por tanto, al ciclo de la inmanencia. Más provechoso resultaría, para una valoración crítica de semejantes confrontaciones, un estudio comparado de la teología de la fe en el tomismo y en el fundador del existencialismo, S. Kierkegaard, puesto que éste se mantiene fiel a los principios del realismo aristotélico y de la revelación cristiana. Pero, en tanto se mantenga ligado al principio de la inmanencia, el nuevo concepto existencial de “libertad” aboca a una “posibilidad de la posibilidad”, suspendida entre la nada y el ser, que sustrae el acto humano a toda estructura metafísica y a la dependencia del Absoluto. La profundización de la metafísica tomista del ser espiritual debiera ser el punto más firme para la superación positiva del — 708 —
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subjetivismo idealista. Según Santo Tomás, las sustancias espirituales, porque son absolutamente simples e incorruptibles como formas puras, se las reconoce “necesarias” (necesse esse) en sentido ontológico positivo, aun quedando en su dimensión de crea turas y, por tanto, causadas (ab alio); porque la contingencia, en sentido riguroso, depende de la corruptibilidad que proviene de la materia (cfr. los decisivos textos, C.G., II, 30; De Pot., q. V, a. 3). La neoescolástica, en cambio (y también el neotomismo), ha aceptado a menudo la tesis opuesta, que identifica sin más la contingencia con el carácter de creatura, tal como la defendieron el agustinismo y el nominalismo, según la cruda expresión de En r i q u e d e Ha r c l a y (f 1327): “Omnis creatura potest non esse et nulla, quantum est ex parte sui, necesse [est] esse, nec deter minat sibi esse. Dico ultcrius quod omnis creatura aequalitcr et aeque potest non es se. Ita Angelus sicut rana.” En tal noción se fundó, y sigue fundándose, el exoterismo suareciano, que con su vacío metafísico es en buena parte responsable de haber estimulado (si bien es cierto que “a distancia”) el subjetivismo moderno, de modo parecido a como el nominalismo había antes provocado la doctrina de la justificación extrínseca de la Reforma. La neoescolástica contemporánea ofrece dos campos o tendencias en su desarrollo: una, más conforme a las fórmulas tradicionales, cultivada preferentemente en las universidades eclesiásticas de Roma, en el Colegio Alberoni de Piacenza, en el Pontificio Ateneo Salesiano de Turín (ahora en Roma) y en las escuelas eclesiásticas superiores; otra, más abierta y ecléctica en sus temas y por ello teóricamente más indefinida: es el programa de las universidades católicas libres de las distintas naciones. El centro propulsor de la neoescolástica ha sido la “Ecole de Philosophie de St. Thomas”, convertida después en el “Instituí Supérieur de Philosophie” fundado, por encargo de León XIII, por D. Mercier. Ha sido un centro de irradiación internacional de tomismo, cultivando especialmente los problemas modernos de la teoría del conocimiento (D. Mercier, Sentroul, Kremer, Noel), —
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de la historia de la filosofía (De Wulf, Van Steenberghen, Mansión, Pelzer), del pensamiento moderno (Dondeyne, Grégoire, De Waelhens), de la filosofía de las ciencias (Nys, Michotte, Feys), de la metafísica (De Raeymaeker) y de las ciencias sociales. Su órgano, la “Revue de Philosophie Néoscolastique” (1898), ahora (desde 1946) '‘Revue de Philosophie de Louvain”. A imitación de la escuela de Lovaina ha surgido en Italia la Rivista di Filosofia Neoscolastica, fundada por el profesor Julio Canella de Verona y Fr. A. Gemelli, patrocinada luego por la Universidad Católica de Milán (1921). De inspiración lovaniense es también la obra original de Zamboni (18751950), que trataba de fundar una “gnoseologia pura” inspirada en el tomismo. Tomistas sólidos se muestran los dominicos A. Zacchi (18741927) y Lottini; la corriente agustiniana aparece en el tomismo del maestro del Sacro Palacio P. A. Lepidi. Abierto a los problemas de la cultura y espiritualidad moderna está el P. M. Cordovani (18831950); diligente estudioso de la metafísica tomista, especialmente de Capreolo, es el P. U. Degli Innocenti (1901). En la Universidad Católica de Milán han trabajado, siguiendo el curso del pensamiento tradicional, A. Masnovo (18761955), que ha estudiado el ambiente pretomista y los orígenes del neo tomismo; Mons. F. Olgiati (1885), la filosofía moderna en sus relaciones con el tomismo; S. VanniRovighi (1908) ha dado valiosas exposiciones, tanto del pensamiento medieval como del moderno. Centros de estudios tomistas son el Pontificio Ateneo Salesiano de Turín (trasladado ahora a Roma) con la obra de los Profesores L. Bogliolo (1910), V. Miaño y discípulos: órgano de la actividad científica del Ateneo es la revista Salesianum; el Aloysianum, de Gallarate de la provincia LombardoVéneta, de la Compañía de Jesús, con la obra de ios PP. G. Giacon (1900) y R. Busa. Señalamos aún la aparición de la revista de filosofía Aquinas, de la facultad de filosofía de la Pontificia Universidad — 710 —
