Hans-Georg Gadamer-La Idea del Bien entre Platón y Aristóteles (1978)

La Idea del Bien entre Platón y Aristóteles Palabras Introductorias Introductorias

Es cierto que Hegel captó, congenial, el rasgo especulativo en la doctrina de las ideas de Platón como en la ontología de la substancia de Aristóteles, y fue en esa medida el primero en romper, en la época moderna, el esquema de concepción para la doctrina platónica de las ideas, el cual fue acuñado  por Aristóteles y desarrollado por el “neoplatonismo” y la tradición cristiana. Tampoco puede decirse que él haya permanecido sin influencia  perdurable sobre la investigación histórica filosófica. Aristotélicos tan buenos como Trendelenburg o Eduard Zeller le deben mucho a él, y, ante todo, él fue el primero en hacer  patente la significación filosófica filosófica de los Diálogos “esotéricos”, “dialécticos” de  de  Platón. Pero la unidad efectual que encierra la filosofía platónica-aristotélica del logos, la cual no  permaneció oculta a Hegel, fue, a mi parecer, insuficientemente apreciada en la época  posterior y lo continua siendo hoy. Eso tiene diferentes razones. Sin duda era en verdad un hegelianismo secreto, inconfesado el que estaba detrás de las interpretaciones neokantianas de Platón de Cohen,  Natorp, y sus sucesores (Cassirer, N. Hartmann, Hönigswald, Stenzel). Pero para p ara la propia conciencia de esta generación de investigadores era exclusivamente Platón, y para nada Aristóteles, lo que salía al encuentro de su intención idealista-crítica. La deformación dogmática que Aristóteles había experimentado en el campo cristiano por el neotomismo dominante, pero también la antigua enemistad tradicional de la ciencia moderna de la naturaleza contra la teleología aristotélica de la naturaleza y la filosofía idealista de la naturaleza obstaculizaron por completo un pleno desarrollo posterior de las intuiciones (Einsichten) hegelianas. A esto se añadió que la interpretación neokantiana de Platón, en  particular la de Paul Natorp, procedió de manera demasiado provocadora contra el texto griego acercando Platón y Galileo, y siendo insensible a las diferencias históricas, cuando ella interpretaba la “Idea” en tanto que la “ley natural”. Desde la interpretación neokantiana-idealista de Platón solo podía aparecer como un absurdo malentendido la crítica aristotélica de Platón. Eso aportó ulteriormente al desconocimiento de la unidad efectual platónica-aristotélica y obstaculizó a la completa recuperación de la herencia griega en nuestro propio pensamiento filosófico. Tan triviales e ingenuas oposiciones como “Platón el idealista”, “Aristót “Aristóteles eles el realista” eran generalmente eran generalmente aceptadas. En realidad ellas testimoniaban un verdadero abismo de unilateralidad idealista-de-la-conciencia [ver N. de T. ]. Tampoco era favorable el esquema inspirado por Hegel  — conforme conforme al cual el  pensamiento griego no había podido todavía pensar el absoluto como espíritu, vida,

  GADAMER, Hans-Georg. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (1978), In: Gesammelte Werke Band 7. J.C. Mohr. Tübingen 1991. S. 128-227.

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autoconciencia — , para una justa valoración de la significación fundamental que el  pensamiento griego poseía para la filosofía moderna. Aun cuando yo mismo, estimulado por la separación de Nicolai Hartmann del idealismo neokantiano, intentaba penetrar en el pensamiento aristotélico, para lo cual la investigación francesa e inglesa resultó ser de mucha ayuda (Robin, Taylor, Ross, Hardie y, ante todo, el inigualable Hicks), faltaba mucho para la mirada (Einsicht) en la unidad de la filosofía del logos, que comenzó con la pregunta socrática y que decayó abruptamente en la época  postaristotélica, pero que ha determinado duraderamente la completa conceptualidad del  pensamiento occidental. El encuentro encu entro con Heidegger fue f ue decisivo para mí en esa época. épo ca. Él había atravesado tanto la tradición catológica del aristotelismo como el neokantianismo y había acerado la persistencia y la fuerza de visión en el minucioso arte del concepto de Husserl, que son imprescindibles para el filosofar con Aristóteles. Y he ahí un defensor de Aristóteles que aquí se irguió, quien sobrepasaba por mucho en inmediatez y frescura fenomenológica todos los aspectos tradicionales del aristotelismo, tomismo, y hasta del hegelianismo. De ello, muy poco ha sido conocido hasta el día de hoy. Pero en la enseñanza académica tuvo efecto y mi propio camino fue determinado a partir de ahí. Cuando yo  publiqué mi primer libro “Ética dialéctica de Platón” en 1931 se había vuelto para mí evidente la convergencia de las intenciones del pensamiento platónicas con las diferencias conceptuales aristotélicas, al menos en el campo de la filosofía práctica. Algo apuntaba ya en esa época más allá de la estrecha problemática de la filosofía  práctica: el problema metodológico, el hecho de que nuestra tradición nos ha conservado dos cosas tan distintas como los diálogos compuestos por Platón y los apuntes escritos por Aristóteles, y el hecho de que nosotros no poseemos una auténtica elaboración teórica de las teorías platónicas ni tampoco, inversamente, podemos leer los escritos aristotélicos, que él publicó. Así nosotros tenemos que confrontar siempre disímil con disímil. El arte fenomenológico descriptivo, que yo había podido aprender un poco al lado de Husserl y Heidegger me ayudó a dominar esta dificultad metodológica en mis primeros intentos. Ni la forma mimética de comunicación de los diálogos, ni la forma protocolar de comunicación de los papeles aristotélicos pueden reivindicar autenticidad frente a una interpretación de la cosa [en cuestión], que se apoya en ella. Entre tanto ha pasado casi medio siglo. El problema metódico ha sido atenuado en cierto respecto de ambos lados: del lado aristotélico por Werner Jaeger y su escuela; del lado  platónico recientemente reci entemente por po r los de “Tubinga “Tubinga”, ”, quienes, ante todo, acogieron las iniciativas de Robin. Los impulsos filosóficos que yo, por mi parte, había recibido de Heidegger, me condujeron cada vez más en el ámbito de la dialéctica, de la platónica tanto como de la hegeliana. Durante décadas mi enseñanza permaneció consagrada a la elaboración y a la  puesta a prueba de aquello que he llamado aquí la unidad efectual platónica-aristotélica. Pero detrás de esto estaba la constante provocación que para mí significaba el propio camino del pensamiento de Heidegger y, en particular, su interpretación de Platón, en tanto que el paso decisivo en dirección hacia el olvido del ser del “pensamiento metafísico”. De la manera como yo buscaba hacerle frente teóricamente a esta provocación, testimonia la

autoconciencia — , para una justa valoración de la significación fundamental que el  pensamiento griego poseía para la filosofía moderna. Aun cuando yo mismo, estimulado por la separación de Nicolai Hartmann del idealismo neokantiano, intentaba penetrar en el pensamiento aristotélico, para lo cual la investigación francesa e inglesa resultó ser de mucha ayuda (Robin, Taylor, Ross, Hardie y, ante todo, el inigualable Hicks), faltaba mucho para la mirada (Einsicht) en la unidad de la filosofía del logos, que comenzó con la pregunta socrática y que decayó abruptamente en la época  postaristotélica, pero que ha determinado duraderamente la completa conceptualidad del  pensamiento occidental. El encuentro encu entro con Heidegger fue f ue decisivo para mí en esa época. épo ca. Él había atravesado tanto la tradición catológica del aristotelismo como el neokantianismo y había acerado la persistencia y la fuerza de visión en el minucioso arte del concepto de Husserl, que son imprescindibles para el filosofar con Aristóteles. Y he ahí un defensor de Aristóteles que aquí se irguió, quien sobrepasaba por mucho en inmediatez y frescura fenomenológica todos los aspectos tradicionales del aristotelismo, tomismo, y hasta del hegelianismo. De ello, muy poco ha sido conocido hasta el día de hoy. Pero en la enseñanza académica tuvo efecto y mi propio camino fue determinado a partir de ahí. Cuando yo  publiqué mi primer libro “Ética dialéctica de Platón” en 1931 se había vuelto para mí evidente la convergencia de las intenciones del pensamiento platónicas con las diferencias conceptuales aristotélicas, al menos en el campo de la filosofía práctica. Algo apuntaba ya en esa época más allá de la estrecha problemática de la filosofía  práctica: el problema metodológico, el hecho de que nuestra tradición nos ha conservado dos cosas tan distintas como los diálogos compuestos por Platón y los apuntes escritos por Aristóteles, y el hecho de que nosotros no poseemos una auténtica elaboración teórica de las teorías platónicas ni tampoco, inversamente, podemos leer los escritos aristotélicos, que él publicó. Así nosotros tenemos que confrontar siempre disímil con disímil. El arte fenomenológico descriptivo, que yo había podido aprender un poco al lado de Husserl y Heidegger me ayudó a dominar esta dificultad metodológica en mis primeros intentos. Ni la forma mimética de comunicación de los diálogos, ni la forma protocolar de comunicación de los papeles aristotélicos pueden reivindicar autenticidad frente a una interpretación de la cosa [en cuestión], que se apoya en ella. Entre tanto ha pasado casi medio siglo. El problema metódico ha sido atenuado en cierto respecto de ambos lados: del lado aristotélico por Werner Jaeger y su escuela; del lado  platónico recientemente reci entemente por po r los de “Tubinga “Tubinga”, ”, quienes, ante todo, acogieron las iniciativas de Robin. Los impulsos filosóficos que yo, por mi parte, había recibido de Heidegger, me condujeron cada vez más en el ámbito de la dialéctica, de la platónica tanto como de la hegeliana. Durante décadas mi enseñanza permaneció consagrada a la elaboración y a la  puesta a prueba de aquello que he llamado aquí la unidad efectual platónica-aristotélica. Pero detrás de esto estaba la constante provocación que para mí significaba el propio camino del pensamiento de Heidegger y, en particular, su interpretación de Platón, en tanto que el paso decisivo en dirección hacia el olvido del ser del “pensamiento metafísico”. De la manera como yo buscaba hacerle frente teóricamente a esta provocación, testimonia la

elaboración de mi proyecto de una hermenéutica filosófica en “Verdad y Método”. También los presentes estudios sirven para mantener abiertas la dialógica de Platón y la dimensión especulativa común a Platón, a Aristóteles y a Hegel en tanto que interlocutores de la continua conversación de la filosofía. Estos estudios se asocian a muchas otras  pequeñas piedras de construcción, que qu e yo entretanto recopilé1. Uno notará que hice referencia solo escasamente a la reciente investigación. No me siento capaz de un conocimiento amplio de la misma. Demasiado diferentes son también las  presuposiciones de mi propia interpretación de las del resto de la investigación. Déjese valer el presente estudio como un intento de leer los clásicos griegos del pensamiento por una vez de otra manera, no desde la superioridad crítica de los modernos, que se cree en  posesión de una lógica infinitamente in finitamente más refinada por encima de los antiguos, sino desde la convicción que “filosofía” es un suceso invariable invariable del hombre que lo distingue a él en tanto que hombre y en el que no hay ningún progreso, sino únicamente participación. Que eso vale aun todavía para una civilización que, como la nuestra, está marcada por la ciencia, suena increíble y me parece, sin embargo, cierto.

Planteamiento de la Pregunta

El saber socrático de la ignorancia acerca del bien produjo un giro en la filosofía occidental, que en este estudio será investigado en dirección hacia aquello que es común a Platón y Aristóteles: el giro hacia los “logoi”, es decir, hacia la filosofía del eidos. A la  pregunta socrática ¿qué es algo? la respuesta es: el eidos. La respuesta “dialéctica” de Platón, que se encuentra en sus diálogos, y la respuesta “analítica” de Aristóteles que culmina en su separación de la filosofía práctica de la teórica, se aproximan por esa razón de una manera inusual. El tratamiento tratamiento aristotélico de la “idea del Bien” de Platón, que está  presente en todas las tres éticas, es menos meno s una crítica que una un a documentación de una misma cosa, que es de lo que se trata para ambos. Pues esta crítica presupone, como toda verdadera crítica, un carácter común. Este principio es defendido aquí contra la manera de consideración histórica genética dominante. Cuando uno abarca con la mirada los últimos 50 años en el campo de la investigación de la filosofía antigua  — y hace más de 50 años que Werner Jaeger dio nuevos impulsos significativos a la investigación con su obra de Aristóteles —   — , uno se ve envuelto en una  perplejidad cada vez mayor por los resultados de esta investigación. En Werner Jaeger dominaba todavía un esquema simple, que caracterizaba la evolución de Aristóteles de  platónico a crítico de la doctrina platónica de las ideas, y, finalmente, a empírico. emp írico. Sin duda uno podía dudar ya en esa época de la validez universal de este esquema, pero lo que Jaeger extrapolaba hacia delante y hacia atrás, como una línea evolutiva del apartamiento de la

1 Ellas

están contenidas en los tomos 5-7 de las obras reunidas.

doctrina de las ideas, partiendo del análisis histórico literario de la “Metafísica” aristotélica, tenía al menos claridad, aparte de que sus análisis abrían los ojos sobre el artificioso estado de redacción del corpus aristotélico. Ya en esa época saltó ciertamente a la vista, en la construcción jaegeriana, que su “física arcaica” tenía contornos demasiado menos palpables que su “Metafísica arcaica” y no encontró ningún apoyo histórico literario realmente convincente en el estado de los libros transmitidos de la física. Por completo la evolución de la ética aristotélica — que Jaeger había acomodado a su construcción aún con una cierta resuelta superficialidad por un utilizamiento parcial de la ética eudemia — , encontró pronto una justificada oposición, en particular en razón de la problemática posición que el “Protreptikos” recibió en este contexto. Entre tanto uno puede comparar para ello I. Düring2. Hoy debería estar fuera de duda que nosotros no retornamos en ninguna parte, en la completa transmisión de Aristóteles, a un punto en el que Aristóteles no haya sido un crítico de la doctrina platónica de la ideas; pero tampoco llegamos a un punto en el que él haya dejado realmente de ser un platónico. Lo que era un platónico es puesto nuevamente  bajo signo de interrogación a partir de allí. Eso no puede permanecer sin repercusiones para nuestra comprensión de Platón. Si, en el caso de Aristóteles, nuestra confianza en poder reconocer fases evolutivas de su  pensamiento en sus escritos ha desaparecido considerablemente, entonces se impone la  pregunta si no pasa algo similar con Platón y si la consideración genética-histórica dominante de los escritos platónicos está por su parte suficientemente fundada. La mirada sobre este dominio hoy determinante supone que la doctrina dogmática de las ideas — la cual Platón habría enseñado en un comienzo y que en la variación de tonalidad neoplatónica marcó la comprensión de la filosofía platónica, en tanto que una teoría de dos mundos — , fue retirada posteriormente por él mismo en una revisión crítica o que fue, al menos, atenuada. Todavía hoy muchos eruditos se aferran a la idea que el diálogo platónico “Parménides” es el testimonio de una tal autocrítica. Ahora bien, es en cierta medida fatal que la tradición antigua no sepa relatar cualquier cosa, ni de Platón ni de Aristóteles, acerca de un tal cambio de mirada (si hacemos omisión de la única observación en Met. Μ 4, 1078 b10, la cual deja aparecer la doctrina de los números como una forma tardía de la doctrina de las ideas). Aristóteles cita tanto el “Fedón” como el “Parménides” o el “Timeo” y no parece para nada haber notado que el mismo Platón haya puesto jamás en duda su teoría dogmática de las ideas. En realidad para el lector moderno hay una impertinencia, verdaderamente absurda, en el modo como el Platón tardío del diálogo “Parménides” aparece a su temprano crítico Aristóteles verdaderamente del mismo rango en la crítica de la doctrina de las ideas. Incluso el famoso argumento del tercer hombre se encuentra, como es bien sabido, tanto en el “Parménides” como en la crítica de las ideas de la “Metafísica” aristotélica. Sin duda la peor de todas las

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Ingemar Düring, Aristotle’s Protrepticus. Göteborg  1961.

hipótesis posibles es suponer que Aristóteles ignoró la “autocrítica” ya hecha por Platón y repitió a sangre fría los argumentos críticos de Platón en su propia crítica a Platón. Aun peor es la imagen que dio la evolución aristotélica de la ética. La pretendida evolución desde una “política de ideas” (en el “Protreptikos”), pasando por la separación aún vacilante de Platón en la ética eudemia, hasta la posición “madura” y segura de sí de la ética nicomáquea, es una construcción arbitraria y llena de contradicción. En particular, cuando uno trae a colación los diálogos tardíos de Platón, la construcción jaegeriana pierde su fuerza de convicción. Pues el “Filebo” y el “Político” habrían ido mucho más lejos que los comienzos pretendidamente platónicos de la ética aristotélica, que uno se podría  preguntar verdaderamente ¿quién critica a quién aquí? El esquema evolutivo: suposición de ideas siendo por-sí-mismas / participación de las apariciones en las ideas / dialéctica de idea y aparición / y al final, la igualación de idea y número, deviene poco a poco frágil. ¿Realmente subestimó Platón al comienzo el problema de la participación de las apariciones en las ideas? ¿Enseñó un ser-por-sí-mismas de las ideas, hasta que él un día reconociera que el problema de la participación con tal suposición de ideas siendo-por-símismas es absolutamente insoluble? ¿O se pertenecen mutuamente ambas suposiciones: el ser-por-sí-mismas de las ideas, el así llamado “chorismos”, y la perplejidad sobre la  participación, la así llamada “methexis”, a la que uno se expone con ello? ¿Acaso desde el comienzo? ¿Tiene Platón en vista, en últimas, precisamente esta bilateralidad de la cosa [en cuestión] en la así llamada autocrítica y tiene él realmente la intención en el “Parménides” de rechazar las simplificaciones de la concepción dogmática de una doctrina de las ideas, la cual quisiera3 ahorrarse la dialéctica? ¿Era su auténtica intención en el “Parménides” traer a la conciencia la pregunta ontológica: ¿cómo se relacionan idea y aparición?, de tal forma que, con la inadecuación de las soluciones discutidas, el planteamiento mismo de la cuestión sea convencido de su dogmática implícita? En todo caso salta a la vista que en los diálogos la terminología para la relación de idea y aparición es, sin excepción, de extrema liberalidad: , , , , ,  están los unos al lado de los otros. Entre estas expresiones fue al final   especialmente distinguida, tanto por el diálogo “Parménides” como por la crítica aristotélica: la palabra es, tal y como lo parece, una acuñación platónica para la “participación” de lo particular en lo general, cuya problemática despliega en particular el “Parménides”. Uno puede, además, casi concluir eso, pienso yo, a partir de la observación aristotélica según la cual Platón siguió a la filosofía pitagórica, solo que cuando ésta habló de una “mimesis” de las cosas en relación a los números, es decir, de una presentación visible de las puras relaciones numéricas en el orden celeste como en la doctrina musical de la armonía, Platón por su parte solo habría utilizado una palabra diferente, precisamente la “methexis”.4

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 Hacia eso podría apuntar la crítica al  — aún demasiado joven —  Sócrates. Parm. 135d. la palabra como tal existía (en la forma iónica , que Aristóteles utiliza), lo enseña su aparición en Herodoto 1, 114. pero aquí se trata de su empleo conceptual. 4 Que

Platón quiere destacar con la nueva palabra, como a mí me parece, la relación lógica de lo múltiple con lo uno, común, la cual no estaba implicada en “mimesis” ni en la relación  pitagórica de número y ser, en la relación de la “igualación al ser” (J. Klein5). Y más aún: si se mira la serie de sinónimos como tal, se tendrán que comprender tanto methexis como mimesis “más objetivamente”. Así como mimesis se refiere al estar-ahí de lo imitado,  presentado, de la misma forma methexis se refiere al co-estar-ahí con algo. La palabra  implica desde luego, como la palabra latina “participatio” y la palabra alemana “Teilhabe”, la representación de partes, como lo muestra el antiguo uso de 6. Es eso precisamente lo que subraya la nueva palabra: la parte pertenece al todo. También en la alusión, quizás la más temprana, a la idea, en el “Eutifrón”, es formulada la pregunta de tal manera que, por ejemplo, el  podría ser un  del 7. Eso quiere decir en  primera medida: donde está el uno, está también el otro. La parte está ahí “en el todo”. Pero de la paradoja de una participación que no toma una parte, sino que participa del todo —  como el día de la luz del sol — , fue completamente consciente Platón, como lo muestra el  pasaje del “Parménides” (131a ss.) y como lo confirma indirectamente la serie de sinónimos que enumeré arriba. La aporía del todo y de la parte acecha siempre, como lo mostré antes8, detrás de la dialéctica de idea y aparición, unidad y multiplicidad. Pero en el reporte aristotélico se encuentra aún otra implicación, que Aristóteles recubre. El cambio de la expresión de “mimesis” por “methexis” no es ninguna variante terminológica anodina, como suena en Aristóteles, sino que refleja en verdad el giro decisivo de Platón hacia la diferenciación de “aisthesis” y “noesis”, es decir, el paso hacia la primera comprensión de sí de la matemática en tanto que una ciencia “eidética”. Mientras que tal comprensión no había sido alcanzada — y eso no era todavía alcanzado manifiestamente por los “pitagóricos”— , podían los números realmente aparecer como los  paradigmas, los cuales son, y a los cuales aspiran las apariciones. El “azote de las cuerdas” (Rep. VII, 531b) expresa muy bellamente esta aspiración de aproximación que tiene algo de irrisorio en el instante en el que uno piensa las relaciones “puras” como tal. Que las hay lo expresa el ser-. Un más o menos 1: no hay justamente ser-2. Pero por ello deviene  una expresión inadecuada. Ella conserva desde luego un cierto sentido metafórico —describir el mundo de las apariciones como “mimesis” de las relaciones matemáticas puras, es decir, en tanto que simples aproximaciones — , y de este modo tal expresión, junto con el par de conceptos copia y modelo, sigue siendo una posible expresión desde el “Fedón” hasta el “Timeo”. “Methexis” describe, por el contrario, desde 5 J.

Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra. In: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, Abt. B, Bd. III 1.2. (1934. 1936). 6 La significación predominante era claramente “participar en un asunto”, p ero participar juntos en un asunto  junta entre sí los participantes. 7 Exactamente en tal uso de “participación” de la especie en el género adquiere luego un uso netamente terminológico la palabra  en la academia. 8 Compárese mi aporte “Zur Vorgeschichte der Metaphysik”. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, p.p. 9 29.

el otro lado, desde el ser de las relaciones puras, y deja con ello indeterminado el estatuto ontológico del participante. El “Filebo” (26d8) puede formular un tal verdaderamente como   . La nueva expresión   se adecua mejor, además, al antiguo contexto del problema eleático de lo uno, del todo, del ser, que Platón desarrolló. Él se conforma pues con que la dialéctica del todo y de la parte llegue a través de la relación de multiplicidad y unidad. Tanto partes como miembros (     Filebo 14e1)  pertenecen al todo, cuyas partes y miembros ellos son. Eso puede ser trivial. Pero ¿qué significa eso para la relación de lo múltiple con lo uno, es decir, para la participación en la “idea”? El “Filebo” plantea esta pregunta — y cualquiera que deba ser la solución (que “los muchos”, que no son “ser” sino “genesis”, pertenecen al ser como partes y miembros),  prohíbe toda concepción dogmática del chorismos. Eso no impide que por lo demás la dialéctica del - de Platón juegue un papel muy importante en el “Sofista”, en el “Parménides” y el “Filebo”. Ella puede despejar la multiplicidad en el logos del ser. De hecho la completa temática del logos, de la “multiplicidad” de las palabras (nombres) para el ser uno, es completamente ensombrecida en el poema mismo de Parménides, y tan solo el “Sofista” platónico ilumina un poco más esta oscuridad, tanto por su crítica a Parménides como por el hecho que él muestra el entretejimiento de los géneros superiores9. La misma liberalidad en la interpretación de la relación parece haber dominado en la escuela platónica, hasta donde nosotros lo podemos inferir de los antiguos reportes sobre los alumnos de Platón10. A manera de ejemplo, Eudoxos enseñó explícitamente, como es sabido por nosotros desde Alejandro11, la inmanencia de las ideas en las apariciones, y para ello utilizó el concepto de , que nosotros encontramos a menudo también en los diálogos platónicos. ¿Habría ido tan lejos, en últimas, la liberalidad de Platón, hasta el  punto que él no solamente permitió diferentes teorías sobre la relación de las ideas con los números y las cosas, sino incluso hasta el punto de permitir la refutación aristotélica del ser autónomo de las ideas? Pues eso es seguro, y no es hoy dudado por nadie seriamente, que Aristóteles criticó desde muy temprano la doctrina de las ideas de Platón y a pesar de ello era y permaneció siendo platónico hasta en su obra tardía. Cuando uno compara a Aristóteles con doctrinas más tempranas o más tardías de  pensadores griegos, uno no puede dudar que, en resumidas cuentas, él tiene que ser contado dentro de la filosofía del eidos que Platón fundó con la introducción de las ideas y de la dialéctica. Él mismo no deja ninguna duda de ello cuando, él en el resumen crítico del libro A de la “Metafísica”, constata tan solo con los pitagóricos y con Platón una superación del esquema explicativo de los “fisiólogos” —  y    —   y les concede a ellos 9

Más detallado al respecto en mi trabajo “ Zur Vorgeschichte der Metaphysik ”, obra citada. tentativa de reconstruir histórico-evolutivamente la discusión de este problema la emprendió H. J. Krämer, Aristoteles und das Problem der akademischen Eidoslehre (in: Arch. f. Gesch. d. Phil. 55 [1973], S. 119-190). Compárese nota 12. 11 Compárese al respecto I. Düring, Aristoteles. Heidelberg 1966, S. 245 (con indicaciones de literatura) y 253. 10  Una

la determinación del  : 987 a20 a los pitagóricos, 988 a10 y ante todo 988 a35 a Platón. Ni el atomismo o Anaxágoras, ni la escuela estoica, quizá ni siquiera un hombre como Straton en el Peripatos se dejan interpretar como Aristóteles desde los , y eso quiere decir en el seguimiento de la “huída” platónica “en los logoi”. Permanece dentro del marco de tal orientación hacia los , cuando Aristóteles hace valer, con insistencia, contra la distinción ontológica de la idea por Platón, el primado de realidad de lo particular (el  ). Esta substancia “primera” excluye tanto menos el eidos que existe, evidentemente, una relación indisoluble entre aquella substancia “segunda” del eidos — que responde el   —, y la substancia “primera” del cada vez este12. Cuando me explicito aquí con los conceptos del escrito (discutido) de las categorías, no solo me apoyo, conforme a la cosa en cuestión, en este, sino igualmente en los centrales libros de la “Metafísica”, en particular en   6. Que eso no contradice, a los ojos de Aristóteles, su propia auto-demarcación contra Platón, es en todo caso evidente. La  pregunta de cómo sea posible el    subyace como problema común. Yo quisiera afirmar que la formulación del chorismos jamás debía poner en cuestión que lo que comparece al interior de las apariciones hay que relacionarlo con su ser invariable. La completa separación de un mundo de ideas de un mundo de las apariciones sería una enorme absurdidad. Cuando Parménides ahuyenta hacia ello deliberadamente en el diálogo  platónico (Parm. 133b ss.), lo es, a mi parecer, precisamente para conducir ad absurdum tal comprensión del chorismos. ¿Pero qué quiere entonces decir aún el estereotípico reproche de Aristóteles, que Platón hipostasió lo general — el reproche del chorismos? ¿Toca realmente este reproche a Platón? ¿Qué quiere llevar a la expresión propiamente este ser-por-sí-mismas de las ideas en Platón? ¿Realmente la inauguración de un segundo mundo separado por un hiato ontológico de nuestro mundo de apariciones? En todo caso no del modo como lo supone la caricatura del diálogo “Parménides”: que este otro mundo de las ideas que siempre-estánsiendo, solo existe para los dioses que siempre-están-siendo, y nuestro mundo sensible de las apariciones pasajeras solo existe para los hombres mortales. Que las ideas son las ideas de las apariciones y no forman un mundo siendo-por-sí-mismo, es llevado a la expresión  por Platón de manera indirecta en esta la más dura aporía del diálogo “Parménides” (Parm. 133 b4). Que se trata del conocimiento de las ideas cuando, frente al flujo cambiante de las apariciones, debe haber conocimiento en general, lo señala también expresamente el mismo Aristóteles como el motivo fundamental de la suposición de las ideas (Met. A6, 987 a32 ss.). La presuposición sobreentendida y sustentadora de la completa doctrina de las ideas es  pues, que uno no puede ver el sentido del chorismos en ello: querer romper esta relación  presupuesta.

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Me parece arriesgado construir tanto a partir del vacilar de la significación del “ser primero” entre el escrito de las categorías y los libros posteriores de la Metafísica, como lo hizo H.J. Krämer en su admirable y  perspicaz ensayo (obra citada).

Hay que tener tan solo presente en qué perspectiva y bajo qué motivación histórica Platón realiza este apartamiento de las ideas. Allí está todo el vasto campo de la ciencia matemática. Que la geometría euclidiana se refiere a las puras relaciones espaciales y no a aquellas construcciones sensibles que nosotros producimos para su ilustración trazando un círculo o un triángulo, difícilmente se deja describir mejor en realidad que por la exigencia de apartar las construcciones matemáticas de las sensibles. Uno ni siquiera puede decir que esta separación sea demasiado obvia. La matemática pitagórica  — que por cierto era auténtica matemática y que no tenía naturalmente en mente con sus teoremas y demostraciones las figuras que ahí son producidas como ilustraciones — , no tenía manifiestamente una comprensión adecuada de aquello que (a diferencia de la percepción sensible) son propiamente sus verdaderos objetos (círculo, triángulo, número). Esto es descrito expresamente en el “Teeteto” platónico, y, correspondientemente, no faltaban en la  práctica aparentes demostraciones matemáticas que recurrían a la apariencia óptica (como  por ejemplo la coincidencia de una línea recta con el arco ligeramente curvo de una circunferencia) para fines de demostraciones matemáticas. Aquí aportó claridad por la  primera vez la separación de lo noético de lo sensible, así pues este chorismos, de tal forma que el matemático puede decir con qué él se las tiene que ver y es claro que eso que él hace no es, en todo caso, en ningún sentido “física”. Eso es una verdad fundamental. Tampoco es ninguna casualidad que la matemática ciencia moderna de la naturaleza pueda hacer mucho más con el tratamiento platónico de la matemática como un ser-por-sí-mismo inteligible y su prefiguración de la “Naturaleza”, que con la derivación aristotélica del mundo de objetos matemáticos de las apariciones físicas por abstracción (): la “solución” (Phys. B2) aristotélica hace desaparecer el auténtico problema del “ser”  de lo matemático, cuyo ser-por-sí-mismo tiene tan productivas relaciones con el ser de las “apariciones”, como las ha descubierto la física matemática moderna y como Platón lo anticipó en el “Timéo”.13 Ocurre algo similar con el fenómeno moral. Diferenciar entre la justicia misma y aquello que es considerado () justo es todo menos una abstracción conceptual vacía. La verdad de la conciencia práctica misma (como ella estuvo visiblemente ante los ojos de Platón en la persona de Sócrates) es más bien que el comportamiento justo y verdadero del hombre no debe orientarse hacia los conceptos y criterios convencionales a los que se adhiere la opinión pública, sino que tiene que tomar únicamente por medida aquello que se muestra a la conciencia ética como lo justo y verdadero inamovible  — aparte de toda cuestión de reconocimiento público o incluso de la pregunta si estas normas son factibles y  pueden darse alguna vez de manera plena en la vida real. Esta separación de lo noético de lo sensible, del juicio (Einsicht) verdadero de las simples opiniones, este chorismos por lo tanto, es la verdad de la conciencia ética misma. No es de nuevo ninguna casualidad que 13  Compárese

mis trabajos en las sesiones de la academia de las ciencias de Heidelberg: “Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief” e “Idee und Wirklichkeit in Platos ‘Timéo’”. Ambos ahora en el tomo 6 de las obras reunidas pp. 90-115 y pp. 242-270.

esta intuición (Einsicht) platónica se haya rehabilitado donde se trató de una justificación trascendental de la moral: el rigorismo de Kant es tan solo superado por el rigorismo con el que Platón obligaba a su Sócrates, en el diálogo sobre el verdadero estado, a disociar el verdadero ser (Wesen) [N. de T. 1] de la justicia de todo reconocimiento y validez social y a representarlo en un hombre que es considerado injusto y, como tal, es conducido a la muerte con todos los suplicios imaginables (Rep. II, 361c ss.). Y cuando uno osa lanzarse pues finalmente al extenso mar de los discursos y busca una orientación estable al interior de este ir y venir de discurso y reflexión (como era cultivado  precisamente entonces en un nuevo arte del discurso y del argumentar al que Platón le puso el discriminatorio nombre de “sofística”14), es pues nuevamente la separación de la aparente literalidad y del aparente carácter concluyente del discurso de su sentido verdadero y sus consecuencias reales (sachlich), la única que puede acordar esta orientación. La así llamada digresión epistemológica de la carta 7, que traté antes15, deja claro, a mi parecer, lo que este chorismos propiamente quiere decir. Él quiere descubrir la debilidad de la experiencia sensible que amenaza todo entendimiento. El chorismos no es ninguna doctrina inicial a superar, sino, de principio a fin, un momento de la verdadera dialéctica misma. La dialéctica no es, por consiguiente, una instancia o un remedio contra él. ¿Qué significa que Aristóteles  — no obstante, él concentra particularmente su crítica de las ideas sobre este  punto del chorismos —  tenga que ser comprendido desde su pr opio contra punto, la “física”, y desde el primado ontológico del cada vez particular, y que no represente en ningún caso una ruptura total con la orientación fundamental platónica hacia los ? ¿Qué significaba la crítica aristotélica al interior de la escuela platónica y entre los platónicos?, esto tendría que ser preguntado siempre de nuevo. Para ello se necesitaría de una amplia elaboración del caracter común  — sobre el cual todo reposa — , el cual existe entre la doctrina platónica y aristotélica del   . Solo así se conseguiría el suelo sobre el cual se deja articular con sentido la divergente doctrina de Aristóteles. La siguiente investigación se concentra sobre el problema de la idea del Bien. Ésta no es una idea cualquiera entre todas las otras, sino que ocupa una posición distinguida también  para una mirada platónica. Yo quisiera intentar poner en evidencia esta posición particular y poner bajo una nueva luz su alcance para el problema fundamental del platonismo, que es igualmente el de Aristóteles. Aquí nos encontramos, en relación a la tradición indirecta, en la situación privilegiada que Aristóteles se enfrentó exhaustivamente con la pregunta por el Bien  — como Platón la había distinguido en tanto que   —   en todos su tratados éticos, de modo que en el reflejo de esta crítica a la idea del Bien puede ser también conseguida, quizá, una clave para la introducción de las ideas en general. Aquí hay

14 Que

era un nombre discriminatorio  — al menos a los ojos de la buena sociedad — , lo enseña el pasaje Prot.

317b4. 15

“Dialektik und Sophistik”, obra citada.

un tema común. Que se haya descuidado hasta ahora en la investigación histórica moderna  —dominada por un esquema de concepción “historicista” de relaciones antitéticas, el cual remonta a Hegel —   esta condición previa para toda apreciación de la crítica aristotélica de Platón, me parece ser la razón del desconcierto en el que se encuentra la investigación ante esta crítica. Los primeros pasos hacia una mejor comprensión de la misma los encuentro en la investigación inglesa y americana, por ejemplo en Cherniss (quien por cierto, a mi  parecer, se atasca en la antítesis al tradicional reconocimiento de la autoridad de los reportes aristotélicos) o en Lee16: ambos se refieren con razón al carácter “dialéctico”  preparativo que tienen los libros críticos introductorios en Aristóteles. Pero esto no es suficiente — se trata de remontar a la base común, a partir de la cual los dos, Platón como Aristóteles, hablan del “eidos”17. La pregunta por el Bien, y en particular la pregunta por el Bien en el sentido de la aretē, de la “mejor -idad” del ciudadano justo de la polis, domina desde el principio en los escritos  platónicos, e incluso, cuando dejamos de lado el consenso cronológico que en gran medida hoy se alcanzó sobre los diálogos platónicos, no puede haber ninguna duda que la doctrina de las ideas no se halla desde el principio del mismo modo en estos escritos. Esto no debe significar naturalmente que Platón solo más tarde haya llegado a esta teoría. Tal manera de estimación cronológica ingenua de los diálogos literarios de Platón, la cual ha conducido a un verdadero lleve y traiga [N. de T. 2], debería ser abandonada finalmente. Nosotros  buscamos en lugar de ello similitudes estructurales entre grupos de diálogos para aclarar  por esta vía tanto la intensión literaria de Platón como su contenido implícito. De este modo nosotros diferenciamos diferentes tipos de diálogos en la obra platónica, en los cuales hay que deducir una cronología estructural. Los diálogos aporéticos, en los cuales Sócrates refuta su interlocutor sin aportar al final una respuesta propia a la pregunta  planteada representan un tipo claramente contorneado de conversación socrática (que además, por cierto, no tiene ninguna verdadera correspondencia con la “tradición paralela”  jenofóntica y sus esfuerzos apologéticos de destacar la positividad del arte socrático de refutación, ni tampoco con el (¿)pseudoplatónico(?) “Kleitofon”, pero conserva indirectamente —  por la tendencia apologética de Jenofonte —   una cierta confirmación para la “negatividad” del Sócrates histórico). El nuevo rol que juega Sócrates en la conversación sobre el estado justo, debe ser y tiene que ser experimentado como un giro bien destacado. Sócrates habla una noche entera y no falta verdaderamente nada a esta utopía de intrépida  positividad. A eso se añade la afinidad en cuanto al contenido de los temas de conversación en los diálogos “negativos”, la cual los reune en un grupo unitario. Todas estas refutaciones 16  Harold

F. Cherniss, The Riddle of the Early Academy. Berkeley 1945. Edward N. Lee, Reason and Rotation. Circular Movement as the Model of Mind (Nous) in the Later Plato. In: W.H. Werkmeister (Hrsg.), Facets of Plato’s Philosophy. Assen 1976 (Phronesis Sup pl. Vol. II). 17 Justo después de haber terminado este manuscrito aparecieron dos libros que muestra que no estoy solo en este punto: Alan Blum, Theorizing (1974), y ante todo la obra igualmente profunda como especulativa, de John Findlay: Plato, The written and unwritten doctrines (1974), frente a la cual yo tomé posición, entre tanto, en una reseña en la revista filosófica 24 (1977). Ahora también en el tomo 6 de las obras reunidas p. 307 ss.

de la comprensión de la aretē  que los interlocutores aportan, se trata de jóvenes, de sus  padres o de los aclamados enseñantes sofistas de la época, tienen el rasgo común, que las  preguntas — ¿qué es propiamente ésta o aquella aretē?, ¿es enseñable o no la aretē? — no encuentran ninguna respuesta ante la falta de claridad y apariencia de aquello, como qué es comprendida aretē. En cambio el amplio planteamiento de la cuestión de la “Politeia”, que pregunta por la  , la   y con ello por todas las   y que finalmente introduce la idea del Bien “más allá” de todo esto, actúa como una contestación de la convencionalidad de la comprensión de la aretē  encontrada en las conversaciones anteriores. El saber exigido no está ante los ojos y no es tal vez ni siquiera alcanzable mientras uno no mire consciente más allá de lo que normalmente es considerado saber. Es significativo que sean los hermanos del mismo Platón los que llevan a cabo con Sócrates el  paso más allá en la conversación de la “Politeia” (en el segundo libro). El concepto de referencia para el saber reconocido generalmente es la technē. Eso está sobreentendido también por Platón. Así encuentra Sócrates en la “Apología”, al menos en los artesanos, verdadero saber de su oficio (wirkliches Sachwissen) —  por supuesto ellos también fracasan como todos los otros hombres “sabios” cuando  se trata de lo más importante (   Apol. 22d7), hacia lo cual aspira finalmente el querer saber humano. El saber acerca del Bien es precisamente algo hacia lo cual no se pregunta para nada en las   ni lo hacen los . Este argumento18  de uso corriente en la  posterior crítica aristotélica de Platón no es en lo más mínimo una instancia que pese contra el pensamiento de Platón sino que constituye más bien verdaderamente la experiencia de la que parte el Sócrates platónico, sobre la cual se funda su “ignorancia” superior. El saber del Bien parece ser de otra clase diferente a todo saber humano conocido, de modo que él, visto a partir de tal concepto de saber de oficio (Sachwissen), puede realmente llamarse ignorancia. La  , que es consciente de tal ignorancia, tiene que preguntar y ver más allá de todas las presunciones difundidas que Platón llamará después “doxa”. Que solo en este  , en esta vista hacia él, “el Bien” puede ser visto, es no solo indirectamente sugerido por el final negativo de las conversaciones socráticas, sino verdaderamente expresado en el “Fedón”, en el primer diálogo en el que es realmente expuesta la suposición de las ideas. Entre los diálogos refutadores, que uno tendrá que atribuir a la época temprana de Platón, y el escrito acerca del estado ideal, está, pues, el “Fedón” como un notable eslabón. Uno lo ha caracterizado como la primera introducción en la doctrina de las ideas, y, en  particular, la interpretación de Platón de Marburgo utilizaba la introducción del eidos en tanto que la mejor hypothesis para una aproximación, algo forzada, de Platón a Kant. Desde luego, la interpretación de Natorp no estaba tampoco desprovista de un entendimiento

18 EN

A 4, 1097a5 ss.; EE A8, 1218b2; MM A1, 1182b25 ss.

