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Estética Teórico Nº 2
62 TT Materia: Estética Cátedra:
Schwarzböck
Teórico: N°
2 – 13 de agosto de 2014
Profesora: Silvia Tema: Gusto
Schwarzböck
y política en Kant: el problema del juicio estético. La Crítica
del Juicio: Prólogo, Introducción y Analítica de lo bello.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesora: Buenas tardes. Hoy vamos a trabajar el segundo tema de la Unidad 1: la relación entre gusto y política en la estética kantiana. En la clase pasada, desarrollamos el problema de la estética ilustrada, entendida en sentido empirista, a través de las teorizaciones de Burke y de Hume. Hoy vamos a desarrollar el problema de la ilustración en sentido trascendental, tal como aparece en la Crítica del Juicio de
Kant. La ilustración empirista –habíamos señalado al cierre de la
clase- es más cercana, en su concepción liberal, a la cultura de los salones; la ilustración trascendental kantiana, ciñéndose aún a la concepción liberal, es más cercana a la cultura política de la Revolución francesa. Pienso esta diferencia en función de que la de Kant es, en su aspiración a la universalidad, una ilustración radical. El derecho a expresar el propio juicio, entendido como un derecho político característico del paradigma liberal, se combina en Kant con la aspiración a compartirlo con todos los hombres (incluyendo en esa humanidad también a las mujeres). Y es esta aspiración a universalizarse en tanto tal, imposible de sustanciarse efectivamente en la sociedad del siglo XVIII, lo que le da a la concepción kantiana del juicio un grado de radicalidad mayor que a la burkeana. Uno podría decir que la teorización del juicio de gusto, que se desarrolla en la primera parte de Crítica del Juicio, coincide con el momento progresista -es decir, propiamente liberal, en cuanto lo político- de la burguesía como clase en ascenso. Porque aun el sujeto egoísta, cuando realiza un juicio estético, es altruista. O, mejor dicho, expresa un altruismo en él todavía no realizable en la sociedad. En este sentido, es el juicio estético (incluso el de un sujeto egoísta) el que es altruista por su forma de formularlo: “esto es bello” o “esto es sublime”. Es decir, el altruismo no es, en la teorización kantiana, algo que se deduce de la intención del sujeto, sino algo que está ínsito en la aspiración a la universalidad que tiene el juicio, de acuerdo con los
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momentos segundo y cuarto de la Analítica de lo bello que veremos hoy. Esta es la hipótesis de la que parte esta clase: aun el sujeto egoísta es altruista en el juicio estético. Aquí está también el límite del liberalismo, y de la clase social –la burguesíaque lo lleva adelante en el final del siglo XVIII. La burguesía no será una clase tan generosa con la clase inmediatamente inferior a ella cuando a ésta le llegue el momento de ascender. La aspiración a compartir el juicio por parte de la burguesía no va a ser tan universalista en el siglo XIX y el XX como en el siglo XVIII: en el XVIII, ese deseo no podía ni necesitaba realizarse, mientras que en el XIX y en el XX, el proletariado -la clase inmediatamente inferior, en la escala social, a la burguesía- va a aspirar a hacer valer su derecho político, incluyendo en él el derecho a expresar el propio juicio, primero en alianza con la burguesía (sirviéndole de vanguardia y carne de cañón en las revoluciones burguesas) y luego, en conflicto con ella (a partir de la experiencia de la Comuna de París, en 1871). En el siglo XVIII no había propiamente proletariado, si se lo piensa como una clase organizada, con quien compartir el juicio estético (cuando Kant se refiere a quienes no tienen la suficiente cultura para el juicio estético –sobre todo para el juicio sobre lo sublime, que requiere para él más cultura que el juicio estético sobre lo bello- se refiere a los campesinos: los campesinos tienen