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del Laterano (1958), y Doctor Communis (1948), de la pontificia Academia Romana de Santo Tomás. Se ha delineado—y se va imponiendo cada vez más—una nueva tendencia en el estudio de la estructura críticoteórica del tomismo, basada sobre la noción metafísica de participación (confróntese C. Fa b r o , La nozione metafísica di partecipazione, Milán, 1939; 2.a ed. Turin, 1950; L. B. Ge i g e r , La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aq., París, 2.a ed., 1953). Esta tendencia se ordena a situar el tomismo en su originalidad es peculativa, por encima de la antítesis de platonismo (agustinismo) y aristotelismo (averroísmo), para hacer más activa su presencia con las instancias del pensamiento moderno (De Raeymaeker, Van Steenberghen, Sóhngen, De Finance, Hayen, Siewerth... de tendencias diversas). El estudio crítico de los grandes sistemas del pensamiento cristiano, que se había iniciado después de la Aeterni Patris con intenciones de llegar a la concordia, se profundiza ahora preferentemente con el intento de una clarificación de los principios que los presiden y de sus preferencias. En Francia la filosofía neoescolástica recibió un gran impulso con la labor de brillantes escritores como P. A. Sertillanges, R. GarrigouLagrange, J. Maritain, E. Gilson y multitud de discípulos. En Alemania triunfó la historiografía del pensamiento medieval gracias a la obra de C. Báumker, }. von Hertling, M. Baumgartner, M. Grabmann, F. Ehrle, }. Koch, B. Geyer...; la bor continuada por sus discípulos, que mantienen alto el prestigio del pensamiento católico en la cultura alemana. También en América del Norte se cultiva con asiduidad el estudio de la Escolástica; en Canadá reside el “Institute of Medieval Studies”, fundado y dirigido por Gilson, y en los Estados Unidos trabaja floreciente la “American Philosophical Association”, agrupada en torno a la Universidad Católica de Washington, que publica la revista “The New Scholasticism” y promueve importantes reuniones anuales de estudio, cuyas actas aparecen en los Proceedings, de la misma —
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asociación. Y en todas las naciones donde puede manifestarse la vida católica ha recogido el pensamiento cristiano frutos de intensa renovación en la fidelidad a la tradición escolástica y a la especulación tomista, logrando explícito reconocimiento en los Congresos internacionales y juntas académicas, como conviene a la más continua y perfecta tradición espiritual de Occidente. El nuevo período de la Escolástica—superada la fase de reajuste—se caracteriza por el cultivo de estos tres campos en sus investigaciones: a) el estudio histórico de los antiguos maestros de la Escolástica, realizado directamente sobre las fuentes manuscritas diseminadas por las bibliotecas de Europa; b) la acomo dación a las exigencias del progreso de la ciencia, separando la genuina sustancia teórica del aristotelismo escolástico de las su peradas teorías de la física aristotélica; c) el ahondamiento del problema metafísico y del crítico. Tocante a los resultados obtenidos en estos campos no se han mostrado plenamente de acuerdo los estudiosos católicos; no obstante, algunos extremos parecen definitivamente logrados: en el campo histórico, un más preciso conocimiento de las características de las varias tendencias escolásticas, en particular del tomismo; en el campo de las ciencias, la profundización del sentido de la teoría hilemórfica respecto a la física y biología modernas; por lo que se refiere a la teoría del conocimiento, una mayor comprensión de la exigencia del principio de inmanencia propio de la filosofía moderna. Los nuevos caminos y la futura tarea del pensamiento cristiano deben orientarse hacia la afirmación de la universalidad de los valores fundamentales del espíritu, evitando los extravíos de métodos equivocados y ahondando—desde la atmósfera de los más avanzados análisis del hombre—la universal verdad de la concepción grecocristiana, en orden a esclarecer y consolidar la continuidad del pensamiento humano.
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pensamiento. Por la senda del empirismo no se puede llegar más lejos. Hay que volver a empezar desde el principio. Es decir, urge restaurar el concepto del sujeto en la concreta integridad del hombre; puesto que el punto de partida está en el dualismo cartesiano tal como se reflejaba en el problema gnoseológico. Descartes ha destruido la unidad concreta del conocer humano: pensamiento como idea innata, sensación como mecanismo. Se trata ahora de reconstruirla. Los empiristas se han colocado de parte del cuerpo, de la experiencia, de la sensación. Pero por este camino se ha llegado a la negación de lo específico de la función intelectiva e incluso, por fin, a la desaparición del sujeto mismo, del cognoscente. El fenomenismo humiano, como demostración de la imposibilidad del conocer como pura experiencia, puro dato, puro a posteriori, pone en evidencia la necesidad de la revaloración del sujeto para extraer de él las condiciones que lo puedan garantizar. El sentido más inmediato de la filosofía de Kant consistirá cabalmente en la tentativa de revalorizar el sujeto como actividad condicionadora y valorizadora del conocimiento mismo, es decir, de la experiencia integralmente entendida. Pero antes de entrar en escena Kant, el influjo de Hume se ejercitó preponderantemente en aumentar la imparcialidad doctrinal y en refinar la exigencia crítica, que son dos as pectos típicos de la mentalidad iluminista. 3. Vico Antes de pasar a la Ilustración, tenemos que hablar del tercer gran pensador del siglo xvm, J. B. Vico 3. Se va haciendo su 3
Napolitano (1688-1744). Terminados los estudios de Derecho, fue durante nueve años preceptor de los Rocca, en Vatolla. Vuelto a Nápoles, obtuvo la cátedra de retórica en la Universidad, que ejerció hasta la muer te. Además de su obra maestra Principii di una scienza nuova d’intorno alia comune natu r a delle nazioni, hay que recordar las Orazioni inaugurali, entre ellas la titulada De nostri temporis studiorum ratione, el De antiquis sima Italorum sapientia, el De Universi juris uno principio et fine uno, el De constantia juris prudentis y la Autobiografía. —