(Einsicht) del rol excepcional del “Bien”. Para él “el Bien” era el principio de la auto conservación y vio en la “hypothesis del eidos” el procedimiento del conocimiento del mismo. Así llegó a la identificación de la “idea” con la ley natural; lo que él tenía entre ojos era, por consiguiente, la ciencia moderna de la naturaleza. Ella se mueve, de hecho, en  progresiva aproximación de hipótesis al verdadero orden y se realiza como la determinación progresiva del objeto. La “cosa en sí” no es más que la “tarea infinita”. Eso suena hoy a falso modernismo. Si uno ve al “Fedón” como eslabón en el camino a la idea del  Bien, entonces se impone otro paralelo estructural. El “Fedón” es también un diálogo lleno de refutaciones, y los interlocutores en el “Fedón” son los representantes, a su manera, de una posición a ser tomada en serio, aun cuando ellos la defiendan a medias, a saber, la de un materialismo fundado “científicamente”. Ellos son precisamente pitagóricos,  pero tales de una generación tardía, quienes se desenvuelven muy bien en la matemática y en la ciencia, y que se rehúsan al ser (Wesen) sofístico moderno de la argumentación. Así se volvieron amigos de Sócrates. Se deja ver que el trasfondo religioso del pitagoreismo está completamente pálido en ellos. La “trama interna” del diálogo consiste verdaderamente en mostrar a estos pitagóricos las verdaderas consecuencias de su propio pensamiento, las cuales indican hacia las “ideas” de tal modo que ellos sean al mismo tiempo refutados en su compresión “materialista” de sí mismos y confirmados en su idealidad matemática19. Que estos pitagóricos, en cierto sentido, están lo más cerca del pensamiento de Platón, no queda solamente claro en la retrospectiva de Aristóteles, quien introduce a Platón verdaderamente como pythagórico (Met. A6). Cuanto más profundo penetremos en la  problemática de la doctrina de la  desarrollada por Platón y su primera emergencia en los diálogos tardíos, en especial en el “Filebo”, tanto más claro se hace que la posición  pythagórica representa un verdadero eslabón entre las aporías de la nueva paideia, orientada hacia el concepto de technē, y la dialéctica posterior. No es ninguna casualidad que la  pregunta de la psyche “invisible” sea sobre la cual la dimensión noética “invisible” de lo matemático y de las ideas sea conducida a su primera evidenciación. Con la esperanza de encontrar en el nous de Anaxágoras el     que él buscaba, Sócrates tomó su escrito en las manos, y cuando él, desconcertado y decepcionado, se ve obligado a hacer la hypothesis del eidos, para dejar en claro el verdadero sentido de  en todas las cosas ( Fedón  100a-c), recorre el camino pasando por ilustraciones matemáticas. Pero al final deviene completamente claro que es la vista hacia el Bien (respectivamente hacia lo mejor o hacia lo mejor de todo) lo que le promete a él solamente verdadero “saber” —  nosotros diríamos: “comprensión”—   de las cosas, del universo, como de la polis y de la  psyche. A tal grado sigue el escrito de la polis que, igualmente, es un escrito de la psyche, y luego el “Timeo” de forma articulada, el programa proyectado en el “Fedón” en la “huida en los logoi”.  Uno no exagera cuando ve su realización en los escritos de enseñanza de

19 Compárese

mi estudio sobre la demostración de la inmortalidad en el “Fedón” de Platón. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, pp. 187-200.

Aristóteles, en particular en su “Física” y su “Política” (que abarca la ética) — un ideal de “ciencia” que no o bstaculizó manifiestamente el surgimiento y el sorprendente desarrollo de las disciplinas científicas helenistas. Para la ciencia moderna de la naturaleza constituía,  por supuesto, la contrafigura de un antropomorfismo dogmático teleológico que se trataba de superar. Todas las tentativas de renovar este ideal de una “ciencia” teleológicamente homogénea — que fueron emprendidas desde Leibniz, pasando por la filosofía romántica de la naturaleza y por pensadores como Whitehead —   no pueden imponerse a la ley de  progreso de las ciencias modernas experimentales, pero dan indirectamente testimonio de la necesidad de unidad de la razón, que subyace a la exigencia socrática. De ella resulta la  pretensión de universalidad de la doctrina de las ideas. En esta perspectiva, la idea del Bien, que la “Politeia” fija en la mirada y, a partir de la cual, se determina el orden de polis y psyche, presenta una distinción especial al interior de esta nueva orientación “noética”: los interlocutores de la conversación socrática estarían satisfechos si él hablara acerca del Bien como lo hizo precedentemente acerca de justicia y “sophrosyne” (Rep. VI, 506d). Pero siempre que la conversación se torna hacia esto último y más alto, el que habla en Platón lo elude y pretende que por el instante no sería necesario entrar en ello y, quizá, por encima de sus fuerzas (aquí como, por ejemplo, Tim. 48c) — y, de hecho, es la famosa     la que concede a la idea del Bien una “transcendencia” que lo distingue frente a todos los otros objetos “noéticos”, es decir, ideas. Con esto se relaciona bien el hecho que Platón utiliza solamente la expresión , jamás   para el . Pues aun cuando la intercambiabilidad de ambas palabras en el griego de la época, así como en el uso del lenguaje de los filósofos no ha de ser negado, el hecho de que Platón no hable jamás del   , muestra que a la idea del Bien le pertenece un carácter peculiar.  tiene en mente siempre solo el “objeto”, como le corresponde al neutro. La forma femenina , en cambio, si bien es cierto que puede, como  y , caracterizar en todo caso el “objeto” — siguiendo el objetivismo natural de nuestro pensamiento — , deja resonar más fuertemente, sin embargo, en el “aspecto” (Anblick) el “ver ” (Blicken) de lo que lo hace el “aspecto” (Aussehen), y así yace en   , no tanto el “aspecto” (Anblick)  del bien, como la vista hacia (Ausblick auf) el Bien, como lo muestran las numerosas expresiones del  … y así sucesivamente. La idea del Bien es tratada, en todo caso, por Sócrates en la “Politeia” como una cosa (Sache) difícil de aprehender, que uno solo puede observar en sus efectos. Como el sol concede a todo lo visible ser y perceptibilidad, emitiendo calor y luz, también el Bien está  presente para nosotros solo en el don que él concede:   , conocimiento y verdad. Querer captar inmediatamente el Bien mismo y querer conocerlo como un  parece imposible por su propia naturaleza. Uno debería tomar, primero que todo, esta indecibilidad, este , tan realista como lo sea posible. Que él deja resonar el

trasfondo religioso del pensamiento griego, cuya puesta en evidencia debemos a Gerard Krüger 20, no necesita, por lo tanto, ser negado. Pero uno tiene que ser consciente que Plotino realiza un nuevo paso cuando él llama lo uno también   y comprende todo ser como todo pensar en tanto que indicador en la transcendencia. En el contexto de la “Politeia” se muestra el Bien, más bien, como lo unificante de lo múltiple; se articula por eso exactamente hacia la dualidad interna y función “dialéctica” de lo uno que Plotino quiere, precisamente, excluir con su doble “más allá”. Ahora bien, parece una simple solución tener en cuenta esta posición distinguida e inaprehensible de la idea del Bien, posición que la diferencia de las demás ideas, por el hecho que ella sea, precisamente, “lo primero” y por ello que sea  lo sustraído a toda derivación, o sea, lo que luego se llamaba “principio”. Así se hizo, por lo demás, desde Aristóteles, quien fue el primero en introducir el concepto de , de principio; y de hecho, Aristóteles trata la filosofía platónica — donde él la introduce como un desarrollo de la doctrina pitagórica, en analogía a su doctrina del “ peras” y “apeiron”, y él la presenta en la doctrina del  y    como los dos principios de las ideas, correspondientemente de los números ideales. Parece consecuente concederle a la idea del Bien en Platón la misma posición distinguida que en el reporte de Aristóteles le pertenece a aquellos dos “principios”. Eso har ía comprensible que todo hablar sobre ello, es decir, todo trato dialéctico de ello, no puede convertir jamás inmediatamente “el Bien” en un objeto y,  por lo tanto, es tenido en la mira de Platón solo en analogías. Ahora bien, a esto corresponde, convincentemente, lo que sale a luz en el “Filebo”. Si  bien en él no se trata en primer lugar, en modo alguno, de la “idea del Bien”, sino de la cuestión del Bien en la vida humana, al final es siempre esta cuestión que nos concierne, ¿qué es el Bien para nosotros?, a partir de la cual parte el habla acerca de la idea “general” del Bien. Esto resulta claramente del autorretrato socrático del “Fedón”. La cuestión  particular del “Filebo” es: ¿qué tan lejos pueden llegar a un equilibrio harmónico en la vida la pasión del instinto y la conciencia del pensamiento? Este planteamiento de la cuestión incluye un giro del ámbito de lo ideal a lo mejor en la realidad, que corre, al parecer, directamente inverso a la construcción ideal de la “Politeia”. Pero este giro no es tampoco completamente nuevo allí. También la “Politeia” tiene en mente, en primer lugar, el Bien en la vida humana. Pues la conversación acerca del Bien es abierta con la misma pregunta: si el Bien es  como lo cree la mayoría ( ), o ; si es satisfacción del instinto de la vida o mirada (Einsicht) en el Bien (Rep. VI, 505b). Desde luego, ahora en el “Filebo” ya no se repite esta contraposición en tanto que clara alternativa, sino que es tomado por objeto el equilibrio harmónico. Este giro se deja caracterizar como la tematización de la práctica humana y a su lado se deja poner la física, que es también insinuada en el “Filebo”, y expuesta en el relato mítico

20 G. Krüger, Einsicht und

Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens 1 Aufl. Frankfurt, 1939.

del “Timeo”. Ambos diálogos, se tornan hacia el ámbito del ser de la , del devenir en una manera que contrasta en el fondo con la separación tajante de Platón del ser y el devenir. Y sin embargo, esta separación sigue siendo la determinación que soporta todo el marco [de la reflexión], tanto en la “Politeia”, como en particular en el “Timeo”. De este modo sigue siendo la verdadera pregunta: ¿cómo hay que pensar juntos “chorismos” y “methexis”? Pero esta relación cae más claramente bajo la mirada en el “Filebo” que en la matemática ideal celeste y la física terr estre del “Timeo”. La idea del Bien ejerce en aquel realmente la función práctica de orientación para la vida adecuada en la medida que esta es una vida mezclada a partir de “placer” y “saber”, y su mezcla — que es descrita al final —   se tiene declaradamente bajo la idea directriz de medida, mesura, racionalidad o como uno quiera reunir todas las determinaciones estructurales de lo bello, en cuya aparición únicamente debe ser aprehensible el Bien mismo. A partir de Aristóteles y, ante todo, a partir de los reportes conceptuales más tardíos, parece resultar que al Bien hay que caracterizarlo como lo uno por excelencia y a lo uno como el Bien. Esto no representa seriamente ninguna contradicción a los enunciados de los diálogos. Pues esto “uno” no es, sin duda, lo uno de Plotino, que es lo que únicamente está-siendo y “suprasiendo”, sino que es lo que cada vez  proporciona a una multiplicidad la unidad de la consistencia. La idea del Bien aparece como la condición de toda consistencia de orden en tanto que la unidad de un unitario, pero esto quiere decir: en tanto unidad de varios.  — a partir de ahí se abre una primera comprensión de la función modelo de la estructura del “arithmos”, que  juega un rol determinante en la tradición indirecta de Platón. El número es también unidad y multiplicidad y, a la vez, como lo ilustra en particular el hecho que el uno no era para los griegos en modo alguno un , una cantidad — es decir, unidad de varios — , sino el elemento formativo de números. La cantidad más pequeña es primero el dos. Todo “número” tiene que ser, justamente, ya multiplicidad y unidad a la vez21. Un más alto “mathema” que es antepuesto a todos los otros que el saber () sabe, antepuesto a toda  práctica como a toda física, pero que, como estas, puede ser conocido y aprendido, un tal mathema no parece ser en ningún caso la idea del Bien. I. Saber y no saber socrático

 Nuestra primera mirada panorámica de la posición particular del Bien en el pensamiento  platónico de las ideas, nos ha conducido al conocimiento que, según la propia intuición (Einsicht) de Platón, el saber del Bien no puede ser comprendido según el modelo de la technē, si bien, o precisamente porque Sócrates hace constante uso de este modelo de la technē en su refutación crítica de las opiniones de sus interlocutores. Si uno emplea a este 21 Véase

153.

mi trabajo “Platos ungeschriebene Dialektik”. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, p.p. 129 -

conocimiento los luminosos análisis que Aristóteles hizo en el libro 6 de la “Ética nicomáquea” sobre las maneras del estar-sabiendo (  ) y, en particular, sobre la diferencia entre el saber “técnico” y “práctico” resulta, de este modo, una cercanía  — después de todo para nada sorprendente —   del saber buscado por Sócrates con la “phronesis” aristotélica. El saber práctico es allí diferenciado expresamente por Aristóteles del saber teórico y caracterizado como una diferente clase de saber (  )22. La virtud del saber práctico, la “phronesis”, aparece como la quintaesencia de aquello que la vida de Sócrates vivió previamente. También la imagen que Platón esbozó en la “Apología” de Sócrates, lo muestra muy alejado de todo interés simplemente “teórico”. Sin embargo, todo tiene, por lo demás, un aspecto completamente diferente en Platón e, incluso, él obliga a su figura de Sócrates a roles llenos de tensión, por ejemplo, aquel de un contrincante de la paideia sofística, pero también aquel de alguien a quien le gustan los mitos y que relata extraños reinos intermedios entre aspectos religiosos y pensamientos filosóficos y, ante todo, el rol de un dialéctico que amplía su propio arte de conducir una conversación al paradigma de todo conocimiento y de toda verdad. Sócrates deviene aquí una figura mítica, en la cual coincide al final el saber del Bien con el saber de lo verdadero y del ser como en una más alta “theoria”. A partir de ahí se deduce nuestra tarea. Se trata de referir esta unidad mítica al plano de los conceptos y, de este modo, hacer comprensible aquello que Aristóteles comparte con Platón, aun cuando se delimita críticamente contra él. Es característico que el mismo Platón siempre haya marcado solamente en forma negativa la diferencia de saber entre el saber del Bien y todos los demás saberes, diferencia a la cual él dio forma con aporética superioridad en los diálogos socráticos. Quien presume lo que una aretē es, es refutado, y es siempre el criterio de las  el que es aplicado con naturalidad. Entonces se muestra como resultado que a cada uno le falta el saber del Bien. Pero entonces, cuando el Sócrates platónico, ya sea en el “Fedón”, ya sea la “Politeia”, habla del paso más allá de todo lo demás que puede ser sabido en dirección del saber del Bien, y caracteriza el Bien por su transcendencia; él se adhiere, a decir verdad, a la pregunta socrática por la  y, a partir de ahí, a la pregunta por el Bien, pero pasa de repente a un saber “teórico” del “Bien” y del “ser”. Lo que él nombra con la expresión “dialéctica” es como una “supraciencia” que aparece detrás de las disciplinas matemáticas, que son descritas como puras ciencias teóricas. Sin embargo, esta ciencia se llama, no sin cautela, “dialéctica”. La herencia de Sócrates y su arte del diálogo están vivos en ella. A esto se acomoda bien el hecho que Platón emplea a menudo, en un sentido amplio, la palabra   — que para Aristóteles denota la virtud de la razonabilidad práctica — , y él puede utilizarla como sinónimo, tanto de , como de . Esto no quiere decir jamás que el saber del Bien es realmente un saber

22 EN

Z9, 1141b33, 1142a30; EE  I, 1246b36.

del tipo de la technē. El saber manual tiene una significación tan paradigmática para aquello que es, en general, saber, que el uso del lenguaje se atiene a ello, y hay, de hecho, algo común entre razón práctica y el estar enterado técnico: Saber a partir de razones es válido, en cierto sentido, para todo aquel que posee una ciencia o un(a) arte (habilidad), por ejemplo, para un médico (un ejemplo particularmente apreciado por Aristóteles), para el matemático y, en general, para todo aquel que, frente a la simple opinión, eleva una pretensión al saber. Pero aquí se hace inmediatamente visible una diferencia esencial que diferencia razonabilidad práctica de una tal técnica-teórica. Si, por lo demás, quien sabe debe dar razones, él puede tomarlas de un saber general que ha adquirido por aprendizaje. Esto caracteriza precisamente technē, correspondientemente episteme, y se llama también “mathema” en Platón. Por el contrario, las cosas tienen un aspecto diferente en el ejercicio de la razón práctica. Aquí uno no puede apoyarse en un saber general adquirido  previamente y, sin embargo, uno eleva la pretensión de emitir un juicio por propia  ponderación del pro y del contra, y de decidir cada vez razonablemente. Quien se consulta a sí mismo y a otros acerca de lo que sería correcto en una determinada situación del actuar, está manifiestamente dispuesto a no dejar valer más que buenas razones para su decisión, y quien siempre se comporta así razonablemente, posee la virtud de la razonabilidad, correspondientemente de “estar bien aconsejado” (). “Eubulie” era una consigna  política de la nueva paideia de la época. Ahora bien, me parece significativo para Platón que él mantiene este rasgo del saber “práctico” y se demarca frente al saber “técnico”. Dialéctica no significa ningún saber general y enseñable, incluso cuando Platón sigue a menudo el uso del lenguaje y dice, en su lugar, “technē” o “episteme”. Pero no es para nada sorprendente que él pueda llamar la dialéctica también “ phronesis”. Ella no es precisamente algo que uno pueda simplemente aprender. Es más que eso: ella es “razonabilidad”. En ello sigue él de nuevo el uso del lenguaje, para el que es natural nombrar  la propia “aretē” del actuar humano. Eso resulta claramente ante todo a partir del pasaje en el “Menón” (88b sg.)23. El pasaje es particularmente interesante por el hecho que Sócrates es aquí sorprendentemente conciliante en el contexto de sus palabras que van llevando de la mano, y no insiste, de ninguna manera, en una completa identificación de virtud y saber. Él deja abierto si fuera de la  algo más pertenece a la 24. De lo que trata para él, es manifiestamente, en todo caso, que  pertenece a ella. Esto es exactamente lo que el mismo Aristóteles dice en la “Ética nicomáquea” (EN Z13, 1144b17 sg.).

23 También

la manera como en Rep. VII, 518e es diferenciada la  del  de las “llamadas”   de la   , es una breve ilustración de la significación principal oscilando en   que Jenofonte, por ejemplo, tiene constantemente entre ojos. Véase también Symp. 209a:       y semejantes. 24 Men.

89a:     ,     .

Uno puede concluir a partir de esta observación lo siguiente: Aristóteles permanece fiel en su ética — como en general —  al uso real del lenguaje de . No es como Natorp creía, que él reducía a lo ético una solemne palabra inventada de Platón. Más bien Platón amplió inversamente la palabra usada, cuya cercanía a la praxis25 podía haber sido siempre experimentada, — al modo de una solemne elevación del saber dialéctico —   a este último, es decir, él extendió lo que se llamaba razonabilidad práctica a la actitud teórica del dialéctico. Inversamente, uno no puede agobiar con hipótesis de evolución la circunstancia que el mismo Aristóteles siga, ocasionalmente, el uso ampliado del lenguaje de Platón, como lo fue antes intentado por Jaeger, Walzer, entre otros. Eso solo muestra en realidad que él sigue viviendo, en suma, en el mundo lenguágico de Platón. Tanto menos como eso significa para Aristóteles, que él olvidó en esos casos el sentido de  que analizó, o que conscientemente “platonisa”; tanto más significa este uso del lenguaje para el mismo Platón, que él estaba dirigido hacia algo común por encima de la diferencia entre saber  práctico y teórico. En ello podría radicar su motivo para la ampliación del uso del lenguaje de   al más alto saber. Él quiere atribuir al verdadero dialéctico no una simple capacidad, sino verdadera razonabilidad. Eso quiere decir, al mismo tiempo, para él que el dialéctico no posee un(a) arte (habilidad) superior que utiliza con el interés de tener la razón, sino que él busca dar verdadera cuenta de algo. Él no posee, pues, ningún(a) arte (habilidad) que se emplea al antojo. Dialéctica no es tanto una “technē”, un poder-hacer y un saber, como un ser, una “actitud” (  en sentido aristotélico) que caracteriza al auténtico filósofo frente al sofista. Se necesitarán esfuerzos propios para justificar esta diferencia ante los defensores de la nueva paideia. La razón real por la cual dialéctica es solo “dialéctica”, es decir, un proceso de rendir y exigir cuentas, y no un saber del tipo como lo son el saber manual y las llamadas ciencias, yace manifiestamente en el hecho que en esos dos otros ámbitos no amenaza de la misma manera la posibilidad de confusión por el discurso como en la pregunta por el Bien. Ciertamente se deja decir de ambos que ellos saben, es decir, tienen razones por qué ellos proceden de tal o tal manera o dan por cierto algo. Así se caracterizaban los artesanos en sus campos en el cuestionamiento, por parte de Sócrates, que es descrito en la “Apología”. Cuando ellos han aprendido su oficio (Sache), saben por qué ellos actúan en la forma en que lo hacen y, en todo caso, su saber se muestra en que ellos pueden enseñar su arte (habilidad). Al interior de su competencia ellos no se dejan perturbar por las artes (habilidades) sofísticas del discurso y de la argumentación, y una figura como Hippias, que se las da de conocedor de todo, no se habrá impuesto a ningún artesano. Lo mismo vale para el saber que el médico o el matemático posee. También aquí es sabido que la nueva paideia busca crear confusión con sus artes (habilidades). En el caso 25 Compárese la exhaustiva investigación del empleo homérico por Bruno Snell (Glotta B d. 55 [1977], s.

64).

34-

del (la) arte (habilidad) médico(a) esto se percibe con un afecto general que siempre se hace sentir ante los límites del poder-hacer médico y una última injustificabilidad de sus aciertos. ¿Se trata aquí, en realidad, de una ciencia? El tratado proveniente de la época sofística titulado   da una buena noción de ello. Algo parecido vale incluso para el saber del matemático en el que también hay que comprender que él provoca ocasionalmente la resistencia de la experiencia cotidiana. Así nos es sabido que Protágoras consagró su arte (habilidad) de discusión en amplia medida a la desacreditación de los matemáticos26. Puesto que aquí el sentido de la cosa en cuestión no suele ser tan palpable como en el caso del artesano, es eso tanto más comprensible. Puede que sea así, que el matemático no está, tal vez, en capacidad de descubir por su parte la falsa apariencia de tales artes (habilidades) de argumentación que confunden, pero el diálogo “Theeteto”, que habla al interior de tal situación, da testimonio, al mismo tiempo, de cómo un verdadero matemático se comporta entonces. Theodoro y Theeteto no se dejan poner en entre dicho por tales argumentaciones y se hacen simplemente a un lado (Teet. 164e, 169 c7). Ellos ven aquello de lo que se trata, números o figuras, por decirlo así, ante sí. Saber es la inmediates de tal ver-ante-sí y puede  por eso llamarse “aisthesis”27. Completamente diferente es, por el contrario, la situación dondequiera que no haya ni un saber especializado ni un especialista y donde, sin embargo, cualquiera tiene que reivindicar tener un juicio. Esto es en la vida profesional, como en la vida social y política, la pregunta del Bien. Ahí todo el mundo habla con todo el mundo y cada cual trata de convencer de lo correcto de su parecer, en particular cuando se trata de decisiones políticas. Hay una constante disputa acerca del “Bien”, y nosotros habíamos visto que cada cual allí no deja valer más que razones. Este es el fundamento del cual se deriva la pretensión de la nueva paideia y, en particular, la pretensión de la retórica que es la (el) auténtica(o) nueva(o) habilidad (arte). Ella se destaca de la manera más clara en el modo como Protágoras defiende esta pretensión en el diálogo platónico del mismo nombre. Él quiere educar hacia el Bien y precisamente con nada más que con su arte (habilidad) retórico(a) dialéctico(a). Él deja de lado todo saber especializado (Prot. 318e). Platón le contrapone a esta pretensión el verdadero arte dialéctico del rendir cuenta de algo, que da cuenta y razón acerca del Bien. Él deja claro, a su manera, que en tales cosas, que uno no se deje confundir, no solo depende de una técnica del discurso y de la disputa, ni solamente depende de perspicacia. A decir verdad, se tiene que llamar arte cuando se está en capacidad de diferenciar las cosas según sus géneros y, de esta manera, de descubrir confusiones. Pero, para ello, se necesita más que simpe perspicacia. La verdadera dialéctica implica todavía más. Ella ejercita a aferrarse, sin dejarse confundir, a aquello que se tiene ante uno como lo justo y a no dejarse disuadir de ello por

26 DK 27

II 266 (V5 80 B7).

Véase para ello “Mathematik und Dialektik bei Plato”, en este tomo [7], p. 297.

nada. Platón puede decir también “phronesis” para hablar de esta verdadera dialéctica y ello tiene su razón de ser. Aquí en la pregunta del Bien no hay ningún saber disponible ni ningún recurso a un otro. Ahí uno se tiene que preguntar a sí mismo, y ahí uno es necesariamente en conversación — con uno mismo o con otro. Pues se trata de diferenciar y  preferir lo uno a lo otro. Cuando Platón caracterizó luego este diferenciar como el arte de la dihairesis de tal manera que él casi coincide con la dialéctica, él tenía en mente, sin embargo, de esta forma, con ello, menos un método que una tarea práctica de diferenciar correctamente allí donde amenaza sobre medida y es usual la confusión28. Un método científico en el sentido lógico de la palabra no lo es justamente. A tal grado Aristóteles objetó, con razón, contra el valor probatorio de la dihairesis, que ella no arroja ninguna conclusión lógicamente irrefutable. Uno debe saber de la cosa en cuestión, previamente, a qué género ella pertenece. Dialéctica no es, de hecho, demostración en el sentido de una demostración científica que deduce () concluyentemente algo a partir de  presuposiciones. El arte dialéctico de diferenciación presupone una previa familiaridad con la cosa (Sachvertrautheit) y una vista previa constante y una vista hacia la cosa en cuestión. Eso lo vio Aristóteles correctamente. Pero esa no es ninguna objeción que concierna a Platón. A mí me parece ser verdaderamente la intuición (Einsicht) directiva de Platón, que la dialéctica de tal saberdiferenciar es de la misma clase de aquella facultad de rendir cuenta de algo, que caracterizaba al hombre Sócrates cuando él se aferraba imperturbablemente a aquello que había reconocido como “bueno”. Hay ahí verdadero saber (y no “doxa”), siempre que el que sabe así su no-saber está ilimitadamente listo a rendir cuentas. El tema conductor de Sócrates es, ciertamente, la aretē. Ella es algo que uno, en cierta medida, desde siempre sabe y tiene que saber. Dicho con una palabra de moda hoy: Ella exige compresión de sí mismo, y Sócrates demuestra a sus interlocutores que a ellos les falta. Platón dio a ello una interpretación general. Donde quiera que se trate de un saber que no puede ser adquirido  por ningún aprendizaje, sino solo por un examen de sí mismo y del saber que uno cree tener, nos la tenemos que ver con la dialéctica. Solo en el diálogo — con uno mismo o con otros —   puede uno llegar más lejos que los simples prejuicios de las convenciones dominantes, y solo quien es realmente guiado por tal saber previo del “Bien” podrá aferrarse a ello imperturbablemente. Platón tiene para ello diferentes expresiones metafóricas, por ejemplo: porque él “tiene su residencia” en él o “está emparentado () con él”. El verdader o dialéctico no se deja desviar pasando de largo, artificiosamente, la verdad, como las desafortunadas víctimas del arte socrático de refutación, quienes no se comprenden a sí mismos. Pero, también inversamente: donde alguien que sabe rendir cuentas, sin embargo, cae alguna vez en el error — como el mismo Sócrates ocasionalmente en el diálogo platónico — , encuentra el camino de vuelta y sabe,

28

Eso traté de hacerlo convincente, en su momento, en “Platos dialektische Ethik”. Ahora en el tomo 5 de las obras reunidas, p.p. 3-163.

entonces, articular mejor que antes lo que tenía en mente — algo así como luego del famoso rechazo hecho por Protágoras a una conversio falsa  cometida por Sócrates en el “Protágoras” (350c sg.). Y donde Sócrates, en la vacía sutileza de una diferenciación formal, parece negar sus verdaderas intenciones y su mejor saber  — como su primer discurso del eros en el “Fedro”— , lo detendrá una voz interna, la llame él su daimonion o no, y lo obligará a retractarse en un segundo discurso del eros — y ello es todo lo contrario a un acto ciego de subyugación a una convención religiosa: Sócrates ocultaba su cabeza cuando pronunciaba el elogio no verdadero (Fedro 237a4) y solo al retractarse es él de nuevo completamente él mismo. Su retractarse pone, por primera vez, la experiencia del eros en el vasto horizonte en el que Platón interpreta el carisma de su maestro. Él descubre las verdaderas diferenciaciones, como ellas convienen a quien sabe lo que hay que saber y sobre lo cual se trata de rendir cuentas: como convienen al dialéctico. Esto lo lleva a la expresión el segundo discurso de Sócrates de manera mítica. En él, Sócrates hace justicia no solo al ser (Wesen) del eros como un don divino; es decir, alcanza, no solamente la diferenciación que es necesaria aquí de la “buena” y “mala” locura, de la cual depende la verdadera compresión de sí mismo del hombre frente a la experiencia del amor. Él se muestra, con ello, como un verdadero dialéctico que en el mismo curso del rendir cuentas desvela, al mismo tiempo, el ser (Wesen) de la dialéctica misma. La pasión por lo bello aumenta en la  pasión filosófica por lo verdadero. Nosotros volveremos sobre ello. Así se trata, pues, todavía en la “dialéctica” platónica de la “harmonía dórica de logos y ergon”, que constituye el ethos propiamente dicho del actuar elenctico de Sócrates, como lo he expuesto programáticamente en un estudio con este título29. Esta harmonía — o su falta en el interlocutor  —   no es solamente el trasfondo del arte de la argumentación (a menudo insatisfactorio desde el punto de vista lógico) de Sócrates en los diálogos elencticos — ella  juega incluso un rol mucho más amplio en los diálogos llamados dialécticos de la época tardía, de lo que es notado en general30. Así uno solo comprenderá el “Teeteto” completamente, cuando uno aprecie la respuesta “sensualista” que Teeteto da a la pregunta  por lo qué sea el saber, en la completa paradoja que ella representa en la boca de un matemático genial. También la diferenciación del filósofo del sofista, que el “sofista” ofrece, solo puede salirle bien a quien es realmente () un filósofo (y no un simple artista (habilidoso) en refutación): la búsqueda del ser (Wesen) del sofista es guiada, desde el principio, por la mirada hacia el verdadero ser (Wesen) del filósofo y dialéctico  — el “extranjero” no es un simple artista (habilidoso) en refutación, y así no es de extrañar que 29

30 

Logos und Ergon im platonischen “Lysis”. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, p.p. 171-186.

Un ejemplo: R.K. Sprague ( Plato’s Use of Fallacy. London 1962) ha tratado, con tal agudeza de comprensión, la “falacia” lógica del “Teeteto” (163 ss.), que ella reconoce correctamente las cualidades  positivas en la figura de Teeteto, pero la continua dependencia del  con respecto al  penetra más  profundamente el contenido de lo que ella se da cuenta.

se tiene que aclarar conjuntamente el ser (Wesen) del dialéctico y filósofo, cuando se debe llegar a una clara aprehensión del sofista31. Como en el “Fedro” se tenían que diferenciar la  buena y mala locura, del mismo modo, aquí el verdadero dialéctico del falso, del sofista. El “diferenciar” de la dihairesis apunta, incluso aquí, todavía al diferenciar el bueno del malo (lo que se expresa una vez más de manera clara en el “Filebo”, allí donde la dihairesis está relacionada completamente con el Bien en la vida humana32). Tiene mucho sentido llamar  phronesis la “virtud” dialéctica. Regresemos a partir de esta mirada panorámica  — que fue ocasionada por el uso  platónico del lenguaje del término  — , al propio thema probandum, y eso es, que a los ojos de Platón el saber de la aretē tiene en sí una particularidad frente a las . En ocasiones eso emerge expresamente de manera clara, por ejemplo, en “Menón” (74b), donde es aclarado como particularmente difícil,     , manifiestamente, porque una moral convencional conoce las  solo en una variedad convencional (Compárese 71e sg.). Pero, ante todo, es demostrado por el rol que juega en Platón el problema de la enseñabilidad de la aretē. El “Protágoras” es aquí de vital importancia. Enseñabilidad tendría que resultar del carácter de saber la aretē, tan obligatoriamente, como ella resulta, indiscutiblemente, del saber de la technē. Pero, de hecho, ella no resulta de esta manera. Esa es una experiencia general, para la cual Platón  puede remitirse ya a Theognis. Que la aretē no es enseñable como la , constituye, en cierto sentido, el problema central de toda educación. Tradiciones éticas no se fundan tanto sobre el aprender y el enseñar como sobre el tomar ejemplo y el seguirlo. Jenofonte (Mem. A2) dice expresamente, acerca de Sócrates, que él nunca prometió ser enseñante de la aretē, sino que, por su ejemplo (   ) despertaba seguidores (). Normas éticas se transmiten con una naturalidad que está marcada por las tradiciones sociales, y Protágoras se comporta completamente en el sentido de este  pensamiento tradicional, cuando él llama “todo ateniense” enseñante  de la aretē política (Port. 327e1). El calla, por supuesto, que todo ateniense puede ser, justamente, también enseñante de la injusticia, y ese es exactamente el punto de partida de toda la vida socrática y platónica. La séptima carta (325 sg.) y la versión de Platón de la vida socrática en la “Apología” están completamente de acuerdo en ello: tan  solo exigir cuentas descubre el carácter de presunción propio a la comprensión política-moral de sí convencional. Pero Platón hace aún más, por el hecho de contrastar de manera dramática a Sócrates con los grandes sofistas. Él muestra, de ese modo, cómo el nuevo ideal de la paideia protege  justo esa convencionabilidad, gracias a que reivindica falsamente educar mediante un nuevo “saber”. Ese es el nuevo ideal de la paideia: un aprender consciente. Esa es la

31 Algunas

observaciones a los límites, en los cuales esta aprehensión es lograda conceptualmente y es, en general, posible a los ojos de Platón, las hice yo en “Platón y Heidegger”. Ahora en el tomo 3 de las obras reunidas, p. p. 138-148. [En español en “Los caminos de Heidegger”]. 32  Ya el artículo sobre Sócrates de J. Stenzels EN RE III A, sp. 856 ss., llamó la atención sobre este componente del , del seleccionar.

 pretensión de los grades sofistas de la época, de la cual es representativo Protágoras. Ellos  prometen educar al adecuado civismo (en el sentido antiguo de la participación activa en las cosas públicas), mientras ellos enseñan a los alumnos el (la) nuevo(a) arte (habilidad) del discurso y del argumentar. La paideia sofística no pretende, en lo más mínimo, como el diálogo “Protágoras” lo muestra, instaurar —a través del (de la) “arte (habilidad)” que ella enseña —   nuevas normas en lugar de las normas morales tradicionales, cuyo poder determinante es ejercido mediante una educación basada en ejemplos. Ella quiere transmitir, de nuevo, mediante su arte (habilidad), aretē cívica — la misma de antes y de siempre. El “saber de la aretē” es, desde siempre, portado y transmitido por todos. Pero el sofista hace con “arte (habilidad)” lo que todo el mundo hace, y elogia en este sentido su nuevo(a) “arte  (habilidad)”  como un perfeccionamiento de la educación. Eso vale tanto  para Protágoras, en la plasmación platónica, como para Gorgias; y mucho de lo que, por lo demás, también sabemos de ambos, por ejemplo, su alto prestigio social, concuerda con ello. Pero, ahora bien, la pregunta socrática derriba todo esto. Platón muestra en los diálogos que portan los mismos nombres, a los cuales pertenece, además, el primer libro de la “Politeia” (el llamado “Trasímaco”) cómo es de fatal en verdad la nueva pretensión de saber de esta paideia. Es una mentalidad “técnica” que se hace pasar por aretē, sin serlo de ninguna manera. Eso es puesto en evidencia, por el hecho de ser llevado a su consecuencia radical en los inmoralistas radicales del tipo de un Trasímaco y un Calicles. En el diálogo “Protágoras” no es tan explícita la misma revelación, pero también es abordada, pues sin duda allí debe ser obligado Protágoras a un hedonismo radical, en tanto que la verdadera consecuencia de su concepto de saber. En la medida en que se hace el bobo y no reconoce esta consecuencia radical, se hace indirectamente evidente que él tenía que sacarla. Su saber pragmático y su “arte” (habilidad) no pueden, en verdad, instaurar ningunas otras normas ni defenderlas. Eso es dicho explícitamente en el libro sexto de la “Politeia” (493 sg.). Los llamados sofistas son, en verdad, solamente mercenarios de la opinión pública. Cada cual no educa a nada diferente de las opiniones que la gente se forma cuando ellos están juntos y lo llaman “sabiduría”. El encaje de la nueva paideia en el sistema de normas de la tradición es, por consecuencia, una falsa apariencia. Ella oscurece la falta de capacidad de rendir cuentas de los conceptos tradicionales de aretē, y oculta que este mundo de normas se ha vuelto en sí mismo dudoso. De esta manera, la función de la paradoja socrática del saber de la virtud consiste,  precisamente, en mostrar que el mundo de normas de la tradición se ha vuelto tal que necesita de justificación, pero no es capaz de darla, y que la nueva pretensión de la paideia es en verdad una technē del triunfo. Es una falsa apariencia de saber y de conciencia capaz de rendir cuentas, como si aquí fuera transmitido un saber que pudiera fundar la validez incuestionada que continúa a tener el mundo de normas. Eso es descubierto en el “Protágoras”, como lo vimos mediante la caricatura de un saber “técnico” de vida, que sería el saber de la ganancia más grande posible de placer ( ). Pero, ante todo, sale a la luz, por la paradoja, que aretē no es enseñable a pesar de toda pretensión de saber.