una relación con la naturaleza tan mediada por la utilidad que, aun cuando tienen las mismas facultades que el resto del género humano, les resulta más difícil disponerlas libremente para los juicios sobre lo sublime sublime que para los juicios juicios sobre lo bello). En el siglo XVIII, a lo sumo había campesinos, siervos y plebe en general, sin capacidad de hacer valer, por su posición social, cualquier aspiración a compartir con la burguesía su juicio estético trascendentalmente democrático y empíricamente privilegiado. En la sociedad del siglo XVIII, el juicio estético se ampliaba para la burguesía, que era la única clase en posición de reclamarlo para sí: era ella la aspirante a compartirlo con la aristocracia (no con la plebe). Pero la paradoja del juicio estético es que no puede enunciarse sino para ser compartido con toda la humanidad, aunque no toda la humanidad esté en condiciones sociales de compartirlo efectivamente. La revolución francesa, de hecho, no declaraba hombres libres e iguales a los esclavos de las colonias. Van a ser los propios esclavos (como en el caso de Haití) quienes, jacobinamente inspirados, se den a sí mismos su propia revolución. La explotación de millones de hombres y mujeres esclavizados en las colonias era aceptada como un factum económico por los filósofos ilustrados. La paradoja de la filosofía ilustrada es, en este sentido, la paradoja misma del liberalismo político. Los derechos universales son derechos abstractos. 2 2/62
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Hoy vamos a concentrarnos en el Prólogo, la Introducción de la Crítica del Juicio, y luego
en la Analítica de lo bello, que es modélica para entender la Analítica de
lo sublime, que veremos la vez que viene. Vamos a leer, entonces, en total, los primeros 29 parágrafos de la Crítica del Juicio. Ustedes verán estos parágrafos, completos, con detalle, en los prácticos, en los cuales les van a dedicar varias clases a su análisis. Yo voy a desarrollarlos hoy sólo en relación a la problemática del programa. No es la mía una exposición técnica ni exhaustiva sino una exposición, podríamos decir, de carácter monográfico, es decir, ceñida a un tema: la relación entre gusto y política. Tengan en cuenta que García Morente, en la traducción que voy a utilizar, traduce como “Juicio”, con mayúscula, la palabra Urteilskraft , que en otras traducciones, con más criterio, traducen como “facultad de juzgar”: -kraft puede traducirse como “fuerza”, “capacidad” o “facultad”. A su vez, cuando García Morente usa la palabra “juicio”, con minúscula, se refiere a lo que entendemos habitualmente como un juicio, es decir, un enunciado que tiene la forma “s es p”. Dice Kant, en el Prólogo, que el Juicio, en el orden de las facultades, es un término medio entre el entendimiento y la razón. El entendimiento, la facultad de los conceptos, tiene su propia esfera en la facultad de conocer (que encierra principios de conocimiento constitutivos a priori) fundamentada en la Crítica de la razón pura . La razón, la facultad de las ideas, que no encierra principios constitutivos a priori más que en relación a la facultad de desear -recordemos que esta es la facultad que aspira a conocer lo que sólo se puede pensar, lo incondicionado: las ideas de mundo, Dios y alma (o, diríamos hoy, en lugar de alma, yo)- encuentra su esfera propia en la Crítica de la razón práctica.
Es decir, en el juego de las l as facultades, la facultad de juzgar es mediadora. Es una facultad de aplicación,
dice también Kant en el Prólogo y en la Introducción de la
Crítica del Juicio. Dentro del sistema de las Críticas, la Crítica del Juicio es aquella que
le hace falta escribir para mediar entre la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica;
entre la facultad de los conceptos, dice él, y la facultad de las ideas;
entre el entendimiento y la razón, que tuvieron su fundamentación en cada una de las Críticas anteriores.