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pensamiento original en polémica con el cartesianismo, juzgado no sólo inconsistente como sistema doctrinal, sino también nocivo como criterio de cultura y vida. Vico ha advertido y denunciado lo deshumano del cartesianismo que—con su canon crítico—hace a las mentes agudas pero áridas, dialécticas pero infecundas, incapaces de comprender nada de la riqueza y de la peculiaridad de la vida, la cual discurre por cauces diversos de los que le atribuía Descartes. Reivindicando las razones de nuestro espléndido Renacimiento, contrapone Vico a la cultura científica del cartesianismo una cultura clásica en la que historia, poesía, literatura, arte, puedan reconquistar el puesto que les corresponde, aunque parezcan ininteligibles según el canon de las ideas cartesianas : los valores espirituales no son comprensibles dentro de las formas en las que se hace comprensible el mundo físico (De studiorum ratione). Respecto del edificio doctrinal de Descartes, critica Vico su mismo fundamento, el cogito ergo sum. Si saber es esencialmente darse razón de las cosas, iluminar desde dentro el objeto conocido, mientras que éste se me presente como puro dato en su exterioridad, no puedo decir que lo conozco verdaderamente, que poseo su verdad, que tengo ciencia. Podré llamar a dicha noticia constatación, conciencia solamente. Ahora bien, el cogito carte siano es precisamente una constatación, un acto de conciencia, no da verdad ni ciencia alguna; ya que por el mismo no se obtiene ninguna penetración, ninguna revelación causal de la propia existencia, a la que se la constata tan sólo como presencialidad de sí a sí misma (De antiq. ltalorum sapientia, c. 3). Si el fundamento carece del carácter de ciencia, ¿cómo se tendrá la presunción de querer construir encima todo el sistema científico? Así se derrum ba todo el cartesianismo, socavado en sus fundamentos. Sobrepasando la crítica al cartesianismo e insistiendo sobre el carácter dinámico y estructural de un conocer verdadero, llega Vico al hallazgo de su famoso criterio gnoseológico verum est factum (Ib., c. 1). Ya desde Aristóteles se sostenía que la ciencia —
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se basaba en las causas. Pero, para Vico, no existe conocimiento causal, es decir, posesión de una cosa por sus causas, si no se la puede reconstruir y rehacer—mentalmente—mediante sus pro pios elementos, hasta verla surgir delante, hasta poder, por así decirlo, desmontarla y remontarla, de tal suerte que ni su estructura ni su manifestación encubran secreto alguno. En este sentido verum est factura, sdre est faceré. Si tal es el sentido del famoso verum est factum viquiano, está claro que los críticos idealistas del siglo xix que en él quisieron sorprender una primera formulación de la síntesis a priori y de la síntesis creatriz, le atribuyeron un sentido anacrónico, comprometiendo, por añadidura, la inteligencia de toda la filosofía viquiana, tenida por ellos como gnoseología cuando es una filosofía de la historia. El nuevo criterio gnoseológico, en efecto, se ve valorizado en cuanto que por él se asegura a la historia el carácter de ciencia que, de otra manera, no se le había podido reconocer y que le consiente a Vico hacer de ella una Ciencia Nueva. El concepto fundamental que penetra y sostiene toda la doctrina histórica de Vico es precisamente el concepto de que son los hombres quienes hacen la historia y, porque hecha por los hombres, poseen éstos en sí todos los elementos de los que la historia procede (Ciencia Nueva, § 331). Pueden, pues, reconstruirla adecuadamente, tener de la misma un exacto conocimiento. La historia puede ser considerada científicamente, o sea, se le pueden atribuir las dotes de verdad, necesidad, independencia que hasta ahora parecían reservadas al conocimiento de la naturaleza física. Casi está a punto de obrar Vico una verdadera revolución: la historia que para los cartesianos no era verdadera ciencia, lo es; la física que los cartesianos consideraban ciencia, no lo es. Efectivamente, el verum est factum se aplica a la historia, pero no a la física; el hombre hace la historia, pero no la naturaleza (De ant. Ital. sap., c. 3). Ya se entiende que, para que la historia se constituya ciencia, — 94 —
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tiene que ser tratada de manera diversa de como lo ha sido hasta ahora. Se convierte en ciencia siempre que en ella se realicen las condiciones por las que se la puede penetrar, comprendiéndola como manifestación de la naturaleza humana. Ahora que eso exige se lleve a cabo la unión de la filología con la filosofía (Ciencia Nueva, dign. 10). La filología, en la acepción viquiana, dice relación con lo constatado, con lo cierto; confiere certeza en torno a los hechos, a los datos; se encierra en lo particular y en lo contingente; se funda sobre la autoridad, es decir, sobre documentos, monumentos, testimonios. La historia hasta ahora, cuando no se entendía como ejercicio retórico, se la entendía cabalmente como filología. Pero así sólo presenta la superficie de la trama histórica: se presenta como sucesión de eventos sin luz, sin explicación, permanece opaca e ininteligible; la historia así, en fin, no tiene sentido. Para que tenga sentido es necesaria la filosofía que considera el principio, la razón, y nos da lo verdadero. Nos permite penetrar en la intimidad de los eventos y desvela su significado, en