Uno ve ahora, cómo Platón en el “Protágoras” con total arte compone y qué clase de fuerza expresiva hay ya solamente en la escenificación dramática: la confrontación en la que Platón opone su Sócrates a los famosos sofistas de la época (Protágoras, Gorgias, Hippias, Trasímaco), parece ser la invención de Platón, y sirve a la intención de rechazar la fatal identificación de Sócrates con los sofistas, sobre la cual reposa la trágica condena de Sócrates. Jenofonte relata un único comparable encuentro con un sofista, aquél con Hippias (Mem. 4), pero es abordado de manera completamente diferente: el sofista conoce bien a Sócrates  — él se queja que son siempre los mismos discursos que Sócrates da, y nunca viene una respuesta positiva de él (el motivo de “Kleitofón”). Por eso Hippias insiste en que Sócrates se exprese de una buena vez él mismo acerca de lo . Lo que Jenofonte deja decir a Sócrates de ello remonta poco, sin embargo, a auténticos recuerdos. El motivo apologético es demasiado trivial y transparente. Que Sócrates mismo no haya cometido nunca injusticia, eso pudo haberlo expresado Sócrates frente al tribunal, y Platón lo deja decirlo también. Pero lo que Jenofonte deja decir a Sócrates acerca de lo  mismo, que él es lo , y también lo que él dice sobre la   y la justificación de la prohibición del incesto, así como acerca de los dioses, es pálido y deja al interlocutor sofista estar de acuerdo de la misma pálida manera, como todos los otros interlocutores en la “memorabilia”  lo hacen. Completamente marginal es la otra conversación de Sócrates con un sofista que se encuentra en Jenofonte: con Antifón (Mem. A6). En todo caso, no tienen ningún parecido estas confrontaciones apologéticas ingenuas con los grandes diálogos de sofistas de Platón. Platón pone, por el contrario, en el “Protágoras”, el pseudo saber sofístico y la pretensión de enseñanza elevada a él, simplemente por el hecho que él opone la pretensión socrática de saber, y el resultado, con el que la conversación se detiene y que dice mucho, es que Sócrates obliga al sofista al consentimiento que aretē es un saber, pero, por su lado, disputa su enseñabilidad. Si Sócrates tuviera en mente realmente el carácter de saber en el sentido de la technē, tendría que defender su enseñabilidad. ¿Qué tipo de sa ber puede, entonces, ser el que se tiene aquí en mente, y que no es manifiestamente enseñable? El lector debe hacerse esta pregunta. En todo caso, el lector del “Protágoras” tiene que tener claro que el saber y el rendir cuentas que Sócrates busca no tiene nada que ver con el pensamiento technē sofístico. Eso es claro desde el primer instante. La duda en la enseñabilidad de la aretē domina desde el comienzo toda la conversación, como trasfondo ya, en la escena inicial. El punto lógico decisivo de la invención dialógica — con la que Platón deja terminar el “Protágoras” con una conclusión cómica — , es precisamente que el carácter de saber de la aretē no puede ser el de la technē, ni tampoco el de la nueva paideia que se jacta de technē. Que poco basta el concepto de technē para llevar a un concepto clar o el saber del Bien y el ser (Wesen) de la aretē, se dejaría demostrar por la serie completa de las conversaciones

socráticas33 que terminan con un resultado negativo. Un lugar particularmente central toma,  para ello, el “Menón”, que lleva la cosa en cuestión un paso hacia adelante. Este diálogo tiene que ver, en primera medida, con el mismo problema que el “Protágoras”, a saber, con la enseñabilidad, y repite en el fondo la paradoja en la que cae la pretensión de rendir cuentas de la aretē; a saber, la paradoja que de ello tendría que resultar la enseñabilidad. De nuevo se hace pedazos esta pretensión de saber contra los hechos de la experiencia ética y  política. Los hijos de grandes hombres, que a pesar de haber recibido toda educación que se  pudiera imaginar, son a menudo terribles decepciones. Así pues, tiene que ser otra cosa, que saber, lo que es aquí determinante. Platón lo llama  , atribución divina. Aquí se encuentra una verdadera cruz de la interpretación tradicional de Platón. Tiene el aspecto de una insuficiencia el debilitar la propia exigencia de cuentas socráticas y su inexorabilidad por el hecho que “atribución divina” pueda ocupar   su lugar. Perspicaces intérpretes ven en ello una indicación al único verdadero enseñante de la aretē, que Sócrates mismo es. Es, sin duda, correcto que el final de la fracasada conversación con Menón apunta a Sócrates como el único enseñante propiamente dicho. Pero lo correcto se escapa de las manos, si uno no reconoce, al mismo tiempo, lo general que hay en ello. De lo que se trata no es de una sacralización del carismático Sócrates, si bien Sócrates, con seguridad, a los ojos de Platón fue tal. Se trata más bien, para Platón, de la superación del falso concepto de aprendizaje y saber que domina tanto al joven Menón como a su enseñante Gorgias. A ello sirve la referencia a atribución divina34. A esta tarea está consagrada la completa conversación con Menón. Uno tiene que  preguntarse simplemente con Platón: ¿Quién era Sócrates y qué era su saber? En efecto, él ha aclarado verdaderamente el saber del no-saber como las más propia “sabiduría” humana. Su enseñar tan solo podía ser lo que él siempre es: convencer del no-saber y, precisamente  por ello, hacer apremiante rendir cuentas y saber. Para aquel, que llegó al propio buscar y  preguntar, son nulas las pretensiosas presunciones que, por ejemplo, Menón aprendió de Gorgias y que él acentúa, y con mayor razón ellas son un sofisma que quiere disuadirlo a uno mediante argumentación de todo buscar y preguntar, como lo realiza Menón con ciega sagacidad. Esa es la agudeza del “Menón” que Platón hace tema expreso, la “aporía” en la que suelen terminar a menudo los diálogos socráticos. También aquí es llevada al fracaso, al comienzo, una serie de intentos de definición de la aretē que develan, más o menos claramente, cómo detrás de la convención moral está la única realidad de la aspiración al poder. La última respuesta intentada por Menón lo expresa realmente en la medida en que él se apropia de la palabra poética  

33 Compárese

mis estudios de “Eutifrón”: “Socrates’ Frömmigkeit des Nichtwissens”. En este tomo [7 de las obras reunidas] p. 104 ss. 34

También la alusión a “atribución divina” que se encuentra en Rep. VI, 492e, es utilizada polémicamente contra la paideia sofística.

   de forma que “aretē” no significara nada más que:  poder  procurarse lo bello que uno codicia (77b). Pero el nuevo paso consiste en mostrar que la “aporía”, en la que los intentos de Menón por determinar el ser   (Wesen) de la aretē terminan, representa precisamente la condición bajo la cual uno puede  preguntar   por ella. Pero preguntar quiere decir aquí: preguntarse. Uno solo puede dejar ser consciente de nuevo el saber. Todo conocer (Erkennen) es reconocer (Wiedererkennen) y, en este sentido, rememoración (Wiedererinnerung) de un conocido (Bekanntes). La conversación con Menón aclara eso completamente por contraste. Menón entra en escena como alguien que quisiera apropiarse la nueva sabiduría tan fácil como sea posible, y se evade cuando debía haberse visto obligado a ponerse él mismo en cuestión. Así pues, él es el adecuado trasfondo para una comprensión de aquello que “saber” y conocer  propiamente es. Es la teoría de la “anamnesis”, la que lleva  a la expresión el verdadero sentido de la pregunta socrática. En tanto que alguien que solo se “recuerda” a sí mismo, es Sócrates enseñante y Platón es alguien que, con su representación del actuar socrático, recuerda, al mismo tiempo, que saber es recuerdo, reconocimiento (Wiedererkenntnis). Eso es introducido aquí como un mythos, es decir, aparentemente no como un argumento  propio, sino como un aviso de tipo religioso. Pero uno tiene que ver el mythos de la anamnesis a la luz de nuestra manera de plantear la pregunta. ¿Es en realidad un mythos? Cierto, la doctrina es introducida en el “Menón” como un mythos, en referencia a versos de Píndaro y a la doctrina pitagórica de la reencarnación. Pero ya la autoridad, a la que Sócrates se remite, suena extraño: ¡Sacerdotes y sacerdotisas que pueden rendir cuentas! Eso es algo absurdo en el ámbito de la religión griega que no era ninguna religión del libro ni de la doctrina correcta, sino de la veneración tímida del individuo y del culto público de lo divino. Y entonces es, en una completa sobriedad, predemostrada la tesis — que todo  buscar y aprender es “recuerdo”—  sin ninguna referencia religiosa. La famosa lección que Sócrates da al esclavo de Menón está muy alejada de ser una demostración de la doctrina religiosa de la preexistencia de las almas. Es constatado cuidadosamente, a decir verdad, a cada paso de esta lección, que el esclavo no recibe nada “enseñando”, sino que él mismo comprende cada paso, el negativo como el positivo; así pues, demuestra un tipo de saber, sin haber nunca “aprendido” matemáticas. Pero después de todas estas disposiciones se hace tanto más notable que, cuando se saca la conclusión de una época pre-humana, en la que el alma ya sabía, y con ello se saca la conclusión de la inmortalidad del alma, esto al final no es visto como una prueba válida. Más bien es retirada explícitamente tal pretensión de demostración (Men. 86b). Solo la certeza práctica, que más hacemos al aferrarnos a ello, que uno debe buscar y que uno no debe dejarse desconcertar por objeciones sofísticas a ello; solo esa certeza práctica es asumida    (86c2). El horizonte mítico en el que Sócrates, no sin irónica solemnidad, desplaza esta certeza, sirve pues, en el fondo, solo  para ilustrar la auto explicación de la conciencia cuestionante. Completamente convincente es eso en el “Fedón”. Ahí es de nuevo acogido el motivo de la anamnesis, y explicitado de nuevo completamente de forma no mítica.

La manera como es “demostrada” la doctrina de la preexistencia por el “saber previo”, que subyace a todo saber, no es ni siquiera libre de comedia. Se expresa bien en el hecho que, lo que esta prueba de la preexistencia demuestra con pseudo-lógica evidencia — cierto, respetable como un bien religioso tradicional — , puede experimentar poco, en cambio, una legitimación racional de tal estilo. En particular, la agudización de la argumentación, que es  producida por la objeción de Simias, según la cual el saber bien puede llegarle a uno al mismo tiempo con el nacimiento, hace palpable la discrepancia entre la pretensión mítica y la conceptualidad lógica en la que se mueve la argumentación. Es manifiestamente con esta intención que Platón deja a su Sócrates embarcarse en la siguiente argumentación (Fedón 76d): puesto que el saber no puede ser adquirido después del nacimiento, tiene que remontar a una vida “ previa” —   a no ser que sea adquirido en el instante del nacimiento. Pero en ese momento él no está precisamente presente, como la inicial ignorancia del recién nacido lo muestra. Así pues, él es, al mismo tiempo, adquirido y perdido  — un bello absurdo, al parecer, y con ello la objeción de Simias parece dejada a un lado. ¿O es, al final, una indicación a mirar en serio el “al mismo tiempo” de saber y no-saber y, en ello, percibir el entrelazamiento de conocer (Erkennen) y reconocer (Wiedererkennen), que se extienden apartándose solo para un pensamiento “mítico” en la secuencia temporal de una vida previa mítica y un posterior recordar? Como sea, tenemos que abstraer de la manera mítica de  presentación, si queremos seguir las intenciones de Platón, lo que concierne tanto el “Menón” como el “Fedón”. Intentemos llevar al concepto algo de estas intenciones. El esclavo en el “Menon” capta (erkennt) el cuadrado alcanzado sobre la diagonal, como la duplicación buscada, luego de haber dejado atrás las soluciones equivocadas. Eso implica que él ya sabe de antemano lo que “doble” significa — él tiene que saber griego: Men. 82b5 — ; y que él mantiene la mirada dirigida hacia la duplicidad y lo doble. Por lo tanto es un verdadero “buscar”. El esclavo tiene lo buscado a tal punto frente los ojos, que él “se da cuenta”  (erkennt) que sus primeras soluciones mediante duplicación son falsas; y que  percibe (erkennt) la verdadera solución cuando ella le es propuesta. Es bien sabido que él no la encuentra por sí mismo. Sócrates se lo tiene que mostrar (85a4). Pero no se trata de ello, sino de que él mismo lo conoce como lo buscado. Vale la pena notar que se trata aquí de un conocimiento matemático, por consiguiente, no del resultado de una generalización empírica. El esclavo ya entiende tanto de matemáticas que él, sin ser consciente de ello, concibe con naturalidad la tarea a él asignada como una general-eidética. El camino completo, por el que el esclavo es conducido hasta la mirada (Einsicht) eidética, pasa a través de un campo eidético. También sus falsos intentos de solución, que él emprende al principio, son tenidos en mente “eidéticamente”: ellos son tan solo falsos matemáticamente. La mirada (Einsicht) en su carácter erróneo no tiene para él, a diferencia de su amo, nada de paralizante, sino que posibilita en verdad el conocimiento correcto, que se estabilizaría en auténtico saber matemático por una suficiente repetición del ejercicio (85c ss.). El ejemplo matemático sirve aquí para todo lo que Platón llamaría saber o conocimiento verdadero. Siempre hay en él   en lo que concierne aquello que uno no sabe

(Men. 85c6). Precisamente eso había salido ciertamente a la luz en la instrucción matemática: que se necesita de la refutación de los falsos supuestos, de tal manera que ellos sean percibidos (erkannt werden) como falsos. En ello está implicado que el “verdadero” supuesto se tiene en mente desde siempre. Lo que es ilustrado es, pues, el ser (Wesen) del  buscar y aprender (, , 81d4). Él exige saber qué no sabe uno y esto exige, a su vez, ser refutado. Saber qué no sabe uno no es precisamente simple ignorancia. Implica siempre un saber previo que guía todo buscar y preguntar: conocimiento es siempre reconocimiento. Eso vale manifiestamente, y con mayor razón, para la aretē, y, aún cuando el “Menón” tampoco lo hace explícitamente, es, sin embargo, claro que —   precisamente a  partir de la renovada evación de Menón, 86c7 —   la pregunta: ¿qué es la aretē?, tendría que conducir al saber del Bien (Véase Men. 87b-d). Él acompaña constantemente la vida  práctica. Cuando sea que prefiramos lo uno a lo otro, creemos poder justificarlo. El saber acerca del Bien mismo está, pues, siempre ya en juego.  No menos instructiva es la recapitulación que Sócrates da de la anamnesis en el “Fedón”. En un análisis magistral y en un llevar de la mano paso a paso, Sócrates desarrolla allí por qué todo saber es rememoración. Él parte allí de claros casos de ser recordado. La lira le recuerda a alguien el amigo amado. Un amigo le recuerda su amigo. También la imagen de un amigo le recuerda el otro amigo. Sí, la imagen del amigo le recuerda el mismo amigo. Ese es un “llevar de la mano” lleno de arte, cuyo último paso deja estupefacto. Aquí ya no diríamos nosotros, ella le recuerda, sino: en la imagen lo re-“conozco” yo a él. Precisamente porque ahora “conocer” sale a la luz aquí como una especie de “recuerdo”, Sócrates alcanza aquello de lo que se trata para él: conocer está, de esta manera, alejado de todo “aprender”. En esto debería jugar un rol el hecho que el ejemplo mismo no es ningún auténtico caso de un acordarse: ¡el amante no se acuerda, por la vista de la lira de su amigo, de alguien que él había olvidado! El amigo es, para el amante, tan cercano y presente, que él, por cualquier cosa, piensa en él. Él ve, por decirlo así, todas las cosas  — y así la lira —   a la luz de su  pasión. Eso es significativo. La equiparación de este “acordarse” al recuerdo de algo olvidado es sumamente artificioso. Eso deviene indirectamente claro por la inserción 73e1:  . En ver dad se trata aquí mucho más de “mneme”  que de anamnesis35. Conocer (Erkennen) no es tampoco propiamente un acordarse de algo olvidado, sino una nueva aclaración sobre algo conocido (Bekanntes). Cuando yo identifico (erkenne) algo en tanto que algo, entonces veo algo que conozco (kenne) bajo esta luz. Lo interpreto en dirección hacia algo que está para mí de nuevo ante los ojos en tanto que conocido (bekannt) (     Men. 81d1). Uno encontrará pertinente esta “precomprensión” ante todo para la comprensión de sí de la aretē y  para la pregunta por el Bien; como también que Menón quería evitar

35

Para estas relaciones véase la vasta digresión en Jacob Klein, A Commentary on Plato’s Meno (Chapel Hill 1965) p.p. 108-172, que recurre con razón también del “Filebo”

 precisamente este atrevimiento y, por ello, provoca el recurso de Sócrates de la Anamnesis. Pero no puede haber, incluso en el “Menón”, ninguna duda que lo que Platón tiene en mente, lo es en un sentido más amplio, el cual debe corresponder a tal verdadero saber. El arte dialéctico del diferenciar, que separa lo bueno de lo malo (o como nosotros en hipotermia moral diríamos: “lo correcto” de todo aquello que “no” sería “correcto” hacer) tiene que encontrar su aplicación en la más amplia extensión al saber de todo lo digno de saber. La estructura de la anamnesis llega, al final, tan lejos como la posibilidad del  preguntar. Preguntar es buscar y en tanto que tal está bajo la dirección de lo buscado. Solo se puede buscar cuando se sabe lo que se busca — solo entonces, solo en vista de este sabido, se puede excluir y limitar y, en general, conocer. Eso lo enseña el “Menón”. Otro ejemplo en el que se hace indirectamente claro lo que Platón tiene en mente, es el fracaso de los interlocutores sofísticos de Sócrates cuando ellos quieren preguntar. A ellos les parece preguntar el rol superior, al que uno por esa razón aspira. Pero preguntar no es ninguna técnica del juego de roles. El que pregunta es siempre, al mismo tiempo, el que se  pregunta. La pregunta se plantea  —  para él como para el otro. Esa es la dialéctica del diálogo, y su estructura lógica es “synopsis” y “dihairesis”, al mismo tiempo: conocer aquél como quién uno se “conoce” (kennt)  y como uno se comprende a sí mismo, es siempre, como todo conocer de aquello que uno conoce,     tanto como   , diferenciar. Siempre se está en tensión dialéctica con las opiniones  preconcebidas, que lo ocupan a uno y se hacen pasar por saber, pero en realidad tomando lo  particular de la respectiva opinión por el todo. Eso vale tanto para el que es cuestionado como para el que pregunta. La expresión platónica más abstracta para ello es: confundir    con el   (Rep. V, 476d). Eso es ya abordado en el “Menón”, si bien nosotros solo más tarde nos vemos obligados, ante todo en la “Politeia”, a sacar explícitamente esta consecuencia. La frase socrática que aretē es saber, se revela por consecuente como una provocación. Ella no es enseñable como un saber, si bien, que de manera innegable, es capaz de rendir cuentas y necesita de ellas. Ahora bien, es manifiesto que también Aristóteles acogió explícitamente este lado positivo de la paradoja socrática de la virtud-saber. Aretē no es logos, pero  . Yo intento hacer creíble que esta formulación corresponde completamente, en verdad, a la intención socrática-platónica, y está detrás de la total “intelectualización” de la aretē que se expresa en los diálogos platónicos. Que el mismo Aristóteles toma al pie de la letra y corrige la paradoja socrática-platónica de la identificación de virtud y saber con su reconocimiento a medias de “Sócrates” (EN Z 13, 1144b17 ss.), no puede a mis ojos hablar en contra. Esa es la manera aristotélica de tomar “frases” en su literalidad y no en dirección hacia sus intenciones y convencer de su unilateralidad. Ese es su uso de la “dialéctica”: sopesar entre sí las unilateralidades en las opiniones de otros, y lo que él logra de esta manera, a menudo violenta, es articularse mejor a sí mismo y elevar también al concepto lo que fue presupuesto como algo evidente. Lo que Aristóteles obtiene aquí con su crítica es el concepto del “ethos” — como toda ganancia

conceptual, un origen de nuevas preguntas, las cuales nosotros tendremos que plantearnos  bajo el título “filosofía práctica”. Aquí tiene que ser directiva una perspectiva (Einsicht) hermenéutica general, que se  perfila claramente precisamente en conversaciones como las socráticas, pero que al final vale para toda “conversación del alma consigo misma”, que es pensamiento. Enunciados como “virtud es saber” no caen del cielo, sino que son codeterminados en su contenido por aquello a lo que ellos “responden”. Eso es, en el caso de Sócrates, la confundida tradición moral, a la que la sofística promete una nueva fundación falsa y “tecnológica” en un nuevo “saber”. En el común  rechazo a este concepto técnico de saber de la sofística parecen en verdad haber estado profundamente de acuerdo Platón y Aristóteles. La intención de Platón en esta dirección es, en el fondo, solo formulada en detalle por la vinculación aristotélica del logos al ethos. ¿No es absurda la opinión general dominante según la cual Platón subestimó el rol de la habituación y el carácter en el sentido del concepto aristotélico del ethos? Finalmente compone él una completa ciudad ideal, en la cual un supra-ethos, una habituación formidable de la virtud, da formalmente el tono. Cierto, este momento del “ethos” sale a la luz solo en una representación casi mítica de un nuevo supra-ethos y no conceptualmente. La “soberanía de los filósofos” sigue siendo una monstruosa provocación en la medida en que con ello el saber puro, la “theoria”, parece responder la pregunta humana por la vida adecuada, la pregunta del Bien. Pero uno se tiene que preguntar, hacia dónde apunta la utopía platónica. ¿Para qué fue ella escrita? Ahora bien, a mí me parece que la utopía de la “politeia” apunta, hasta donde la pregunta por el Bien es contestada por ella, a la madura aclaración conceptual que la Ética nicómaquea ofrece mediante su análisis equilibrado de la relación entre ethos y logos. En todo caso la ética aristotélica presupone, ella misma, el giro socrático-platóncio hacia el logos y reposa sobre su fondo. Por eso me parece justificado continuar con el intento de retroceder detrás del entramado de relaciones críticas-polémicas que unen Platón y Aristóteles, y de leer por una vez las  paradojas filosófico-morales de los escritos platónicos en dirección hacia este punto común. El siguiente paso en este camino debe concentrarse en las relaciones que existen entre el “Protágoras” y, del otro lado, el cuarto libro de la “Politeia”.

II. El saber del Bien y la Polis

En el “Protágoras” había sido problematizada la unidad y multiplicidad de las  así llamadas virtudes cardinales y había sido demostrado su abrirse en el estar-sabiendo por Sócrates con medios a menudo sofistas. La sofística de estos medios presupone generalmente, como fue señalado arriba, la seguridad de la intención en dirección a lo que se tiene en mente y se lleva a cabo en esta intención. Que el rendir cuentas y la responsabilidad pertenecen al ser (Wesen) de la actitud ética, implica manifiestamente que siempre está en juego la totalidad de la consciencia ética y del ser ético. Por esa razón no

 puede ser limitado el rendir cuentas a una u otra forma de aparición ética, tendencia de comportamiento o un “saber -hacer” especial. Eso lo tiene Sócrates manifiestamente entre ojos cuando él practica el juego refutativo de la dialéctica entre la virtud singular y “el Bien”. Eso es, conforme a la cosa en cuestión, lo mismo que Aristóteles dice en la “Ética nicomáquea”, cuando él rechaza la separación de las , las unas de las otras, y atribuye al  de la  la misma función unificadora (EN Z 13, 1144b33). En el “Protágoras” se hace particularmente palpable el problema que entra en juego en varios elenchoi socráticos, en la medida en que allí es planteada, desde el principio, la pregunta expresa por la unidad de las múltiples virtudes. En particular, cuando es defendida la  posición particular de la  (“hombría”, “valentía”) por Protágoras contra la unidad indisociable de las restantes virtudes, resulta claramente cómo juzga superficialmente la convención moral: la   aparece como una cualidad especial, que se exige de los soldados. A los ojos de Aristóteles eso sería una simple    (EN Z 13, 1144b36). Eso es exactamente lo que Platón tiene entre ojos. En el “Protágoras” Sócrates muestra que también  es “saber”. Platón sigue esta línea desde el “Protágoras” y “Laques”, pasando por la “Politeia” hasta llegar a su obra tardía, los “Nomoi”, en la cual él trata la  con particular predilección — en crítica de la empecinada parcialidad por Esparta, pienso yo, que a él pueden haberle reprochado lectores, juzgando superficialmente, de su “Politeia”. El correspondiente libro IV de la “Politeia” concuerda, completamente en su contenido, con la intención socrática en el “Protágoras”.  Ya el marco temático de la Polis ideal representa, en cierto sentido, verdaderamente una respuesta previa a la pregunta por la unidad de las virtudes, planteada en el “Protágoras”. Que ahora la “Politeia” es el marco, significa de entrada que se trata de unidad en la multiplicidad. La multiplicidad de las clases sociales como aquella de las “partes del alma” es organizada hacia una unidad y armonía. En el libro cuarto es primero articulado el orden del estado en clases sociales y luego es detectado en él el orden de las “virtudes” del alma. Son las tradicionales virtudes cardinales. Yo las llamo las “así llamadas” virtudes platónicas, porque no son en verdad “platónicas”, sino las tradicionales. Eso es un conocimiento que se ha impuesto hoy. Tan solo se necesita poner a prueba con exactitud las “definiciones” del libro cuarto, para darse cuenta que todas cuatro son estilizadas hábilmente hacia el momento del saber que ellas implican; por consecuente son reinterpretadas en el sentido socrático. Valentía — todavía en el “Protágoras” el punto más fuerte de resistencia de la moral convencional —   no es solo entendida ahora, como en el “Protágoras”, en tanto que el saber de lo peligroso y no  peligroso. Eso es bastante paradójico. Sin embargo eso es sobrepasado ahora por una  paradoja aún más grande. En ello se hace claro lo que Platón tiene propiamente entre ojos. “Valentía” prueba su eficacia, no tanto en la evidencia de una amenaza a temer, como en la  peligrosidad que representa lo agradable-estimulante () — y eso es, en el ámbito de lo  político, el peligro de la adulación. Ella es a temer más que la amenaza abierta por parte del enemigo. La significación universal de la valentía que Platón tiene en mente, se hace visible

cuando uno le concede a ella la referencia general y vasta que incluye el “coraje civil”: es el  peligro del conformismo, contra el cual es necesaria la valentía, que no se deja desconcer tar, sino que “sabe”. Valentía es, pues, el mantenerse firme frente a la seducción de preferir lo agradable. Se puede observar ahora en el libro cuarto de la “Politeia” cómo todas, las cuatro virtudes cardinales, al final casi fluyen entre ellas y en el saber que ellas son. Esa es la intención manifiesta de Platón. Él quiere mostrar que las antiguas normas de las  tradicionales, fijadas sobre un nuevo fondo, se han convertido, ellas mismas, en algo diferente, en la medida en que es exigido rendir cuentas sobre el ser-bueno en ellas y ya no  basta la simple elección de un modelo y seguirlo. Todas ellas son “phronesis”. La pregunta de Sócrates planteada en el “Protágoras” por la unidad de las  (si ellas son como las  partes de un lingote de oro o más bien como las partes de un rostro) perfila muy bellamente esta nueva comprensión de la aretē: estas comparaciones son ambas inadecuadas. Pues ellas sugieren la comprensión, orientada superficialmente, de la aretē del punto de vista convencional, de tal forma que ambos lados de la alternativa así formulada conducen al error. Aretē no hay que pensarla para nada primariamente como una unidad o multiplicidad de modos de comportamiento que se muestran a un espectador, sino que es un saber-se,  phronesis. Él es finalmente la toma en consideración “del Bien”, en el cual nuestro comportamiento adquiere su unidad. Ahora bien, la “Politeia” platónica nos confronta, a decir verdad, con la dificultad del hecho que ella introduce la pregunta del saber del Bien como suplementaria y solo en un segundo camino. Después que el carácter de saber de las   salió a la luz en todas ellas, parece bastar la analogía entre la armonía de las clases sociales en la Polis y la armonía del alma y de su “salud”, para responder la pregunta definitoria por la justicia. Con el resultado conseguido en el libro cuarto es alcanzado el propósito. A este aparente resultado, a la definición de la justicia sigue entonces, como es bien sabido, tan solo a través de caminos sinuosos, la pregunta,  — que conduce más lejos — , por el  , por la idea del Bien. Salta a la vista que el planteamiento de esta pregunta y su aplicación a la clase social de guardianes del estado ideal, no se logra, como podría esperarse, a partir de la relación fundacional para la multiplicidad y unidad de la aretē que uno podría, en todo caso, echar de menos en el resultado definitorio del libro cuarto (435c ss.). Cierto, es recordado (Rep. VI, 504a) el resultado del libro cuarto, la definición de las cuatro virtudes, y en particular la de la  (504d4). Lo insuficiente del preesbozo ( 504d6) dado allí es formulado remarcablemente también en la contraposición de aprender y ejercitar ( -   504d1). También había sido ya, 503e2, admitido explícitamente como una omisión cometida que los “guardianes” tenían que ejercitarse además en varias ciencias, para que su “naturaleza” esté en condiciones de retener también el saber de lo más importante de todo —y eso es “el Bien”. Pero eso no es desarrollado realmente a partir de la problemática de la aretē. Más bien es tratado aquí el

saber del Bien simplemente como lo más alto cuya indispensabilidad está segura de reconocimiento general. Él tiene que cor onar la selección y educación de los “guardianes” del estado ideal. Así permanece, en cierta medida, oscuro como los dos se pertenecen mutuamente: la fundación de la unidad de la aretē en el “saber del Bien” y la función  propedéutica de las ciencias para este saber. La educación de los guardianes, quienes son conducidos a través de las diferentes disciplinas de las ciencias matemáticas hasta la dialéctica, hasta el arte de la diferenciación, es educación  por la “theoria” y para la “theoria”. Eso conduce, aparentemente, bastante lejos del “momento de saber” que se encuentra en cada aretē. Sí, la relación del interés teorético, en el que los guardianes son formados, con la tarea de dirección política, para la que ellos están destinados, se agrava al final, verdaderamente, hasta el conflicto (Rep. VII, 519d ss.). Los liberados desde la caverna de la turbia experiencia sensible y de la rutina  práctica, los liberados a la “theoria”, pueden, sin embargo — así es objetado — , no sentir por sí mismos ningún impulso a volver a la caverna de la política, en la que todo es saber inexacto y donde siempre todo sucede falsamente. Cierto, Sócrates no ve ninguna dificultad al justificarse ante esta objeción (519c): en su estado ideal no hay, en lo más mínimo, una esfera privada para el individuo y así no es tampoco cuestión de la felicidad del individuo. Él rechaza, por consiguiente, la pregunta, si no sería injusto para con los entregados a la teoría si ellos son obligados a alejarse de la más alta realización que ellos encontrarían en la “theoria”  y deben, al menos temporalmente,  practicar el horrible asunto de la política. No se trata de su felicidad propia, sino de la felicidad del todo. Sí, se confía incluso que los guardianes ideales de la ciudad ideal no ven al final esta obligación como ajena, sino que ellos mismos se someterían comprensivamente a la tarea política impuesta a ellos (520d). Pero uno tiene que preguntarse, sin embargo: ¿debe ser eso una verdadera respuesta a la  pregunta?, a saber, ¿cómo se comprende la existencia teórica en este mundo de la apariencia, mundo en el que construye poder social? En el estado en las nubes de la “Politeia” platónica son, naturalmente, resueltos de manera ideal, todos los problemas que  por lo demás confunden y deforman la vida social estatal. Cada uno hace lo suyo, y todo está ordenado de tal manera que, de este modo, el bienestar del todo se logra. A los que saben, quienes son educados como dirigentes de la polis y formados en la ciencia, son  prescritos los caminos, por los que tiene que moverse en el estado ideal, del mismo modo como a las otras clases sociales. Que ellos son los que saben y que encuentran su realización en la entrega a la “theoria” y que en tanto que tales tampoco pueden ser tenidos  bajo tutela propiamente por la providencia omniscia del fundador del estado, no preocupa mucho al poeta de esta ciudad ideal, quien se sabe todo poderoso. Cada uno pertenece al todo.36 36 Piénsese

que ya en el libro cuarto (431e ss.) fue introducida explícitamente la verdadera sophrosyne como aretē común a todos.

Aquí es pues negado todo conflicto. ¿Pero qué significa eso? ¿No es precisamente por ello mostrado a los que piensan? Lo es de hecho. A mí me parece que, sin duda, Platón tiene entre ojos en su completa agudeza el conflicto entre el conocer de la verdad, al que se entrega la “existencia teórica”, y la vida  política concreta y lo lleva indirectamente a representación en su “solución” utópica. La decisión por una vida teórica apolítica aparece a Platón absolutamente como justif icada. La gran digresión en el “Teeteto” habla allí una lengua clara. Pero es también una prueba e contrario que en su estado ideal los introducidos en los estudios teóricos tienen que reconocer la obligación política, la cual ellos adeudan  por tales condiciones privilegiadas (520a ss.). Eso corresponde también al autotestimonio de la séptima carta. Según ella Platón se había dado cuenta que no solo su ciudad natal, sino todas las ciudades y el ser (Wesen) estatal completo estaban tan profunda e incurablemente corruptas —“a no ser que ocurriese una reforma de increíbles proporciones” — , y se había alejado completamente de la política  —     — ,  poniendo por encima de todo el esfuerzo teórico por la verdad. La séptima carta alude incluso explícitamente al ideal de la soberanía de los filósofos, manifiestamente como una indirecta legitimación del retiro en lo privado. La pregunta es, sin embargo, si la interpretación autobiográfica basta para aprehender también la intención con la cual Platón redactó su utopía del estado y para agotar el sentido de la “Politeia”. ¿Debe, realmente, ser enunciada la incompatibilidad entre filosofía y política por este texto que significaba ciertamente una extrema provocación y un rechazo de Atenas? ¿Quería caracterizar Platón como indisoluble la tensión entre existencia teórica y política? Que esta ciudad ideal no puede ser realizada es, por supuesto, claro. Todas las condiciones de su posibilitación — desde la comunidad de las mujeres y la comunidad de los niños, pasando por la soberanía de los filósofos, hasta llegar a la partida de todos aquellos que tienen más de 10 años fuera de la ciudad que ha de ser organizada de nuevo — , muestran su imposibilidad. Glaucón titubea visiblemente cuando él, en 484b8, no puede más que dar como respuesta “los filósofos” a la pregunta por los adecuados dirigentes de la  polis y él permanece hasta el final un titubeante interlocutor:    541a8 (y más decisivo 592ab) ¿pero es este todo el sentido de estas invenciones: reconocer su absurdidad; inculcar la imposibilidad del ideal? ¿se debe leer esta utopía del estado solo negativamente, convencerse por ella solo de la incompatibilidad entre vida teórica y vida estatal? Entonces habría sido hecho un enorme gasto de espíritu y humor. Pues eso lo ve un ciego, que una ciudad tal no es posible, y eso es precisamente subrayado por esta minuciosa demostración de su posibilidad, ahora bien, ¿no quiere Platón ninguna otra cosa más que dar por insoluble el conflicto entre “theoria” y política?37 Uno tiene que leer, por el contrario, el libro completo como un único gran mythos dialéctico. Eso es ocasionalmente dicho por Platón mismo verdaderamente como un

37 Tal

es la concepción de Leo Strauss y Allan Bloom.

 principio:     (497e). Pero uno tiene que leer, por supuesto, como metáforas dialécticas todas las medidas y disposiciones en esta ciudad modelo. Leer dialécticamente no quiere decir, a decir verdad, simplemente: entender lo contrario como la verdadera opinión. Leer dialécticamente quiere decir aquí: uno tiene que relacionar caso  por caso estas exigencias utópicas con su opuesto y encontrar en medio lo que realmente se tenía en mente, es decir, reconocer lo que es y cómo podría ser mejor. Las disposiciones de esta ciudad modelo no quieren encarnar ellas mismas pensamientos de reforma, sino hacer visible e contrario las verdaderas malas situaciones y peligros para la consistencia de una “ciudad”, así por ejemplo, mediante la total supresión de la familia el corrupto rol de la  política familiar, del nepotismo y el pensamiento de poder dinástico en la así llamada democracia de la Atenas de la época (y no solo allí). Sin duda se tiene que leer igualmente dialécticamente la argumentación en favor de la soberanía de los filósofos como todo lo otro dicho acerca de este espléndido estado en las nubes. Ella no es la indicación de un camino hacia la realización de la ciudad ideal —  pero ella no surge tampoco para aportar indirectamente la prueba de su imposibilidad — , sino que ella descubre algo, y por cierto no solo lo que está a la mano, que ninguna ciudad estará dispuesta a dejarse gobernar por tales “filósofos”. Que a la acción política del verdadero hombre de estado como a la verdadera existencia teórica pertenecen la orientación hacia “el Bien” y el conocimiento de la “realidad”, ¿no debería encontrar eso también positivamente su reconocimiento en la paradoja del filósofo rey? Uno podría, para ello, referirse a hechos  biográficos, me refiero al repetido intento que Platón emprendió en Siracusa con Dionisio II. En ese entonces no tenía él ciertamente la intención de aconsejarle al tirano la comunidad de mujeres o la comunidad de niños (tanto menos como luego a los amigos de Dión, a los que dio recomendaciones muy razonables, por ejemplo la de una amnistía general). Pero se deja también deducir directamente de lo que Platón lleva al enunciado en esta utopía. Se trata allí tanto menos de la concreta posibilitación de la ciudad ideal, que incluso la pregunta puede quedar abierta, si se debería hacer soberanos a los filósofos o formar a la filosofía los soberanos. De lo que se trata es solamente lo que la paradoja del filósofo-soberano “tiene en mente”, es decir, lo que ella descubre en aquello que en regla general son soberano y soberanía. Así está aquí por un lado la ley que habita todo poder, según la cual él no pugna más que su  propio incremento. A ella es contrapuesta como su contrario el entregado completamente al conocimiento, al que no le importa el poder. Él conoce algo mejor, más elevado, a lo que quisiera dedicarse. Ahora bien, cuando Platón piensa que tal sea llamado en primera línea a la dirección de las cosas públicas, descubre él, de esta manera, con ello, cuál seducción acecha en la posesión del poder: quererse solo a sí mismo. Devenir inmune a esta seducción es la tarea de la educación de los guardianes. Esa es la mitad hacia la que Platón indica aquí: como el estado tendría que ser fundado para el ejercicio del poder para que este sea desempeñado como un cargo y no sea aprovechado como una oportunidad para la salvaguardia de los propios intereses. Tengo ahora en mente: eso no significa tan solo una negativa mirada (Einsicht) en la relación entre “f ilosofía” y política, y uno puede reconocer

con razón la institución del funcionario público moderno y el ideal de la incorruptibilidad del funcionario en la exigencia platónica.38 Que hay que leer “dialécticamente” este proyecto de una ciudad ideal encuentra completa confirmación por la manera como Sócrates pinta el paso de esta imagen ideal a la realidad histórica con su curso circular de las constituciones. Es el famoso error de cálculo al calcular el número de bodas (546d). Se trata de una obra maestra de humor literario. Son las musas (Homero y Hesíodo) quienes aquí reciben la palabra y exponen la diferencia ontológica entre la racionalidad de la matemática y el ámbito de la , es decir, de la realidad.39 Lo misterioso-gracioso de esta ocurrencia me parece residir en el hecho que con este fracaso cómico de una institución cómica es representado de manera simbólica, por qué ningún sistema de orden social humano  — ya sea pensado de una manera tan  planificada — , no puede tener una consistencia duradera. Lo que tiene lugar solo mediante una institución pensada artificiosamente se destruiría finalmente debido a su propia artificialidad. Esta es el conocimieto (Einsicht) que Platón transmite aquí. El cálculo exitoso de los apareamientos que aseguran la persistencia de la polis ordenada idealmente no fracasa debido a la mala voluntad o a una violencia externa, sino debido a su propia complejidad. Eso es un enunciado verdadero sobre aquello que todos conocemos como realidad de una economía humana planificada: puede que la racionalidad de la planificación sea altamente desarrollada — siempre está, en la ejecución, la fuerza del azar y ante todo hay siempre fracaso humano. Porque somos hombres — y no porque planeábamos algo equivocadamente — , se hundirá al final también en la continuación de la vida histórica vacilante, una organización ideal, adecuadamente planificada y que garantiza la consistencia. Con ello no es revocada, por ejemplo, la tarea de la razón en cuanto tal de configurar el actuar razonablemente. El octavo libro de la “Politeia” emprende la tarea de mostrar que sabiduría y razón no solo en el juego de la utopía están en casa. También en relación a la vida histórica “real” es alcanzable, en ciertos límites, previsión y juicio (Einsicht). La teoría del curso circular de las constituciones del estado que es expuesta en el noveno libro  — este genial ejemplo de una penetración espiritual de cursos históricos —  testimonia que la razón humana no está limitada al reino de la utopía y del orden rigurosamente ideal, sino que puede extenderse absolutamente al mundo histórico de la vaga regularidad. El desorden de las cosas humanas no es jamás completo caos. Él forma finalmente los bordes de un universo ordenado pleno de sentido, el cual también tiene por lo demás sus “bordes”. Esto se hace valer en la obra en diálogo de Platón, ante todo por el hecho que Platón deja seguir el “Timeo” a la “Politeia”. Representar la Politeia, la cual debe devenir “real”, hace necesaria la completa fundación demiúrgica del mundo, la cual expone el “Timeo”.

38

Véase Hegel acerca del principio del estado moderno: “la exigencia de P latón está, de esta forma, presente conforme a la cosa en cuestión” WW XIV, S. 195. 39 Para ello véase “Platos Denken in Utopien” en este tomo [7]. p. 268 ss.