Al hacer esta recuperación de las Críticas anteriores en el comienzo de la Crítica del Juicio,
Kant establece la diversidad y la especificidad de la facultad de juzgar. El
juicio es una facultad de aplicación; pero no aplica a los conceptos para constituir un objeto, como sucede en los juicios de conocimiento, sino para buscar una regla no 3 3/62
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objetiva. En relación al uso de la facultad del Juicio, no hay necesidad, sino libertad. La facultad del Juicio tiene un grado de libertad, en su aplicación, que no tienen las facultades a las cuales Kant les ha dedicado las otras dos Críticas. En el ámbito de aplicación del Juicio existe algo que Kant denomina perplejidad : tanto en el juicio teleológico, por el cual se construyen hipótesis acerca de la naturaleza entendida como un sistema –de ahí el concepto de teleología: una naturaleza a la que los científicos la piensan organizada como si una mente ordenadora hubiera puesto en ella un orden para que el hombre lo conozca en el modo de leyes científicas-, como en el juicio estético, del que nos vamos a ocupar en la clase de hoy, refiriéndonos a sus dos momentos: la Analítica de lo bello y la Analítica de lo sublime. De todos modos, de lo que se trata en el juicio estético –como variedad de los juicios reflexionantes: la otra variedad son los juicios teleológicos- no es de aplicar los conceptos –como en los juicios determinantes, los juicios de conocimiento-, sino de buscar una regla que no está dada. Por lo tanto, en esa búsqueda hay una perplejidad que está relacionada con la libertad que se tiene en la aplicación del Juicio como facultad. No es una aplicación enteramente a priori. La regla que se busca no es enteramente objetiva sino que puede ser subjetiva, sobre todo, en el juicio estético, en el cual hay más libertad que en el juicio teleológico. La perplejidad, que causa la búsqueda de un principio que puede no ser objetivo sino subjetivo –en principio, no se sabe-, se encuentra, sobre todo, en los juicios estéticos, más que en los juicios teleológicos. Hay más libertad (en el uso de las facultades de conocimiento) en los juicios estéticos; pero ambos, no obstante, son juicios reflexionantes, y no juicios determinantes: el concepto no está dado. Y en la medida en que en el juicio estético hay más libertad (que en el juicio teleológico) respecto del concepto, se crean las condiciones para que aparezca (en lugar del conocimiento: “Esto es X [el concepto del objeto]”) un sentimiento de placer o dolor (“Esto es bello” o “esto es sublime” [qué es el objeto queda, por un instante, sin determinar]). Dice Kant en el primer párrafo del punto IV de la Introducción a la Crítica del Juicio:
El Juicio, en general, es la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, el Juicio, que subsume en él lo particular […] es determinante. Pero si sólo lo particular es dado,
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sobre el cual él debe encontrar lo universal, entonces el juicio es solamente reflexionante.
Kant, I., Crítica del Juicio, trad. M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 3ª. ed., 1984, p. 78 [esta paginación no se corresponde con la de las reediciones posteriores que hace de esta misma traducción la editorial Espasa Calpe: se trata de una edición de bolsillo, que salió como “volumen extra” y ya no se consigue en librerías de viejo] De lo que se trata, al hacer esta presentación tan general, es de intentar entender, dentro del concierto de las facultades kantianas, qué lugar ocupa la Crítica del Juicio y qué es lo que habilita que aparezca, ya en el primer parágrafo del primer momento de la Analítica de lo bello, la figura del sentimiento de placer y dolor. Uno podría decir que el problema de la Crítica del Juicio, en lo que respecta al juicio estético, es la relación entre apriorismo y placer: ¿cómo un sujeto, con las facultades de conocimiento, experimenta algo que no es conocimiento sino placer? El problema se podría plantear también en los términos en los que lo plantea Adorno, en el capítulo 1 de Teoría estética, para referirse a la Crítica del Juicio como una obra que entra en dialéctica con la teoría más opuesta a ella, la teoría psicoanalítica del arte: el problema del juicio estético es el del hedonismo castrado; si lo interesante (lo que place a los sentidos) puede ser contemplado de manera desinteresada, es porque media la castración. El hedonismo castrado es una crítica a la estética kantiana, pero encierra un profundo elogio hacia ella de parte de Adorno, porque le reconoce haber creado un umbral para el goce estético: tiene que haber una restricción para que el placer estético sea un comportamiento burgués distinto de la mera apetencia burguesa. Dice Adorno: Paradójicamente, la estética se le convierte a Kant en un hedonismo castrado, en un placer sin placer, igualmente injusto con la experiencia artística (en la que el agrado tiene un lugar, pero no es en absoluto el todo) y con el interés corporal, con las necesidades reprimidas y no satisfechas, que también vibran en su negación estética y hacen de las figuras algo más que modelos vacíos.