cuanto que nos descubre la raíz íntima de la naturaleza humana. No aferra lo contingente y lo particular, sino más bien lo necesario y lo universal. Para usar una célebre fórmula kantiana, podríamos decir que la filología sin la filosofía es ciega, y ésta, sin aquélla es huera. Hay que hacer la síntesis de ambas; es necesario—para expresarnos viquianamente—hacer cierto lo verdadero y hacer verdadero lo cierto. Sólo así puede ser la historia Ciencia Nueva. Estudiando la historia con los principios enunciados, alcanza a ver Vico que la naturaleza humana se revela bastante más rica y la trama histórica bastante más compleja de lo que suponía el cartesianismo. Aquélla ya no es sólo razón sino en igual grado por lo menos sensación, fantasía, pasión, sentimiento; y la trama histórica se configura de forma correspondiente a esas diversas actitudes de la naturaleza humana. No olvidando que Vico tiende a esquematizar en tres las actitudes fundamentales de la naturaleza humana (sentido, fantasía, razón) y las edades históricas co — 95
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La razón de este hecho desconcertante, que asume la infalibilidad de una ley y la necesidad de un destino, se encuentra cuando se reduzca el anterior esquematismo ternario, más bien exterior y mecánico, a su núcleo dinámico, a la dicotomía de espontaneidad y reflexión, sabiduría vulgar y sabiduría refleja. Este ritmo binario, y no aquel esquema ternario, constituye la verdadera y profunda dialéctica de la historia, la dialéctica que explica el origen, el progreso, el estado, la decadencia y el fin de las naciones (Ib., dign. 68). Para comprender esto, es necesario parar mientes en el otro factor de la historia, Dios. Según Vico la historia es obra del hombre, cierto, pero también obra de Dios. A esta conclusión se llega a través del espectáculo que hemos contemplado arriba. El resultado que los hombres rudos y pasionales consiguen—la sociedad, la civilización—es desproporcionado a los fines y a las fuerzas por que es alcanzado: esta desproporción comporta un seguro reclamo a la colaboración divina. La ley de la hetero génesis de los fines, vista en la historia, es la prueba viquiana de la Providencia (Ib., §§ 1.1071.108). La Providencia actúa continuamente en la historia a través de las vías naturales, que son el conocimiento y la voluntad de los hombres. Cuando las mentes conocen, veneran, temen, aman a un ser superior a ellas (Dios), consiguen entonces superar los hombres el propio egoísmo y la propia pasión, logran el equilibrio, ordenarse, educarse, moralizarse, civilizarse. De aquí el nexo íntimo y necesario entre religión y civilización (Ib., § 1.109). Es claro entonces que abandonar a Dios, desconocerle, rebelarse contra El, significa comprometer el progreso, pararlo, destruirlo. Y esto es posible cuando a la espontaneidad, que naturalmente está abierta y sometida a la verdad, sucede la reflexión que, por el abuso de la libertad generadora de malicia, puede cerrarse y rebelarse contra la verdad. Entonces acaece, como pena inmanente, la disolución de la convivencia por la malicia (Ib., § 1.106). No obstante, no se para el ruedo histórico, pues la disolución 98
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de la convivencia ocasiona la herrumbre de la razón maliciosa y el retorno a la incultura de la mentalidad sensitivofantástica. Con ésta retorna el comportamiento espontáneo de la mente, que posibilita de nuevo el contacto con Dios y, por tanto, el camino hacia la cumbre. De esta manera la historia recomienza. El li bro V de la Ciencia Nueva presenta al Medievo precisamente como un retorno histórico. Es superfluo observar que flujo y reflujo expresan una ley formal de la historia, ley referente a la mentalidad en que los hechos se expresan, y no los hechos expresados. No hay lugar para el eterno retorno o repetición necesaria de eventos: la necesidad del orden formal no excluye la contingencia del contenido. No es fácil exagerar la importancia del historicismo viquiano. Ha proporcionado a Vico una novísima metodología para indagar las edades remotas, metodología que le ha permitido llegar a geniales intuiciones y luminosas afirmaciones, muchas de las cuales lograron tardías y fatigosas conquistas de la crítica filológica e histórica más aguerrida. Recordemos la interpretación de la historia romana, que ha revolucionado todo cuanto entonces se tenía como verdadero acerca de las leyendas sobre el período regio y republicano y mucho de lo que se conocía deficientemente del período imperial; recordemos la clamorosa reivindicación del valor estético e histórico de los poemas homéricos con la paralela negación de que haya sido Homero su autor (Ib., lib. III). Por estos atisbos “filológicos” especialmente, discutieron y criticaron los contemporáneos a Vico, quedando para el siglo siguiente el progresivo descubrimiento de la más auténtica altura filosófica en esas doctrinas madres del historicismo, que acabamos de exponer. El historicismo es uno de los más eficaces motivos contra el racionalismo cartesiano y define uno de los rasgos que caracterizarán no sólo la filosofía del romanticismo, sino también gran parte de la filosofía del siglo xix e incluso del xx. Por eso no fue afortunado Vico en su siglo; estaba éste demasiado aten— 99 —
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to a las fáciles promesas del racionalismo abstracto, que precisamente entonces completaba su ciclo, adoptando la forma de la ilustración. Y es hacia la Ilustración hacia la que, por último, hemos de dirigir nuestra atención.