La exigencia de leer dialécticamente tiene que ser, empero, también tomada a pecho con los enunciados teórico-científicos en la “Politeia”, para que ellos respondan a la pregunta que nos guía: ¿cómo Platón piensa conjuntamente la pregunta socrática por la aretē y el Bien con su programa científico? Eso quiere decir, para la interpretación de la alegoría de la caverna, que renunciamos a someter esta metáfora grandiosa y de muchas capas a una interpretación teórica-científica y solo un punto retenemos en la mirada, a saber, cual función tiene la alegoría al interior del curso de la conversación. Eso es ahora completamente claro: ella debe disipar la apariencia como si fuera absolutamente incompati ble la entrega a la “filosofía” y la vida “teórica” con las exigencias de la pr axis  política en sociedad y estado. El tema es el enceguecimiento que les ocurre en lo claro a los habituados a lo oscuro e inversamente a los que entran en lo oscuro viniendo de lo claro. Él debe explicar por qué los implicados en la vida práctica no tienen ningún aprecio por la vida teórica (515d y 516e). El relato quiere aclarar esta presunta ineptitud del hombre “teórico” para la praxis. Se necesita no solo de una habituación a la claridad, sino también a lo oscuro: también el que retorna a la penumbra de la caverna desde la claridad del verdadero día sucumbe a un primer enceguecimiento por el contraste de luminosidad. Eso no significa ninguna ceguera real e incapacidad de orientarse allí. El enceguecimiento pasa rápido (Rep. VII, 517a). Que la “filosofía” hace inepto para la vida era manifiestamente un conocido reproche que fue dirigido contra Platón. El “Gorgias” está completamente dominado por el rechazo del mismo (véase por ejemplo Gorg. 485a) y el motivo resuena también a menudo en otros lugares. La opinión general era precisamente que “filosofía” tiene su lugar solo en la  juventud, pero que no debía ser continuada por mucho tiempo. Se tiene que entrar en el momento justo en la vida política y abandonar la filosofía. En la “Politeia” Adimanto se hace portavoz de esta opinión general (Rep. VI, 487d). En cambio el programa de Platón, que exige décadas para la educación de los “guardianes”, desarrolla la absoluta prioridad de la vida teórica. Solo a regañadientes y solo temporalmente estará alguien dispuesto a interrumpir esta vida por la ocupación de un cargo político. Uno tiene que escuchar la deliberada provocación cuando Sócrates, después de que ya 10 años deberían haber sido dedicados al estudio de la ciencia, recomienda expresamente para el ejercicio en la dialéctica el doble de tiempo que para la gimnástica. Los futuros guardianes deben ser, a los treinta años, durante cinco años formados en la dialéctica. Entonces deberían ellos ejercer durante quince años cargos políticos subordinados. Solo con cincuenta años estarían maduros para la tarea de dirección política, que ellos tendrían que asumir por turnos cada vez un tiempo relativamente corto. La mayoría del tiempo, deberían tener el derecho a vivir continuando sus estudios. Esa es la perspectiva bajo la cual se tiene que comprender el ascenso desde la caverna al verdadero día y hacia la vista del verdadero sol. En ello radica su función dialéctica en el contexto de la conversación. El interés en la valencia teórica-científica de la alegoría  permanece, en cambio, en primera medida completamente en el trasfondo. Incluso la  primera introducción de la diferenciación fundante para Platón entre “doxa” y “episteme”

(Rep. V, 476b siguientes) no está, en primera medida, en un contexto epistemológico, sino que prepara en el marco de la “Politeia” la paradoja del filósofo rey. También la manera como la alegoría de la caverna es introducida deja el lado epistemológico de la cosa primero en el trasfondo. El saber que caracteriza a los liberados como los que son llamados a ser dirigentes es comprendido en primer lugar solo de tal forma como si se tratara del saber del Bien en el ámbito de la vida política práctica, el cual hay que preferir antes que todo otro saber (517d8  , 520c5       ). Cuando también luego se hace evidente que el camino descrito en la alegoría de la habituación a la luz  — desde las sombras pasando por los reflejos, imágenes, estrellas nocturnas, hasta llegar al sol —   es un camino hacia las ciencias y a través de las ciencias; no es sin embargo, ni aquí ni luego, cuestión de una aplicación de tales teorías a la praxis humana. Se trata en la alegoría exclusivamente de la superioridad de aquél que sabe el Bien, sobre aquél que permanece prisionero en convenciones políticomorales. Esto sale bellamente a la luz especialmente cuando, en la primera introducción de la paradoja de la soberanía de los filósofos, el erótico que ama todo lo bello y el curioso son  puestos al lado del filósofo en razón de la universalidad de su pasión. Glaucón piensa tanto menos en las ciencias cuando es cuestión del filósofo, que él incluso pone al curioso en lugar del sediento de saber (475d). Naturalmente eso conduce, en gran medida, al error. Quien se deja atraer por espectáculos, movido de aquí para allá por una curiosidad indecisa  por todo aquello que hay para ver no tiene en verdad ningún parecido con el filósofo. Pasión indecisa por lo nuevo forma un opuesto extremo a “filosofía” que tiene que ver con lo justo e injusto, bueno y malo o como quiere decir: con el diferenciar de lo bello y feo. Ahora bien, en lo siguiente es mostrado que tal sentido para “lo” justo, bueno, y así sucesivamente, significa una fundamental diferenciación del saber del opinar, a saber, la diferenciación de lo “uno bello” mismo de todo lo que  tan solo participa en él ( ). En esa medida es ciertamente filosofía, es decir, va más allá del simple sentido para lo “justo y bueno”. Sin embargo la alegoría de la caverna no es aplicada, como vimos, a nada más que a la vida de la polis. Ella significa explícitamente: los que retornan tendrán que vérselas con las sombras e imágenes de lo , es decir, con lo que Platón llama 517c8    o 517d5  .  No se tiene, entonces, el derecho a interpretar la descripción de la caverna y el conocimiento superior de los conducidos hacia afuera al verdadero sol como si los liberados debieran estar mejor equipados en previsión experimentada para la futura competición por su vasto saber de todas las cosas verdaderas. Ese no es el punto del que se trata aquí. Cómo suele ocurrir en la vida política y social y cuáles prácticas prometen ahí éxito, lo sabe más bien mucho mejor el habitante de la caverna. Lo que él no sabe, y aquello por lo que él nunca pregunta es el Bien, hacia lo que todo ha de ser conducido fuera. La oposición que aquí es presentada entre conocimiento teórico y praxis política —  para ser superada al final —  no es por lo tanto la de teoría y práctica en el sentido moderno. A lo

que nos referimos en nuestro uso del lenguaje con la oposición de teoría y práctica,  pertenece completamente al ámbito de lo que Aristóteles llama “technē”. Eso no tiene nada que ver con lo que está en discusión en el proyecto del estado de Platón, es decir, con el ideal de la teoría y su relación con la realidad política. Pero naturalmente conoce muy bien Platón como Aristóteles el problema de teoría y práctica en el ámbito de la technē, es decir, donde quiera que se trate de la aplicación de reglas generales, pero también en el ámbito de la experiencia general que concierne la relación entre fines y medios en el actuar político práctico. Ahí tenemos que vérnoslas con un saber general de reglas que en tanto que tal no dispone de su adecuada aplicación. Así pues, hace Aristóteles con razón la conocida observación que el que tiene práctica (por ejemplo el curandero) puede ser más exitoso que el especialista (por ejemplo el médico formado científicamente)40. De ello no es menos consciente Platón. Él tiene explícitamente en cuenta la importancia de la experiencia  práctica en su programa de educación (Rep. VI, 484d; VII, 539e) y ve, incluso, también el  problema “hermeneútico” que está implicado en cada uso de la regla, es decir, en la aplicación correcta de reglas. Compárese la exhaustiva discusión de ello en el “Fedro” (268 ss.): allí son evocadas en vista al saber de reglas de la retórica, la medicina, el arte dramático y la música, en los que también hay un saber “general”. Con ello no está en disputa que disposición natural permanezca indispensable (Fedro 269d3). Pero se necesita, aparte de ello, de la formación del arte. Pero en el caso del arte del discurso eso quiere decir que, como lo muestra el “Fedro” de una manera irónica disimulada, se necesita para un verdadero arte del discurso de un conocimiento dialéctico de las cosas, pero también del conocimiento dialéctico del “alma”. Solo entonces sería alguien un verdadero orador. Aquí añade ahora Platón expresamente que el orador tiene que ser capaz también de aplicar todo esto correctamente en la práctica.41 Manifiestamente pertenece eso a toda technē. Como a mí me parece, a ello corresponde, por lo demás, también el verdadero arte de medir lo adecuado, del cual es cuestión en el “Político”. Sin embargo a ello se volverá luego. En todo caso este problema hermeneútico de la concretización no tiene nada que ver con la relación entre política y filosofía, correspondientemente con la tensión entre el ideal de vida político y teórico. A la aplicación de una technē pertenece ciertamente siempre ejercicio y experiencia. Pero sigue siendo el mismo proceso de la acción, si el que actúa es un especialista educado quien sabe las razones de sus medidas prácticas o si se trata simplemente de la acción de un hombre experimentado. Cuando Platón hace enunciados en su alegoría acerca de la relación entre el que tiene práctica política y el que retorna a la caverna, se trata por el contrario de una diferencia de tipo completamente diferente. Si el que tiene práctica política es al mismo tiempo un especialista experimentado en este o aquel

40

 Met A I, 981a12 ss.

41

 Fedro 271d7:     ,           …

campo, por ejemplo un estratega militar o un marinero o algo parecido, no cambia en nada la cuestión. El “Bien”, el cual ha sido visto afuera por el que retorna, no es nada acerca de lo cual los encadenados en la caverna quieran saber algo. Eso se deja decir en conceptos simples. Platón mismo alude por ejemplo a ello: como el arte del timonero no implica en cuanto tal que su trabajo bien realizado conduzca al Bien. Al timonero de Agamenón pueden surgirle dudas, si él le ha hecho un bien a su señor con la segura culminación del viaje (Gorg. 511e). Pero ante todo es la subordinación del producir al utilizar que le impone una limitación a la technē, que la excluye todavía en Aristóteles (EN Z 4) de la pretensión de ser una  (Rep. X. 601 ss.) Que verdadero saber, el cual podría entonces llamarse también , es diferente de todo saber especializado (Sachwissen), era ya claro desde la fundación de la ciudad ideal en el libro cuarto (428b ss). Allí es descrito este saber de tal manera que una ciudad en tanto que completa está, por ello, “bien aconsejada” () e igualmente el “alma” (     441e5). Aquí está pues todavía expresado el Bien por una  perífrasis simplemente en tanto que el saber de lo conveniente para todos y para el todo (). Llama verdaderamente la atención como aquí en el libro 4 la palabra  es evitada42. A ello se adecua muy bien el hecho que Platón en el libro 6 asienta la pregunta del saber acerca del Bien completamente contra la vida en “doxa”, es decir , en simples convenciones, y al hecho que él para este propósito pone el saber del Bien en analogía incluso con el saber acerca de la propia conveniencia (505d). Allí eso significa: para con lo justo y para con lo  bello muchos pueden estar satisfechos con la apariencia (con lo que está en vigencia  ). Para con lo bueno en cambio, y eso quiere decir ya incluso para con el simple  provecho que uno espera para sí de algo, no se trata para nadie del consenso de los otros, sino únicamente de la conveniencia real ( ). Enseña mucho ver cómo aquí a la ilustración del “saber”, del cual se trata para con lo bueno, le basta ya la racionalidad de la relación de medios y fines para fundar, con una innegable evidencia, una verdadera superioridad sobre todas las convenciones. Nadie se contenta con conceptos convencionales cuando se trata de la profitabilidad de un medio a elegir. Ahora bien, uno podría intentar ver también las así llamadas , el saber manual y las así llamadas ciencias, en el mismo sentido como un saber del medio adecuado y con ello como un saber de algo relativamente bueno. En ello reposaba manifiestamente la  paradigmática función que poseía desde temprano el saber-technē para el arte socrático de  persuasión. Pero él no es el saber que finalmente importa para los hombres en tanto que

42 La

reserva de la auténtica pregunta por el Bien para el libro sexto parece estar a la base de la composición del todo. Si ha existido una “Politeia” de cuatro libros o no — la introducción contingente y desenvuelta de la conversación continuada que se realiza en la pregunta de la comunidad de mujeres y la comunidad de niños debería ser igualmente meditada como la evasión de la palabra  en el libro cuarto.

hombres  — él queda debiendo una última rendición de cuentas, es decir, él no sabe nada acerca “del Bien mismo”. Platón llama el saber del Bien, que se destaca por rendición de cuentas de todas las así llamadas  y , de diferentes maneras, por ejemplo:    (Rep. VII, 532d9), ,  (533c). Con ello él lo asocia a estos modos de saber y favorece así el malentendido como si se tratara de un más alto saber enseñable que, como saber del Bien, debe ser alcanzado al final de aquel largo camino de educación, el cual conduce a través de todas las ciencias matemáticas. Aquí parece romperse completamente el vínculo entre saber y actuar, que era tan apretadamente anudado en la pregunta socrática, que la aretē misma aparece como “saber”. Pero ¿qué significa “el Bien” en estas ciencias matemáticas? En efecto es siempre mencionado una y otra vez en las diferentes disciplinas su utilidad para la estrategia militar. Pero Sócrates se adhiere con ello demasiado manifiestamente a las triviales expectativas que su interlocutor  pone en el saber al servicio de la polis. Eso ocurre para complacer a Glaucón, cuando Sócrates dice (521d11) que uno tiene que poner atención que tal educación no sea inútil  para los guerreros, o cuando él, comenzando con su nuevo suplemento al programa de educación, inicia primero con los números y el contar e indica, al mismo tiempo, por su  parte, su indispensabilidad para el arte de la guerra. Que tal referencia a guerra y guerreros tiene propiamente un sentido para la formación de los “guardianes” de la ciudad ideal, se hace ciertamente comprensible por la adhesión a la argumentación platónica que cimienta las bases en el libro segundo, donde se trata de la estrecha relación entre posesión del poder y control de sí mismo, y con ello es abierta en general por la primera vez la dimensión de lo  político. Eso lo discutí en “Platón y los poetas”.43  Pero eso ya no está aquí más en la mirada. Así pues tiene todavía un sentido convencional, y con ello un tono concomitante casi irónico, cuando por ejemplo en la recapitulación al inicio del libro octavo es dicho de los guardianes educados a la “dialéctica”: “los mejores en la filosofía como para la guerra” (543a5 — igualmente ya en 525b8). De lo que se trata en realidad es de otra cosa. Desde el  principio Sócrates anuncia su programa como una educación completamente novedosa (518b7), en la cual no se trata tanto del aprendizaje de algo como de un vuelco “del alma completa” (521c6). Cuando Glaucón por ejemplo en el tema astronomía destaca la utilidad  para el arte de la guerra, Sócrates aprovecha la oportunidad para criticar su preocupación ante la multitud, para la cual las ciencias podrían aparecer como inutilizables (527d4). De hecho, en lo que sigue, es siempre fundado con énfasis el ejercitarse en las ciencias matemáticas en la función preparativa, ella sola esencial, que él tiene para el conocimiento de la idea del Bien (explícitamente 526e1). En particular, en lo que respecta a la música y astronomía, ello implica un giro inesperado para el interlocutor, precisamente el volverle la espalda a lo escuchable y visible hacia lo matemático-aritmológico puro. Que ello tenga

43 Ahora

en el tomo 5 de las obras reunidas, pp. 187-211.

todavía algo que ver con la pregunta socrática y su base, el saber del no saber, es difícil de  percibir. Ahora bien, es afirmado en recapitulación definitiva y preparado el paso definitivo en la dialéctica precisamente por el hecho que, a la ocasión de una reconducción una vez más a la alegoría de la caverna, el camino preparativo a través de las ciencias matemáticas tiene  por fin conducir lo mejor en el alma (   ) hacia arriba, hacia la vista de lo mejor en el ser (       ) (532c); y es dicho luego de la misma manera acerca de la dialéctica, que ella hala el alma desde el fango hacia arriba (533d). Pero lo que se quiere decir con ello es tan oscuro para las opiniones dominantes que es caracterizado por Glaucón como difícil. Él quisiera ser instruido sobre la facultad dialéctica como sobre una ciencia que tendrá sus objetos y métodos. Eso no da  precisamente cuenta de compresión, y efectivamente una tal espectativa no es jamás colmada por el pensamiento platónico. No hay ninguna diferenciación en el ámbito de la dialéctica que correspondiera a la diferenciación de las ciencias matemáticas. Por consecuencia resulta una imagen particularmente dudosa, cuando así el camino de educación es conducido a través de las ciencias hacia arriba al conocimiento dialéctico del Bien. La conclusión recapitulativa aparece como la coronación de un ascenso teórico hacia la dialéctica  — y sin embargo también de tal forma que ahora la pregunta por el Bien mismo, que en la alegoría correspondería al sol, debe ser contestada finalmente sin metáfora (   533a2). Lo que en verdad sale a la luz, es que esta pregunta se deshace en polvo ceremoniosamente en la universalidad de todo aquello que en verdad es. El dialéctico es caracterizado de tal manera que él, en relación a cada uno de lo que está siendo, penetra hasta lo que él en verdad es (   ,    533b2), de tal forma que él aprehende el logos del ser de cada-uno (       534b3). Eso está completamente justificado (sachgerecht) en demarcación de las ciencias matemáticas que uno debería tan solo llamar “dianoia”. Pero, entonces, también “el Bien” es llamado —presuntamente “igualmente” () —  como un objeto. Se tendría que separar la    (como la  !) de todo lo otro, y se tendría que atravesar todo “a través de todo” imperturbablemente en todo examen (   534c3) como en una batalla — sin ello no se reconocería realmente ni el Bien mismo ni ningún otro Bien. Aquí hay que detenerse. Este “igualmente” ofrece dificultades. Cierto, se puede entender que también en el caso del Bien, el proceder del dialéctico, el rendir cuentas, es de lo que se trata, para no dejarse confundir por falsas similitudes ni dejarse guiar por simples convenciones ni seducir por adulación (en la imagen de la Rep. II: un “perro filosófico”).  Pero deja estupefacto el hecho que la idea del Bien aparezca solo en una simple ordenación al mismo nivel. Según ello el Bien sería solo una idea entre otras. Como mucho se podría decir que la separación dialéctica de esta idea de todas las otras es aquí particularmente difícil, porque a este sujeto se inmiscuyen, particularmente con tenacidad, intereses y preferencias y tal vez se deba entender también que el conocer el Bien que aquí está en juego es más decisivo

 para toda la vida que cualquier otro conocer. Esto sale indirectamente a la luz por la contraposición de la “vida aquí” al Hades (534c6). Pero la nivelación a las otr as ideas no es  por ello retomada. En cierta medida no es dicho nada cuando se dice que solo se puede saber, igualmente, todo otro Bien cuando se conoce la idea del Bien. Esa es una formulación que es válida igualmente para todas las otras ideas. También al principio fue introducida la pregunta por el Bien con esta fórmula esquemática: que él es aquello por lo cual todo lo otro (     505a3) deviene utilizable y bueno. ¿Cómo se relaciona eso entre sí: la variedad del verdadero ser y la unidad del verdadero Bien? ¿a expensas de quién? ¿a expensas del ser, que es arrojado separadamente en la multiplicidad de las ideas, de tal forma que él por supresión de todas las posiciones (   533c8) asciende hacia el Bien que entonces ya no sería más el Bien de cadauno particular ()? o ¿a expensas del Bien “separado” (  534b9) que entonces solo sería en verdad en todo aquello que es bueno, así pues que él como toda idea solo tiene su verdadero ser en aquello que participa en él? El texto no da aquí ningún motivo para una tal interpretación radical. Puesto que se trata expresamente de un “igualmente”, la cosa no puede imaginarse así como si se tratara de un nuevo y último paso que conduce de la multiplicidad de las ideas al “principio” de lo uno y bueno. Por otra parte uno no querrá evidentemente decir que la idea del Bien es concebida “igualmente” como todas las otras ideas. ¿Es la idea del Bien tan solo una de las ideas? ¿y que deviene entonces a partir de lo “uno bueno”? Así nos preguntamos a nosotros: ¿es al final tan solo la manera mítica de hablar la que envuelve en esta aparente alternativa? ¿se deja desenvolver a partir de la metáfora un mejor  planteamiento de la cuestión? Examinamos de nuevo la metáfora y su interpretación. Allí, en el momento de la introducción de la analogía entre sol e idea del Bien, eso tenía, en efecto, un aspecto muy diferente. Ahí no era el Bien  sino expresamente más allá de la , en respetabilidad y poder sobre ella (509b8). Ahí no había ningún “igualmente”, sino un sorprendente nuevo paso. Eso lo seguiría siendo incluso entonces cuando eso debiera significar tan solo una nueva intuición (Einsicht) de aquello que “verdadero” puede significar (y con ello, lo que constituye el ser de cada-uno). La comparación del Bien con el sol se puede precisamente interpretar, en primer lugar, así (508e1): aquello que otorga “aletheia” a aquello que es conocido, y al que conoce la facultad para ello — así como la visibilidad de las cosas visibles y la facultad del ojo para ver, son gracias al sol que dispensa la luz —   debe ser la idea del Bien. Ella es pues en  primer lugar en tanto que la causa del “saber” y de la “verdad” (  —  correspondientemente  —  ). La analogía con el ver y lo visible y su dependencia de la luz es manifiestamente el punto. Como el ver y la luz son “de tipo solar” deben llamarse también el saber y la “verdad” “del tipo del Bien” ( 509a3), si  bien todavía no son considerados como “el Bien” mismo (  : lo que tiene en sí el Bien mismo, es decir, es). En efecto la alegoría está, a tal extremo, llena de fuerza expresiva. Uno puede dejar completamente de lado la pregunta por la causa de la luz, así

 pues la pregunta por el sol. Como la luz enlaza visible con el ver, así aparece el verdadero ser (los , los  , las ) en el pensamiento. “El Bien” hace  pensamiento al pensamiento. La capacidad para algo () es siempre determinada  por aquello para lo cual ella es capacidad y por lo que ella lleva a cabo (      477d1). Así, aquello que destella (  508d5) como     , deja ser pensamiento al pensamiento (lo deja    508d6 en aquel  bello doble sentido de “adquirir una compresión”  (Einsicht) y “ser razonable”). Parece claro que con ello es desplegado todo el ámbito de los . Todo eso lo realiza la metáfora de la luz, y es característico que el joven Sócrates toma su refugio en la misma grandiosa metáfora, cuando él debe aclarar, en la escena del “Parménides” (131b), la  participación de los múltiples particulares en la idea. La aplicación de la metáfora de la luz se encuentra, manifiestamente, en la comparación socrática con el día. Las cosas son solo visibles en la luz unitaria del día. Visibilidad de la idea es igualmente su mostrarse en el  pensamiento de lo “que está-siendo”, lo cual aparece en el pensamiento como aquello que él “es”. Sin embargo él se muestra ciertamente incapaz de sostener la metáfora en su sentido y de elevarla al concepto. Él todavía está joven. En verdad eso lo pudo tan solo Aristóteles, en la medida en que él hizo uso de la diferenciación entre  y  ( y ) para la estructuración conceptual del nous: también allí “hace” “pensar” el nous,   , como la luz (De an.  5, 430a 14 ss.). El “principio” del Bien tendría por lo tanto solo en el sentido epistemológico la función de un “principio”. Pero si seguimos al texto platónico, Sócrates da un paso decisivo más allá de esta interpretación de la alegoría y, con ello, es problematizada de nuevo la posición particular de la idea del Bien. Pues ahora emerge la “trascendencia” del Bien en su total valencia ontológica, y eso no sin una dramática puesta en escena: como el sol no solo otorga visibilidad a las cosas, sino que también les procura a ellas devenir, crecimiento, crianza, sin ser él mismo “devenir” (), así debe también la idea del Bien otorgar ser (     509b7) a aquello que es conocido en el pensamiento, sin tener él mismo “ser”. La comparación obliga a comprender esta superación “por encima del ser” de tal modo que el Bien es “causa” del ser de las múltiples ideas. ¿Ciertamente en qué sentido? La palabr a “causa” (), que nosotros conocemos como el cuarto genos del “Filebo”, no es utilizada ni para el sol ni para la idea del Bien. Más bien se mueve el texto en el campo semántico de () , , . La interpretación que Sócrates mismo da (511b) hace inequívocamente claro que “el Bien” es aquí interpretado como   , “inicio de todo” (principio), y, por lo tanto, — igualmente inequívoco — es eso, a partir de lo cual surge un descenso y la multiplicidad de las ideas que constituyen el ámbito de lo noético. Eso significa expresamente (511d) con relación al ámbito dianoéticomatématico, que estas se llaman noéticas, porque ellas son  , es decir, reciben su inteligibilidad a partir del inicio. Aquí no habría ninguna dificultad para decir que esta dimensión matemática de las “entia rationis” tiene su ser a partir de la “archē”. Estas relaciones fueron excelentemente aclaradas por las investigaciones de Konrad Gaiser, en lo

que respecta al ámbito dianoético de lo matemático44. Ahora bien es ciertamente alcanzado el ámbito de la dialéctica tan solo cuando se va más allá de lo dianoético y, solo entonces, es completamente atravesado lo que verdaderamente es (       533b2). Se puede decir, pues, que donde quiera que nosotros imprimimos el sello del “es”, donde quiera, pues, que nosotros utilizamos palabra y habla y decimos frases, soñamos acerca del ser (     533b8). Pero nosotros no hacemos, entonces, más que soñar. Solo el dialéctico despierta de la confusión en el sueño del mundo de la vida, y precisamente este despertar es lo que él hace: suprime las hipótesis en las cuales está depositada nuestra interpretación lenguájica del mundo, y pensando, interroga tras ellas. Platón habló en el “Fedón” de la “hypothesis del eidos”, que uno no debe involucrar apresuradamente y sin probar en el debate dialéctico. Pero que la dialéctica exige al final una última rendición de cuentas, es también indiscutible en el “Fedón”. El dialéctico suprime todas y cada una de las hipótesis depositadas en el habla, instando a un primero último de la rendición de cuentas. Así es también aquí. Uno es conducido en el “Fedón” como en la “Politeia” por la dialéctica hacia arriba a la archē, que es lo uno, y uno puede reconocer con Aristóteles en este uno la dualidad de uno y dos. Pero hay razones para suponer que este primero y principio no funda un sistema deductivo de ideas derivables. Si uno hace abstracción del desfile de las sucesivas disciplinas matemáticas, se trata más bien siempre de ámbitos limitados y ganados al apeiron, en los cuales el dialéctico alcanza un entendimiento (Einsicht). En el “Filebo” da Sócrates el ejemplo de los tonos y de las letras y sonidos. Esos son ciertos ejemplos para el despliegue de lo uno en lo múltiple. Pues letras como sonidos del lenguaje tienen carácter sistemático:            (18c7). Pero ellos constituyen sin embargo conforme a su propio ser (Wesen) un ámbito limitado y se tienen precisamente por ello como ejemplo para cualquier tipo de technē (Phileb. 16c2). La estructura sistemática () significa aquí el dominio del escribir, correspondientemente del hacer música. Eso es, visto estructuralmente, ciertamente dialéctica; ascenso hacia lo primero y descenso desde lo  primero se copertenecen:           (18d1). Manifiestamente ello se refiere cada vez a una unidad relativa, a la que pertenece cada tono o sonido del lenguaje en cuanto tal. Compárese la ejecución paralela, el , cuando en 17c1 se parte de “una voz” ( ), en 18b6 de la  . (el último camino parece a Filebo el más fácil manifiestamente porque él sigue el camino de la experiencia [18d3].) Eso corresponde estructuralmente muy bien a la descripción de la dialéctica al final del libro sexto de la “Politeia” (511bc). Allí es, desde luego, solo cuestión de la archē como una única y no de lo primero relativo como aquí voz o sonido. Eso significaría que los ejemplos del “Filebo” tendrían que ser

44 Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 11963.

contados entre aquello que la “Politeia” llama “dianoi “dianoia”, en la medida que algo así algo así como tonos o letras son presupuestos. En este sentido es aquí todavía tajantemente separada la dialéctica de las “así “así llamadas”   (511c6), que no justifican sus presupuestos. El “Filebo” Filebo”  describe primero technē así como música y gramática de tal forma que ellas mismas podrían llamarse “dialécticas “dialécticas”. ¿No quiere decir eso que Platón era bien consciente de la incompletabilidad de un ideal de la dialéctica derivación de todo a partir de una única “archē”? En favor En favor de ello parece también hablar un sorprendente enunciado de Aristóteles. Al inicio de la “Ética nicomáquea” nicomáquea” (EN A2, 1095 a32) él dice que Platón vio un problema en el hecho de si uno tiene que ir hacia las   o lejos de las . Ya el plural es llamativo. Cierto, eso revela el uso aristotélico del lenguaje. Pero la “aporía” como tal me  parece indicativa del hecho que Platón no tenía entre ojos un sistema deductivo efectuado unitariamente. De lo contrario no hubiese habido tal aporía. Pero esta aporía corresponde  bastante bien a los ejemplos para un procedimiento bilateral, que son dados en la descripción de la estructura de la technē en el “Filebo”. Cómo esta incompletabilidad en la teoría platónica de los principios, la cual Aristóteles nos presenta, encuentra su expresión en la función de la dualidad indeterminada, yo intenté aclararlo en mi contribución de la academia sobre la dialéctica no escrita de Platón45. En todo caso estamos aquí muy alejados de la pregunta socrática por el Bien. Ella se  plantea como la pregunta por la aretē y con todas sus especializaciones como la pregunta  por las  no bajo tal aspecto universal, sino en un estrecho ámbito, en el del Bien en la vida humana. Ahora bien, la orientación hacia el Bien en la vida humana es, ciertamente, el punto de partida más natural para la pregunta del “Bien”. Así es en el programa del “Fedón”, así es en la “Politeia”, cuando la pregunta por el Bien Bien es introducida, y así acoge luego el “Filebo” nuevamente la pregunta. Pero en todos estos casos la discusión supera este ámbito estrecho y conduce a un planteamiento ontológico universal de la pregunta. Eso no es sorprendente si uno recuerda en qué contexto universal es introducida la  pregunta en el “Fedón” platónico, en tanto que la pregunta por la causa del surgimiento y desaparecimiento en general:           (95e9). Sócrates recurre a su propio ejemplo para lo que significa el saber del Bien, simplemente como la introducción ilustrativa a la pregunta universal del saber. Ya allí es expuesto de esta manera el postulado de una cosmología teleológica, que  permanece, en efecto, sin elaborar. Similarmente encontramos en la séptima carta la ampliación del saber acerca de la aretē al saber acerca de todo el ser (Ep. VII, 344b). Y finalmente es el “Timeo” la realización mítica del postulado expuesto en el “Fedón” — y ahí ya no es propiamente para nada mencionada la pregunta socrática. Se ve que es una línea platónica la que Aristóteles estiró a través de su física teleológica y metafísica. Pero

45 Ahora en el tomo 6 de

las obras reunidas, pp. 129-153.

cómo debe dejarse pensar la ampliación del “agathon “agathon”” a la    a partir de la estructura de la dialéctica, permanece todavía oscuro. Una real aclaración me parece solo alcanzable cuando uno entra en la manera efectiva de  proceder de la dialéctica, que en la “Politeia” es formulada solo solo como un programa general. En este proceder de la dialéctica tiene que encontrar su justificación el inquietante “igualmente” de la equiparación equiparación del Bien con las otras ideas. Acordémonos: el principio fundamental de la utopía platónica del estado (ya en su primer proyecto) era educar los “guardianes”, en cuyas manos está el poder, de tal manera que ellos sean inmunes a la seducción del poder. La educación hacia la ciencia debía ser al final educación por la ciencia. En nuestro pasaje con el desconcertante “igualmente” salta a la la vista cómo es descrita la aprehensión del Bien como la irrupción triunfante en una batalla. ¿Cuál batalla? ¿contra cuál enemigo?46  No es manifiestamente solo de mal uso del poder de lo que se trata. O mejor: incluso este mal uso del poder, de cuyo impedimento se trata para una constitución estatal, reposa sobre una diferente carencia, y Platón afirma que es la carencia de dialéctica, es decir, del arte de diferenciación. Eso suena por cierto absurdo, como si las pasiones que lo arrebatan a uno fueran modos de pensar y no precisamente el ser vencido de todo pensamiento por su violencia. El “Protágoras” lleva esta absurdidad al extremo: sucumbir a los afectos es simple ignorancia (Prot. 352 ss.). ss.). La intelectualización de Platón de la “valentía” en el cuarto cuarto libro de la “Politeia” descubrió de todos modos algo importante. Él mostró convincentemente que en la capacitación de los guerreros-guardianes se trata de mantener la justa “doxa” sobre el peligro y no dejarse disuadir por nada, ni siquiera por el poder de la seducción que hay en la . Eso puede estar expresado de manera demasiado “intelectualizada”, y Aristóteles, quien siempre toma demasiado toma demasiado al pie de la letra a Platón le resta correspondientemente demasiada importancia a la posición socrática, cuando él le viene en ayuda con el argumento según el cual a muchos les parece alguien efectivamente valiente tan solo porque uno mismo sobreestima el peligro (EN   11, 1116b3 ss.). Hacia donde Sócrates mira está en tal medida completamente justificado puesto que se trata de verdadera valentía “política” y no solamente de valentía “física” (Rep. IV, 430b7). Allí no se trata del temor físico en cuanto tal, que lo vence a uno, sino del razonamiento al que el temor seduce, y más claramente en el caso de la : se trata de la fuerza de convicción seductora que surge de la . Aunque no lo puedo probar para este lugar en especial, sin embargo me parece claro que Platón piensa aquí, ante todo, en la adulación que legitima a los poderosos en el mal uso de su poder. Recuérdese por ejemplo la descripción del arte 46 La

imagen utilizada por Platón, que naturalmente era sugerida particularmente por la ecuación guerreroguardián de su utopía, pertenece en verdad a un completo campo semántico. Las expresiones para operaciones lógicas son transferidas en buena parte a partir del lenguaje de lucha y similares tipos de combate. Así también el   en nuestro pasaje y muy a menudo , por ejemplo en Gorg. 503a8 y semejantes.

sofístico del discurso como arte de adulación en el “Gorgias”. Aquí en la “Politeia” se encuentra algo análogo, cuando la sabiduría sofística es comparada con el arte del comportamiento adecuado frente a un monstruo peligroso (Rep. VI 493b), y durante la descripción de cómo un joven similar a Alcibíades es atraído de la entrega a la filosofía y degenerado, es explícitamente cuestión de adulación, a saber, de adulación anticipadora:      (494c2). En todo caso es cierto que, quien se encuentra en posesión del poder tiene que combatirse a través de tentaciones, para no sucumbir a la seducción por el poder y cualquiera comprende que eso es realmente un desempeño de la razón (), sí, una cuestión de la razonabilidad (). En el uso platónico del lenguaje, que es tomado a  partir del llevar una conversación a través de todas sus peripecias, a partir del reunir y mantener junto lo buscado y que realmente se tiene en mente a través de todas las vacilaciones y desconciertos que atraviesa una conversación —  conversación — con con otro o consigo mismo, eso se llama dialéctica. En esta aplicación no es, como lo vimos, ello simplemente un arte aprendible. No es fundado solamente  sino igualmente , cuando tal aferrarse a aquello que uno tiene por correcto ante los ojos se logra. Así tienen que ser , “firmes”, los “guardianes”, a saber, explícitamente en las ciencias como en la guerra y en todo lo otro que es considerado como justo (   537d2). La imperturbabilidad, con la cual Sócrates, según la descripción platónica, vivió su vida, hasta la última tentación de la propuesta de fuga en el “Critón”, y completamente la larga conversación de despedida con los amigos en el “Fedón”, son la  la  mejor ilustración de ello. Es un punto esencial que  porta el completo sentido de la dialéctica platónica, que Sócrates es aquello acerca de lo cual él exige cuentas en el logos. Por esta razón  — y no a partir de una opulencia esteticista47 —   es inevitable leer los diálogos platónicos como mimesis de verdaderas conversaciones  —  jugándose entre los interlocutores, trayéndolos a todos al juego y  poniéndolos en juego — , y no como tratados teóricos. En el pasaje que nosotros analizamos, salta ahora a la vista en efecto que la descripción del dialéctico, que tiene ante los ojos la idea del Bien, acentúa con énfasis la lucha contra “exámenes” (). De ello no era para nada cuestión ni en los estudios matemáticos, que conducen al pensamiento “puro”, ni en la exigencia general de cuentas en lo concerniente a “ser”. “ser”. ¡Con qué superioridad son rechazados, por ejemplo en el momento de la introducción de la doctrina de los números (525d), los   ! Manifiestamente en la pregunta del Bien (y uno puede ciertamente sumar a ello aquí las , también las “espirituales”) juega un rol particular la tentación por el razonamiento y la sofística de la pasión, que según Kant es una “dialéctica natural” (“Fundamentación de

47

 Es sorprendente que Gerhard Müller (GGA 1975, S. 157 f.) pueda creer que leer la mimesis platónica de Sócrates como mimesis despoja de su seriedad al pensamiento platónico. ¡Que concepto tan empobrecido y mal comprendido estéticamente de mimesis, poesía y mythos!

la metafísica de las costumbres”, al final del primer pasaje). Así, obsérvese  que la descripción del dialéctico aquí no solo contiene la palabra  (“examen”), conocida a  partir de las conversaciones socráticas, sino una serie de otras palabras, conocidas en los diálogos tardíos en el contexto de la caracterización de la dialéctica: , ,  (“determinar -a través”, “abstraer”, “atravesar”). Determinar -a través es al mismo tiempo limitar-separando, así pues diferenciar, y a ello pertenece retirar lo que se tiene en mente de aquello que no se tiene en mente (“abstrahere”), y pasar a través de todas las diferencias hasta el final, es decir, hasta el entendimiento con los otros como consigo mismo. Son en particular los prefijos, de lo que se trata: el  = “a través” incluye al mismo tiempo el “separado”, así pues un diferenciar, y el  = “lejos de” incluye un “hacia”, es decir, una vista de conjunto de lo retirado. Ese es un vocabulario que pre-indica ya hacia el análisis de la dialéctica que el “Sofista” emprende con ayuda de los géneros más altos: ser, identidad, diferencia, etc… Aquí  todo ello tiene todavía un tono puramente dialógico e, incluso, militar (   534c1). Eso no es casual. En el logos mismo acecha el peligro. Al diferenciar corresponde el confundir, al correcto separar el falso, es decir, que uno se entrega al juego de las opiniones evasivas, y al atravesar dialéctico (¡  !) corresponde el arte enceguecedor de la respuesta fuerte ( ) es decir, el arte de la refutación ( ). Dicho en una palabra: a la dialéctica corresponde la sofística. Ese es un constante peligro amenazante, algo que siempre puede ocurrir a los “logoi” en nosotros (           Filebo. 15d7). Incluso en el caso de la matemática hay demostraciones aparentes o argumentaciones aparentes, como es bien sabido que Protágoras las ofreció en gran número. Platón diría, ciertamente, que el verdadero conocedor de matemáticas no es alcanzado por tales artes del discurso, ya sea, también, tan solo que el matemático simplemente se retira de las disputas discursivas (  Teeteto. 165a) y del séquito de Protágoras, como Teodoro en “Teeteto”. Allí donde se trata de las más grandes cosas, es decir, en el ámbito de la dialéctica, uno permanece siempre, en cambio, amenazado por el  peligro de la sofística. Eso es comentado en detalle en la digresión de la 7ma  carta, pero incluso donde, como en el “Sofista”, el sofista es detenido en una definición, sale a la luz su interna cercanía al verdadero dialéctico y filósofo. El mal uso del logos realmente no se detiene incluso con la simple aclaración lógica de falsas confusiones. Él es un hecho moral. Cómo los diálogos refutativos de la obra platónica temprana son completamente construidos sobre la correspondencia de “logos” y “ergon” lo desarrollé de cerca en el caso ejemplar del “Lisis”48. En verdad la relación de los aspectos lógicos y éticos de la verdadera dialéctica atraviesa la obra completa de Platón, y aún Aristóteles lo confirma cuando él ve

48 Logos

und Ergon im platonischen “Lysis”, en el tomo 6 de las obras reunidas, pp. 171 -186.

la diferencia de la “sofística” con la “filosofía” solamente en la    (Met.  2, 1004b24; Sofist. El. 8, 169b24; 11, 171b8). Así, no es, pues, sorprendente que, en nuestro pasaje de la “Politeia”, sea acentuado el mantenerse firme frente a toda confusión particularmente en la idea del Bien. Eso está ya en la completa construcción utópica de la constitución estatal ideal y su educación de los “guardianes”. Así pues no está tampoco en discusión en la exposición del programa de educación para estos “guardianes” ni el contenido de las ciencias matemáticas ni la cercana  problemática de la doctrina de las ideas como tema de la dialéctica — se trata únicamente del vuelco del alma hacia lo noético. En la “Politeia” es dada por cierto una primera seña allí donde la dialéctica es destacada  por encima de la dianoética matemática, de que se trata en el auténtico ámbito noético, que tiene una “archē” sin presupuestos ( 511b6), a saber: de la relación de las ideas entre sí (con lo cual también las disciplinas matemáticas se harían transparentes en su interna construcción unitaria). Pero esta seña dada al final del libro sexto no es seguida en la continuación, en la alegoría de la caverna, en su interpretación y comentario como camino de educación mediante matemática y dialéctica, y la posición “hiperbólica”  del Bien, que en la metáfora del sol encuentra su imagen, no es realmente interpretada como lo mostraba el resumen en 534bc analizado minuciosamente por nosotros. En el fondo es el “ascenso” a la dimensión noética el único tema. A ello corresponde que el problema, tan controvertido más tarde en el “Parménides”, de la participación, de la , aquí solo aparece en la forma: ver lo bello mismo caracteriza a los filósofos y no confundirlo con las múltiples cosas bellas que en él participan. “Methexis” parece nombrar aquí solo la diferenciación del “él mismo” de los participantes en él, así pues estar limitada a aquello que el “Fedón” llamaba la “ingenua” hypothesis del eidos. En el “Fedón”, cuando la “idea” — tal vez por la primera vez en la literatura platónica —  es introducida expressis verbis, eso ocurre de manera característica con la intención aclarada de frenar de esta manera las artes antilógicas de confusión. La interpretación de esta hypothesis del eidos por parte de la reciente investigación de Platón en su integralidad  — y no solamente en la particular agudización de la escuela de Marburg —   ha mantenido la mirada demasiado dirigida hacia la “ciencia”. Allí son entonces entendidas las ideas como “el tranquilo reino de las leyes” (Hegel), a las cuales uno se aproxima mediante el examen crítico de las hipótesis que uno hace. Pero Platón no tiene para nada entre ojos el proceso de la investigación, sino el mal uso sofístico del nuevo arte maravilloso del argumentar que  puede confundirlo todo — así como Sócrates fue confundido en sus estudios, de tal manera que al final él ya no comprendía nada, ni siquiera por qué crece un hombre (96c7). Se tiene que leer el texto exactamente: la hypothesis del eidos no debe ser examinada en la “experiencia” que todo lo decide. Eso sería para la suposición de la idea una completa absurdidad. Lo que constituye el ser-caballo no lo puede verificar ni refutar nadie mediante un caballo particular. El examen del que aquí se trata se relaciona, más bien, a la inmanente coherencia de aquello que es englobado por el eidos: hasta que no quede claro que es cada

vez dicho y que no es dicho con tal suposición, no debe darse ningún paso suplementario. Hay que observar, pues, que la hipótesis no es examinada en las consecuencias, sino las  pretendidas consecuencias en la hipótesis. Debe ser excluido todo aquello que no se tiene en mente con ella. Eso quiere decir, ante todo, que el particular que participa en un eidos, en la argumentación solo “cuenta” en aquello en lo que él participa, es decir , solo según el contenido real (Sachgehalt) del eidos. Toda confusión lógica surge por el hecho que uno no diferencia el eidos y aquello que tan solo participa en él. Entonces uno es justamente confundido con facilidad en tales contradicciones como aquella si el dos “surge” por adición o división. El adecuado examen de la hypothesis del eidos desecha como sofístico todo aquello que entremezcla el concepto “surgir”.49 La descripción del “Fedón” es manifiestamente pensada en la más alta generalidad formal y es ilustrada en el ejemplo noético del número. Sin embargo ella corresponde perfectamente a la diferenciación del eidos de todo lo que participa en él, diferenciación exigida por el filósofo en la “Politeia”. Por supuesto uno tiene que tener claro que este procedimiento de la hypothesis es solo la  primera premisa de todo argumentar, solo el primer paso sobre el movedizo suelo de los logoi, sobre el cual uno se procura de esta manera un primer apoyo. Todavía no es adquirido ningún conocimiento con ello. Eso está ya en el “Fedón” fuera de toda duda y en esta medida nunca ha habido el así llamado eleatismo platónico.50 También el esquema de evolución “de la aretē a la diairesis” (Stenzel), que en sí contiene muchas observaciones correctas, tiene que ser limitado a partir de ahí. En el “Fedón” debe ser algo  así como conocimiento tan solo la aplicación a la inmortalidad del alma y su comparación con la nieve, que desaparece cuando el fuego del sol aporta el calor. De todos modos permanece primordial este primer paso del camino dialéctico. Es el paso en lo noético en general que es presupuesto donde sea que uno quiera seriamente rendir cuentas. Cuando Platón describe la dialéctica en la “Politeia”, pone así por completo en  juego su diferenciar en la esfera noética (Rep. VI, 511c1). Nosotros vamos a ver más tarde, a la ocasión del análisis del “Filebo”, que también allí es hecho explícitamente este primer  paso de la reflexión en lo noético. Allí nombra Protarco las contradicciones que resultan de la relatividad de lo uno y múltiple como de lo grande y pequeño y que en la “Politeia” (Rep. VII, 523) fueron introducidas explícitamente como el llamado que despierta al  pensar, y Protarco tiene que dejarse decir, por Sócrates, que esas son cosas triviales (Filebo 14d). Tan solo cuando uno tiene ante sí las unidades noéticas, y ellas son uno y múltiple al mismo tiempo, eso deviene serio — y sobre ello es fundado, en lo sucesivo, el ser (Wesen) dialéctico de toda ciencia. Hasta en las palabras es aquí puesto el arte de la confusión contra la verdadera dialéctica en el “Fedón (101e1): , en el “Filebo” (15e3): .