Adorno, T. W., Teoría estética, Obra completa 7, trad. Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2004, p. 23
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Hay, entonces, una necesidad, de parte de Kant, de establecer un límite -un umbral- a partir del cual exista una experiencia que sea placer estético como algo diferenciado del mero deleite, de la mera sensación de lo agradable. Pero, de todos modos, podríamos entender qué es lo que responde la Crítica del Juicio, entendiendo primero qué es aquello de lo cual debe dar cuenta un filósofo trascendental cuando se enfrenta al problema del placer. En este sentido, al final de la fundamentación del juicio estético, Kant le dedica un reconocimiento a Burke, diciendo que el punto de vista fisiológico, presente en la Indagación sobre el origen de nuestras ideas de lo sublime y de lo bello ,
es un gran
aporte para la antropología, no para la filosofía trascendental, en la medida en que ese punto de vista fisiológico se concentra en lo que podríamos llamar el aparato sentimental del sujeto -las pasiones- y no en cuáles son las condiciones de posibilidad – el uso específico y modificado de las facultades de conocimiento- para que exista el placer propio de lo sublime y de lo bello. La crítica de Kant a la fisiología burkeana la van a encontrar en la Nota general a la exposición de los juicios estéticos reflexionantes que está después del parágrafo 29 (y antes del 30) de la Crítica del Juicio. Esta Nota no está numerada como parágrafo. 1 Ahora se puede comparar con la exposición trascendental, hasta aquí llevada, de los juicios estéticos, la fisiológica, como la han trabajado un Burke y muchos hombres penetrantes, entre nosotros, para ver adónde conduce una exposición meramente empírica de lo sublime y lo bello. Burke, que, en ese modo de tratarla, merece ser nombrado como el autor más distinguido, consigue, por ese camino (…), la solución siguiente…: “que el sentimiento de lo sublime se funda en el instinto de conservación y en el miedo, es decir, en un dolor que, como no llega hasta la verdadera alteración de las partes del cuerpo, produce movimientos que, limpiando los vasos más finos, o los más groseros, de obstrucciones peligrosas o pesadas, se encuentran en estado de excitar sensaciones agradables, no ciertamente placer, sino una especie de temblor satisfactorio, cierta paz que está mezclada con terror”. Lo bello, que él funda en el amor (del cual, sin embargo, quiere considerar el deseo como separado), lo reduce (…) a “el relajamiento, la distensión y embotamiento 1
En la edición moderna de Austral con la traducción de Manuel García Morente la página de dicho apartado es 214.
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de las fibras del cuerpo, y, por tanto, un enternecimiento, desenlace, agotamiento; un sumirse, agonizar y disolverse de placeres”.
En este fragmento, se ve cuál es la reconstrucción de los argumentos burkeanos que hace Kant, después de decir que es el autor más distinguido de entre los que hacen planteos fisiológicos. Se trata de una crítica, pero es una crítica a modo de elogio: una crítica al mejor de los fisiólogos. Más allá de que lo que Kant presenta como una explicación puramente fisiológica (casi médica) es una visión maquínica del cuerpo (una reducción de su funcionamiento a los estados de tensión y relajación, sístole y diástole, digamos) se trataría -en términos de reconocimiento a Burke y, a la vez, de crítica- de mostrar que, si la diferencia es la intensidad, lo que vale para lo sublime vale también para lo bello: se acelera el ritmo cardíaco, la sangre es bombeada con mayor celeridad y, una vez que se obtiene el placer, se produce la operación inversa, con lo cual el cuerpo se relaja. De todas maneras, el problema, para Kant, no es la explicación fisiológica (que puede ser perfectamente plausible, como explicación médica), sino cómo se justifica en términos trascendentales: Y después justifica ese modo de explicación, no sólo en casos en que la imaginación se une al entendimiento, sino incluso en otros en que se une a una sensación de los sentidos, para despertar en nosotros tanto el sentimiento de lo bello como el de lo sublime. Como observaciones psicológicas, esos análisis de los fenómenos de nuestro espíritu son grandemente hermosos, y proporcionan rica materia a las investigaciones preferidas de la antropología empírica. No se puede tampoco negar que todas nuestras representaciones, sean, del punto de vista objetivo, solamente sensibles, o sean totalmente intelectuales, pueden, sin embargo, subjetivamente, ir unidas con deleite o con dolor, por muy poco que se noten ambos (porque ellas afectan del todo el sentimiento de la vida, y ninguna de ellas, en cuanto es modificación del sujeto, puede ser indiferente), y hasta que, como opinaba Epicuro, el placer y el dolor son siempre, en último término, corporales, aunque partan de la imagen y hasta de representaciones del entendimiento, porque la vida, sin sentimiento del órgano corporal, es sólo conciencia de la propia existencia, pero no sentimiento del bienestar o malestar, es decir, de la excitación, de la suspensión de las facultades vitales, pues el espíritu, por sí solo, es todo vida (el principio mismo de la vida), y las resistencias, las
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excitaciones, hay que buscarlas fuera de él, y, sin embargo, en el hombre mismo, por tanto, en la unión con su cuerpo .