Be r k e l e y Obras ed. Fraser, 4 vols., Oxford, 1871. Otra reciente por Luce y Jessop en 9 vols., Londres, 1948-1956. Existen en español: Tra (Barcelona, tado sobre los principios del conocimiento humano ,
1938); 2.a ed. con estudio preliminar y notas por R. Frondizi (Bue nos Aires, 1939); Tres diálogos entre Hilas y Filonús (Buenos Ai res, 1953). Como presentación de conjunto, A. Le v i , La filosofía di G. B. (Turin, 1922); F. Ol g i a t i , L’idealismo di Berkeley e il suo significato storico (Milán, 1926); A. Lu c e , Berkeley’s lmmateriálism (Londres, 1945); M. Rossi, Saggio su B. (Barí, 1955). Para bibl.: T. E. Je s s o p, A Bibliography of G. B., with an Inventory of Ber keley’s Manuscript Romains by A. A. Luce (1934).
Hu m e Obras, ed. Green y Grose, 4 vols., Londres, 1874. En español: Tratado de la naturaleza humana (Madrid, 1923); Investigación so bre el entendimiento humano (Buenos Aires, 1939); Investigación sobre los principios de la moral (1941); Ensayos económicos, en “Biblioteca económica filosófica, núm. 79” (Madrid, 1928); Diálo gos sobre religión natural (traducción parcial, México, 1942). En
general, hoy se tiende a corregir o atenuar la interpretación escép tica; así G. De l l a Vo l pe , La filosofía dell’esperienza di D. Hume, 2 vols., Florencia, 1935; M. Da l Pr a , Hume (Milán, 1949), quien se ha preocupado de precisar varios momentos y varias actitudes en el complejo sistema de H.; S. Sm it h , The philosophy of Hume (Londres. 1941); A. Le R o y , D. Hume (París, 1953).
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desarrollar desde su interior algún elemento, que no recibe, sino que produce? Y este elemento subjetivo, ¿no podría ser acaso tal, que dejase entero el elemento objetivo, que, cooperando con él, no causase ningún daño a la realidad del conocimiento, sino que la extendiese y la fecundase? Tal es el problema a cuya solución me dediqué” (Cartas filosóficas, edición de Guzzo, pp. 292 ss.). Estamos, desde el comienzo, en el corazón del problema kantiano, pero como lo “subjetivo” tiene para Galluppi solamente un sentido psicológico, el problema se le plantea así: cuáles son los elementos de origen subjetivo, que sin embargo valen tam bién para los objetos; y cuáles, al contrario, son válidos solamente para el sujeto (ibídem). Entre los primeros colocó, como fundamentales, los conceptos de sustancia y causalidad, que el espíritu extrae por de pronto del sentimiento del propio existir y del propio obrar, pero que percibe también en las cosas fuera de sí y en sus relaciones (la sustancia debía asegurarle la solidez de la existencia real de las cosas más allá de sus mudables cualidades; la causalidad, aparte del fundamento de la ciencia, debía permitirle llegar a la demostración de la existencia de Dios). De aquí su insistente polémica contra los juicios sintéticos a priori de Kant, que son, según él, puramente subjetivos. Son válidas únicamente para el sujeto, según él, las relaciones de identidad y diversidad, entendidas como miradas puramente lógicas, es decir, del pensamiento que organiza en el saber los datos de la experiencia (cfr. el sentido lógico, antes visto, de Romagnosi). Pero estamos ya fuera del kantismo, orientados más bien hacia Hegel. 2. Más poderosos y geniales fueron, sin parangón, los dos filósofos que siguieron el camino abierto por Galluppi: Rosmi ni y Gioberti. Ambos se propusieron modernizar la doctrina escolástica tradicional, poniéndola en contacto con el tiempo y con la rica problemática suscitada por la especulación cartesiana, primero, y después, tras el empirismo y su evolución en sensismo, por Kant y el idealismo germánico. Para tal fin 243 —
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creyeron ellos que en la filosofía escolástica medieval era me jor dar el predominio a la corriente agustinianobonaventuria na, neoplatónica, en suma (más acorde con el clima romántico del tiempo), que a la aristotélicotomista, si bien no dudaron en servirse de ésta cuando les pareció que se integraba bien en la otra. Valga esto, sobre todo, para Rosmini, el cual tenía una mentalidad más educada en el rigor sistemático, propio del tomismo, de modo que su vasta obra se presenta como una nueva Suma, que aspira a fundar un sistema que debería superar, por fundamentación crítica, al del viejo wolffismo, y dar de este modo una verdadera y propia Enciclopedia de las ciencias filosóficas, no simplemente en compendio, como es la hegeliana, sino desarrollada en verdaderos y propios tratados. Esto era, por lo menos, el ambicioso programa al que se aprestó con un vigor especulativo que hacía siglos no se había visto en Italia. nació en Rovereto, el 25 de marzo de 1797, de noble y acomodada familia. Hechos los estudios en la Universidad de Padua, abrazó el estado sacerdotal en 1821, uniendo a la pasión por los estudios una ardiente piedad religiosa. Fundó en el Monte Calvario de Domodossola el Instituto de Caridad, que debía desarrollar su acción tanto en el campo intelectual como en el social. El Instituto alcanzará luego, no obstante las dificultades que se le crearon, notable desarrollo, no sólo en Italia, sino también fuera de ella. Era Rosmini de espíritu moderadamente liberal, no bien visto, por tanto, de la policía austríaca. En Milán se unió en estrecha amistad con Manzoni, y estuvo en relación con muchos otros personajes de aquel tiempo, entre ellos con Tommaseo, que escribió después una vida suya. Los Pontífices Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX lo tuvieron en gran estima. Tuvo una parte importante en la vida política cuando Carlos Alberto le mandó como enviado extraordinario cerca de Pío IX, el cual pensaba hacerlo Cardenal. Siguió luego a Pío IX en el exilio de Gaeta, pero con poco éxito en sus consejos. Por lo cual volvió a Stresa, a sus estudios y al cuidado de su Instituto. An t