49 Una buena 50 Véase

ilustración de este servicio de la , Rep VII, 525d, es tratado arriba, p. 182.

mi crítica a un libro muy bueno de G. Prauss (Platon und der logische Eleatismus. Berlin 1966) en la PhR Bd 20. Ahora en el tomo 5 de las obras reunidas, pp. 346, ss.

III La dialéctica del bien en el “Filebo”

El “Filebo” es considerado desde la antigüedad como la más importante fuente, entre los diálogos platónicos, que nosotros poseemos para la misteriosa doctrina platónica de los números ideales. Eso no debe ocuparnos, ciertamente, en el presente contexto. Nosotros  preguntamos, inversamente, hasta qué punto tiene que ver aún, en realidad con la pregunta socrática, esta doctrina que nos es conocida, principalmente, a partir de Aristóteles. Uno lo  puede expresar de otra manera: ¿en qué estaba pensando Platón cuando trató los principios del uno y de la dualidad indeterminada en su famosa lección pública “acerca del Bien” y, sin embargo, entonces, llegó a hablar de las virtudes humanas?51 El “Filebo” tiene que contener una respuesta a esta pregunta. Pues en ningún otro diálogo platónico está tan estrechamente entretejida la teoría de la dialéctica con la praxis dialéctica como en el “Filebo”. Desde la antigüedad, las “transiciones” en este diálogo representan un famoso  problema. Pero, ante todo, aquí es preguntada de nuevo realmente la vieja pregunta socrática por el Bien en la vida humana y, por cierto, de tal manera que, al mismo tiempo, con ello el ser (Wesen) general del Bien es mantenido siempre en la mirada. Igualmente es tratado el ser (Wesen) de la dialéctica en enunciados de la más alta generalidad, sin que fuera, en efecto, propiamente cuestión “del Bien” en estas reflexiones explícitas sobre los  principios de la dialéctica. Más bien es completamente entretejida la pregunta general por el Bien en la trama del diálogo que es la discusión sobre la significación de “Hedone” y “Phronesis” para la vida humana. Así encontramos aquí una vez más junto todo lo que en la “Politeia” se esparce, en los contextos bastantes extensos de la larga conversación socrática sobre el verdadero estado: la pregunta socrática por el Bien, la doctrina de las ideas y su dialéctica y la doctrina del más alto principio del Bien — y todo esto en una conversación entre Sócrates y gente muy  joven, que él tiene que introducir en las cosas ab ovo. En efecto, el planteamiento de la pregunta conocido desde la “Politeia”, si el placer o el  pensamiento es el más alto Bien (Rep. VI, 505b), es tomado aquí por tema en una confrontación dramática. Los defensores del placer ya no son desestimados desde un  principio como en la “Politeia”. Es realmente un gran rasgo de la vida que rige todo viviente, al que pueden remitirse todos los defensores de esta posición. Nosotros  presentimos detrás de ellos la figura del gran amigo de Platón, el matemático e investigador Eudoxo, al que todavía se refiere respetuosamente Aristóteles en el mismo contexto (EN 2). El criterio del pensamiento tiene que justificarse en su pretensión directiva frente a este principio general de la vida, que también rige al hombre que es distinguido por memoria, reflexión, etc…  Ahí eso tiene, al principio, el aspecto como si fueran aquí

51 Véase

la glosa de la Magana Moralia A1, 1182a28 citada en la página 200.

contrapuestas entre sí dos posturas fundamentales inconciliables. El principio del placer  posee también, para los hombres, una especie de naturalidad imponente e ilimitada, tal como él gobierna todo ser viviente en su comportamiento. Parece una contradicción en sí que este principio tenga que ser defendido por medio de pregunta y respuesta y, en tal medida, es completamente consecuente que el defensor de este principio se oponga  precisamente contra la rendición de cuentas por medio de pregunta y respuesta. La expresión más clara de ello es que Filebo, quien da nombre al diálogo, se sustrae completamente de la conversación. De esta manera, está profundamente motivado que la pregunta por el Bien en la vida humana, la vieja pregunta socrática, conduzca precisamente aquí a la tematización del  principio dialéctico la rendición de cuentas. La resistencia contra esta exigencia es dada con el contenido esencial de la posición hedonista. Es consecuente el modo cómo Filebo se opone a esta exigencia, no con una argumentación lógica, sino que persiste dogmáticamente a la prioridad de la hedone: “así lo creo y lo voy a creer siempre” (   12a7). Él se desentiende para no hacer daño a su “diosa”, el placer, mediante la adopción de una exigencia molesta para él. Y cuando Sócrates exhibe el principio del diferenciar, mientras él lo ilustra en el ejemplo de particulares , Filebo no sabe, qué tiene que ver eso con su asunto, que para él es completamente cierto (18a1, 18d4), y en una alusión semejante, cuando se dice en 22c3: “Tampoco tu nous”. En esta fórmula “tu nous” (   22c3) resuena todavía en negativo una absoluta toma de partido de Filebo por su diosa, la Hedone. Eso vale, con mayor razón, para la escaramuza con la cual Sócrates defiende contra Filebo el nombre oficial del culto de Afrodita (12c). En oposición a su artificiosa sacralización de la Hedone, Sócrates se queda con el nombre cúltico. Eso significa que él la reconoce como miembro de la familia olímpica de los dioses. Eso expresa, conforme a la cosa en cuestión, la validez parcial y la limitación de la pretensión de dominio de esta  potencia mundial de la . Solo una única vez se deja llevar Filebo a abrir la boca una vez más, y eso solo para reforzar de nuevo que al anhelo de placer ningún límite puede ser  puesto (27e, como el “pues todo placer quiere eternidad” de Nietzsche). La introducción del tema de la conversación se apoya, según la ficción, sobre el resultado de la conversación precedente con Filebo, en consecuencia del cual fue abandonada la alternativa “hedone o phronesis”  en beneficio de un tercero  — ¡y eso quiere decir la inseparabilidad de los dos! (52b2      y el ). Filebo insistía en el ser-bueno del , de la  y . Ya la variedad de estas  palabras apuntan al carácter diferenciado de esta experiencia de satisfacción  que es otorgado solo a seres vivos y, como  experiencia, apuntan a una inseparabilidad del . Por el contrario es específicamente humano lo que está del lado opuesto. En la medida que el hombre conoce la experiencia de satisfacción, ella es irrefutable, como se mostrará, — en tanto que lo indudablemente experimentado [es] una evidencia que se extiende a todo lo indudablemente dado, como figuras, colores, olores — , pero conforme a la cosa en cuestión, se extiende a todo lo bello (¡véase el “Symposion”!): consenso

indudable no es precisamente   — y la conversación conduce a reconocer en la “mezcla” la validez de lo indudable al lado de lo conocido como bueno. Protarco, quien asume el rol de Filebo, es introducido ahora, paso a paso, en el movimiento de la rendición de cuentas. Mientras esto se realiza, se aclara al mismo tiempo la estructura de la dialéctica. Al principio opone resistencia contra todo diferenciar placer. En tanto que placer son todos lo mismo (12e1. 13c5). Sócrates le objeta el contraejemplo del género “color”, y que con la insistencia en la simple unidad del género no sea dicho nada. Se tiene que diferenciar, más bien, tan pronto como se quiera decir algo acerca de ello, por ejemplo, el ser bueno. Es para escapar de la pura falta de logos que subyace en tal global poner-en-uno argumentando, que Sócrates desarrolla la dialéctica de lo uno y múltiple, que está implícita en la suposición de tales unidades-ideas, y él ve justamente también aquí el mal uso de esta dialéctica cuando el principio-hedone es defendido por tal global poner-en-uno. Entonces cuando él exhibe por su parte el sentido productivo del diferenciar en ejemplos convincentes, lo sigue, a decir verdad, su interlocutor, pero intenta, incluso entonces, una última resistencia: ¿se necesita realmente de tales sutiles diferenciaciones en especies del placer y del pensamiento, cuando se trata de una pregunta tan existencial como la del Bien? Protarco habla entonces por completo socráticamente diciendo que uno no debería permanecer oculto a uno mismo (19c). Pero el habla  paradójicamente así para escapar a la exigencia dialéctica  — una inversión altamente ingeniosa e irónica de la seriedad existencial y del juego dialéctico. Sócrates condesciende voluntariamente de manera sorprendente a buscar un otro camino para decidir la cuestión controvertida. Como tan a menudo, él introduce también aquí muy secretamente una argumentación que, al final de cuentas, servirá a apoyar su tesis, aquí: demostrar la  prioridad del nous sobre la hedone. Esa es la doctrina de los cuatro géneros (23b ss.) A  partir de ahora, el interlocutor sigue a Sócrates siempre voluntariamente, no se deja tampoco desconectar por una última intervención por parte de Filebo (28b). En ese momento ocurre algo muy sorprendente. En la medida que la doctrina de los cuatro géneros es aplicada a los dos adversarios, es asignada globalmente la hedone al “Apeiron”, el nous al cuarto género, a la “aitia”. En esa medida podría estar decidida la disputa. Pero en lugar de ello, Sócrates pregunta (31b) ¿dónde y en qué manera (      ) estos dos, hedone y phronesis, aparecen en lo visible? — y a partir de este instante no se necesita de ninguna persuasión más para envolver al interlocutor en un análisis cada vez más sutil y que diferencia cada vez más lejos; análisis de las diferentes formas de aparición de la hedone (y luego también de la phronesis). Esa es, a decir verdad, la menos aparente, pero quizá la más importante de todas las transiciones que ofrece este diálogo tan rico en transiciones. Esta transición en la concreta multiplicidad de la experiencia ocurre; y la aplicación del procedimiento diferenciador, frente al cual había retrocedido Protarco al comienzo, ocurre, en todo caso, por sí mismo y con su ayuda voluntaria (32c3). Es remarcable cómo se enlaza esta conducción de almas con explicaciones muy teóricas sobre los principios de la dialéctica. Es a una manera oracular-misteriosa típica para

Sócrates  — aviso oscuro o sueño del todo vago —   a la que él se remite. Él no reclama manifiestamente ninguna autoridad, sino que libera de nuevo al oyente para que se reconozca en ello. Así consigue Sócrates, en efecto, que su interlocutor entre voluntariamente en el movimiento dialéctico. Dialéctica como el arte de diferenciar adecuadamente no es precisamente, en verdad, ningún arte secreto que estaría reservado a los filósofos. Quien está ante una elección tiene que decidirse. Pero estar ante una elección es la inalienable situación fundamental del hombre. A causa de ello cae por fuera del reino de los restantes seres vivos, quienes siguen sin cuestionar, como a una fuerza de la naturaleza, cuando son arrastrados por sus deseos animales (67b5  ). Ser humano significa estar siempre de nuevo colocado ante la elección. Aristóteles llama eso: el hombre tiene “prohairesis”. Él tiene que elegir. Pero tener que elegir implica querer saber, saber de lo mejor y saber del Bien, y eso significa: saber razones y diferenciar con razones. Esa es la experiencia que se realiza en el interlocutor de la conversación con Sócrates. El interés por la vida adecuada pasa necesariamente a la rendición de cuentas acerca del Bien. Así está, en verdad, inmediatamente atravesada por una contradicción latente la escena inicial, en la cual son enfrentados entre sí los dos ideales “placer” y “saber”. La manera como todo ser vivo sigue ciegamente la inmediatez del principio de placer, agitados por el secreto poder del impulso vital, no colma la posibilidad del hombre de vivir su propia vida. La exposición de la pregunta es, por consiguiente, inmediatamente al comienzo, de tal manera que al final tiene que salir la contradicción que aquí es puesto a elección algo que, en verdad, no puede ser elegido. La ceguera del impulso vital que rige todo es lo carente de elección. Pero del otro lado de la elección está aquello que ya es elegido por el hecho mismo que él es puesto a elección: el elegir mismo por el saber implicado en él. Eso hace hombre al hombre, el hecho que él tiene que preguntar por el Bien, prefiere lo uno a lo otro en una decisión consciente; así pues, se tiene que rendir cuentas a sí mismo (Apol. 38a5). Protarco sale de la inmadurez carente de voz de un partidario de Filebo y se convierte en el abierto interlocutor de Sócrates. Al principio él solo sigue al diferenciar, para el cual él es ganado, porque Sócrates quiere examinar en sus diferencias, de igual manera, a los dos rivales, hedone y phronesis, y al final él no quiere, en absoluto, soltar a Sócrates por sed de saber. La conducción de la conversación conduce a través de la diferenciación de diferentes clases de placer y saber hacia la tarea de mezclar correctamente el porcentaje de ambos  para la vida adecuada, después de que ni el uno ni el otro por sí solos pueden constituir una  buena vida. Eso es, naturalmente, una metáfora. La vida es tratada como una bebida en la que diferentes ingredientes deben ser mezclados para obtener un buen sabor unitario y  perfecto. La adecuada elección y la buena combinación de estos ingredientes exigen, pues, manifiestamente la orientación hacia el Bien, es decir, la mirada hacia la consonancia armónica del todo. Se trata de que lo que constituye el ser bueno de la mezcla pueda ser reconocido de esta manera. Uno no debe dejarse desconcertar por la metáfora. Naturalmente no se trata de una mezcla real de substancias que se encuentran separadamente. Eso es simple modo de hablar

alegórico. En 59e3 eso es dicho explícitamente. Ambos “ingredientes” se dan simplemente en el logos. ¿Qué debe ser en realidad placer sin conciencia, sin Innesein [N. de T. 3]? Y  puro abrirse en el saber, puro deshacerse en lo pensado, sería tanto menos una vida. Incluso el dios aristotélico “disfruta” su ver. Así es aquí encubierto en Platón, a ambos lados de esta antítesis abstracta, el saber-se que manifiestamente tan solo puede hacer deseables ambos. Uno comprende también, en vista de este encubrimiento del saber-se, que tan solo el estar ensamblado el uno en el otro de ambos aspectos, saber y per cepción por un lado, y “placer”  por el otro, lleva a la representación lo que solo en la vida humana concreta puede ser lo deseable, el Bien humano. Que tiene que ser un tercero en lo que la buena vida consiste, un genos mezclado de hedone, de un “impulso ilimitado” y razón (nous), como aquello a partir de lo cual surge toda medida y mesura; genos en el que ambos se encuentran, esto está pues, desde el  principio, bajo la mirada, y es fortalecido durante el curso de la conversación. La metáfora no debe ser, ciertamente, comprendida como si hubiese una mezcla real, cuya correcta ejecución sería el resultado de una especie de arte de vida. Nosotros no estamos frente a la materia de nuestra vida, impulso y espíritu, en la distancia de un artista eligiendo inteligentemente, sino que somos nosotros mismos ambos. Platón sabe insinuarlo. Él encuentra un ingenioso camino para suspender por un instante su alegoría “técnica” de la ejecución de una mezcla. Él deja a Sócrates insistir precisamente en el hecho de que la multiplicidad de placer y saber sean ellas mismas cuestionadas hasta qué punto aceptan cada vez el otro lado. Eso implica: en realidad ellas son precisamente, las dos, tan solo momentos abstractos de una vida vivida realmente, la cual es ambas y que hay que cuestionar en su interpretación de sí misma. (Filebo 63a ss.). Pero dicho en alegoría eso implica: en la medida en que la buena vida debe ser la más  bella mezcla y la más libre de discordia interna, entonces en ella tiene que ser captado el Bien, que en el hombre y en el universo es lo mismo ( ’      ), y su idea () (64a1). Aun cuando se ha captado en este sentido la metáfora de la mezcla como alegoría para el saber-se humano real, permanece  — y  precisamente entonces con mayor razón —   la pregunta por el Bien, cómo él se representa dando la norma en esta mezcla. Así pues, se hace aquí inevitable una articulación conceptual de aquello que nosotros llamamos bueno, en vista de esta mezcla, pero eso significa en vista de la concreción del ser humano. Ahora reconocemos la auténtica significación de aquella misteriosa doctrina de los cuatro géneros. Ella es manifiestamente una elaboración de la doctrina pitagórica de los opuestos “peras” y “apeiron”, y es también introducida como tal.  Pero lo nuevo es  precisamente que Platón no es simplemente un pitagórico, sino que diferencia explícitamente el “mundo noético” de los números y proporciones matemáticas de aquello que se da en la concreta realidad que aparece, la cual él llama genesis. Ello no es más una identificación idealisante del ser . “Hay” realidad en tanto que el genos mezclado de peras y apeiron tanto como hay límite y ausencia de límite (y para este tercer genos entonces necesariamente una causa). En este genos mezclado de lo “real”  no entran en escena

solamente placer y dolor,  y   (31c), sino que es acentuado, en un pasaje decisivo, que allí hay que buscar también el Bien (61b5). Lo que está, por lo tanto, en discusión es ciertamente únicamente el Bien en la vida humana, pero que es igualmente el Bien en estado y kosmos, es atestiguado, por ejemplo, en 31c10 mediante recuerdo de “hygieia” y “harmonia” y sus dimensiones cósmicas. Para la pregunta contensiosa que es discutida en el “Filebo”, la doctrina de los cuatro géneros resulta ser, por consiguiente, la  preparación y presuposición ontológica. Tan solo cuando mezcla ya no es pensada como una disminución y turbiedad de lo puro, verdadero, no-mezclado, sino como un genos  propio, es ella el lugar en el que aparece la constitución misma de ser del Bien y de lo verdadero. Así llega la metáfora de la bebida de vida. Ella es ontológicamente preparada  por la diferenciación de los cuatro géneros del ser. Las consecuencias de esta doctrina se extienden hasta la concepción adecuada de la dialéctica platónica, del problema del chorismos y del problema de la methexis. Si límite y determinidad, entonces la completa dimensión noética de las ideas se erige tanto menos por sí misma, como los ingredientes de la bebida de vida que hay que mezclar. Su copertenencia dialéctica con su opuesto, con el apeiron, significa que este mundo noético de los números y las puras proporciones es solamente un momento abstracto del tercero, de lo mezclado (  ,  23d1 = 25b5). La pertenencia de esta nuestra vida mezclada de placer y saber al tercer género es constatada explícitamente en 27d. Pero eso casi se sobreentiende. Así, por esta razón, en verdad le resultaba muy difícil a Protarco comprender este tercer género, porque él está por todas partes (“la masa te asustó”, 26c8). Es la verdad de lo sobreentendido, el sobreentenderse de la participación de lo  particular en lo general, lo que Platón aquí denota. Luego de las confusiones de una dialéctica del hacer uno y hacer muchos, dialéctica que cae en lo sin contenido, aparece el tercer genos de lo mezclado como el “ser devenido” (   27b8). Que este es realmente un “género” propio, no derivable a partir de la oposición “eidética” perasapeiron, sino un ser de una especie propia, encuentra su expresión en el cuarto género, en la “causa” de la mezcla. La desarrollada doctrina de los cuatro aspectos del ser, es una doctrina ontológica universal, es decir, ella se extiende mucho más allá de la ocasión particular de la pregunta  por el Bien en la vida humana, y abarca el universo y su constitución. Pero uno tiene el derecho a decir aún más: en ninguna parte, en la completa obra en diálogo de Platón, uno está tan cerca, como aquí, de la tradición aristotélica paralela de los dos principios de lo uno y de la dualidad indeterminada52. Incluso algo así como una física, es decir, una ciencia de ideas de aquello que conforme a su ser (Wesen) es devenir, ya no aparece como completamente imposible a partir de aquí. Sí, él es devenir al ser, ser devenido. Igualmente es retenida la pregunta socrática por el Bien en la vida humana. Física y ética pueden hacer 52 Véase

P. Wilpert, Eine Elementenlehre im platonischen Philebos. In : Studies presented to D.M. Robinson (1953) S. 573-582.

aquí su aparición todavía en una manera indiferenciada como simples aplicaciones de la constitución ontológica fundamental del Bien, y la manera de hablar, en la que aquí son descritas estas dos maneras de aparición del Bien, puede llamarse mítica desde el punto de vista del arte aristotélico del concepto: un mundo cuyo surgimiento y determinación de orden es causada y realizada por un artesano que tiene razón; una vida humana que un  preparador ideal de bebidas, conocedor y versado, mezcla a partir de sus ingredientes en una bebida (    59e1), esas son metáforas míticas. Su transformación conceptual me parece realizada en la física aristotélica y en la ética aristotélica. Si el Bien es supuesto como la causa del ser bueno de cada mezcla, y esto quiere decir al final: de todo lo real (64d3), de esta manera adquiere una nueva significación el famoso “más allá de todo ser”. Entonces el Bien ya no es más “lo uno”, sino la unidad unificante. Él es explícitamente concebido en el ideal de la mezcla y en tres momentos ( ). La dynamis del Bien se ha refugiado en la physis de lo bello, en la medida en que medida y mesura constituyen por doquier lo que belleza y aretē  son (   ,        64e6)53.  Nosotros estamos aquí muy alejados de una doctrina dialéctica abstracta secreta. Se dice explícitamente: todos los hombres saben aquello de lo que aquí se trata (64d7). Por lo tanto, no se encuentra tampoco ninguna precisión terminológica en esta descripción. Belleza, “symmetria” o “metriotes”, verdad (aletheia)  son mencionados como los tres momentos estructurales del Bien, que aparece en tanto que lo bello. Así, en la interna relación del Bien y de lo bello que es aquí tan enfáticamente acentuada,  podemos reconocer una indicación que “el Bien”, que es al mismo tiempo “lo bello”, no es en algún lugar por sí y en sí y más allá, sino en todo aquello que nosotros reconocemos como una bella mezcla. Lo que es tenido en la mira en la perspectiva de la “Politeia” (o del “Symposion”) como el Bien o lo bello puro sin mezcla “más allá del ser”, se determina aquí como la estructura de lo “mezclado” mismo, y parece cada vez encontrable solo en aquello que es concretamente bueno y bello y, por cierto, de tal manera que, precisamente, la unidad y ensamblaje de la aparición misma constituyen su ser  –  bueno. Eso no me parece ser algo así como una modificación de la doctrina platónica que conduce a un abandono de la doctrina de las ideas o de la “transcendencia” del Bien. Sigue siendo verdad que “el Bien” tiene que ser extraido y visto fuera de todo lo que aparece como bueno, pero él está en todo, y es visto fuera porque está en ello y resplandece fuera a partir de ello. En esta dirección contiene ya el “Fedro” una seña decisiva cuando él confiere a la  belleza, en su gran mythos acerca del don divino del Eros, una distinción particular: ella es lo único que conserva algo del antiguo esplendor de la idea, incluso después de la caída en este mundo terrenal. Ella reluce aquí entre nosotros. Ella es lo más resplandeciente y lo más

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Véase mi análisis de esta frase en “Platos dialetische Ethik” en el tomo 5 de las obras reunidas, p. 150 ss.

incitante al amor (   Fedro 250e1). Ella despierta así en el amante el anhelo y la ansiedad de algo más alto  — eso no es, naturalmente, ninguna respuesta conceptual al problema de la participación de lo particular en lo general. Pero es, sin embargo, una significativa distinción de lo bello que él “resplandece fuera”. Pues eso quiere decir que él está ahí dentro, en lo visible. En efecto, lo bello, que el amado es, es “ pura”  belleza en un grado eminente. Él se yergue en la más plena visibilidad de su esplendor. Ser bello quiere decir en general: poder dejarse ver (véase acerca de lo feo, Filebo 65e). Así se comprende también, a partir del “Fedro”, el sentido de la frase, según la cual aquello que puede ser el Bien, su “potencia”, tiene su modo de aparición en lo bello. Él es a partir de sí mismo, conforme a su propia naturaleza (    250d7) aparecer, brillar, resplandecer fuera (). Así se destaca, de la marea agitada de lo oíble, lo determinado de los “tonos  puros”, determinado por proposiciones numéricas: la armonía en la música  — o se destacan los caracteres escritos, determinados por su función de signos escritos, de todo lo visible y los sonidos del lenguaje de todo aquello que, por lo demás, hay para escuchar, como la articulación de sentido, única en su especie, que ellos son. Similarmente es destacado lo viviente en tanto que el cuerpo orgánico (Filebo 29d8), así como el completo universo en tanto que el orden armónico. Ellos son destacados de la corriente ilimitada del simple devenir () y alzados en el ser (). Eso constituye la inteligibilidad (Einsichtigkeit) (), correspondientemente la desocultación () de este orden. En todo ello se deja ver fuera lo ideal (el “número”), porque él está ahí dentro (   Filebo 16d2). Que el Bien se ha resguardado en lo bello significa, pues, nada menos que él es únicamente encontrable en lo bello. En la medida que medida, simetría y patencia distinguen lo bello, él es, al mismo tiempo, el Bien que concede a todo lo que es su verdadero ser (lo que aquí llamábamos “ideal”). Acerca de la “dynamis” del Bien, era ya cuestión en la “Politeia” e, igualmente, que el Bien concede a todo su “aletheia”. Ahora él “aparece” precisamente como lo bello. Él no es en modo alguno separable de aquello que él es cada vez. Eso se deja, incluso, sustentar lenguájicamente. Por muy no-terminológica que sea la manera de hablar del “Filebo”, se  puede, sin embargo, recordar cómo es caracterizado en la “Politeia” el ser (Wesen) enigmático de dynamis, no ser para sí, sino en aquello donde él es y en aquello que él efectúa (’       Rep. V, 477cd). Eso vale en general. Así se tiene que ver también la dynamis del Bien en la variedad de aquello que ella lleva a cabo, así como la dynamis del ver consiste en la variedad de sus vistas y en nada diferente. Llevado a su concepto eso significa: se trata de la inseparabilidad de lo múltiple de lo uno. El “ser” verdadero es uno y, sin embargo, en todo múltiple, y eso significa: separado de sí mismo, “lo que parece, sin embargo, ser lo más imposible de todo” (Filebo 15b7). Siendo uno y el mismo en muchos, que están separados entre sí, él estará, al mismo, tiempo completamente ahí dentro, y de esta forma él estaría separado de sí mismo. Esa es la

relación, aparentemente absurda, a la que Sócrates busca escapar en el “Parménides” (131b)  por medio de la remisión al día, él mismo y por doquier al mismo tiempo, y no está separado de sí mismo. Él no logra, por cierto, sostenerlo allí correctamente — él todavía está joven. Pero es exactamente lo mismo que es indicado por Sócrates en el “Filebo” como la razón de toda confusión cuando no es concedido correctamente; y de toda buena continuación cuando es concedido correctamente (Filebo 15c). El buen camino del entendimiento que recorr e la conversación en el “Filebo” deja de facto, completamente, tras de sí aquello contra lo cual Sócrates previno al principio: los trucos erísticos de una dialéctica aparente. Eso no es, para nada, ningún verdadero  pensamiento, puesto que uno sucumbe entonces ante la ciega ansia de éxito en la discusión (’         15e1). El entendimiento, el camino que recorre la conversación, el camino del diferenciar y de la decisión definitiva mediante un admitir y un rechazar que sopesan, no se recubre, a decir verdad, del todo con la reflexión teórica que Sócrates emprende sobre el camino de un entendimiento pleno de sentido. En los ejemplos de la música y del arte de la escritura utilizados por él, se trata de diferenciaciones, o mejor, de articulaciones de la “voz”, que forman un sistema. Sobre la normatividad razonable del uso musical y lenguájico de la voz, reposa todo cantar como todo decir. Eso es technē. Lo que se logra ahí en tanto que la mimesis musical o en tanto que el contenido de habla (persuasión, instrucción o poesía), en razón de esta technē, de este “saber ” [hacer], puede ser, por su parte, de nuevo el desempeño de una technē, pero sin embargo de una diferente. Piénsese, por ejemplo, en la verdadera retórica del “Fedro” a diferencia de la simple gramática de este saber [hacer] general que en Platón oscila de manera notable entre la articulación de signos de escritura y la articulación de la voz hablante. Ella es la presuposición de toda conversación (y de todo “diálogo” redactado literariamente) y al final de todo pensamiento diferenciante en general. En este sentido, ella vale también para la búsqueda de la vida adecuada representada en el “Filebo”. Pero quienes buscan la vida adecuada, no están ya sobre el buen camino dialéctico de un auténtico entendimiento acerca del Bien, por la razón de que ellos aprendieron a hablar (o a escribir). El camino de la búsqueda de la verdad es dialéctica, manifiestamente en un sentido diferente a como lo son aquellas “artes”.  Algo común puede haber en ello: la división de un “uno” en una determinada variedad, ella misma ideal. En el lenguaje de la lógica eso es la unidad de género y la variedad de especies y subespecies en la que ella se especifica. Se puede, incluso aún conceder también una función modélica general al número. Pues el arte del diferenciar llega solo allí a su meta, donde se alcanzan unidades que ya no pueden seguir siendo especificadas: tonos, sonidos lenguájicos, etc. Así se puede mirar en toda articulación dialéctica de un uno en un múltiple una cierta aproximación a la coordinación de idea y número. El diferenciar sucede aquí al interior del uno-noético, y él es el principio del número, que en el “Filebo” es introducido en este contexto como el fuego verdaderamente luminoso de Prometeo. la herencia pitagórica de la identificación de ser y número es desplegado en el nuevo plano del ser noético. Así le corresponde una determinidad, conforme a los números,

a la multiplicidad, la cual contiene en sí misma lo uno. Es un múltiple, pero no un múltiple indeterminado, sino tanto y tanto. A la determinidad numérica de aquello que en la música constituye tonos y relaciones de tonos, a esta antigua herencia pitagórica corresponde la idealidad del lenguaje y de la escritura, los cuales articulan abarcando los sonidos humanos del lenguaje y, de esta manera, hacen disponible54. Es, pues, una estructura ideal, es decir, una relación de ideas que subyace a tal saber y saber [hacer] que constituye la technē. Cierto, con ello no es eliminada la relación al producir en la realidad sensible  — de los tonos y de la música como del habla articulado y la escritura fijada. Pero lo que es así  producido, contiene, él mismo, una especie destacada de idealidad. Es un mundo de signos e indicios que indica hacia lo ideal. Así no se trata, pues, de cualquier arte manual que siendo uno estaría entre muchos otros, y del cual Platón diría que es menos una technē que una simple rutina (), sino de dos artes que fueron llamados posteriormente “libres”,  porque ellos, a su manera, no están subordinados a ningún propósito particular y porque son, de esta manera, abarcantes. También la mezcla de la bebida de vida tiene un tal aspecto abarcante. Por ello los ingredientes, admitidos gradualmente en esta mezcla, tienen que ver hasta tal punto con el número, que también su examen debe ser abarcante y exhaustivo. A pesar de ello, la opinión no puede ser que de la misma manera como uno aprende a cantar, a hablar o a escribir, y al final lo sabe hacer, también aprende a vivir y al final lo sabe hacer. ¿O uno debería decir solamente: que uno aprende a rendir cuentas acerca de la vida adecuada como acerca de todo y al final lo sabe hacer? Pero eso es lo que precisamente aprendemos de la conversación misma, que la dialéctica no es un arte que uno aprende como el escribir — algo que los otros no saben hacer (los analfabetas). El pensar es, cierto, un arte, pero un arte que uno practica y en el que uno nunca termina de aprender. Tanto menos es la vida un arte que uno jamás puede terminar de aprender, y los pensamientos adecuados sobre la vida, la idea de la vida adecuada, lo más alto que uno quisiera aprender ( ), se hace visible solo en tal contorno general. Como Aristóteles sabe que su reflexión teórica, que llama “ética”, tiene que servir a la vida vivida realmente; así también es claro para Platón y para el lector del “Filebo” que este resultado del diálogo, el ideal de una vida armonizada adecuadamente en tanto que tal, es un “logos” que señala al “ergon”: el elegir lo adecuado en el instante de la elección. Aquí no es el lugar de proseguir las relaciones internas entre la dialéctica de lo uno y lo múltiple y la doctrina de los números ideales. Aquí nos interesa solamente una cosa, que la vida humana, como todo ser,  pertenece al genos mezclado y que en la realidad de lo mezclado hace aparición lo que ser bueno significa. Eso tiene que significar en verdad: como todo lo que está-siendo tiene ser tan solo en la concreción de su determinidad, y eso significa, precisamente, que él es insertado en un entorno de lo variante ilimitado, de la ; así contiene también la 54 Todavía

en el libro de ap orías de la “Metafísica”, 4 999b30 se hace clara la “idealidad” de las letras, y eso significa que ellas poseen una generalidad ideal que encuentra su multiplicación en la singularización del uso.

dirección de la vida humana, dirección guiada por la razón práctica, el Bien solo de tal forma que este se concretiza en su actuar real, lo cual es un preferir lo uno a lo otro. Eso significa, además, que todo actuar, en la medida que es decisión, implica siempre un momento de incertidumbre, pues él tiene que moverse en un elemento que se sustrae por sí mismo de toda determinidad y limitación y, por ello, se llama “apeiron”. La vida humana es, por ello, en sí misma dialéctica. Ella misma es una y múltiple al mismo tiempo, a cada instante ella misma y, precisamente por ello, separada de sí misma; así como también el ser-qué de cada uno de lo que está-siendo es, al final, de tal manera que él es, él mismo, en todo participante ( ). Las aporías formuladas en el “Filebo” hay que tomarlas textualmente. Ellas no son ninguna contradicción, sino el camino del pensamiento mismo. En una perspectiva algo diferente, me parece reflejarse también en el “Político”  esta doctrina que anticipa tan decididamente a la crítica aristotélica. Allí es diferenciado entre un arte relativo de medir y un arte de medir que toma lo apropiado como patrón de medida. El arte relativo de medir solo conoce un más para un menos y un menos para un más —  el verdadero arte de medir, para el cual lo apropiado es la medida, conoce un más que no solamente es un más en comparación a un menos, sino que es realmente un tal:   Polit. 284a955. Así se realiza lo adecuado por tal arte de medir:      Polit. 284c1. Sin meternos, por lo demás, con el contexto en el que se encuentra la diferenciación de estos dos artes de medir, tenemos derecho a decir, sin embargo: lo apropiado es, visto ontológicamente, aquello que en el “Filebo” quiere decir lo mezclado: todo aquello que tiene que ver con lo apropiado, conveniente, el instante adecuado, lo obligatorio ( ), en breve, con lo intermedio entre los extremos (284e6 ss.). Aquí se encuentran, verdaderamente, los conceptos fundamentales de la ética aristotélica. Tanto como tenemos, pues, que admitir que la preocupación socrática por la propia alma es extendida por el Sócrates platónico a lo utópico-político como a lo universal-cósmico, vemos, sin embargo, viva todavía la pregunta socrática, incluso allí donde la doctrina universal de las ideas y el ser (Wesen) general de la dialéctica son puestos en discusión. Eso es, ante todo, lo que nos enseña el “Filebo”. Uno tiene que ver este resultado conjuntamente con el más allá [propio] del Bien que fue, tan enfáticamente, acentuado en la “Politeia”. De una manera difícil de captar se encontró allí, expulsado del rango de un estar-siendo, aquello que hace buenas todas las cosas  buenas. Él no es uno al lado del otro. Él mismo,   , se sustrae. Él es el ser de las ideas en general y no es, “él mismo”, una idea.

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H. de Ley (EN: L’Antiquité Classique 51 [1982], p. 512) reclama aquí que en el texto platónico no se encuentra   sino   . Cierto, pero a ello precede:   , que no se refiere a , sino a   — y eso tenía yo naturalmente en mente, y quise destacarlo a partir del   , que concierne aquí Platón: que él es.