La explicación de cómo las representaciones se pueden unir con placer y dolor, como explicación fisiológica, podría ser plausible, en la medida en que el sentimiento mismo de la vida –en los términos epicúreos que Kant cita- pasa por el cuerpo. Incluso lo intelectual, en la medida en que lo experimenta un sujeto vivo –un ser humano de carne y hueso- está unido con su cuerpo. Por lo tanto, Burke ha hecho una notable contribución a la antropología. El último Kant, de hecho, escribe una Antropología en sentido pragmático,
porque está interesado en un estudio sobre la parte empírica del
sujeto humano, al que ya ha estudiado en tanto sujeto trascendental. La reconstrucción de la estética burkeana Kant la hace con las mismas facultades de su propia fundamentación de lo sublime y de lo bello: el entendimiento y la imaginación. Como si, de alguna manera, la estética fisiológica fuera fisiológica sólo desde el punto de vista trascendental .
Sólo porque hubo después de Burke un punto de
vista trascendental se puede decir que el punto de vista burkeano es fisiológico. Lo fisiológico burkeano está leído como tal en clave kantiana. No nos olvidemos que esta crítica –y elogio- a Burke es la culminación de la analítica de lo sublime, es decir, Kant ya expuso la analítica de lo bello y de lo sublime. Al final, justamente, aparece la insuficiencia del punto de vista fisiológico. Esa insuficiencia, en última instancia, es que Burke no tiene una teoría general de los juicios en la que los juicios sobre lo bello y lo sublime puedan ser delimitados por otros tipos de juicio. Lo que en Burke es indiferencia (como grado cero de la experiencia estética), en Kant es conocimiento. Pero Kant tiene una teoría del conocimiento y una ética, además de una estética. Por lo tanto, lo bello es distinto de lo agradable y de lo bueno. Lo sublime es distinto de lo terrible, de lo monstruoso y de lo colosal. Pero se trata de diferencias al interior de una teoría general de los juicios que, por no tener Burke la suya, no puede fundamentarla de un modo que no sea empirista-psicológico. Es cierto que él habla de placer relativo (deleite), de dolor relativo (que lo llama de distintas maneras, pero la más fuerte de las tres es el pesar ), como placeres y dolores distintos del placer y el dolor positivos (o verdaderos), pero de todas maneras no hay categorías estéticas en Burke (de lo bello y de lo sublime) que se delimiten entre sí por el estado de las facultades de conocimiento (facultades que funcionan, en el gusto, de un modo distinto que en el conocimiento), como va a pasar con las categorías kantianas. 8 8/62
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La diferencia de intensidad entre lo sublime y lo bello, en Kant, no se debe a que haya una idea distinta asociada a la emoción (la muerte o la soledad), sino que se produce ese tipo de placer (positivo, en lo bello y negativo, en lo sublime) en la medida en que las facultades del sujeto se relacionan entre sí de una manera diferente. La diferencia radica en que las facultades tienden a la concordancia en lo bello (entre la imaginación y el entendimiento) o a la disonancia -al desacuerdo- en lo sublime (entre la razón y la imaginación). Se trataría, para Kant, de fundamentar el placer en el uso libre de las facultades de conocimiento y no en una idea ( idea en sentido empirista: la idea de muerte, para lo sublime, o la idea de orgasmo, para lo bello) que está asociada al objeto que produce una emoción con distinto grado de intensidad. Si no, uno podría pensar que, efectivamente, sea lo bello o lo sublime de lo que se trata en cada caso, siempre se trata de una descarga corporal: un simple esquema de tensión y relajación. Así, poco importaría si se trata de lo bello o de lo sublime, salvo por la variación de intensidad. Pero si la satisfacción en el objeto se funda únicamente en el hecho de que éste deleita mediante encanto o emoción, entonces no se puede exigir a ninguna otra persona que esté de acuerdo con el juicio estético que enunciamos, pues sobre eso, cada uno interroga, con razón, sólo su sentido privado .