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Había ya comenzado, con gran calor, la discusión de sus ideas, en pro y en contra. Fue famosa la polémica con Gioberti, el cual sin embargo, cuando lo conoció personalmente, declaró que se inclinaba ante él reverentemente. Sus enemigos trabajaron en vano durante su vida para hacer condenar su doctrina. Sólo en 1888 fueron condenadas por el Santo Oficio cuarenta proposiciones, entresacadas, aquí y allá, de sus escritos. Los dos principales capítulos de acusación eran favorecer el panteísmo y al ontolo gismo; de esto hablaremos dentro de poco. Pero no se olvide que Rosmini murió, como había vivido, con una aureola de santidad por todos reconocida. A su muerte asistieron, el 1 de julio de 1855, Manzoni, el hermano de Camilo Cavour, Tommaseo y muchos obispos de todas las partes de Italia. Entre sus muchas obras nos limitamos a recordar las que aún hoy alcanzan mayor divulgación: el Nuevo Ensayo sobre el origen de las ideas, aparecido en 1830, y conocido desde entonces; los Principios de la ciencia moral y la Ciencia compara tiva y crítica de los sistemas en torno al principio de la moral, aparecidos respectivamente en 1831 y 1837, junto con un Prefacio, y seguidos por la Antropología al servicio de la ciencia moral, de 1838, y por el Tratado de la conciencia moral, de 1839. Es famosa la obrita De las cinco llagas de la Santa Iglesia, de 1848. Son dos gruesos volúmenes los de la Psicología, aparecida en 1850. Aparecieron otras obras postumas, entre las cuales la más im portante es la Teosofía, en cinco volúmenes; el Ensayo histórico crítico sobre las Categorías y la Dialéctica, la Antropología so brenatural, en tres volúmenes. Otros escritos tratan del problema de la educación (Rosmini goza todavía hoy de buen nombre como pedagogo), de lógica, de filosofía del derecho, de teodicea, de ascética y de apología, etc. Decir Rosmini y decir idea innata del ser es todo uno, aun hoy; de tal modo es capital este principio en toda su especulación. Pero, como ocurre siempre en toda filosofía, precisamente el principio es el que es más discutido. Este quiere traducir, — 245 —
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filosóficamente, el principio del neoplatonismo cristiano, desarrollado a partir del solemne prólogo de San Juan: In principio erat verbum, que erat lux vera quae illuminat omnem hominem ve· nientem in hunc mundum... et mundus per ipsum factus est. La doctrina de la iluminación es típica, como se sabe, de la doctrina agustiniana. Pero aquí, en Rosmini, quien ilumina no es el Verbo directamente, sino la idea (o, si se prefiere, el Verbo a través de la idea). Mas hay también una gran diferencia, como es evidente, entre la idea, indeterminada, y el determinadísimo Verbo. Rosmini dirá que es ésta una abstracción operada por la mente divina sobre sí misma para dar, así, en aquella idea, una luz suficiente a las mentes humanas en la búsqueda de la verdad. Pero la invención es poco persuasiva; ya que la abstracción es una operación demasiado ligada a los procedimientos de la mente humana. ¿Cuál es, pues, el origen de esta idea, y cuál el fundamento de su validez? Vienen deseos, por de pronto, de pensar en la lógica hegeliana, donde el ser en su máxima indeterminación figura al principio de su dialéctica. Allí el pensamiento es el pensamiento mismo de Dios, y se comprende que no puede tener el ser fuera de sí; el ser es el pensamiento mismo que abstrae de todas sus determinaciones. Rosmini, en su obra sobre la Dialéc tica, rechaza con decisión esta lógica. Hegel, en ella, es un puro y simple “sofista”, porque ha entificado, en cierto modo, la nada, e insertando constitutivamente la negación en el proceso del pensamiento en sí, lo lleva al nihilismo. No desde el punto de vista de Dios, sino desde el humano, hace falta considerar al pensamiento en su proceso, donde la negación es solamente estímulo a la búsqueda de la verdad, que es siempre, en sí misma, afirmativa. Mejor, pues, retornar a Kant, donde la Idea es solamente guía de la razón en el mundo de la humana experiencia, y comenzar desde allí para repensar la Idea teológica, de la cual había tam bién partido Hegel para superar la inaceptable separación puesta —