Yo espero ahora haber hecho creíble que esa es la forma mítica en la cual Platón lleva, en el fondo, al enunciado aquello que hace explícito en el “Filebo”, de tal manera que allí el Bien “aparece” en lo bello; y yo quisiera mostrar que es esta problemática, que se encuentra en la pregunta mítica por el Bien, la que Aristóteles caracterizará luego como el problema de la analogía, como la “analogia entis”56. La transcendencia del Bien excluye pensarlo como una idea, como un contenido-qué que sería, por decirlo así, un género superior abarcando todo. El ser, el del Bien como el ser de cada ser-qué, no necesita, entonces, tampoco ser mediado con lo que está-siendo, ya sea por especificación, por dihairesis o cualquier otra forma de articulación, para ser igual a él. Él no puede así, en modo alguno, ser mediado: él aparece en él inmediatamente. Eso se expresa en la frase que dice que el Bien se refugia en lo bello. Así pues, me parece residir el resultado de esta investigación acerca de la posición particular de la idea del Bien en la obra platónica, en el hecho que la así llamada autocrítica de Platón — como tal se concibe sin más su diálogo “Parménides”—  debe ser ejercida, más bien, por nosotros en nosotros mismos. Al final es siempre una falsa cosificación, si uno quisiera pensar la participación de lo que está-siendo al ser, como una relación de ser, en lugar de reconocerla desde un principio como el punto de partida de todo hablar con sentido de idea y de general. Quien busca pensar el ser (Wesen) trascendente del Bien mismo, no tendrá el derecho a  pensarlo como “un Bien”. El tendrá que mirar  más bien al orden triplemente escalonado del ser de alma, estado y mundo; orden que se despliega míticamente en los diálogos  platónicos, ante todo en la “Politeia” y en el “Timeo”. La unidad de unidad y multiplicidad, que aquí aparece visiblemente, constituye no solo su belleza — es la dynamis del Bien que  por doquier mantiene junto todo y lo contrae en la unidad. IV. La crítica aristotélica a la idea del bien

¿Pero qué aspecto tiene, entonces, la crítica aristotélica al “Bien”? ¿Tiene ella, entonces, a fin de cuentas, aún algún objeto? ¿Y la crítica a la doctrina de las ideas? Nosotros nos dejamos guiar por esta pregunta y examinamos la crítica aristotélica bajo los puntos de vista ganados en Platón. Por razones metodológicas dejamos de lado en ello la reconstrucción de textos no conservados  — como, en el caso de Platón, la sospechosa lección “sobre el Bien”—   y nos atenemos completamente a los tratados éticos que están en el corpus aristotélico. Lo que a estos concierne, no necesitamos ni siquiera meternos con la pregunta de saber si todos los tres son auténticos escritos aristotélicos. Ante todo, desde los comentarios de Dirlmeier a la “Magna Moralia” (MM) y a la “Ética eudémica” (EE) puede considerarse como algo seguro que se trata, en todo caso, de auténtico ideario del

56 Véase E.

Frank, Wissen, Wollen, Glauben. Zürich 1955, pp. 86-119.

 pensamiento aristotélico57 y que la correspondencia de los tres tratados entre sí en estas tres críticas a Platón es verdaderamente abrumadora. Nuestro principio metódico general: antes que todas las diferenciaciones, destacar lo común y utilizar los textos para una aclaración recíproca. Este principio es, indudablemente, exigido aquí por los textos mismos. Nuestro  principio recomienda, además, no meterse para nada con la atribución, intentada por la investigación (Arnim, Gigon, entre otros), de argumentos puntuales a determinados “platónicos”. Pues, de nuevo, no son tanto esas diferenciaciones lo verdaderamente significativo, como el carácter común en la argumentación que se mantiene en toda variación y que muestran todas las tres críticas aristotélicas. En efecto, puede ser cuestionable en detalle si todo lo que viene a consideración y refutación crítica allí, tiene su fundamento en la doctrina real de Platón, o si mucho se origina de desarrollos especulativos de la misma. Pero, puesto que Aristóteles no aspira, de todas formas, a ningún reportaje confiable, y hay que tener siempre en cuenta su intención crítica, como lo mostraron convincentemente, ante todo, los trabajos de Cherniss, nuestro método solo puede consistir en evaluar los enunciados aristotélicos sobre la base de la problemática real (Sachproblematik) implicada en Platón mismo y en su perspectiva. Para nuestro propósito, no necesitamos meternos para nada con la pregunta de saber por quién fueron desarrollados los argumentos puntuales58. También nos mantenemos alejados de toda hipótesis sobre la relación de las tres éticas entre sí. La crítica a la idea del Bien se encuentra en todos los tres tratados al comienzo, y tiene en mente, exactamente en todos tres, la pretensión universal ontológica de Platón. En todos tres tratados, el punto de vista decisivo de la crítica es que el saber de un tal Bien en nada puede concernir la filosofía de la praxis humana. En MM A1, 1182a25 ss., Platón es criticado realmente porque introdujo la pregunta por la aretē  en general en su doctrina ontológica universal del “agathon” — aquella famosa lección. La pregunta socrática por la 57

En el caso de la MM y su tan remarcable “estilo” didáctico que en  la época moderna fue destacado con razón (Brink, Theiler, Dirlmeier), me parece aun todavía ser la hipótesis más simple, aquella según la cual se trata de una especie de notas de segunda mano  —no de un “autor”, sino de un bien trabajado cuaderno de curso. Esta hipótesis encubre también ciertas particularidades estilísticas y oscuridades de composición. En  particular el “interés lógico” del texto, observado correctamente por Dirlmeier, se aclara sin ceremonia como consecuencia de un tratamiento que solo dej a el esqueleto de la exposición oral, y muchas “desviaciones” en la construcción de los pensamientos de la MM, por ejemplo, el posponer el concepto de eudaimonía no debería sorprende si se trata de una reproducción de una viva exposición oral que no está destinada como un texto para la lectura. 58 ¿Es MM A1, 1182 a 25 ss., una alusión al curso perdido o, más bien, una polémica contra la “Politeia”? ¿Puede ser el    algo diferente a una alusión a Rep. IV? Ante todo, la expresión en 1182a27   habla en favor de una tal compresión de la alusión. Conforme a la cosa en cuestión sería, entonces, la observación crítica un rechazo de la ampliación de la llamada “Politeia” de cuatro libros —  ¿o tiene que leerse la noticia así: El curso de Platón sobre el bien hubiese sido verdaderamente bueno y acertado si él tan solo se hubiera abstenido de venir a hablar en él de las ? Eso se acomodaría bien al reporte de Aristóxeno. Entonces, ciertamente, yo quisiera pensar que nadie más que Aristóteles dijo esto e invirtió las expectativas populares con tal sarcasmo.

aretē  sería, según ello, completamente incompatible con la pregunta universal por “el Bien”, a la que apunta la dialéctica platónica. Esa es, en efecto, exactamente la pregunta que nosotros planteamos al texto de la “Politeia”, a saber, cómo se relaciona la pregunta socrática por el Bien con el ascenso a la dialéctica que es conducido a través de las ciencias matemáticas. En lo siguiente quiero mostrar que Aristóteles, el creador de la física y el fundador de la filosofía práctica, mantuvo la herencia socrática en Platón: el Bien es el Bien  práctico. Pero en tanto que creador de la física, Aristóteles lleva a cabo la exigencia del Sócrates platónico de comprender el universo desde la experiencia del Bien. El Bien aparece, por lo tanto, en Aristóteles tanto en la física como en la filosofía práctica — en la física como el  , en la filosofía práctica como el  . Eso se deja demostrar en el texto de las críticas a la idea del Bien. Uno ve, por lo tanto, que la  praxis humana permanece integrada en el todo de su comprender. Pero la reducción al interés de la filosofía práctica no deja enmudecer la pregunta en qué debe consistir lo común del ser-bueno. Seguramente no es una simple equivocación superficial que cosas tan diferentes sean llamadas “buenas”. Lo que dice la EN explícitamente:          (A4, 1096b26), vale, con mayor razón, para los otros dos tratados: MM da casi la razón (    A1, 1183a32) al argumento según el cual el más bueno (  ), el Bien mismo, tiene que ser idea, es decir, es, por consiguiente, “el Bien” de todas las ideas; y la mutilada última frase de la crítica en la EE, parece exigir verdaderamente — después de que ha sido tratado el    —  la investigación de la ambigüedad de  con respecto al    (A8, 1218b25)59. En todo caso, está también completamente presente para el autor de la EE el amplio sentido de un “agathon” extenso. Así pues, hay que constatar que Aristóteles no se limita, en todos los tres tratados, al argumento decisivo, para él, de la relevancia práctica, sino que se ve presionado a salir de la estrechez de la temática práctica60.

59 Dirlmeier

busca, por cierto, corregir suprimiendo el  y, con ello, la completa alusión al problema universal del Bien, pero eso con respecto a EE A8, 1218b4 ss., al que está ligado por el contenido 1217a31 ss., no me parece admisible. En ambos pasajes son nombrados , correspondientemente, un pedazo de  que no son . Por supuesto, yo no sé si Aristóteles mismo escribió en este pasaje  , luego de la frase que resume:  ’     ‹›     .  Puede ser la adición de un redactor que reclama el horizonte más grande, ontológico universal luego de este resumen. Pero, en todo caso, es manifiesto en nuestro texto (1218a25 ss.) la oposición entre     y   . Lo que concierne el estado de nuestro texto, una anotación general: a Gigon le gusta hablar de un redactor, deja abierto, si era Aristóteles mismo. Él tiene completa razón en la medida en que uno mismo no siempre tiene el derecho a aplicar a los tratados éticos el criterio de consistencia estilística de un escrito académico literario. Pero sus predicaciones (“Negligente”, “descuidado”, “inexacto”, etc.) lo exageran. Uno no puede dejarse engañar por formulaciones singulares, a menudo refinadas, como si s e tratara de un “texto”. En  particular, la composición es realmente “descuidada” a menudo — o mejor: depende del cuidado de los otros durante la exposición oral. 60 Cosas de ese tipo se muestran en Aristóteles, también en otros casos. Así, su estipulación de lo que es la física por ejemplo, no le permite, propiamente, para nada poner en discusión, en el marco de la física, la

Así encuentra su lugar el argumento de las categorías en todos tres tratados. De hecho, es  particularmente bien apropiado para rechazar la pretensión práctica de una ciencia general del Bien. Pero, al mismo tiempo, se anuncia en ello que el problema del Bien permanece indisolublemente ligado al problema del ser. Así como para con el “ser” es una auténtica  pregunta ¿cómo los diferentes sentidos de ser, el de substancia y el de las otras categorías, se relacionan entre sí?, parece lo mismo, pues, tener que valer para el ser-bueno. De hecho, Aristóteles remite en lo concerniente al ser como en lo concerniente al Bien al problema de la analogía. Así pues, él no está de ninguna manera, ciego ante la pregunta ontológica universal del “Bien”, a pesar de la crítica a la que él somete a Platón en las éticas. Es solamente el interés “práctico” que domina la ética lo que le permite a él allí sustraerse de manera fácil al problema —  pero no precisamente del todo. Aristóteles se mete en mayor medida con la doctrina platónica como con su refutación en EE, y así será útil orientar nuestra investigación hacia ella, no sin dejar de recurrir, naturalmente, a los otros dos tratados en la aclaración. En ello nos guía el resultado de nuestro estudio de Platón: según él, el “saber del Bien” era, también a los ojos de Platón, una manera distinguida de saber “más allá” de las “ciencias”, la cual no es de la estructura de saber de la technē  — efectuar deducciones a partir de presuposiciones dadas — , sino rendición de cuentas sobre el telos más alto, en el sentido de una penetración dialéctica de aquello que Hegel llama lo “general-concreto”. ¿No hay que encontrar al Bien tanto en todo lo que es , así como en todo lo que está más allá de toda praxis humana? ¿No es él el criterio inmanente ( en el sentido del “Politikos”) en alma, estado y mundo? ¿Y no conduce, entonces, particularmente, al error hablar de chrorismos, precisamente para la idea del Bien?  Nosotros podemos esperar que la intención crítica de Aristóteles no deje surgir por sí misma esta perspectiva. Lo contrario es claro: él tiene que minimizar la “trascendencia del Bien” que lo caracteriza frente a todas las ideas, por consecuente igualar la idea del Bien

filosofía eleática. Ella niega la existencia de movimiento en general. A pesar de ello, él inserta la crítica a los eleatas a su lección de la física (  2,3). En el caso que tenemos ante nosotros, la estipulación de aquello que es filosofía práctica excluye, desde un comienzo, de manera parecida, propiamente la discusión detallada de la idea platónica del Bien. A pesar de ello, él entra en la misma, si bien hace constantemente referencia al hecho que ella pertenece propiamente a un otro contexto. Parece como si él estuviera, por decirlo así, en perplejidad  para decir dónde pertenece aquello. Así tiene que decirse al final, que en tales perplejidades, que aparecen a menudo en Aristóteles, se refleja la más grande perplejidad que se llama “Metafísica”. El legajo que recibió este nombre más tarde es, por decirlo así, una colección de tales aprietos cuyo rasgo común consiste en su carácter límite. Cuando uno se ha aclarado esto, ya no hay ningún enigma más en sentido propio en el hecho que los puntos de partida de Met.   — según los cuales, la ciencia buscada tiene el aspecto de una ontología formal — , de Met. -  (la doctrina de la sustancia y de dynamis y energeia) y de Met.   (la llamada “teología”) no concuerdan verdaderamente y que también el libro de aporías Met.  se yergue particularmente  por sí mismo. Que Met.  lleva a cabo finalmente cierta redacción armonizante, no contradice la constatación hecha arriba.

con las demás ideas. Por ello él tiene que insistir enfáticamente al ser- de la idea del Bien. Uno tiene que acordarse que el concepto de   tiene dos aspectos en Platón como en Aristóteles: por un lado, estar separado, por el otro, estar-en-sí (In-sichStehen). Si uno parte del último, es de este modo inmediatamente comprensible la desviación de Aristóteles: No la ideas tienen tal estar-en-sí, sino los   (y al final, también lo que está-siendo más alto, Dios). Para Platón no tienen, precisamente, estos “estar-siendo” ningún ser -por-sí-mismos, sino solo las ideas. “Lo divino” como “el Bien” son, en un sentido, “más allá” del ser , el cual no permite nombrarlos “estar-siendo”: Para Platón hay que separar las formaciones “eidéticas” o “noéticas” —   por ejemplo, los números, líneas, etc. —   del ser que aparece. Ellas no están fundidas con el ser que aparece como para los pitagóricos. Para Aristóteles son ciertamente inseparables los   de su ser-qué — ese es el sentido de la teoría de la primera y la segunda  — , pero eso significa inversamente que el   no ha de ser separado de su aparecer, así pues es  . Y en esta medida no está solamente “separado” el  , sino también el  de todos los otros . También eso es una desviación de tipo fundamental: lo que para Platón es , el estar-juntas de ideas, por ejemplo, de hombre y , es aquí “predicación” para Aristóteles, la cual se relaciona al subiectum, el . Pero habrá que preguntar: ¿se hace visible, tal vez, a pesar de ello, por decirlo así, contra su  propia voluntad, la verdadera intención de Platón en la discusión aristotélica? Ahora bien, EE 8 comienza con dos formulaciones que interpretan la idea del Bien que evocan fielmente, como uno puede pensar, enunciados platónicos. La primera formulación dice que el Bien es lo primero con cuya supresión también lo otro que resulta de él y por ello es “bueno”, es también suprimido. Esta formulación porta, si bien ella mismo no figura en los diálogos, un innegable sello platónico, como en particular P. Wilpert61 lo demostró. Para las disciplinas matemáticas, Konrad Gaiser mostró convincentemente, como ya fue mencionado arriba en la página 178, su sistemática como orden secuencial de número,  punto, línea, superficie, cuerpo; e interpretó como una especie de esquema de una sistemática platónica. Que los números se tienen en pie o caen con el “uno”, si bien es cierto que no sin el “dos”, es evidente.  También en nuestro texto continúa algo que concuerda con ello, en la medida que Aristóteles (1218a15 ss.) dice que no se puede derivar el Bien a partir de los números, sino a partir de lo que cada uno reconoce como bueno, y que uno puede, en todo caso, sacar la conclusión, a partir del ser-bueno de órdenes (como salud o armonía del alma), que todos los números son particularmente buenos en razón de su estructura de orden. Que los números “aspiran” al uno, como es expuesto a continuación, es una metáfora que Aristóteles en forma habitual toma literalmente (1218a22 ss.)62. No se

61 Paul WILPERT, 62 Aristóteles

Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre. Regensburg 1949, S. 148-156.

dice aquí, en lugar de ,  (Véase Met. 3, 1078a31 ss.), si bien simplemente para reservar aquí  al , y evitar malos entendidos. Eso me parece una minúscula diferenciación

trata tampoco aquí, para mi intención, de constatar si esa es la doctrina particular de un  platónico. En todo caso, seguiría siendo una consecuencia de la doctrina platónica del Bien y uno que nos tiene que interesar a nosotros en nuestro contexto. El principio de lo “uno”, del que parte EE, deviene tangible, en todo caso, en los números. Ahí se impone ahora la  pregunta: ¿si los números ejercen una tal función central, como es aquí supuesta — qué  pasa, entonces, propiamente con el chorismos del Bien? ¿Y qué pasa con el chrorismos de las ideas, si las ideas son números? ¿No están los números en las cosas? (Yo remito nuevamente al “Filebo” 16d). ¿Y no está el uno, que se halla en todos los números en tanto que multiplicidades de unidades, realmente “separado de sí mismo” en ellos? Cuando las ideas se interpretan en tanto que números, se hace inmediatamente comprensible esta aporética formulación de Platón (Filebo 15b6   , véase Parm. 131b). La unidad del uno es tanto por sí mismo como también “en” los números. Con ello nos acercamos ya a la segunda formulación que con mayor razón uno tiene el derecho a considerar como bien platónica y, precisamente, es óptimamente atestiguada también para la idea del Bien. Es la formulación general para la “participación”, que es también en otros casos, usada por Platón para la participación a las ideas. Ella es empleada aquí para el Bien que, por su presencia, es causa del ser-bueno de todo lo que está-siendo  bueno. Precisamente esta formulación se encuentra en la “Politeia” (Rep VI, 505a) justo en el momento de la introducción de la idea del Bien. Se utiliza allí como una especie de argumento evidente, que el Bien es el objeto más importante ( ), porque él abarca todo. Nosotros nos acordamos ciertamente que “presencia”, “participación”, “similaridad”63 son siempre solo metáforas, cuyo canje conceptual no quiere salirle bien al  joven Sócrates (en el “Parménides”), cuando el viejo Parménides lo coge en su tenaza socrática. Cuando se quiere comprender en sus intenciones y límites la crítica de Aristóteles a Platón, se tiene que tener en cuenta constantemente eso. Aristóteles tenía que estar consciente de ello cuando el repite allí el argumento al que el mismo Platón le había sacado  punta, en el “Parménides”,  hasta la aporía y había conducido ad absurdum: la completa separación de las ideas de las apariciones. Una respuesta en cuanto al contenido a la pregunta ¿qué está ahí presente cuando algo es “ bueno”? Se anuncia lo más probable, como yo lo mostraba, si se comprende de manera vaga la trinidad de , ,   —que en el “Filebo”  constituye lo  bello — , en tanto que lo primero dando unidad. Que el Bien es, de alguna manera, lo uno, terminológica con la cual Aristóteles modifica aquí, para sus fines, la estrecha conexión platónica entre  y ; la cual corresponde al uso del lenguaje. Yo no fundaría, pues, ninguna diferencia teórica a  partir de los pasajes reunidos cuidadosamente por Dirlmeier (para el pasaje), y de ningún modo fundaría una hipótesis de evolución. 63

La expresión  es incidentalmente también preferida en la exposición de Alkimos de Diógenes Laercio (III, 9-16), cuya proveniencia de la academia tardía Gaiser ha hecho conveniente (en: Zetesis. FS Émile de Strycker, 1973, S. 61-79).

está, en todo caso, también implícito en la construcción de la “Politeia”. La unidad de la ciudad ideal está ordenada tan unitariamente que ni discordia ni perturbación pueden ocurrir. También en la crítica aristotélica en la “Ética nicomáquea” está implicado, además, eso. Ahí es manifiestamente presupuesto que Platón pensó el Bien como lo uno, cuando Aristóteles elogia explícitamente a los pitagóricos por el hecho que ellos ponen lo uno simplemente en la serie de las cosas buenas y por consiguiente no identifican, como Platón, lo uno con el Bien (EN 4, 1096b5). Él no es naturalmente en ningún caso un  neoplatónico. La aporética del ser y la aporética de la unidad del “Parménides” apunta más  bien a la unidad dialéctica de uno y múltiple64. Si regresamos a la crítica a Platón en la introducción a la EE, la cual tratamos, deberíamos constatar de esta manera que ella se esfuerza en obtener una exposición tan nometafórica como sea posible, de lo que se tiene en mente con la idea del Bien: ser un ser primero entre todo lo bueno y ser causa de todo lo otro por presencia, esos son manifiestamente dos aspectos de la metafórica de la methexis de Platón. El Bien es, desde un punto de vista lógico, [lo] primero en tanto que principio del número. Esa es, como vimos, una argumentación bien platónica que Aristóteles menciona a menudo bajo el término lógico   (Top. 4, 141b28, Met. 1, 1059b30 y en otra parte). En segundo lugar, él es la más alta presencia (eminentemente buena) y, precisamente por ello, la causa por la cual todo bueno es bueno por el camino de la participación. Lo que llama la atención en este segundo aspecto es que el argumento del chrorismos (que nos depara sus  propios cuidados en vista del “Parménides” platónico y su decidido  rechazo del chrorismos65) es aquí tan solo —  por decirlo así —   deducido y, en efecto, de tal manera que la idea del Bien es puesta en paralelo con la otras ideas. Manifiestamente Aristóteles intuye muy bien que el Bien, que es aquí su objeto, no pertenece del todo en la serie de las ideas reales (sachhaltig [N. de T. 4]). (Eso vale también al final para el “ser ” mismo, y nosotros recordamos que las más altas determinaciones que están ligadas a él en el “Sofista”, solo en un sentido impropio son llamadas “géneros”)  Así habla Aristóteles, por cierto, de la idea del Bien:    …       (1217b15). Sin

64 La

crítica a Platón de Met. 6 introduce a Platón como pitagórico y lo integra así completamente en la doctrina de la  como ello también ocurre además en el primer libro de la “Metafísica”. Por el contrario, se sale de este marco Met. 9  — y concuerda inversamente en el mejor de los casos en la disposición del duplicado de Met. 4-5:  -  -  -  - . Cómo concuerdan los dos capítulos y cómo se conecta, en lo que respecta a la cosa en cuestión, la crítica al  de 9 con la doctrina de la  de 6, no es ciertamente aclarado por esta observación. 65

Puede ser recordado que el “Parménides”, que en mi argumentación representa una especie de piedra angular, no está solo. El “Sofista”, el “Filebo” y el “Politikos” dan tan poca importancias al  de las ideas, que se ha querido incluso entender a partir de ellos una renuncia a la doctrina de las ideas. Por ello se llega ciertamente a dificultades, tanto en el “Filebo” como en el “Timeo”, y, ante todo, deviene, entonces, todavía más oscuro el enigma de la crítica aristotélica de las ideas.

embargo, ese es un argumento problemático. El Bien fue destacado de la serie de siendidades (Seiendheiten), de las ideas, como más allá del ser por Platón. Aristóteles ignora eso aquí deliberadamente, e iguala con vigor la idea del Bien a la suposición general de las ideas. Manifiestamente él quiere dejar caer todo el peso de su crítica general a las ideas, a la que él remite, sobre la idea del Bien de Platón (           1217b20). Entonces él anuncia, como segundo y decisivo argumento, que la idea del Bien no es utilizable para la praxis. Salta a la vista que este argumento es tratado luego solo muy brevemente (1218a34). Durante el anuncio se le escapa una frase sorprendentemente torpe    ’     (1217b23). Ahora bien, la argumentación lógica general contra la doctrina de las ideas, no es, en efecto, repetida a continuación. Pero es sorprendente que la pregunta particular de la idea del Bien, que es ahora tratada, cambia ella misma completamente por caminos lógicos. Uno se tiene que preguntar si estas argumentaciones no confirman, en verdad, sin quererlo, la  posición particular de la idea del Bien. Justamente la crítica al chrorismos no es simplemente aplicada a ella, sino que es dedicada a la pregunta una aporética autónoma (1218a33). Por consecuente, nosotros nos preguntamos si la crítica que Aristóteles hace a la idea  platónica del Bien, y que manifiestamente no coincide con su crítica general a la teoría de las ideas, no puede, de algún modo, confirmarnos la posición particular que ocupa la idea del Bien en Platón. Sí, uno puede preguntarse si, entonces, la crítica aristotélica a las ideas en suma no se tiene bajo una luz diferente — que limita su alcance. ¿Tenemos que entender, al final, la teoría de las ideas siempre a partir de la pregunta socrática por el Bien, en la cual praxis y teoría, razón práctica y dedicación al conocimiento  puro, son inseparables? Así le puede resultar a uno extraña, no solo la crítica de Aristóteles al chrorismos de las ideas, sino también la crítica a la idea del Bien. Las argumentaciones críticas en los tratados de las éticas ya no parecen para nada alcanzar los diálogos  platónicos, en particular el “Filebo” y el “Politikos”. Pero ella bien alcanza, sin embargo, hasta donde nosotros sabemos, la tendencia pitagórica de la academia que nosotros también conocemos en la “teoría no-escrita” de Platón. Pero eso confirma mi objeción hermenéutica que Aristóteles, en su propia “filosofía práctica”, se dio absolutamente cuenta de su afinidad con los diálogos tardíos de Platón. No haber visto esto era la debilidad de la anterior historia de evolución que Werner Jaeger construyó66. Cherniss construyó sobre este hecho su propia conclusión histórica efectual. Él desconoce, pienso yo, el estilo aristotélico de argumentación. Es manifiesto que Aristóteles deja de lado aquí deliberadamente la argumentación lógica que él, por lo demás, expuso a menudo y que nosotros conocemos a  partir de los libros  y  de la “Metafísica”.  Examinemos ahora más de cerca la argumentación de la crítica aristotélica en las éticas. 66

Eso intenté mostrar para el “Protreptikos” (Obras reunidas, tomo 5, pp. 164 -186)

Ahí está primero el argumento de las categorías que coloca al Bien en estricto paralelo con el ser:         (1217b34). El argumento excluye naturalmente el ser-por-sí-mismo de la idea del Bien. ¿Pero no hace eso demasiado del Bien? En la consecuencia de esta puesta en paralelo yacería, sin embargo, que tampoco,  para el ser en tanto que tal (b34), es posible una ciencia. Manifiestamente buscan evitar, la “Ética nicomáquea” como la MM, esta consecuencia indeseada. Cuando la “Ética nicomáquea” utiliza el mismo argumento, ella habla, por lo tanto, solo del Bien y excluye que él sea un general y uno (      1096a28). Salta a la vista en general que en la EN es mencionado solo una única vez el ser-, y más como un sinónimo para el   (1096b32 ss.). La pregunta de un   está en primer plano. — La argumentación a partir de las ciencias, argumentación que se funda en el argumento de las categorías, y que se conecta a ello, deja desaparecer completamente el saber del Bien en las particularidades de las . Con ello toca Aristóteles, en verdad, la misma vieja dificultad que nosotros habíamos mostrado en Platón: deber comprender el saber del Bien a partir del modo de saber de la technē. Cierto, es dirigido contra Platón cuando es rechazada la ciencia una del Bien67. Pero en los diálogos platónicos solía también fracasar la puesta en paralelo del saber del Bien con las . Aristóteles no parece, entonces, estar muy alejado de las intenciones de Platón cuando lo critica. El segundo argumento es difícil (1218a1-15). Aquí puede que no esté bien el texto de EE. Se trata de que el Bien no puede ser nada común y que esté-siendo-por-sí-mismo (   ). Pero la marcha del pensamiento no me parece realizable unitariamente. El argumento del    y su ilustración en los números, lo conocemos a partir de EN. Allí es citado explícitamente como una doctrina platónica, que no hay ideas de los números, puesto que no puede haber ninguna idea del número, y allí es tornada críticamente esta doctrina, propiamente platónica, por Aristóteles contra la idea del Bien. En vista de la precolocación de la substancia antes de las otras categorías que vienen tan solo a añadírsele, tendría que ser exceptuado el Bien exactamente como los números de la suposición de una “idea”. El argumento: “si hubier a el número en sí, en tanto que propiamente primero, entonces el primer número ya no sería más el primer número”, tendría que valer análogamente para “el Bien en sí”. En EE 8 es expuesto muy correctamente el mismo argumento que llevó a Platón a rechazar para los números la suposición de una idea del número. “Lo múltiple” puede ser solamente común y no algo que está-siendo-por-sí-mismo. Por ello no hay aquí ninguna idea. Esa era manifiestamente la conclusión de Platón. Pero, ahora bien, ¿cómo es conseguido aquí, a partir de la doctrina platónica, un argumento contra la idea del Bien? El

67

 EE 8, 1218a1:       . Además EN 4, 1096a31:     .

texto no lo dice explícitamente. Uno tiene que suponer, quizás, (como 1218a15 y a24) que el Bien es aquí pensado como el uno, así pues, como primero en la serie de los números ideales. Entonces el argumento cuadra, y solo entonces no necesita del desvío por las categorías. Así como no hay ninguna idea de los números, no hay tampoco una idea del Bien por sí mismo. El uno de los números ideales no  puede ser una “idea siendo-por-símisma”, si es primer número de una serie. Esa es la objeción de Aristóteles. ¿Pero cómo se conecta el argumento así completado con lo siguiente?, ¿con lo común de todas las virtudes? Además, se trata sin duda también de saber si un general ha de ser visto como algo que está-siendo-por-sí-mismo. Y algo así se encuentra, de alguna manera, en el corrupto texto transmitido:        (1218a9). Eso es un modo potencial lleno de escepticismo. Pero él introduce un argumento completamente diferente, precisamente la hipóstasis del Bien como lo común a todas la virtudes. La inducción pura conduce de la justicia () y valentía () a un ser-bueno común. Ese es un argumento que se encuentra en una construcción claramente lógica en MM 1, 1182b31 (como el ’  ). Según ello el Bien no es, en primera medida, nada más que el logos común. Y ahora bien los platónicos lo llaman “él mismo” () y tienen que tener en mente con ello “eterno” () y “ por sí mismo” (). Eso tiene el aspecto de una conclusión que Aristóteles saca: si “él mismo” entonces “por  sí mismo” y entonces no “común”. Pues lo común no pertenece a un singular  particular, sino a todo singular (EE 1218a15 = MM 1182b13). Si uno ahora piensa todo lo que hablaba en favor de ello, que también Platón mismo no tenía entre ojos ninguna otra  presencia del Bien que no fuese la presencia del Bien en todas las cosas buenas, entonces la conclusión del ser-por-sí-mismo a partir del  parece, al menos, muy engañosa: ella expresa más una consecuencia inevitable a los ojos de Aristóteles que la intención  platónica68. Algo semejante me parece valer también para lo que sigue. Aristóteles critica allí la demostración a partir de los números, porque el ser-bueno (ser-bello) de los números puede ser concluido, en todo caso, a partir de aquello que manifiestamente es bueno, por ejemplo,  justicia y salud y la estructura del orden, propia a ellos, pero no a la inversa. No prestemos atención a la intención crítica, y consideremos el argumento platónico en sí: “el Bien” comparece en el orden de los números. ¿Separado de ellos? ¿Es la unidad del orden separada del orden mismo? Eso no tiene ningún sentido. También en la mitología del “Timeo” es cuestión del alma del mundo — a la cual sigue el orden del movimiento del universo —   como de una armonía compuesta de puras proporciones, y no del uno como el Bien. En nuestro pasaje (1218a30) tenemos ciertamente la aspiración de todos los números al uno. Ahora bien, eso es una simple metáfora, y Aristóteles se facilita las cosas, a su 68 Lo añadido por Rassow y Susemihl en a14

es, tal vez, innecesario. En tanto que una interpretación aristotélica del , representa  y  una unidad, y el argumento tan solo apunta a una incompatibilidad con el ser- .

manera conocida, cuando toma al pie de la letra esta metáfora de la tendencia de los números y, entonces, echa de menos el alma en los números. ¿Pero de qué es la metáfora  propiamente? ¿Realmente del ser-por-sí-mismo del uno? Los números son unidades de unos. En ello es generativo el principio: ser uno. Todos ellos siguen el principio del N + 1. Pero ese es manifiestamente el único sentido del ser del uno, así como el único sentido del ser-uno del orden del mundo es ser el único orden. Ahora  bien, eso lo puede expresar Platón como si el mundo se esforzase en llegar tan cerca como fuese posible a las puras relaciones numéricas y como si los números y la medida puros, que constituyen el orden del universo, fuesen por su parte aquello a lo que se aspira. En razón de este movimiento hacia ellos, el orden ideal es manifiestamente llamado alma del mundo en el “Timeo”. En este sentido metafórico hay que entender que no solo los números, sino todo lo que está-siendo aspira a lo uno y bueno. Pero que cada cual aspira a su Bien, a su propia medida — como lo objeta EE 1218a31 — , Platón no lo hubiera visto ciertamente como una objeción. En el lenguaje mítico del “Timeo” eso tiene tal aspecto que los cuerpos celestes que se mueven tienen que seguir una prescripción (   Tim. 38e6). ¿y qué otra cosa hace Sócrates en el “Filebo”, aparte de plantear   precisamente ésta pregunta? Pues bien, es la posición particular del hombre en el reino de lo viviente, su estar provisto de razón, debido a la cual el hombre tiene que hacer su buena elección. En esta medida, es una artificiosa dificultad la que Aristóteles erige por la deliberada literalidad de su comprensión. Son artificiosas “aporías” dialécticas (1218a33). Ellas deben  preparar la solución propia. No puede haber “el Bien mismo”, un “Bien en sí” — a no ser en el sentido funcional del   o del  , lo que resulta como resultado en 1218b20. Los argumentos de Aristóteles reposan sobre el hecho que él toma al pie de la letra los enunciados metafóricos de Platón y los pone en relación con la propia conceptualidad aristotélica. Pero eso significa: ellos no conciernen las intenciones de Platón. Por el contrario, su propia doctrina de la  corresponde muy bien a las intenciones de Platón. Así está en discusión en tanto que la auténtica pregunta: si la idea del Bien es “el Bien mismo”, ella tiene que ser común a todo esto que es bueno. Pero ¿qué significa eso? ¿Significa finalmente que “él mismo” no es nada más que lo común a todo? Si una tal interpretación de la doctrina de la idea del Bien — que ella no se refiere a nada más que al  — , fue por ejemplo defendida por platónicos liberales o si ella corresponde por completo a la propia intención de Platón, no tiene importancia para la argumentación aristotélica. Pero para nosotros se trata de que en todo caso la pregunta: ¿qué es lo común?, conserva también para Aristóteles algo de inevitable. Eso se confirma también por el hecho que su propia respuesta positiva (1218b12):      es  preparada por el hecho que él menciona explícitamente también  , e incluso hasta los , para excluirlos (1218b4 siguientes). Así pues, es una especie de estrechamiento de la pregunta del Bien a lo , lo que procura a la ética sus

fundamentos. Al interior de la problemática “práctica” es contestada fácilmente la pregunta: ¿qué es bueno y al mismo tiempo uno y unificante?, y ella hace su aparición en todos tres tratados en tanto que la misma respuesta: aquello en razón de lo cual (  ). Eso es cada vez “el Bien” y reúne bajo sí lo que aporta a este fin, de esta forma pues los medios. Pero lo que así es cada vez lo mejor para la acción humana, es de manera clara siempre algo diferente; nada común para todos y menos aún para todo lo que en general está-siendo. Aquí se trata precisamente tan solo del   . Por muy claro que eso sea, sigue siendo sin embargo una pregunta plena de sentido saber cómo se relaciona tal “mejor  práctico” con el “mejor de todos”. Ahora bien, el texto — que en la ética eudémica concluye la crítica —   termina de hecho con una pregunta que apunta a ello:      (1218b26). Yo traté el corrupto texto en la nota 59 y espero haber hecho convincente por el análisis del contexto argumentativo que la expresión     no debe ser descartada por conjeturas. Ella tiene su correspondencia en el  de 1218b4. La pregunta es preparada allí y habrá sido planteada en nuestro  pasaje tan solo con la intención de mostrar que el Bien práctico, a pesar de tan solo concernir un estrecho dominio, también puede llamarse un “mejor de todo”. Pero eso no cambia en nada el hecho que la pregunta más general, está aquí en el texto como un signo de interrogación no trazado. Ahora bien, nosotros no dependemos por fortuna solamente de la base poco confiable del texto de la EE. Los otros dos tratados confirman que la vista en lo general siempre está cerca. Tornémonos por el momento hacia la Magna Moralia (A1). Aquí salta primero a la vista cómo la argumentación empieza con la pregunta de la aretē. Luego pasa a la pregunta del “agathon”, y es claro que con ello el planteamiento platónico de la pregunta es acogido  —a decir verdad, para tan pronto restringirlo al “Bien para nosotros”: el único y más alto objeto de la “Política”. Pero sigue siendo digno de mención cómo el concepto de “agathon” y la variedad de su significación continúa a ser mantenido como hilo conductor general. A ello puede estar relacionado el hecho que la expresión para el tema restringido — que es característico para EE y EN — , a saber,  , no hace en absoluto su aparición en MM. Así pues uno se pregunta verdaderamente qué significa aquí propiamente la restricción al Bien para nosotros. Ella es introducida en la vaga distinción contra el “Bien  para el Dios”, la cual no despierta ninguna reminiscencia universal-ontológica o teleológica. Entonces es diferenciado de nuevo al interior de esta reducción al Bien para nosotros:        (1182b6). Lo que hay que diferenciar es un doble sentido más amplio, a saber por un lado, de hacer referencia a lo general (que aquí significa  ), y por el otro, de ser la “idea del Bien”. Esas son dos interpretaciones del “Bien”. La una hace referencia a un ser -en en lo particular, la otra a participación de lo  particular:             (1182b8). Ambos parecen estar puestos en marcha al interior del marco de la política, es decir del “Bien para nosotros”, pero, al menos en el caso de la doctrina de las ideas, este marco es estallado y en ambos sentidos es rechazado “el Bien” como insostenible.