Los argumentos anteriores de Kant son relevantes para la crítica al punto de vista fisiológico en estética, pero el que acaba de decir es clave para no adoptarlo, en la medida en que lo más problemático de toda fisiología es el subjetivismo de su idea del juicio. El problema del juicio, entendido a la manera fisiológica, es que queda restringido a la esfera privada. Y no sólo a la esfera privada entendida como el ámbito de los salones (el círculo cerrado de los pares), sino a la inefabilidad de la experiencia. Es decir, cuando alguien interroga a otro respecto de cómo experimenta determinado objeto, el otro responde “bello”, y con “bello” quiere decir algo que, en última instancia, resulta intransferible como experiencia del orden de la intensidad. Dice en lenguaje universal –la palabra “bello”- algo estrictamente particular –su sentimiento, en ese instante, de que algo es bello-. Así lo planteaba Hume: lo que se discute como problema del gusto es qué quiere decir “bello” para cada interlocutor. Porque, en última instancia, de lo que se trata en el punto de vista fisiológico es de algo para lo cual el lenguaje, incluso el lenguaje más refinado, sería insuficiente. Uno podría preguntarse si la 9 9/62
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relajación posterior a la obtención del placer ha sido bien descrita. Pero esa descripción, en tanto buena descripción, está relacionada sólo con la cultura y la facilidad de palabra. O, si no, con la familiaridad que tengamos con la persona con la que estamos hablando, que nos permite saber que está siendo sincera respecto de la intensidad de su experiencia. Pero se trataría, en última instancia, de algo que queda en foro interno en cuanto a su carácter experiencial. Continúo con la cita: Pero entonces toda censura del gusto cesa también totalmente, pues habría que hacer del ejemplo que otros dan, por la concordancia casual de sus juicios, una orden de aplauso para nosotros, y contra este principio, sin embargo, nos alzaríamos probablemente y apelaríamos al derecho natural de someter el juicio que descansa en el sentimiento inmediato de la propia satisfacción a nuestro sentido propio y no al de otros.
Si nosotros quisiéramos compartir el juicio, cuando la experiencia no la sentimos del modo en que nos es comunicada (como bella o sublime), tendríamos que plegarnos a él como algo arbitrario, bajo el modo de la autoridad: me debe gustar lo que le gusta a otro o a otros. Pero si, así y todo, uno quisiera entender lo que se nos acaba de comunicar como bello o como sublime, entonces, apelaríamos a la comparación con estados similares de parte nuestra en nuestra propia experiencia pasada. En ese caso, estaríamos, de algún modo, estableciendo un parámetro que siempre sería un parámetro relativo a nosotros. La comparación con los propios parámetros de intensidad tendría el mismo problema que el caso del término medio aristotélico: si yo comparo la valentía ajena con la mía propia, la comparo de acuerdo con mis propios extremos (la cobardía y la temeridad eran los extremos respecto de la valentía como término medio relativo al sujeto). ¿A qué distancia de estos dos extremos está mi término medio? (se trata de un ejemplo pedagógico, nada más). Es decir, la comparación empática con la propia experiencia, para comprender el juicio ajeno, siempre es problemática. En el párrafo siguiente aparece una categoría muy vinculada con el Kant de los escritos políticos y de filosofía de la historia: la categoría de pluralismo. Así, pues, si el juicio de gusto no ha de valer como egoísta, sino que, según su naturaleza interior, es decir, por sí mismo y no por los ejemplos que otros dan de su gusto [porque en el caso anterior, el de la
comparación de la experiencia del otro con mi
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propia experiencia, seguiríamos en una perspectiva egoísta] , ha de valer necesariamente como pluralista;
Aún cuando, en la estética fisiológica, yo compare los juicios ajenos con mis juicios propios, esos juicios tendrían siempre una perspectiva egoísta y no pluralista. La perspectiva pluralista, en Kant, es siempre una perspectiva de lo trascendental y no una perspectiva del consenso (el juicio privado de X se compara con el juicio privado de Y y, entonces, lo que obtenemos es un principio de acuerdo acerca de qué es lo que ha sentido cada uno). El consenso resultaría de la comparación de los egoísmos individuales. En la Crítica del Juicio, en cambio, el pluralismo es una perspectiva trascendental y no empírica (ni siquiera es pragmática, que es el punto de vista mixto – entre empírico y trascendental- que desarrolla el último Kant, por el cual la situación histórica ilustrada –como situación empírica- debe ser vista con la perspectiva del ciudadano del mundo –como idea regulativa-). La categoría de pluralismo estético Kant la utiliza en la Antropología en sentido pragmático.