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por Kant entre fenomeno y noumeno, que lleva el sistema hacia el sujetivismo y el escepticismo. ¿Cómo? Haciendo de la Idea, que encierra la totalidad de lo pensable (tanto subjetivo como objetivo) el objeto de una intuición intelectiva. Kant no quería saber nada de ésta, precisamente porque su “Ideal de la razón pura” era solamente subjetivo, y Hegel tuvo razón al criticarlo sobre este punto, descubriendo en la objetividad del mismo, el camino para solventar las antinomias que la razón kantiana no conseguía superar. Rosmini definirá como innata aquella idea, pero su innatismo quiere ser el equivalente del a priori kantiano, del a priori puro, trascendental, sólo que deberá ser extendido más allá de los límites del problema cognoscitivo, a forma pura del espíritu humano en cualquier actividad. Su validez será, pues, demostrada (en sentido kantiano) por su misma capacidad de dar cuenta del mundo humano de la experiencia, y por tanto de la insuprimible aspiración del hombre a la trascendencia. Rosmini ha sido acusado de panteísmo y de ontologismo, pero él estaba tranquilo en estos puntos. Es verdad que entre las demás notas de su idea, pone también su divinidad, su “pertenencia a Dios”, pero, como es obvio, él no ha confundido nunca la idea con Dios, la impersonalidad y “mundanidad” de la una, con la máxima personalidad y espiritualidad de Dios. Sin hablar de que, también él, como buen tomista, distingue la razón y todo lo que pertenece al hombre “naturalmente”, de la fe, de lo sobrenatural, con que el hombre entra en relación con Dios prescindiendo del mundo. Y en cuanto a su ontologismo, aun teniendo tanta simpatía por Malebranche, le presenta esta perentoria consideración: que si viésemos las cosas en Dios, y no en la simple idea del ser, conoceríamos todas las cosas a priori, independientemente de la experiencia. Para el paso de la idea a Dios, acepta de Kant que las prue bas a posteriori presuponen el argumento ontològico, a priori, pero opina que el paso de la idea a la existencia es del todo obvio tratándose, no de las cosas, sino de su presupuesto; para él, la — 247 —
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inferencia espontánea fue la que llevó ya a Aristóteles del inteligible supremo a la suma Inteligencia. Así por lo que hace al dogma de la Creación; el hombre tiene delante, objeto de su conocimiento, el mundo de las cosas, puesto ya, no producido por él. Hay, pues, un conocer distinto del humano, por lo cual el conocer de Dios es a la vez un hacer, un dar existencia. Dios es causa en este sentido: eficiente, formal, final (en lo cual se refleja ya su Trinidad), y en el mundo ha dejado, neoplatónica mente, un vestigio de su obra creadora, en cuanto el hombre puede levantarse desde ella a su primer principio. Estas y otras expresiones del Neoplatonismo cristiano se sabe que fueron utilizadas por Espinosa (y luego por Hegel) para la demostración de un rígido inmanentismo (colocado Dios en relación inmediata con el mundo, su trascendencia debía ser necesariamente la de un principio metafísico, superior a la multiplicidad propia del mundo, pero para ser también su razón inmanente). Pero hace falta tener también en cuenta la intención; que una es la de quien se propone demostrar, contra el esplritualismo cristiano, que Dios es la Naturaleza misma (Natura sive Deus) y otra la de quien, dejándose atraer por expresiones místicopoéticas, que ya abundaban en Platón y Plotino, no cree inconveniente aquel lenguaje para la nueva fe. Considerada bajo el aspecto puramente filosófico, hay que decir que la idea rosminiana no llega a demostrar su validez; está puesta dogmáticamente, como lo demuestra también el hecho de que tomaba la misma tesis de la famosa Disertación de Kant precedente a la Crítica. Rosmini, mente aguda y despierta por la educación originaria del tomismo, amontona en la Teosofía distinciones y más distinciones que demuestran la conciencia de las dificultades, pero con el único resultado de enredarla cada vez más. Sin embargo, desde el Nuevo Ensayo, más corrientes proceden de los diversos aspectos y relaciones en que es considerada la idea: simplicidad, unidad, identidad, si se la mira en sí y por sí; inmutabilidad y eternidad contra el devenir fenomé 248 —
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tanto, la intuición feliz de ver aquí, en su raíz, el problema de la unión del alma con el cuerpo. Nosotros sentimos unidas, si bien en la unidad de nuestra persona, dos existencias diversas; sentimos nuestro cuerpo como constitutivo de nosotros mismos, y a la vez sentimos que existimos en nosotros mismos (como conciencia). El cuerpo, aquí, es nuestro, forma un todo con nosotros; y, dice Rosmini, un con-sujeto, que en el sentir es con senciente con el alma. Si, al contrario, lo consideramos como un objeto, al modo de los demás cuerpos con los que está en relación y de los que recibe estímulos y acciones, hay que llamarlo, no subjetivo, sino—como todos los otros cuerpos— extrasubjetivo. Si él hubiera estado más en contacto con el problema kantiano, habría podido no sólo integrar su doctrina, sino contribuir mucho más a su trabajo de renovación. Pone en la base del sentimiento corpóreo fundamental, no sólo el sentido puro del es pacio y de la duración, antecedentemente a toda determinación de ellos mismos, sino, sobre todo, el sentido de la vida fisiológica (sentirse vivos), que nos acompaña desde el nacimiento hasta la muerte en la variación de sus estados, de salud o enfermedad. En la Psicología ha dedicado todo un libro (el