Esta alternativa en la interpretación “del Bien” no la encontramos ni siquiera en EE. Allí es siempre asociado explícitamente el ser-por-sí-mismo a lo común. Aquí, por el contrario, “el Bien” de cada particular, en tanto que lo      (1182b11), es separado de una manera clara del ser-por-sí-mismo que es planteado con la idea del Bien (     1182b13), y se refiere simplemente a la generalidad lógica del género. Ella es tratada según las dos posibilidades de la formación — definitoria e inductiva —   de lo general, para ser rechazada de ambos modos. El Bien, que es discutido aquí como “general” () (1182b2 utiliza para ello ) y cuya definición es    , es manifiestamente comprendido por completo en el contexto temático de la política, es decir, en tanto que “el Bien para nosotros”.  Nosotros conocemos eso como una definición platónica a partir de la “Politeia” (Rep. II, 357b) y a partir de la detallada crítica a la  en EN A4. Allí él es comprendido como la consideración (Hinblick) del elegir y del preferir ( ), la cual es común a todos los hombres. Que ahí sean nombrados pensar y ver (  ) por un lado, y ciertas alegrías (  1096b17) por el otro, se adecua muy bien al “Filebo”, donde son  permitidas explícitamente ciertas alegrías. Que además en nuestro pasaje sean nombrados también algunos “honores”, corresponde a la antigua doctrina de los tres ideales de vida y quisiera añadirse aquí completamente por sí mismo, para Aristóteles, donde se trata del tema de la política. Así pues, no hay que sacudir tampoco en MM la deliberada restricción de la pregunta por “el Bien”. Igualmente se mantiene en este marco la ilustración del concepto “del Bien”, adquirido en el procedimiento inductivo, suponiendo que son las diferentes  las que allí comparecen como buenas. La primera parte de la completa argumentación no indica pues hacia la relación del  y del  a la que apuntamos nosotros. En todo caso es marcada explícitamente en el resumen la especificación hacia el “Bien para nosotros”: 1183a7 y aún más explicita con el clímax:              a23. Así es mantenida en la conciencia la relación general con “el Bien”. En la discusión del concepto de idea y sus implicaciones eso acontece aún más claramente. Pues manifiestamente la suposición de un “Bien en sí” es derivada de la fundamentación general del pensamiento de las ideas según la cual, lo que algo en mayor parte es, significa cada vez “él mismo” (…). Eso se encuentra aquí aplicado “al Bien”, y a esta argumentación le es concedida incluso una cierta verdad — como ya fue mencionado al  principio — , que solo para la política debe ser rechazada como sin importancia. La forma de este rechazo está completamente en juego en la problemática general a la que apunta la doctrina general de las ideas. Cuando allí es dicho que se trata precisamente en el ámbito de la política de una clase de “Bienes” para los cuales la idea del Bien no es ninguna “archē” que les pertenezca a ellos realmente, no por ello esta es refutada en cuanto tal, tanto menos

es refutada la doctrina de la inmortalidad del alma, algo así por el hecho de que uno diga que ella no pertenece a un contexto matemático69. Que se trata aquí por doquier de la especial aplicación de una problemática general, queda completamente claro a partir de la manera de expresión aún más general. Cuando aquí son utilizadas expresiones como       (1182b9), lo que remite a      (b8), eso se dejaría comprender muy fácilmente en el sentido de una teleología universal, como ella resuena por ejemplo en EE A8, 1218a30, donde es manifiesta la correspondencia con la doctrina de Eudoxos. En MM sin duda no son seguidas propiamente tales perspectivas generales, si bien las formulaciones a ello invitan realmente y en la crítica de las ideas se encuentra un concepto tan general como  , en relación al cual uno no piensa ciertamente en primera instancia en el ámbito  práctico. Allí está más bien a la mano la alusión a los números que no es sin embargo expresada en el texto (1183a24). El texto habla más bien tan solo de “idea”. Pero se trata del mismo argumento metodológico por el cual son nombrados explícitamente los números en EE 1218a16 como el Bien no concedido generalmente. La correspondencia muestra, por lo tanto, que MM remite implícitamente en todo caso más allá de la problemática de la filosofía práctica. Tanto más clara es la problemática “ontológica” “del Bien” en EN. Es cierto que aquí también la inutilidad “práctica” de la idea “del Bien” es el principal argumento en el que todo llega a la cima (A4, 1096b33 ss.). Pero de nuevo, incluso la refutación implica el reconocimiento de la cuestión. Eso quiere decir explícitamente:                . Todos los argumentos lógicos contra el Bien común     (1096b25), el argumento de las categorías así como el que se mete más con las diferenciaciones platónicas del    (1096b9), demuestran, por así decir inconfortablemente, mucho. Así tampoco puede ser de nuevo el caso que “bueno” sea una pura “equivocación”, una simple coincidencia de la palabra común para cosas completamente diferentes. Así Aristóteles se socava por así decir él mismo el suelo. Si bien aquí también él excluye de la ética un meterse con el problema de lo común en el empleo de la palabra “bueno”, él deja entender sin embargo dos posibles respuestas. La una es: el sentido común de “bueno” en cuestión  podría ser pensado como lo derivado “a partir de lo uno”, o de tal forma que todo (lo que es  bueno) “aporta” ( ) a lo uno. Si bien la expresión no concuerda del todo, no  puede sin embargo haber ninguna duda que Aristóteles alude con ello a la estructura lógica, desarrollada al inicio de Met. 2 y luego llamada “analogía de atribución”. La variedad del sentido de “bueno” no quiere decir solamente que los medios son buenos cuando el fin es  bueno, como la expresión   podría hacer pensar. La expresión tiene que ser

69

 En el texto de 1183b7 Dirlmeier defendió convincentemente el . En lo que sigue me parece la más simple enmendación:      .

comprendida manifiestamente en el sentido amplio, por así decir como “aportando a un campo común de significación”. Este   corresponde completamente por lo tanto al  . Así es dicho en Met. 2  , respectivamente   70  y es dado el ejemplo “sano”, que puede corresponder al hombre, a su tono facial, a una medicina, y así sucesivamente. De esta manera también podría ser polisémica la palabra “bueno”. Eso presupondría un primero privilegiado como lo hay en la doctrina aristotélica de las categorías por el privilegio de la “substancia”. En consideración a la significación que la ante-posición de la substancia posee para la metafísica aristotélica y en particular con respecto a la teología del primer motor, que al interior del orden de las substancias es de nuevo el primero, uno podría esperar que Aristóteles diera aquí también — cuando él quiere entender la variedad de  — , el privilegio a una tal relación atributiva (analogía atributiva). El dios o el nous  —ambos aparecen como ejemplo de “substancia” en el argumento de las categorías en 1096a24 —  sería entonces el “summum bonum”, que constituye el “término” de la atribución. El sentido ontológico-universal “del Bien” se ajustaría muy bien a la doctrina aristotélica de dios. También la conclusión “teológica” de EE dejaría esperar lo mismo71. Cuanto más sorprendente es precisamente que el texto continúa: “o más bien según la analogía” (    1096b28) y es aclarado en un ejemplo que con ello se hace referencia a la pura mismidad de las relaciones, así pues una analogía proporcional en la que no se trata de ninguna ante-posición del uno ante el otro y donde no hay por lo tanto ningún “término”. También conocemos este concepto de la analogía a partir de la metafísica de Aristóteles desde otros contextos. A diferencia de la tradición posterior, en especial escolástica que es reunida en el famoso tratado de Cajetano “De Nominum Analogia”, esto se llama solo “analogía” en Aristóteles. Es comprensible sin más, que Aristóteles no se meta de cerca en nuestro pasaje con esta pregunta general. La pregunta completa por el sentido general de “bueno” pertenece naturalmente a la metafísica y de ningún modo a la filosofía práctica. Es tanto más sorprendente que a pesar de ello es mencionada con privilegio la pura igualdad de relación aquí en la Ética nicomaquea. ¿No hubiera sido más fácil darle el privilegio a la otra posibilidad  — a la relación atributiva — , y de esta forma tener en cuenta como es debido la vaga pregunta de un Bien más alto, del  , como ella parece estar en la mira en EE A8, 1218b26? Por supuesto, no vemos a menudo a Aristóteles completamente decidido, como en general, el celo analítico-descriptivo, que a él lo guía, le impide a menudo someterse a sus [propias] intenciones constructivistas —  o incluso a las de sus intérpretes. Eso vale incluso, como yo lo recordaba arriba (p. 201), para la metafísica —   tanto más para las relaciones 70 Con

lo cual el   es caracterizado como un caso especial del general  

71 MM A1,

1182b5 ciertamente caracteriza la pregunta por el Bien del dios como  .

entre filosofía práctica y teórica y, al interior de la filosofía práctica, para la relación del ideal de vida teórico y político o también de la ciencia política y la “inteligencia” política, a la cual tendremos la posibilidad de volver. Algunas veces parece como si Aristóteles  prefiriera la estructura de la analogía porque ella corresponde particularmente bien a su cautela descriptiva. También en contextos teóricos, él se inclina por la manera de pensar analógica. Manifiestamente ella le sirve a él para evitar la hipóstasis de lo general o común. Por lo tanto, el    es verdaderamente un eslogan antiplatónico. Piénsese en el libro  de la “metafísica”, donde Aristóteles trata en largas explicaciones el carácter  puramente analógico de las “causas” (cap. 3 y 4) y delimita el todo contra la constructiva derivación a partir de un primero, de tal forma que en cierta medida tiene un efecto sorprendente el hecho que al final, a pesar de ello, resulta la ante-posición del primer motor. Cuando él prefiere explícitamente la pura igualdad de la analogía en la EN, eso suena también como si él la considerara suficiente para formular conceptualmente, en su totalidad, el orden teleológico del mundo; este programa del “Fedón”, que es en cierto modo también el suyo. Similarmente en Platón se presentan en su analogía los tres grandes ámbitos de orden: alma, estado, mundo; y el Bien aparece en ellos como lo unificante, instaurador de unidad, uno. Sin duda, Aristóteles compartió, a este respecto, la manera de ver el mundo de Platón. Aun cuando su propia “ciencia” acerca del todo es erigida sobre el fundamento completamente otro de su “física” y no sobr e un tal concepto, matemático armónico, “del Bien”, él no puede, sin embargo, ignorar el problema platónico como tal. Eso resuena a lo largo de nuestro pasaje de la EN: ¿cómo hay que pensar “al Bien” en tanto que lo común? ¿tal vez como al “ser” ( ), que comparece en múltiples diferenciaciones categoriales y, sin embargo, como es bien sabido, constituye el objeto de una más alta ciencia? De hecho, es en el contexto de la filosofía primera que Aristóteles pone en juego la “pura analogía”. Ya fue mencionada Met  3-4 — 4 pertenece a ello — , y si bien uno no  puede desconocer en ello el giro antiplatónico, eso sigue siendo, sin embargo, una respuesta al problema platónico del Bien y del ser. Llama la atención hasta qué punto trasluce la  problemática platónica de la dialéctica general del ser, en particular la del “Sofista” y “Parménides”, en muchas partes de la “Metafísica” de Aristóteles; así en el libro de aporías  y en el libro . Cuando uno ve, cómo allí es preguntado por el ser y cómo el “agathon” comparece en la “Politeia” de Platón, en el “Filebo” e, indirectamente también, en el “Timeo”, entonces salta a la vista la identidad del problema y se ofrece el pensamiento de la analogía. Lo que Aristóteles rechaza en la filosofía platónica, no era la estructura de orden del todo como tal, sino la derivación de la misma a partir del   y el primado ontológico que es otorgado a la matemática. Esta matematización, que describiría un mundo construido sobre analogías, era para él representada especialmente por Espeusipo. Pero detrás de ello está, naturalmente, la doctrina de los números y la doctrina de la unidad de Platón. No está solamente el reporte aristotélico en Met. 6 sobre los dos principios del uno y del dos indeterminado, a partir de los cuales, así como todos los números, así también todo lo que está-siendo en general es

derivado. Lo mismo dice la doctrina acerca de “peras” y “apeiron” que el “Filebo” relata; y esta combinación del reporte de Aristóteles con el “Filebo” es soportada por el testimonio, ya antes mencionado, de Porfirio, según el cual, la lección sobre el Bien de Platón — que Porfirio tuvo manifiestamente entre sus manos en la versión original de los apuntes aristotélicos — solo sería comprensible a partir del “Filebo”. Que la estructura del número sea la estructura del ser, representa por lo tanto para Aristóteles el punto crítico en el que,  para él, Platón siguió siendo demasiado pitagórico. Pero eso no significa que Aristóteles no tenía que plantearse a sí mismo por su parte la  pregunta “metafísica” por “el Bien” y “lo mejor”. La pregunta está, más bien, en él siempre implicada en la pregunta por el ser. Incluso al final de su gran vista panorámica del todo que Met.   ofrece, él lo formula como una alternativa: ¿cómo contiene propiamente la naturaleza del todo al Bien y a lo mejor?, ¿en la figura de algo que es mejor o en el orden del todo? En ese momento, él no puede evitar la consecuencia que está implicada en el  primado ontológico de la física y de los  . Manifiestamente se trata para Aristóteles del orden unitario del movimiento del universo que él defiende contra teorías matemáticas de armonía en el estilo pitagórico de un Espeusipo. Dicho de otra manera: se trata para él de la prioridad de la física ante la matemática que está también detrás de su conocido reproche a la academia, según el cual, allí habrían vuelto por completo una matemática a la filosofía. De esta forma él hace polémicamente alusión al pitagorismo de Espeusipo en EN 4, y en Met.  10, él rechaza una pura estructura analógica del universo, en manifiesta polémica contra Espeusipo, con la conocida cita de Homero: “1 debe ser señor” (1076a4). Con ello él se decide — contra un simple orden —   por un bueno siendo por-sí-mismo (  ), si bien él no quiere, sin lugar a duda, poner en entredicho el ser-bueno de cada orden. Pero a sus ojos, el primero postulado por él, no  puede ser nada matemático; así pues no el uno, sino que él tiene que ser un motor:    . Si todo es ordenado en dirección a este primero, él es realmente “lo mejor de todo” (  ), y en tanto que lo más alto que está-siendo, él es al mismo tiempo lo que colma el sentido de “ser”. Así, Aristóteles desplaza la herencia platónica, que consiste en la pregunta por “el Bien”, hacia el terreno de la física y desarrolla a partir de allí su doctrina acerca del “ser” en la forma de un concepto analógico que tiene un término supremo. La “pura” analogía no puede llevar a cabo esto. Ella seguiría estando demasiado cerca de la matemática de ideas “platónica”. Un resultado paradójico: No el chorismos de Platón sigue vivo en la “teología” aristotélica. Al contrario: la ontología de los   y el todo del movimiento que ellos son, obligan a Aristóteles a un “chorismos”, que va más allá de la interpretación matematizante de Platón acerca del más allá del Bien.72

72 Los

importantes comentarios de Philip Merlan, Zwei Bemerkungen zum aristotelischen Plato (in: Rhein. Mus. N.F. 111 [1968], S. 15) merecen la atención. Merlan vio una oposición inconciliable allí, entre la eliminación de la trascendencia de las ideas en las críticas aristotélicas y su reemplazo por la trascendencia del  primer motor. Creo pues, haber mostrado la conexión de ambas tendencias. La relación de las estructuras

Y sin embargo, esa es una, tan solo aparente, paradoja. Ella se resuelve, si uno considera qué función esencial cumple el decir mítico en Platón. De esta forma la función del “Maestro” consiste en suprimir la distancia entre las ideas (y las relaciones de ideas) y las contingencias que solo son una vez. Él es un Maestro. Pero eso significa que su obra es una obra perfecta. El Maestro que produce una obra perfecta, solo hace esta. Eso vale al menos  para el demiurgo que produce la obra, como lo describe el Timeo (Tim. 31a).73 Con ello  pierde lo contingente su contingencia, puesto que él es único en su clase. Eso es para nosotros comprensible sin más, si nosotros pensamos en el tipo de obras perfectas que nosotros llamamos una “obra de arte”. Allí, lo singular en su singularidad es un general. Así, puede decir Aristóteles que la poesía es más filosófica que la historiografía,  precisamente porque ella lleva al enunciado lo general en lo singular (Poet. 9, 1461 b5 ss.). Es interesante ver cómo por este camino, sobre la teología de la creación, un argumento griego vale para la singularidad de todo aquello que llamamos “creador”. A partir de aquí se entiende, con que derecho Aristóteles puede aceptar, en su investigación acerca de , ,  y   (EN   3 ss.), el uso del lenguaje según el cual   puede llamarse tanto el teórico, cuando tiene   —   que  percibe las  — ; y un Maestro como Fidias. Ninguno de los dos se deja comprender a  partir de un simple seguir reglas, ninguno se mueve al interior de una aproximación, sino que ambos poseen un saber perfecto74. Pasa lo mismo con el saber(-hacer), con el producir, al que siempre la cosa le sabe bien.

V. La idea de la “filosofía práctica”

Tanto más apremiante se plantea la pregunta, ¿por qué Aristóteles aquí, en EN 4, concede, sin embargo, el privilegio a la simple estructura analógica en lo concerniente a la  pregunta por el Bien? La razón, que se ofrece de inmediato, podría ser que para él no sería

inteligibles con lo particular concreto siguen siendo para Platón algo que solo puede ser descrito metafóricomíticamente. Esta relación la instaura el demiurgo entre ambas. Ahora bien, si uno quiere  — como lo quiere Aristóteles — evitar el decir metafórico, la “trascendencia” tiene que estar en una relación de movimiento con lo que es por naturaleza, con los    — y de ello resulta algo que está- siendo autónomo; el “diosmotor inmóvil”. 73

Véanse para ello también mis explicaciones en “Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen”, Obras Reunidas tomo 6 p. 160 ss., así como “Idee und Wirklichkeit in Platos ‘ Timéo’” igualmente p. 248 ss. 74 Véase la introducción del

 sobre del concepto del   en Aristóteles en Met.  1 y 2.

 bienvenida la consecuencia que radicaría en el completo paralelo con el   . Tal proporcionalidad atributiva funda precisamente en Met.  la competencia de una y la misma ciencia para el ámbito completo de significación de “ser”. Eso es en el caso ejemplar, la medicina:         (Met.   2, 1003b11). Donde todo confluye como hacia un fin, es siempre pensable una ciencia unitaria. Así se tiene que pensar manifiestamente, según este esquema, el programa de una ontología formal, que es elaborado en Met. ; si bien, por otra parte, permanece oscura la relación con los libros de la sustancia y con la teología de Met. . El argumento de la analogía “atributiva” tiene, en todo caso, mucho sentido en relación a esta ciencia primera  buscada acerca del “ser en tanto que tal”. Pero, par a la pregunta  práctica por “el Bien”, sería absurda una tal pretensión. Como si fuera asunto de la misma ciencia reconocer el  buen momento para una intervención quirúrgica, o estimar las buenas señales que a uno le  prometen, en el cielo nocturno, buen tiempo. El uno es asunto de la ciencia médica, el otro de la ciencia meteorológica y así sucesivamente. Tiene por lo tanto su buena razón, el hecho que Aristóteles aquí, otorgue el privilegio a la pura analogía. Para la filosofía práctica no tiene ninguna importancia una ciencia acerca del “Bien en general”, que corresponda al esquema de la medicina, como tal ciencia tiene pleno sentido  para la ciencia acerca del “ser en general”. El paralelo con el saber   acerca del ser en tanto que tal no concierne mientras se trate simplemente de la estructura de la praxis humana y del saber “práctico”. Sea como saber técnico, sea como saber político-práctico, el Bien sigue estando restringido a las condiciones de la praxis humana. De una teleología universal está completamente segregada la razón “práctica”. Para el apartamiento aristotélico de la filosofía práctica, el punto decisivo es que aquello que comparece como “bueno” en un respecto teórico y tiene en mente la inalteración del ser, es algo diferente de lo factible hacia lo cual está dirigida la razonabilidad práctica del hombre. Ahora bien, esta diferencia fundamental que Aristóteles hace entre el saber teórico y el práctico, tiene también consecuencias en el plano de la teoría filosófica, que nosotros llamaríamos “teóricocientífica”. Se trata de la pregunta: ¿cuál carácter metódico tiene la filosofía práctica para Aristóteles? Es indebatible que la “filosofía práctica” no es ella misma un saber de lo factible en una situación dada (aún cuando puede evidenciar un saber de lo factible, el hecho que el enseñante, en una instrucción teórica acerca de filosofía práctica, se mantenga alejado del planteamiento ontológico universal de la pregunta). Filosofía práctica tiene en todo caso el carácter de teoría. Ella puede llamarse , , , , e incluso , pero no  en el sentido terminológico. Surge la  pregunta, sin embargo, si la filosofía práctica es enseñable así como toda otra ciencia o “technē” y si en el mismo sentido. La situación deviene aún más complicada, si nosotros vemos que Aristóteles le rehúsa toda empleabilidad práctica a la idea platónica del Bien,  pero afirma decididamente una tal empleabilidad para su propia teoría de la filosofía  práctica. Él reivindica completamente fortalecer la “aretē” misma con tal instrucción teórica. Eso es acentuado en todas tres versiones de su ética, y esa es la razón de por qué

uno puede ver un problema en la manera como se relaciona la filosofía práctica con la “phronesis” La pregunta ha sido a menudo recientemente investigada. Sin embargo, ella tiene su apariencia paradojal solo cuando uno tiene una comprensión moderna de lo “teórico”, como se deriva de la idea de ciencia de la modernidad. Entonces la cosa tiene un aspecto ciertamente extraño. En tal sentido moderno, la filosofía práctica no es simplemente una ciencia teórica que fuera aplicada a la praxis, algo así como se lleva a la aplicación la ciencia pura de la naturaleza en la ciencia médica. Más bien, la filosofía práctica se parece a la medicina misma, y de hecho es a menudo traída como comparación la medicina también  por Aristóteles. En todo caso, entre la teoría que Aristóteles transmite en un tal  pragmatismo ético, y la praxis vivida, no hay tal distancia que permitiría hablar de aplicación de la teoría a la praxis. El ideal de una teoría que, gracias a su objetividad, fuera neutral frente a todos los intereses prácticos de aplicación y por lo tanto permitiese cualquier tipo de aplicación, no es ni platónico ni aristotélico. Nosotros vimos, en el  programa científico platónico de “Politeia” (Rep. VII), qué tan secundaria es, a los ojos de Platón, la aplicación de las ciencias matemáticas. A ello corresponde en Aristóteles el extremo inverso. Él evita expresamente la intromisión de puntos de vista puramente teóricos en el campo de la filosofía práctica. Eso vale también para su “política” y en  particular para la gran colección de constituciones de estados, que él organizó. Él lo tiene completamente claro, que el uso razonable de estos modelos de constitución, del que se trata aquí, representa un problema político-práctico — como lo es precisamente, también  por lo demás, la aplicación de un saber teórico general. (Eso es expuesto en detalle en EN 10, pero también está implicado en EN 8.) Así, no es pues la carencia teórica de esta ética, el hecho que el sistema de normas expuesto por ella traiga a la vista la contingencia empírica del pensamiento griego de la  polis, y el hecho que tan solo tales perspectivas (Einsichten) normativas sean contrapuestas a lo contingente; perspectivas que son portadas por el consentimiento sobreentendido de todos. Es característico que la esclavitud sea simplemente aceptada como una institución natural. Por esta razón, la construcción normativa platónica de una ciudad ideal se aproxima mucho más al concepto moderno de teoría y, como es bien sabido, él rechaza explícitamente la esclavitud en su utopía. Esa es una oposición metódica, a la que da expresión repetidamente la crítica aristotélica. En la filosofía práctica no se trata de la idea del Bien o de la polis de la perfecta justicia, aún cuando Aristóteles no repudia en su “política” el recurso de pensar un modelo ideal de estado. De todas maneras se trata para él de lo factible. Así, la verdadera “archē” es  — como él lo dice con una radicalidad sorprendente —, el “que” (  EN 2, 1095b6; 7, 1098b2). Con ello se quiere decir: hay que partir de la praxis misma y de la conciencia, viva en ella, de aquello que es bueno (). En este sentido, Aristóteles reivindica para sí, y lo torna críticamente contra Platón, que él solo usa principios y argumentos, que solo pertenecen a la cosa [en cuestión] (EE 6, 1217a10 y similarmente MM 1, 1183b1). A sus ojos, es una

argumentación alejada a la cosa, partir del Bien en tanto que concepto matemático de armonía, cuando se quiere hacer filosofía práctica. Cuando él mismo hace enunciados teóricos sobre el “Bien práctico” — como él lo hace indiscutiblemente en su pragmatismo, entonces estos no son sacados de alguna otra parte, sino que serían obtenidos a partir del ámbito de experiencia de lo práctico mismo. En esta medida ellos reposan sobre un  principio propio a la cosa [en cuestión] ( ). Los enunciados que el mismo Aristóteles hace en su filosofía práctica, son ciertamente generales y, en esta medida, ellos tienen sin duda, un carácter teórico. Ellos tampoco quieren ser aplicados de ninguna manera al caso concreto de lo factible, del modo como, en el procedimiento del producir, entran en aplicación reglas técnicas. Lo factible, a lo que uno se decide en razón de una reflexión práctica razonable, no es simplemente el caso de reglas. Así, por ejemplo, la estructura general de la “aretē”, elaborada por Aristóteles  — ser el medio entre dos extremos — , no es ninguna regla aplicable. El sentido de su doctrina no es que uno tiene que atenerse al medio dorado, sino ser consciente de lo que uno hace, cuando uno hace lo adecuado. En ese momento precisamente se dejan reconocer siempre extremos, acerca del rechazo de los cuales hay claro consenso, mientras que “lo adecuado” en tanto que tal, como es bien sabido, no posee ninguna determinidad mencionable. Aristóteles insiste a pesar de ello, que la doctrina teórica que él expone, tiene que ser de utilidad para la praxis. Él utiliza para ello una imagen (EN 1, 1094a23): es útil, así como lo es para el arquero fijar, en el objetivo, un punto determinado al que él apunta. Entonces él acierta mejor. Eso tiene que significar que uno retiene mejor la dirección del apuntar, si uno puede fijar con el ojo con precisión, en lugar de un objeto más grande, un punto específico de su objetivo.75  Aristóteles se sirve de esta grandiosa imagen para decir: La instrucción teórica que se puede impartir en la filosofía práctica, no pone en las manos de uno, a decir verdad, reglas que uno pueda seguir, de tal forma que uno pueda acertar competentemente lo correcto. Pues bien, el tener-en-la-mira no constituye en modo alguno todo el arte de la arquería. Uno ya tiene que haber aprendido a manejar el arco, y así también tiene que estar preparado del modo adecuado, quien quiere extraer un provecho de la filosofía práctica. La filosofía práctica puede servir entonces a la toma de decisión y a la mirada práctica concreta en la medida en que ella hace más reconocible hacia donde uno tiene que mirar y a qué uno tiene que prestar atención. Manifiestamente la imagen expresa que uno no puede referirse a la generalidad teórica de la filosofía práctica como uno se refiere a una regla.

75 La

palabra  se encuentra en tanto que expresión para aquello a lo que uno apunta ( ), en Platón Rep. VII, 519c, Gorg. 507d etc. y a menudo en Aristóteles, pero en ninguna parte en referencia directa al tiro al arco. Sin embargo este origen semántico se insinúa al menos una vez, a saber EN 1, 1138b22, donde se tienen que relacionar ciertamente el tensar y distender (   ) con el arco y no con la lira. De resto, el campo semántico es igual. Véase Heráclito, Fragmento 51 (DK)

Es cierto que Aristóteles expone el ejercicio práctico de la razón siguiendo el ejemplo de la lógica del silogismo teórico de la apodíctica. Pero aquí se requieren diferenciaciones  precisas. Ciertamente, toda conclusión razonable a la que uno llega es ilustrable en el formalismo silogístico. También es claro que la conclusión, en el campo de la praxis, no es ninguna frase, sino resolución. A pesar de ello es llamativo que Aristóteles, cuando analiza lógicamente tal ejercicio práctico de la razón no emplea verdaderas decisiones éticas prácticas como ilustración, sino decisiones técnico-prácticas. En el ámbito técnico no se trata de otra cosa que de la adecuada elección del medio para fines dados de ante mano. Pero allí toca el núcleo del asunto la subsunción de lo particular bajo lo general y con ello es dada la correspondencia estructural con la apodeixis. Pero uno no debería pasar por alto que la resolución ética no corresponde del todo con este esquema. En el ámbito de la praxis no es precisamente una simple ejecución lógica el aferrarse al “principio”, por ejemplo a la aretē determinada. Razonabilidad práctica no se muestra solamente en el hecho que uno sabe encontrar los medios adecuados, sino también, en el hecho que uno se aferra a los fines adecuados. Sobre ello reposa la demarcación de aquel que Aristóteles llama el , contra el   (EN   13). En ello se ve, hasta qué punto Aristóteles es conciente de la diferencia entre el saber técnico y el saber ético-práctico, y nosotros  buscábamos mostrar que él con ello continuó un auténtico motivo platónico. Eso se expresa, no en último término, en el hecho que aquí no hay ninguna auténtica enseñabilidad como sí la hay en el caso de la ciencia y del saber técnico. La tarea hermenéutica general, que por doquier está en juego, a saber, concretizar un saber general, implica aquí más bien siempre la tarea opuesta: generalizar algo concreto. De esta forma determina nuevamente lo concreto — una sentencia judicial por ejemplo — , el sentido de lo general — la ley. Que uno sepa hallar lo correcto, no puede prometerlo la filosofía práctica como tal. Esa sigue siendo la tarea de la praxis misma y de la virtud de la razonabilidad práctica, que no es precisamente simple ingeniosidad. Eso tiene sus consecuencias teórico-científicas. La comparación con el arquero está en la introducción de la entera lección sobre filosofía  práctica, más exactamente, política. Allí es elaborada en primer lugar la posición líder de la  política. Ella es la ciencia suprema o arte supremo (    1094a26). Esta reflexión teórico-científica no parece a primera vista estar del todo de acuerdo con el análisis posterior de la “phronesis” y en particular con los enunciados acerca de la “phronesis política”. Desde Burnet se ha hecho responsable de ello al acomodarse al uso platónico del lenguaje. Eso es  — considerado únicamente desde el exterior  — , ciertamente acertado. Pero Aristóteles no podía hablar de otra manera. Nosotros hemos visto ciertamente, que en la filosofía práctica, tenemos que vérnoslas precisamente con filosofía, y eso quiere decir, con teoría. Su objeto y, por lo tanto, también su última determinación es, a decir verdad, la praxis. Pero eso tan solo significa que su método tiene que colocarse bajo la ley de su objeto, y eso implica que su pretensión de saber se determina a partir de allí, y correspondientemente, se limita. Para la praxis humana es de fundamental importancia, aquello que Aristóteles llama “ethos”. Quien no puede dominar

sus afectos, tampoco está en capacidad de escuchar al logos. Eso es una vez más inculcado  por Aristóteles, en particular, al final de su entera lección, y uno ve en ello, que estaba completamente conciente de la consecuencia teórico-científica que radica en esta estructura  particular de la praxis. Es manifiestamente una particular presuposición para la recepción de instrucción en filosofía práctica, que el que aprende no caiga en el malentendido técnico, como si una tal teoría pudiera quitarle a uno la responsabilidad práctica. Eso uno no lo encentra, ciertamente, dicho en claras palabras en ninguna parte, pero allí donde Aristóteles, al final de la lección, prepara la transición a la política, se hace indirectamente  palpable esta consecuencia teórico-científica que subyace al concepto de filosofía práctica. Allí son expresamente rechazados los teóricos políticos, que en tanto que sofistas, quieren reivindicar autoridad en cuestiones de escribir una constitución y dictar leyes, sin hacer ellos mismos parte de la vida política. A ello corresponde del otro lado, la propia pretensión de la filosofía práctica de Aristóteles y su insistencia en el hecho que el que aprende, ya tiene que traer consigo la adecuada preparación. Sería necesaria una investigación aparte para determinar con mayor precisión el lugar teórico-científico de la “política” aristotélica. En el tratado que lleva ese nombre no encontramos ninguna reflexión metodológica específica, porque el inicio de la Ética  Nicomaquea es pensado manifiestamente como la introducción metodológica general al todo de la política. La conclusión de la Ética Nicomaquea, la cual hace la transición a la  política, acoge explícitamente una vez más este tema. Por supuesto, el tratado que nos ha sido conservado no está muy bien empalmado con esta transición. De este modo uno quisiera preguntarse hasta qué punto este tratado sobre la polis no está por su parte bajo condiciones particulares de su propio campo de objetos; condiciones que no son las condiciones generales de la filosofía práctica como tal. Pues es claro que en este tratado  político se trata del dictar leyes. Pero el arte del dictar leyes es de hecho muy diferente de todo aquello que, por lo demás, es la decisión judicial o política, confrontada con casos concretos. En EN 8, 1141b25 ss. es diferenciado explícitamente el arte del dictar leyes de las otras aplicaciones de la razón política. Una observación metodológica que resulta de ello sería por ejemplo que, no se tiene el derecho a modificar leyes existentes en favor de leyes mejores, si no se tiene en cuenta que cada modificación de leyes es algo malo, en la medida en que ella debilita necesariamente la autoridad de la ley en general (Pol. B8, 1269a12 ss.). Aquí no es el lugar para entrar en la importancia teórica-científica que tiene la reflexión de Aristóteles sobre el método de la filosofía práctica en vista de la situación actual del  problema. La separación aristotélica de la “filosofía práctica” de la “teoría” ha demostrado su fuerza forjadora de tradición — no en último término en los siglos recientes, en los cuales ella fue confrontada con la idea de las ciencias experimentales modernas. A decir verdad, ella ya no podría afirmar ningún verdadero lugar en la meditación metodológica de las ciencias modernas, si uno hace abstracción del debilitado brillo prolongado de la tradición retórica, que por ejemplo Vico invocó una vez más. Sin embargo, la real propagación de las ciencias histórico-filológicas al interior del cosmos de las ciencias modernas demostró que

esta tradición no está muerta. La importancia de estas así llamadas ciencias del espíritu para las relaciones sociales, políticas y éticas de la vida de los hombres, se muestra convincentemente, cuando uno piensa en el porcentaje de lo que es conforme a la visión de mundo, de lo ideológico y de los conceptos humanos de valor aún válidos. Yo traigo tan solo a la memoria, por ejemplo, el aporte que las ciencias históricas realizaron para el encuentro de la identidad de los estados nacionales modernos, y que hasta el día de hoy realizan — y traigo, no en último término, a la memoria la tradición misma de la filosofía  práctica. Es un hecho remarcable que la ética filosófica casi nunca haya renunciado a la  pretensión de intervenir normativamente en la vida vivida realmente. En esa medida sigue vivo Aristóteles. Un último enredo del movimiento reflexivo teórico y práctico de la razón humana, parece indisoluble. Solo cuando uno aspira, con Aristóteles, a dejar por fuera del campo práctico la idea de la construcción teórica y del método científico, y solo cuando uno reconoce que la relación de un conocimiento teórico a una aplicación práctica no se encuentra por doquier tan fácilmente como en los campos de aplicación técnicos, uno puede hacer justicia a esta correlación. La exposición más clara de este tema, tocado por primera vez por Aristóteles, me parece haber sido hecha en la fundamentación kantiana de la filosofía moral. Cuando Kant allí, al final del primer apartado de la así llamada “Fundamentación para la metafísica de las costumbres”, trata la transición del conocimiento ético común de la razón al filosófico, él  parte de la convincente constatación que, en la naturaleza humana como tal, está activa una inclinación a sustraerse, por una especie de dialéctica, a la evidencia moral que le habla a él, por ejemplo en la conciencia de la obligación. Kant llama eso la inclinación al Vernünfteln [N. de T. 5], que hace necesaria la transición a la filosofía de la moral, y en el fondo ya la ha realizado desde siempre. Que Kant sigue en su propia filosofía moral a la concepción fundamental de la filosofía platónico-aristotélica, cuando él aparta el imperativo moral práctico del imperativo técnico de la inteligencia, está al alcance de la mano. Pero su exposición de la transición del conocimiento común al filosófico tiene más allá de eso, como a mí me parece, una validez universal. La filosofía no está jamás en la verdadera necesidad de demostrar su derecho de existencia, puesto que también aquel que lo pone en tela de juicio, está agarrado por el movimiento reflexivo que se llama filosofía.76 Si nosotros regresamos a Aristóteles, encontramos allí, en múltiples fisuras y resquebrajaduras en la estructura de sus doctrinas, el enredo descrito. Allí tenemos nosotros

76 El

uso del lenguaje refleja eso de una manera que uno no debería entender como resonancia platónica, por ejemplo EN 7, 1177a13:       ,               . Aquí parece absolutamente artificioso querer diferenciar ejercicio práctico y teórico de la razón. Y cuando ambos son diferenciados en el “protreptikos” (Walz er Fr. 6) y son tratadas la  práctica y  — dirigida a la  —  por dos caminos separados, entonces ellas son caracterizadas, sin embargo, con las mismas palabras y ambas son comúnmente destacadas contra todo saber “poiético”.

una vez el hecho que, según Aristóteles, la idéntica más alta posibilidad del Innesein [N. de T. 3] —que los griegos llamaban “nous”— , corresponde al saber teórico que ha alcanzado la completa realización de sí mismo —a la “sophia” — ; pero igualmente a la razón práctica que es conciente cada vez, en tanto que “phronesis”, de lo correcto de su elección y decisión. La decisiva contraposición del saber práctico y del saber teórico, y con ello también de la virtud práctica del saber y de la virtud teórica del saber, no atenta contra la unidad de la razón, que en ambas direcciones tiene el liderazgo. La concepción aristotélica de una “filosofía práctica” es manifiestamente la consecuencia de su crítica a la idea platónica del Bien, que nosotros hemos tratado. A pesar de ello la separación de la filosofía práctica de la teórica no significa en modo alguno una carencia de relación y de copertenencia en cuanto al contenido. Es más bien una precaución argumentativa metódica, con la que Aristóteles se prohíbe toda incursión en relaciones más universales. No como si no trasluciera en varios lugares un tal trasfondo teórico-universal. Pero en su argumentación, él hace uso de él solo hasta el punto en el que él resulta inmediatamente de los hechos generalmente admitidos, los cuales configuran también para la filosofía teórica, una base metódica. En el contexto de la metafísica, Aristóteles no llega a hablar naturalmente de filosofía  práctica. Pero en la medida en que el mundo de la praxis humana tiene su lugar en el todo de lo que está-siendo, la esfera de la praxis humana y la poiesis en su integralidad está encasillada en el reino de la naturaleza. No solo el arte imita a la naturaleza. También la  praxis humana lo hace, en la medida en que ella no está orientada a ninguna otra cosa más que a la más alta realización del ser humano mismo. Pero en ello se muestra que ella, al mismo tiempo, indica más allá de sí misma, y así también Aristóteles, siguiendo tal necesidad, tiene que dar el privilegio al ideal de vida teórico frente a la praxis y la política. Eso también sale a luz, al interior de la filosofía práctica, en las implicaciones ontológicas de la conceptualidad aristotélica: lo que aquí no puede ser seguido en detalle. Tan solo sea recordado: el modelo de lo que está-siendo-siempre, de lo divino, más exactamente, de las estrellas sigue siendo el último punto de orientación en el tratamiento de la naturaleza práctica del hombre. Así, es dicho ocasionalmente que la naturaleza humana no es en sí simple (EN  15, 1154b21) o que ella es “compuesta” (EN  7, 117b28). Ella no es de la pura espiritualidad de seres vivos divinos. Sin embargo, el nous, el logos, es lo más importante en nosotros que se trata, antes que cualquier otra cosa, de desarrollar. El hombre está expuesto además a sus instintos y afectos () que amenazan con dominarlo. Sin embargo, constituye el ser (Wesen) de la praxis humana, que el hombre no se entrega simplemente a esta violencia del instinto, sino que está en capacidad de desarrollar una actitud () constante, de tal forma que él puede obedecer a su razón, al logos. También eso es aún su naturaleza. Eso lo acentúa explícitamente Aristóteles, cuando él destaca el ámbito de praxis y ethos, que se configura a partir de habituación y habitud, en tanto que el propiamente humano, contra todo aquello que es por naturaleza (

 EN  1,1103a25). Así, se dejaría mostrar en muchos pasajes el marco teleológico en el que sigue estando incluido el todo del mundo práctico. Sin duda también para Aristóteles, la estructura de orden que pertenece a este todo, puede ser pensada bajo el  punto de vista “del Bien”. Eso resulta ya del hecho que él echa de menos la causa teleológica en todos sus predecesores. Conjuntamente con la doctrina del eidos, ella constituye su herencia platónica. Así, él puede caracterizarla perfectamente también como la “causa de lo ‘bueno’” (Met. 3, 984b11) o también realmente como el     (!) (983a31); así pues, él puede emplear realmente la palabra platónica. En ello no se deberían ver restos de platonismo e incluso fundar fechas sobre esa base. Más bien testimonia tal uso del lenguaje, también en estos casos, lo común del problema compartido con Platón. Pero el testimonio más sólido de esto común radica en la manera como Aristóteles mantiene el ideal de vida teórico. Naturalmente eso se expresa ante todo en la configuración de la “filosofía primera”, en particular en la así llamada teología. Pero también la lección sobre la filosofía práctica termina con una correspondiente discusión de la relación entre el ideal de vida teórico y el práctico. La prioridad de la teoría está fundada sobre la superioridad ontológica de sus objetos: lo que está-siendo-siempre. A diferencia de ello, el mundo de la praxis pertenece al ser que puede también comportarse diferente. El saber acerca de lo que hay que hacer prácticamente, tiene que ser puesto, por esa razón, después del saber teórico. Sin embargo, ambas actitudes del saber y de la razón son un más alto. Tanto la razonabilidad teórica, la “sofía”, como la razonabilidad práctica, la “phronesis”, son mejor -idades77 (). En ellas se relaliza lo más alto en el hombre, que Aristóteles suele llamar “nous” o también “lo divino.”78 En esta doctrina paradójica — que significa subordinación y reconoce sin embargo dos figuras de lo más alto —   se muestra el cuidado descriptivo del pensamiento aristotélico, del que nosotros llegamos a hablar en el contexto del problema de la analogía. En este último y más alto problema de filosofía práctica prueba su eficacia, de hecho, la precavida fórmula del pensamiento de la analogía. Sin tener que traer los contenidos de la filosofía teórica, se deja fundamentar la prioridad de la teoría, a partir del suelo de la filosofía práctica. La

77 Esta

no-palabra,  — que mejor que cualquier otra expresión para  toca aquí el punto decisivo — , la  propuso W. Schadewaldt. 78 Que

todo aquello que de algún modo es, participa a lo divino, lo dice a menudo Aristóteles. Ciertamente, eso no significa que los   participan a la : EE  7, 1217a24 — si uno hace abstracción de aquellos que         . Sin embargo, se tiene que explicar este pasaje diferente a como ha sido propuesto hasta ahora.   es utilizada aquí concisamente y se refiere a tales animales que son adjudicados a un dios y por esa razón pueden ser llamados divinos, como un caballo (Homero) o un ave (por ejemplo el águila de Zeus) o un pez (¿piensa él allí en el delfín sagrado de Apolo?). Yo voy por lo tanto, en la explicación del pasaje EE 1217a25 ss., aún más allá de la acertada crítica de Dirlmeier a Gigon (Dirlmeier, comentario al pasaje).

 praxis misma es la distinción más abarcadora del ser (Wesen) humano. De esta forma, uno tiene que comprender incluso la actividad teórica como la praxis más alta (Pol. H 3, 1325b16 ss.). Aristóteles es bastante vago cuando él discute estas relaciones. Al final del tratamiento de la phronesis (EN Z 13) él justifica que el carácter abarcador de la praxis humana no significa ninguna subordinación de la teoría a la praxis. Pero la razonabilidad  práctica es bien la condición para que pueda haber teoría y para que la razonabilidad teórica  pueda ser desarrollada. Sin embargo, es también la razonabilidad práctica un más alto — no, ella es el mismo más alto del nous — , si bien en otro rumbo que no es ningún surgir en la teoría, aunque también es una    . Pero con ello se hace visible un último aspecto común substancial entre la filosofía  platónica y la filosofía práctica aristotélica. Él reposa sobre la relación con lo divino, a  partir del cual ambos piensan la naturaleza finita, condicionada, limitada del hombre. Aristóteles puede repetir auténticas formulaciones platónicas, cuando intenta describir la equiparación del hombre a lo divino. No se tiene el derecho a decir de él, lo que Hegel reivindica para sí: que la filosofía misma tiene que superar su carácter de aspiración al saber y tiene que devenir sabiduría. Uno no tiene el derecho a absolutizar la ubicación del ideal de vida teórico por encima del político-práctico. Pues precisamente la posibilidad de vida teórica es  — como Aristóteles lo sabe tan bien como Platón — , una limitada y condicionada para el hombre. Él no puede dedicarse perdurablemente e ininterrumpidamente al puro ver pensante, puesto que él es precisamente de naturaleza compuesta. Pero con ello, la relación de ambos ideales de vida no es, desde el punto de vista de la filosofía práctica, de tal clase que, la completa felicidad de la vida práctica no fuera también un más alto. Cierto, Aristóteles lo llama , es decir, él es un segundo-mejor. Pero también este es un mejor, es decir, una realización de la eudaimonia. La realización en la existencia puramente teórica no es naturalmente la plena dicha de los dioses, en la medida en que ella es una limitada para los hombres. La felicidad del nous es en cierto sentido separada (), es decir, sustraída a toda comparación, y precisamente por esa razón, la felicidad práctica del hombre no es de segundo rango, sino precisamente la que fue concedida al hombre, si bien él puede elevarse momentáneamente por encima de sí mismo hacia la dicha divina de la “theoria”. ¿No lee uno lo mismo acerca de la dirección de los reyes-filósofos en la “Politeia” de Platón? Así pues resulta en suma: si bien Aristóteles sometió la doctrina platónica a una crítica radical, fundando la pregunta por el ser sobre los   y no sobre la generalidad del eidos o sobre figuraciones eidéticas-matemáticas; ¿no llevó a cabo, en últimas, la intención  platónica, y más aún, la realizó aún por encima de sí mismo? Que en el actuar humano “el Bien”, que tenemos en mente en tanto que  , tan solo por nuestra razón práctica, en la euboulia de la “phronesis”, experimenta su concreción y determinación; y que todo lo que está-siendo es “bueno”, cuando realiza su telos, lo perdió tanto menos de vista el Platón socrático como el Aristóteles platónico. Pero lo que quiere decir “el Bien” en tal sentido

universal, lo anticipó Platón solo simbólicamente en su doctrina de los números. Aristóteles encontró para ello respuestas conceptuales. La expresión inventada de la “entelecheia”, que Aristóteles introdujo, quiere decir manifiestamente precisamente eso, que el “telos” no es un fin que pertenece a un alejado orden de la perfección, sino que lo que está-siendo singularmente es, él-mismo, en lo que cada vez el “telos” se realiza de tal modo que, lo singular contiene el “telos”. La metafísica aristotélica tiene eso ante los ojos en tanto que su tema constante. Ella piensa el ser de lo que está-siendo en tanto que la auto-mediación de lo que está-siendo con su ser-qué, con su determinidad-eidos. Nosotros hemos intentado hacer creíble que hay que presuponer una tal mediación de “ser” y “devenir”, si la suposición de las ideas en general ha de tener algún sentido. La idea del Bien y la doctrina poco aprehensible del uno y del dos indican a algo de ese tipo, si bien en los diálogos platónicos solo obtuvo una expresión metafórica: en el juego del “Parménides”, en la alegoría del “Filebo” o en el mythos del “Timeo”. En el pensamiento de Aristóteles, la intención  platónica es transferida al lenguaje — cautelosamente a tientas —  de conceptos filosóficos.

Notas de traducción [N. de. T.]

. “bewußtseinsidealistische Voreingenommenheit” es traducida por Christopher Smith como “prejuicio en cualquier idealismo de conciencia”.

1. Es dificil saber hasta que punto Gadamer sigue, él mismo, en este texto al uso tradicional del término alemán Wesen, que habría que traducirlo en ese caso — como habitualmente se hace —  por “esencia”. Sin embargo, optamos traducirlo por “ser” puesto que Gadamer mismo llama la atención en otros textos sobre el sentido que este término adquiere en el  pensamiento alemán, desde el maestro Eckhardt, pasando por Hegel hasta su maestro Heidegger. Al respecto se puede señalar lo siguiente: Gadamer considera que la traducción del concepto Wesen en el pensamiento de Hegel por esencia “significa inevitablemente la incitación a caer nuevamente en el horizonte conceptual de la escolástica y su historia conceptual moderna” (GW 3, 98), pues el concepto hegeliano “no está  restringido al horizonte conceptual de la metafísica que, en los conceptos latinos y su elaboración y diferenciación escolástica, da el suelo lenguájico para la traducción de Hegel en el italiano o español, en el francés o el inglés” (GW 3, 98-99). El sustantivo Wesen tiene un carácter verbal, es un verbo sustantivado, y así como Gadamer señala que el uso de esta palabra por  parte de Heidegger en “Ser y Tiempo” (SuZ, 42) “se refería ya en esa época al verbo del ser (Sein)” (GW 3, 99), Gadamer hace valer que “la fuerza verbal de la palabra alemana ‘Wesen’ la conocemos desde maestro Eckhart — y desde Martin Heidegger. También Hegel intr odujo en el segundo tomo de su ‘Lógica’, la lógica de la reflexión o la ‘lógica del Wesen’, ‘Wesen’ en tanto que concepto para ‘ser’ y con ello llevó al concepto el giro de la filosofía platónica-aristotélica y su superación de la mitología presocrática de ‘lo que estásiendo en su totalidad’ (das Seiende im Ganzen).” (GW 10, 20). En relación a la “Lógica” de Hegel, Gadamer insiste más adelante: “yo traigo a colación la conocida construcción de la ‘Lógica’ hegeliana. Ella trata en su segunda parte la doctrina del Wesen. Allí uno tiene que afilar las orejas para notar que eso no es simplemente ‘essentia’, la traducción latina de ‘ousia’. Eso nos lo enseña también el primer inicio de la ‘Lógica’ hegeliana, que allí algo otro también habla. Hegel fue el primero en recoger en la pregunta por el ser de la metafísica las doctrinas de los presocráticos y en dejar comenzar al pensamiento con el ser, la nada y el devenir. Eso indica ya qué es propiamente ‘Wesen’. Es una categoría temporal. Hoy nosotros hablamos ciertamente sólo de descomponerse (Verwesen), pero también de  presentarse (Anwesen)  y también de que uno merodea (sein Wesen treibt) y que algo es un verdadero desmán (Unwesen). En la palabra ‘Wesen’ yace, como en todos sus derivados, la 

 Félix Duque tradujo (1986) Anwesen por asistir.



 presencia (Anwesenheit)  que siempre penetra todo; un algo casi imperceptible: ‘ahí está  presente algo’ (‘da ist etwas da’)” (GW 10, 42). Como se anotó, Heidegger también hizo un uso diferente de la palabr a Wesen en “Ser y Tiempo” (SuZ, 42), y como se puede notar, apunta, a los ojos de Gadamer, en la misma dirección al uso que de esa palabra hace Hegel: “cuando Heidegger no piensa más el concepto metafísico de Wesen en tanto que la  presencia (Anwesenheit) de lo presente, sino que piensa la expresión ‘Wesen’ en tanto que un verbo (Verbum), es decir un verbo [Zeitwort, literal: palabra del tiempo], es decir la entiende ‘temporalmente’, entonces es entendido Wesen en tanto que presentarse (AnWesen), en un sentido que debe responder a la usual expresión ‘descomponerse’ (Verwesen) […] no se trata pues precisamente del concepto de ‘esencia’ (‘Essenz’)” (GW 2, 369). 

2. La expresión “Zu einem ‘Bäumchen wechsle Dich’-Spiel” traduce algo así como “a un  juego ‘cambia de arbolito’ ”. La referencia es a un juego de niños en el que todos los que  juegan, a excepción de uno, están parados al lado de un árbol, y cuando el que está en el medio sin árbol grita: “cambia de arbolito”, todos corren hacia otro árbol, mientras que este también intenta alcanzar un árbol. Nosotros lo jugábamos con sillas. 3. No pude encontrar el significado de la palabra “Innesein”. Christopher Smith la traduce  por: “being aware of it” (“estar consciente de ello”). Al respecto, quisiera remitir al siguiente comentario de Gadamer: “para el ser -verdadero de la esencia (Wesen), Aristóteles utiliza la expresión plástica del tocar ( ). Eso es lo que me lleva a mí a utilizar la palabra alemana ‘Innesein’ para el . Pues cuando Aristóteles dice que el tener-en-mente (Meinen) del ‘qué’ es siempre ‘verdadero’, y que  pensar y pensado ( y ) son lo mismo donde quiera que un tal ‘qué’  sea  pensado, entonces se ofrece para nosotros una expresión como ‘Innesein’. Nosotros designamos con ello en general un sentimiento. Pero también allí queremos-decir (meinen) que aquello que nosotros sentimos no puede ser en modo alguno diferenciado del sentimiento mismo. Es manifiestamente absurdo diferenciar entre un supuesto (gemeint) contenido del sentir y el estado del sentir. El campo semántico de la palabra griega   indica en la misma dirección. La palabra es ante todo para el ‘tocar con las manos’  e implica la inmediatez con la que uno se da cuenta (inne wird) de que ahí hay algo.” (GW 6, 169). 4.  No pude encontrar el sentido del adjetivo “sachhaltig” atribuido aquí a las ideas. Christopher Smith lo traduce por: “tomadas como los géneros de especies” (“take as the geners of the species”). El sustantivo alemán Sache designa la cosa, el asunto, aquello de lo

 Félix Duque tradujo (1986) Anwesenheit por asistencia.



que se trata. El adjetivo sachlich significa “sólo a partir de la Sache misma”, “fundado en la Sache” y el diccionario alemán DUDEN señala como uno de sus sinónimos: realista. El sufijo alemán  – haltig que se le agrega a los sustantivos, expresa que se contiene lo nombrado en la palabra base. 5. El diccionario alemán DUDEN dice acerca de la palabra “Vernünfteln”: argumentar inteligentemente, aparentemente con razón, expresarse sobre algo (pero no captar el sentido  profundo, propio de algo).

Vocabulario

G: Gadamer. Citado a partir de las Gesammelte Werke (GW). Mohr Siebeck. Tübingen 1985-1995, y a partir de su traducción del sexto libro de la Ética nicomaquéa de Aristóteles (EN Z). Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main 1998. L-S: Liddell y Scott. Greek-English Lexicon. Clarendon Press- Oxford. New York 1996. M-S: Meyer y Steinthal. Grund- und Aufbauwortschatz Griechisch. Klett. Leipzig 1993. C.S.: Christopher Smith. The idea of the good in platonic-aristotelian phiplosophie. Yale University 1986. D-S: David y Saatdjian. L’idée du bien comme enjeu platonico -aristotélicien. J. Vrin. Paris 1994 1.  ,

pl.   (logos, logoi) - G: lenguaje; hecho (Sachverhalt) enunciable (GW 1, 449); espiritualidad (Geistigkeit) (GW 7, 124); saber; razón (GW , 181); manera de pensar (EN Z); pensamiento (EN Z). L-S: cuenta; proporción; explicación, argumento; pensamiento, razonamiento; narración; reporte; tradición; expresión, discurso; lenguaje. M-S: relato, discurso, sentencia; cálculo; justificación, argumentación, concepto. La expresión “Huída en los logoi” hace referencia a:     (Fedón 99e5): - G: tomar refugio en la manera como nosotros hablamos de las cosas (Texte zur Ideenlehre, 21). L-S: recurrir a las teorías, a los razonamientos abstractos. Schleiermacher: tomar refugio en los pensamientos. Logoi - G: “los logoi son el ámbito de comprensión y discurso en el que está extendida lenguájicamente nuestra experiencia de mundo” (G W 6, 208) C.S.: manera de decir las cosas.  : rendir cuentas. 2.  , pl. 

(eidos, eidē) - G: aspecto (GW 7, 137, 143). L-S: lo que es visto: forma, figura; clase, tipo; patrón. M-S: forma, aspecto; modelo, idea. C.S.: forma. 3.   (chōrismos) -

G: estar-separado; ser-por-sí-mismo, estar-en-sí (In-sich-Stehen). L-S: separación. C.S: separación. 4.   (methexis)

- G: participación. C.S.: participación.

5.   (parousia)

- G: presencia. C.S.: presencia.

6.   (symplok ē) - L-S: combinación.

M-S: vinculación.

C.S.: entrelazamiento. 7.   (koinōnia) - L-S:

comunión, asociación. M-S: comunidad.

C.S.: acoplamiento. 8.   

(mimēsis) - G: representación visible (GW 7, 133). representación. M-S: imitación. C.S.: imitación. 9.   (mixis) - L-S: , , mezcla.

L-S: imitación, reproducción;

M-S: mezcla. C.S.: mezcla.

10.   (metochē) - L-S: participación. 11.  (metechein) - L-S: tomar parte, tener parte en, participar. 12.  (hosion)

M-S: participar.

- L-S: consentido o permitido por ley divina o natural; piadoso, devoto, religioso. M-S: (según mandamiento divino o natural) sagrado, piadoso, justo. C.S.: piadoso.

13.   (morion) - L-S: pedazo, porción; parte. 14.  (dikaion) -

M-S: partecita. C.S.: parte.

L-S: justo. C-S: justo.

15.   (aisthēsis) - L-S: percepción de

algo; sentido de la percepción, sensación.

M-S: percepción sensible. C.S.: percepción. 16.   (noēsis) - H: pensamiento.

G: pensamiento. L-S: inteligencia, entendimiento; en pl., procesos del pensamiento. 17.     - Devenir

hacia el ser. C.S.: Llegar a ser.

18.      - Miembros y, al mismo tiempo, partes. 19.   (genesis) - L-S: devenir, generación, llegar a ser.

M-S: devenir, surgir.

C.S.: devenir. 20. - - C-S: todo-parte. 21.   (physiologoi) - L-S: quienes investigan las causas naturales y fenómenos, especial de los

filósofos pre-socráticos. M-S: investigadores de la naturaleza. 22.   (hylē) - L-S: bosque; material; materia.

M-S: bosque, madera; materia prima.

C.S.: materia. 23.    - A partir de donde el movimiento. 24.   (ti esti)

C.S.: de donde viene movimiento.

- Qué es. C.S.: qué es algo.

25.  (legomena)

- Lo dicho. C.S.: cosas que decimos.

 (logoi) - (1). 26.   (tode ti) - L-S: En Aristóteles, “este”, es decir, un particular completamente especificado.

  C.S.:

este-algo. 27.   - Logos (1) del ser.

C.S.: explicación de ser, de lo que algo es.

28.    - Logos (1) del eidos (2). 29.    -

C.S.: explicación de la forma.

G: lo más alto que uno quisiera aprender; el objeto más importante.

C.S.: más

importante conocimiento. 30.  ,

pl.  (aretē, aretai)  - G: mejor-idad (Bestheit); virtud. L-S: bondad, excelencia; virtud moral, buena naturaleza. 31.   (polis) - L-S: ciudad; país;

comunidad o cuerpo de ciudadanos; estado. M-S: ciudad, estado. C.S.: ciudad-estado. 32.   - La aretē (30) completa. 33.   (dikaiosynē) - G: justicia.

L-S: justicia.

34.  ,

pl.  (technē, technai) - G: (Kunst) arte, habilidad, destreza, capacidad; (Können) saberhacer; sa ber (Wissen) “técnico” (GW 7, 146) . L-S: arte, destreza, habilidad manual / destreza con las manos. C.S.: arte. 35.  (technitai) - L-S: artífice; trabajador hábil.

C.S.: artesano-trabajador manual.

36.   (anthrōpinē sophia) -

G: sentido y entendimiento humano. L-S: inteligencia humana, sabiduría práctica humana; sabiduría humana. M-S: destreza, astucia, inteligencia humana; sabiduría humana. C.S.: sabiduría humana. 37.   (hypothesis) - L-S: suposición, presunción. 38.  

- G: vista hacia. L-S: prestar atención a, mirar a. M-S: mirar hacia. C.S.: mirada

hacia sin ver lo demás. 39.  ,

pl.  (archē, archai)  - En sentido amplio: G: inicio; dominación; comando. L-S: inicio, origen; primer lugar o poder, soberanía; comando. Como concepto aristotélico: G: principio. L-S: primer principio. (psychē)  - G: alma. L-S: vida; alma; principio inmaterial de movimiento y vida. M-S: alma, vida. C.S.: alma.

40.  

41.    (nous)

- G: Razón y razonabilidad, sentido, entendimiento. Hegel: espíritu. L-S: mente; razón; intelecto; mente como el principio activo del universo. (Anaxágoras). M-S: sentido, entendimiento. C.S.: intelecto, mente. 42.    - El bien común a todo. 43.  , pl.  (aitia, aitiai) - G: causa. 44.  

C.S.: el bien común a todas las cosas.

L-S: causa. C.S.: causa.

(sōphrosynē)  - L-S: moderación en deseos sensuales, control de sí, temperancia. C.S.:

temperancia. 45.    - L-S: más allá del ser. 46.   (idea)

C.S.: más allá de todo ser

- G: vista hacia (Ausblick auf) (GW 7, 143); idea (GW 7, 191). C-S: forma; tipo; clase.

C.S.: mirada 47.   - (2). 48.   (agathon) - El bien.

G: “Comprensión de sí mismo en su más alta posibilidad de ser” (GW  5,

58) (1931). 49.    - Eidos (2) del

bien.

50.   (doxa) -

G: Presuntabilidad (GW 7, 141); opinión, resolución; conversión. L-S: noción, opinión, juicio. C.S.: creencia, opinión. 51.   (epistēmē) - G:

saber (Wissen). L-S: conocimiento científico, ciencia opuesta a .

52.   - (38). 53.   (mathēma) - L-S: lo que es aprendido, lección.

C.S.: conocimiento aprendido.

54.   - Más allá del entendimiento.

C.S.: más allá de todo pensamiento.

55.   (peras) - L-S: límite, aquello que limita o tiene límites.

56.   (apeiron)

C.S.: límite.

- L-S: lo infinito. M-S: ilimitado, infinito. C.S.: ilimitado, indeterminado.

57.  (hen) - Uno. 58.   -

L-S: díada indeterminada. C.S.: dos indeterminado.

59.  (arithmos) - L-S: número. 60.   (phronēsis) - G: saber práctico (GW7 146); saber ético (sittlich); conciencia ética; virtud del

saber práctico (GW 7, 146); razonabilidad (GW 7, 181). L-S: Sabiduría práctica, prudencia en el gobierno y los asuntos; pensamiento; sentido; juicio. 61.   (paideia) - L-S: educación. 62.   (theōria) - G:

saber puro. L-S: contemplación, consideración.

C.S.: pensamiento teórico. 63.   - (30). 64.  () - L-S:

pensamiento; tener entendimiento, ser sabio, prudente.

C.S.: ser razonable. 65.       - Phronēsis (60) y la otra

aretē (30).

66.     ,       Nosotros decimos que phronēsis (60) es aretē (30), o toda entera o una parte. 67.   - Acerca

de la technē.

68.   - (15).

Gadamer remite aquí a la p. 297 del tomo 7 donde dice: “la palabra griega  no tiene para nada la significación específica de “percepción sensible” (sinnliche Wahrnehmung). (…) Aisthesis se refiere a la inmediatez del darse cuenta (Gewahren), como nosotros diríamos a la “simple evidencia”. 69.   (dihairesis)

- L-S: distinción; división. C.S.: división.

70.   (erōs) - L-S: amor. 71.     (logos y ergon) - Palabra y acto. 72.    (ethos) - L-S:

G: habla y ser, concebir y actuar (GW 7, 124).

costumbre, hábito.

  (ēthos) - G: “la devenida constitución de ser de aquel que se tiene que decidir siempre de nuevo en la  práctica de la vida” (GW 3, 400); una actitud fundamental fija (EN Z). L-S: costumbre: disposición, carácter; carácter moral. C.S.: carácter. 73.  - L-S: seleccionar, escoger, separar, escoger.

C.S.: escoger, seleccionar.

74.      - Coger una aretē en todas.

75.     -

A quien es evidente que él es un tal. C.S.: apareciendo a él mismo ser de

tal carácter. 76.  - L-S: imitando.

C.S.: emuladores.

77.    (metrētikē technē) - L-S:

mesuration.

78.  - (14). 79.  (nomimon)

- L-S: conforme a la costumbre, al uso, a la ley. M-S: conforme a la ley, legal.

C.S.: lo que es legal. 80.   (agraphoi nomoi) - C.S.: leyes

no escritas.

81.      - Se alegran al lado de los bellos y lo pueden.

Se alegran en lo bello y tienen poder. 82.   (anamnēsis) - G: recuerdo.

L-S: reminiscencia, traer a la memoria.

C.S.: recuerdo. 83.     (mythos)

- L-S: palabra, discurso; cuento, historia, narración; ficción; leyenda, mito.  palabra, discurso; relato, leyenda.

M-S:

84.    - En logos y ergon (71). 85.   - Schleiermacher: representaciones correctas. 86.   - Ante todo ciertamente. C.S.: mejor aún.

C.S.: creencias verdaderas.

87.   (mnēmē) - L-S: memoria. 88.       - La

naturaleza completa estando emparentada.

89.   (synopsis)

La vista de todo junto. L-S: ver todo junto, vista general. C.S.: ver cosas como juntas una. 90.   - (69). 91.     - Ver juntos en dirección hacia un eidos (2). 92.    - Dividir o distinguir según géneros. 93.   (metechonta) - G: los participantes. 94.  (auto) -

C.S.: ver juntos como una forma.

C.S.: separar de acuerdo a especies.

C.S.: cosas que toman parte [en la verdad].

Él mismo. C.S.: [Verdad] Ella-misma.

95.  (logos) - G: desempeño(s) de la razón (EN Z)

C.S.: junta con razonamiento (EN Z).   - (meta logou) –  enlazada(s) indisociablemente con la razón (EN Z). 96.   - (72). 97.   (theōria) - (62). 98.   (politeia) - L-S: gobierno, administración; constitución de un estado, forma de gobierno.

S: estado; administración del estado; gobierno; constitución. C.S.: estado.

M-

99.   (elenchoi)

- L-S: refutación. C.S.: refutación.

100.   - Aretē (30) natural.

C.S.: excelencia natural.

101.   (polis) - (31). 102.   - (29). 103.   - (33). 104.   - (44). 105.     - Alabando la

verdadera filosofía.

106.    - Si alguna vez ocurre. 107.    - C.S.: lo contrario de lo que es ahora. 108.   (kinēsis) - L-S:

movimiento; cambio.

109.   (doxa) - (50). 110.   (epistēmē) - (51).

111.   - De lo justo. 112.        - En relación a los bellos, justos y buenos.

C.S.: concerniendo cosas bellas, justas y buenas. 113.    -

Las de los hombres. C.S.: cosas humanas.

114.   - Las humanas.

C.S.: lo que de concernimiento del hombre.

115.     ,          

, [     , / (Burnet:)           . / (Schleiermacher:)           .]

Después de haber concebido suficientemente estos [tipos de alma (d2) y tipos de discurso (d4)], y después de que los consideras exhibidos en la vida concreta y actuando, tiene [que estar en capacidad de seguirlos de cerca con la percepción o no tendrá nada más que los discursos que él escuchó alguna vez siendo un discípulo]. Schleiermacher: si él ha comprendido esto como es debido, entonces él tiene que [poder] ulteriormente  — si él ve ahora la cosa misma en la vida y ella debe ser tratada —   [seguirlo de cerca con su percepción o no sabrá más que las reglas que él escuchó aquella vez.]. C.S.: Es necesario que, una vez él conozca estas cosas suficientemente, las vea actualizadas en la práctica y siendo hechas. 116.   (sophia) - G:

sentido y entendimiento. L-S: habilidad; inteligencia; sabiduría práctica; erudición, sabiduría, sabiduría especulativa.

M-S: habilidad, inteligencia, sabiduría. 117.      - Precaución por el alma entera.

C.S.: preocuparse por el alma entera. 118.  (sympheron)

- G: conveniente. L-S: útil, conveniente, adecuado.

C.S.: ventajoso. 119.    - G: facultad dialéctica.

C.S.: habilidad para distinguir dialécticamente.

120.   

(methodos) - L-S: seguimiento tras, persecución; persecución de conocimiento, investigación; modo de perseguir tal indicación. M-S: camino; método. C.S.: método. 121.   (dianoia) - G: pensamiento que parte de presupuestos que no tiene necesidad de justificar.

L-

S: pensamiento discursivo en oposición a  (16). C.S.: entendimiento. 122.    - Idea del bien. 123.   - Ser de cada uno. 124.    - G: imperceptible en todo examen.

L-S: lógos (1) que no cae.

C.S.: con una lógica que no puede ser derribada. 125.     - Tanto lo justo como lo demás. 126.   (ousia) - G: ser.

L-S: estable ser, realidad inmutable; substancia, esencia; substratum.

127.   (alētheia) - G:

verdad, desocultación (Entborgenheit); patencia (Offenbarkeit) (GW 7, 194).

128.  (nooumena)

- Lo que es pensado. L-S: lo que es percibido., aprehendido por la mente. C.S.:

objeto del intelecto. 129.   - Lo que es realmente.

C.S.: cosas que son realmente.

130.  - (2). 131.   (on) -

H: el ser; lo que está siendo. G: el ser, lo que está siendo. C.S.: ser.

132.  (noēta) - G: lo

pensado. L-S: mental.

133.  (poiein) - L-S: hacer, producir. 134.  (paschein) - L-S: padecer; haber pasado algo a uno.

M-S: estar bajo un efecto, padecer.

135.  (poiētikon) - L-S: capaz de hacer, productivo, activo. 136.  (pathētikon) - L-S: receptivo, pasivo.

C.S.: activo.

C.S.: pasivo.

137.   (nous) - (41). 138.    - C.S.: como un tipo de conclusión, como una h ēxis.

  (hēxis)  - G: actitud fundamental (EN Z); constitución del ser (EN Z). condición; hábito.

L-S: posesión; postura;

139.   (genos) - G: género. 140.   (dynamis) - L-S: fuerza, habilidad; poder, facultad, capacidad.

M-S: poder, capacidad. C.S.: poder. 141. 

Conjugado en la 3ra. Persona impersonal: L-S: es permitido, está en su poder hacer algo. 142. 

3ra. Persona impersonal: L-S: depende de uno, está en el poder de uno hacer. Participio: L-S: siendo posible o fácil, desde que es permitido. 143.  - L-S: estar presente, estar a la mano. 144.        -

En relación a cada uno él-mismo lo que cada uno es. C.S.: concerniendo cada cosa ella-misma, lo que ella es en sí-misma. 145.   (apeiron) - (56). 146.            -

Tampoco puede comprender uno en sí mismo todos ellos. C.S.: no [podríamos] aprender ninguno [de ellos] por sí mismo a parte de todos ellos. 147.          -

Como si fuera uno e hiciera todos estos, en cierta manera, uno. C.S.: como siendo uno y, en cierta manera, haciendo todos ellos uno. 148.  (dihairein)

- L-S: dividir; distinguir. C.S.: división.

149.   - Voz

apeiros (39). C.S.: voz indeterminada.

150.   (archē) - (39). 151.   - (121). 152.          

Sin embargo, tenemos que tratar la causa del llegar a ser y del dejar de ser. 153.   (agathon) - El bien. 154.    - Principio de todos. 155.  - L-S:

que no cae. C.S.: que no es derribado.

156.   (diamachesthai) - L-S: pelear, luchar; (en argumentos) mantener que, disputar.  pelear, disputar.

C.S.:

(hēdonē) - G: “todo aquello que nosotros ligamos con la dulzura de la vida y lo que constituye sus dichas parece estar supuesto en el griego , un verdadero campo semántico sin límites que se extiende hasta lo inconcebi ble de bienestar y malestar” (GW 7, 124). L-S: disfrute, placer. C.S.: placer. 157.  

158.      - Para adular ya en anticipación su futuro poder. 159.  - En logos (71).

160.  - En ergon (71). 161.    - C.S.: los “expertos”

acerca de estas cosas.

162.    - C.S.: como en una batalla. 163.    - A través de

todos los exámenes.

164.   - Según la opinión. 165.          

Es un acontecimiento inmortal y que nunca envejece de los discursos mismos en nosotros. C.S.: una experiencia en nosotros, inmortal y que no envejece, de las explicaciones mismas. 166.   -

Schleiermacher: simple pensamiento. C.S.: argumentos vacíos.

167.  y  - (71). 168.    - Elección de la vida. 169.   (hypothesis) - (37). 170.   (eidos) - (2). 171.  - optativo presente medio segunda persona del singular.

G: confundirías. L-S: Inf. confundir (argumentos). C.S.: confundirías. Schleiermacher: mezclar las. 172.  - L-S:

amasar juntos. C.S.: confundiendo.

173.   (hēdonē) - (157). 174.   (phronēsis) - (60). 175.   - (41).

Schleiermacher: razón. C.S.: razón.

176.     - Las afecciones del alma. 177.   (logismos) - L-S: razonamiento. 178.  (chairein) - L-S: alegrarse, estar contento 179.  (terpsis) - L-S: gozo,

deleite.

180.   (symposion) -

L-S: drinking-party.

181.   (apeiron) - (56). 182.   (aitia) - G: causa. 183.   (prohairesis) - G: decisión consciente.

L-S: elección, resolución, propósito. C.S.: elección. 184.   (genos) - (139).

185.   (idea) - (46). 186.   (peras) - (55). 187.   (genesis) - (19). 188.   (chōrismos) (chōrismos) - (3). 189.   (methexis) - (4). 190.    (kosmos) - L-S: orden o rden del mundo, universo, firmamento. 191.   (hygieia) - Salud; sano juicio. 192.   (harmonia) - L-S:

medios para unir, para afianzar; armonía.

193.    - L-S: formado por combinación de ambos.

C.S.: combinado de ambos. 194.  (meikton) - C.S.: mezclado. 195.    - A 196.   (dynamis)  (dynamis)

nosotros, por decirlo así, como artesanos.

- (140). G: potencia potencia (GW 7, 7, 193).

197.   (physis) - G: naturaleza. 198.   (metriotēs)

- L-S: moderación.

 (symmetria) - G: 199.   (symmetria)

medida. medida. L-S: simetría, simetría, debida proporción.

200.   (alētheia) (alētheia) - (127). 201.   (erōs) (erōs) - L-S: amor. 202.    - Tuvo esta suerte; tuvo este destino; le fue concedido. 203.    - Schleiermacher: pues lo

encontraríamos seguro en ello.

204. ’        

Él está extasiado por el placer y ocasiona con gusto todo discurso. C.S.: entusiasmado con placer, él pone en movimiento con satisfacción toda clase de argumento. Schleiermacher: él está completamente completamente embriagado de alegría y ávido por descubrir todo discurso. 205.   (mimēsis)

- (8).

206.   (aporía) - L-S:

dificultad para pasar; dificultad; perplejidad

207.   (logos) –   (logos) –  (71).   (71). C.S.: explicación en palabras. 208.   (ergon) –   (ergon) –  (71).  (71). 209.   (genesis) - (19). 210.   - que es.

211.    - que es difícil de soportar. 212.    - que no es. 213.   - lo que es. 214.      - en relación al devenir de lo apropiado. 215.    - el bien mismo. 216.  (dihairesis) - (69). 217.   - L-S:

prosperidad, buena fortuna; verdadera, completa felicidad. felicidad.

218.   - C.S.: asignó a cada [parte del alma]. 219.   - L-S: y ligó juntos. 220.   - por lo cual.    - G: aquello en razón de lo cual (GW 7, 209). L-S: la causa final. final. D-S: eso en vista que. 221.   - el Bien humano. 222.         - pues él no se parece p arece a los homónimos por coincidencia. C.S.: [el bien] no es, en efecto, parecido a aquellas cosas que solo tienen el mismo nombre por coincidencia. 223.     - es, tal vez, verdad. 224.    - el mejor de tal prakta.

   - G: asuntos del comportamiento comportamiento (EN (EN Z). acción moral.

L-S: cosas para ser hechas, es decir, asuntos de la

225.   - el bien. 226.   - el mejor de todos. 227.  (posachōs) - en cuantos sentidos. 228.  (prakton) - G:

asunto del comportamiento (EN Z).

229.   - se tiene que considerar, en cuantos sentidos… 230.  ’     ‹ ›       -

el bien ‹es› para los para

los en tanto que fin y lo mejor de ta prakta (224). 231.   (dynamis) - (140). L-S: capacidad capacidad de existir o actuar, potencialidad. potencialidad.

M-S: potencialidad. potencialidad. Como concepto aristotélico: G: G : ‹‹el nuevo concepto aristotélico “dynamis” no puede ser entendido simplemente como “posibilidad”, sino que la conocida significación de la palabra dynamis, a saber, “poder” (Können), también habla en él. Pero poder es una movilidad que implica siempre co ntenerse (Ansichhalten)›› (GW 3, 291). 232.    (energeia)

- G: estar-en-el- trabajo; presencia. ‹‹El concepto “energeia” da visos entre actualidad, realidad y actividad, y es aún entonces puesto al servicio de la determinación conceptual de “kinēsis” (movimiento) ›› (GW 8, 386). L-S: actividad, operación; actualidad. M-S: la realización; actualidad.

233.   (telos) - L-S: realización completa, punto más alto, ideal; en Arsitóteles: fin, propósito de una

acción; causa final =    (220). 234.   - lo que es por

naturaleza.

235.   (ousia) - (126). 236.   - el

eidos (2) en la materia. C.S.: forma materializada.

237.   (tode ti) - (26). 238.  (ti) - qué.

(symbebēkota) - singular:   . L-S: L-S: atributo contingente o “accidente” (en sentido modenor). C.S.: accidentes. 239. 

240.   (methexis) - (40). 241.   - blancura. 242.  -

L-S: L-S: todo junto, completo. completo. C.S.: todo subyacente.

243.  (agathon) - bueno. 244.  (kalon) - bello. 245.    - ella separada de sí. 246.   - C.S.: mesurado. 247.  - C.S.: simétrico. 248.  -

D-S: proporcionado.

verdadero, desoculto, manifiesto.

249.  (hen) - uno. 250.   (archē) - (39). 251.  - perceptible sensiblemente. sensiblemente.

C.S.: perceptible.

252.  - matemático. 253.   - L-S:

grandeza, grandeza, magnitud. magnitud. C.S.: magnitud. magnitud.

254.   (idea) - (46). 255.   (arithmos) - número. 256.   (chōrismos) - (3). 257.   -

L-S: L-S: destruir todo trazo de, aniquilar. aniquilar. C.S.: suspensión o negación de la especie especie por, suspensión del género. D-S: supresión del género consecutivo consecutivo a la supresión supresión o negación de la especie. especie.

258.    …      - pues ella está separada…

como las demás

ideas. 259.           -

que hay idea, no solamente del bien, sino de cualquier otro. C.S.: [es vacío afirmar] que hay una idea, no solamente del bien, pero igualmente de cualquier otra cosa. D-S: que haya una idea, no solamente del bien, sino de cualquier otra cosa que sea. 260.    ’       - C.S.: y however much hay ideas y una idea del  bien. D-S: si debe haber ideas a cualquier precio, y una idea del bien. 261.           -

C.S.: ser no es una cosa en todo aquello que nosotros dijimos. D-S: el ser no es una de las cosas que nosotros acabamos de hablar. 262.   - predicado 263.   -

general. C.S.: predicable en común.

un logos (1) general. C.S. y D-S: expresión común.

264.        -

difícilmente puede una sola considerar el bien mismo. C.S.: puede haber difícilmente una única teorización del bien mismo. D-S: el bien puede, difícilmente, ser del dominio de una única ciencia. 265.       -

sería una única ciencia. C.S.: tendría que ser, [pero no puede ser], una ciencia singular. D-S: se necesitaría, [pero eso no se puede], una única ciencia. 266.    - anterior y

posterior.

267.       - si uno hiciera separado lo general.

C.S.: si uno hiciera separado y por sí mismo aquello que es en común. D-S: si uno hiciera de lo común una realidad separada. 268. ’   - C.S.: cosa en común llegada por inducción.

D-S: aquello que es común por inducción. 269.    - ellas aprendieron la orden.

C.S.: ellas aprendieron lo que fue ordenado.

270.   (telos) - (233). 271.   - (220). 272.   (prohairesis) –  decisión. 273.  - general.

C.S.: lo que es en común.

274.      -

el telos (233) de todas las acciones del hombre. C.S.: el objetivo de acciones humanas. D-S: el objetivo de aquello que puede ser hecho por el hombre. 275.   - C.S.: lo que no es

asunto del comportamiento.

276.  - singular  - L-S: inmóvil, inalterado; inalterable.

C.S.: lo que es inmóvil.

D-S: aquello que no es movido. 277.   -

acción moral. C.S.: práctico.

G: asunto del comportamiento (EN Z)

L-S: cosas para ser hechas, es decir, asuntos de

278.     - G:

mejor práctico C.S.: la mejor de las acciones. D-S: el mejor entre las

acciones. 279. ,     -

se tiene que considerar en cuantos sentidos [es dicho] el mejor de todos. C.S.: queda por examinar el mejor de todas las cosas en general. D-S: queda por examinar en cuántos sentidos se toma el mejor de todos los bienes. 280.  - en

varios sentidos. C.S.: de varias maneras. D-S: en varias acepciones.

281.   - D-S: el bien práctico. 282.       - es necesario, de

nuevo, diferenciar esto. C.S.: además, nosotros tenemos que distinguir en esto también. D-S: donde queda por introducir distinciones. 283.            - o lo mejor en cada uno de los que son

o donde lo demás participa. C.S.: o lo mejor en cada cosa existente o aquello en lo cual otro participa. 284.     -

general, estando presente e todos. C.S.: la cosa común ocurriendo en cada uno. D-S: eso común que aparece comúnmente en cada cosa. 285.  - G:

ser-por-sí-mismo.

’  - G: “este último se refiere, en primer medida, a la diferencia ontológica de aquello que algo que está-siendo es según su substancia y su esencia (Wesen) de aquello que puede estar en él y es cambiant e” (GW 1, 454).    ’  - C.S.: separado y él-mismo por sí mismo. 286.  ’   - elegible por sí mismo [, es decir, por lo que él mismo es].

C.S.: a ser escogido por su propio motivo. D-S: teniendo que ser escogido él mismo por él mismo. 287.   - una idea (46). 288.  - (30). 289.  - bien. 290.  - (131). 291.    ,          -

C.S.: acerca del bien y acerca de lo mejor y acerca de lo mejor para nosotros. 292.  - (39). 293.  - por esa razón. 294.       - el bien no es un

principio propio de estos.

295.       -

elegible por su naturaleza. C.S.: a ser escogido de acuerdo a la naturaleza de él. D-S: teniendo que ser escogido del hecho de su naturaleza. 296.     - en cada uno de los que están-siendo.

D-S: en cada uno de los seres.

C.S.: en cada una de las cosas existentes.

297.  

- lo pensable, lo inteligible. C.S.: lo noético. D-S : la “esfera noética”.

298.               ’   -

si, entonces, el bien predicado en general es algo uno o algo siendo-para sí en sí. C.S.: si, en efecto, lo que es dicho ser el bien en común es una cosa o separado y por sí mismo. 299.    - según una idea (46).

C.S.: correspondiendo a una idea.

300. ’   - C.S.: aquello que ha de ser escogido por

su propio motivo.

D-S: aquello que debe ser escogido en vista de sí mismo. 301.   - con

respecto a lo uno; hacia lo uno. C.S.: hacia una cosa. D-S: en vista de lo uno.

302. ’  - C.S.: desde una cosa.

D-S: a partir de lo uno.

303.    - con respecto a un principio, hacia un principio. 304. ’   - ser dicho en relación a lo uno.

C.S.: hacia un principio.

C.S.: hablar en un respecto.

305.   (nous) - (41). 306.   - perteneciente a otra investigación.

C.S.: otra consideración.

307.   - el mejor de todos. 308.   -

otro de otro. C.S.: una cosa en un sentido, la otra en otro. D-S: tal cosa en tal sentido,

tal otra en tal otro. 309.  (hen) - uno 310.   - lo que es por

naturaleza.

311.     - C.S.: tal que induce movimiento.

D-S: tal que por él hay movimiento.

312.  (chōrismos) - (3). 313.   (epistēmē) - (51). 314.   (technē) - (34). 315.   (phronēsis) - (60). 316.   (sophia) - (116). 317.   -

L-S: hábil en alguna manualidad o arte, astuto; astuto en cuestiones prácticas, sabio, prudente; instruido, sabio; ingenioso. 318.   (nous) - (41). 319.  (archai) - (39). 320.  - (317). 321.   - saber más.

322.    - ser dichos en relación a uno. 323.         -

como también hay una ciencia de todo lo sano. C.S.: dado el caso que haya pues realmente una ciencia para todos los asuntos de salud. D-S: como no hay más que una ciencia para todo aquello que concierne (a) la salud. 324.   (praxis) - G: comportamiento; comportarse (EN Z).

L-S: hacer; acto; acción, acción moral.

325.   (epistēmē) - (51). 326.   (technē) - (34). 327.   (methodos) - (120). 328.  - L-S:

ocupación; tratamiento, manera de tratar con.

329.   (theōria) - (62). 330.   (phronēsis) - (60). 331.   (aretē) - (30). 332.   (polis) - (31). 333.   (archē) - (39). 334.  - acordado. 335.   (aretē) - (30). 336.   - L-S: marca u 337.  - L-S:

objeto sobre el cual uno fija el ojo; metafórico: objeto, fin, objeto.

apuntar o disparar a; metafórico: apuntar a, esforzarse a.

338.   (apodeixis)

- L-S: demostración. C.S.: demostración.

339.   (aretē) - (30). 340. 

- L-S: en sus cabales; sensible, prudente.

M-S: inteligente, razonable.

C.S.: prudente,

razonable. 341.  - L-S: astuto, hábil.

C.S.: astuto. D-S: hábil.

342.   (phronēsis) - (60). 343.   (ēthos) - (72). 344.   - (1). 345.   (polis) - (31). 346.       ,           

    - Sea esto nous (41), sea algo otro que, conforme a su naturaleza, parece dominar y guiar y tener una noción acerca de lo bello y lo divino.

347.   (dianoia) - (121). 348.   (theōria) - (62). 349.   (alētheia) - (127). 350.   (poiēsis) - L-S: fabricación, creación, producción. 351.   (nous) - (41). 352.   (praxis) - (324). 353.   (poiēsis) - (350). 354.   - (1). 355.   - (72). 356.   - Siendo nosotros por naturaleza.

C.S.: llegó a ser en nosotros por naturaleza.

357.   (eidos) - (2). 358.   (220)   (48). 359.   - otros seres vivos. 360.   (eudaimonia) - (217). 361.          - en

la naturaleza, conforme a su significativo nombrar, participan de un dios. C.S.: lo que sea que, en el reino de la naturaleza, correspondiendo a aquello según lo cual él es llamado, toma parte en algo divino. 362.   - L-S: nombre derivado o significativo. 363.   (phronēsis) - (60). 364.   (nous) - (41). 365.     - la

mejor actitud del ser-sabiendo (ver pág. 146).

366.   (eudaimonia) - (217). 367.   (politeia) - (98). 368.   - lo que es por

naturaleza.

369.   (eidos) - (2). 370.   (eubolia) - G: 371.   - (220). 372.   (telos) - (233). 373.   (mythos) - (83).

estar bien aconsejado (ver pág. 147); estar-bien-reflexionado (EN Z).