V), puesto como Apéndice, a las discusiones que entonces se agitaban entre los científicos sobre las funciones y leyes del instinto vital. Su interés, sin embargo, se comprende, es más metafísico que científico, como lo demuestra el hecho de que se hace asertor del panpsi quismo, entre leibniziano y campanelliano, que da un alma elemental, es decir, una sensitividad a todas las cosas; en suma, un principio de animación, que es la energía que las mueve en las acciones y reacciones, según el grado de su desarrollo. Pero hay también, en su doctrina, otro principio, por el cual solamente quien se siente a sí mismo, existe por sí mismo; las cosas insensibles no existen por sí mismas, sino por quien las siente y concibe. Lo extrasubjetivo, antes visto, es por tanto declarado explícitamente algo subjetivo (las cosas existen como mera posibilidad de ser sentidas y deseadas); la objetividad, en efecto, — 250 —
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es dada por la idea. ¿Subjetivismo absoluto, entonces, por la sensibilidad frente al absoluto objetivismo de la idea? De todos modos queda la fundamentalidad del sentimiento, que da un principio también para el yo, para la persona, la cual, sin embargo, se constituye propiamente con el acto de reflexión que le da conciencia de su ser; por tanto, mediante la idea. Por donde se ve que, como lo extrasubjetivo no quería tener el sentido de una exterioridad opuesta a una interioridad, así ésta, ob jetivándose por medio de la idea, se entifica tomando su puesto en el universo cósmico. El hombre en la idea está siempre solo, diríase, en tercera persona, no en primera (de aquí la polémica de Rosmini contra Fichte). El sentido espiritual de la interioridad agustiniana, en Rosmini es escaso, casi nulo. Sin embargo, se pone el sentimiento, agustinianamente, como comprendiendo también las potencias superiores, el entendimiento y la voluntad (est sensus et mentis), y hasta es atribuido a Dios. Careciendo Dios de todo ligamen corpóreo (piénsese en la mónada pura de Leibniz), es purísimo sentimiento de sí, de su entender y querer. La unión del alma con Dios que Malebran che ponía únicamente en la visión de la verdad, vendría aquí extendida también a este aspecto de la afectividad, que supera, por tanto, el mero amor intellectualis Dei de Espinosa. La moral rosminiana es coherente con estos principios, salvo que en ella adquiere cierta primacía la voluntad sobre el simple entendimiento, y es esto lo que la acerca, no obstante la acostumbrada polémica, a la ética kantiana. De aquí la superioridad del juicio práctico sobre el meramente especulativo, ya que en éste la verdad es mirada en sí y por sí, independientemente del sujeto, mientras en aquél el sujeto hace suya tal verdad, amándola y queriéndola, diríase que viviéndola en sí mismo. Pero de aquí también dos motivos comunes a las dos éticas: la negación del hedonismo y del eudemonismo clásico (como ideal de perfección del individuo), de la autoridad externa a la ley, y la aceptación de la razón pura como criterio supremo de moralidad 251 —
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(sigue la luz de la razón, dice también Rosmini). La diferencia fundamental está en esto: “voluntad buena kantiana” es fin de sí misma (noúmeno), mientras la de Rosmini tiene el fin en sí misma, pero no es fin de sí misma. El fin en sí, es como de costumbre, la idea del ser, y la guía que a ella conduce es el entendimiento, al que la idea ilumina como luz. En efecto, el entendimiento dice a la voluntad el grado de valor y de entidad que hay en las cosas, y el grado y el valor de ellas en cuanto bienes que la voluntad debe realizar en sus acciones. Y bien absoluto, el Sumo Bien, que Kant ponía como postulado de la voluntad buena, será, en cambio, el fin absoluto, en el que la moralidad se hará una sola cosa con la felicidad, satisfacción absoluta del sentimiento en la bienaventuranza. Y “en virtud de esta unión estrechísima que ella puede hacer de sí con el bien absoluto, se hace una cosa con él; y aquí reposa la extrema excelencia de lo creado” (Principii della scienza morale , cap. III, art. 8). Proximidad, pues, a Espinosa más que a Kant, si bien, limitado el valor de la idea de un tal bien a lo creado, puede Rosmini adherirse al resultado de la tercera Crítica kantiana, que el fin de la creación fue el hombre con su problema moral.
La celebrada distinción rosminiana de las tres formas o categorías del ser—ideal, real, moral—podría acercarse a la tríada hegeliana de Idea, Naturaleza, Espíritu, realizando en el tercer término su plenitud, el Espíritu. Rosmini, que no quiere racionalizar el dogma y que ya ha pasado de la idea del ser a Dios, añade aquí que sólo por Revelación los tres momentos son, en Dios, Personas. Cada una de las formas, dice, es absoluta, y cada una implica las otras dos, de modo que su adecuación interna es perfecta; lo cual no puede decirse del espíritu humano, continuamente arrastrado por la corporeidad y por los sentidos a desviarse del amor puro de la verdad (y de aquí la prerrogativa de la Gracia y del sobrenatural). Más fiel al espíritu de la ética cristiana es la rosminiana, en la que se advierte que los entes privados de inteligencia son — 252 —