En esta obra, en el parágrafo 2 (“Del egoísmo”), describe tres tipos de
egoísta: El egoísta lógico tiene por innecesario contrastar el propio juicio apelando al entendimiento de los demás, exactamente como si no necesitase para nada de esta piedra de toque (…) Pero es tan cierto que no podemos prescindir de este medio para asegurarnos de la verdad de nuestros juicios, que acaso es ésta la razón más importante por la que el público docto clama tan insistentemente por la libertad de imprenta (…) El egoísta estético es aquel al que le basta su propio gusto, por malo que los demás puedan encontrarlo o por mucho que puedan censurar o hasta ridiculizar sus versos, cuadros, música, etc. Este egoísta se priva a sí mismo de progresar y mejorar, aislándose con su propio juicio, aplaudiéndose a sí mismo y buscando sólo en sí la piedra de toque de lo bello en el arte. Finalmente, el egoísta moral es aquel que reduce todos los fines a sí mismo, que no ve más provecho que el que hay en lo que le aprovecha, y que incluso como eudemonista pone meramente en el provecho y en la propia felicidad –no en la idea del deber- el supremo fundamento determinante de su voluntad (…) Al egoísmo sólo puede oponérsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que consiste en considerarse ni conducirse como encerrando en el propio yo el mundo entero, sino como un simple ciudadano del mundo.
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(Kant, I., Antropología en sentido pragmático , trad. José Gaos, Madrid, Alianza, 1991, Libro Primero, # 2, pp. 17-19) El pluralismo, como salida del egoísmo, la propicia el propio egoísmo. Kant, en el aspecto político, es liberal. La penuria que traería el egoísmo hace que los hombres comparen los juicios, como parte de la “insociable sociabilidad” que da origen a la sociedad civil. El pluralismo de la Crítica del Juicio no es un pluralismo liberal político, sino un pluralismo filosófico –aunque con una raíz político-utópica- que podríamos llamarlo trascendental. Recordemos que Kant –volviendo al texto de la Crítica del Juicio-
está diferenciando el punto de vista trascendental del punto de vista
empírico. Sigo la cita de la Crítica del Juicio donde la había dejado: si se le estima de tal modo que se pueda pedir al mismo tiempo que cada cual deba adherirse a él
[al juicio de gusto] , entonces tiene que tener a su base
algún principio a priori (subjetivo u objetivo), al cual no se puede llegar nunca acechando leyes empíricas de modificaciones del espíritu, porque éstas no dan a conocer más que cómo se juzga, pero no mandan cómo se debe juzgar, y aún de tal modo, que la ley sea incondicionada; esto es lo que los juicios de gusto presuponen al pretender que la satisfacción vaya inmediatamente unida con una representación.
El pluralismo no es algo que esté en la voluntad de los sujetos empíricos, como si ellos, por su solo grado de ilustración, quisieran compartir sus juicios egoístas para salir del egoísmo, sino algo intrínseco al juicio estético. Esta es la verdadera revolución kantiana en materia de estética liberal: aspirar a compartir los juicios estéticos no depende del nivel de educación y refinamiento de cada sujeto empírico ilustrado -por más que, efectivamente, la época ilustrada así lo demande-, sino del tipo de universalidad y del tipo de modalidad que tienen esos juicios (de acuerdo con el segundo y el cuarto momento de la Analítica de lo bello). Independientemente de que cada sujeto empírico tenga distinta voluntad de compartir sus juicios (y de que muchos lo hagan simplemente para mostrar su grado de ilustración y sociabilidad), el pluralismo pertenece intrínsecamente al juicio estético. Es una propiedad de los juicios estéticos, y no algo que dependa del sujeto empírico que los enuncia en sociedad. Este matiz es fundamental para diferenciar el punto de vista fisiológico del punto 12 12/62
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de vista trascendental. El pluralismo, de acuerdo con la Crítica del Juicio, no radica en la educación del sujeto individual, como en Burke, sino en las condiciones de posibilidad del juicio estético. En el punto de vista fisiológico, el sujeto puede compartir el juicio egoísta, en todo caso, para salir de su egoísmo y ejercer así su condición ilustrada. Pero no porque comparta el juicio con otros sujetos deja de ser egoísta. El juicio estético, en la fundamentación fisiológica, es egoísta, aunque el sujeto sea pluralista, y se comporte de manera pluralista, al querer compartirlo. El juicio estético de un sujeto pluralista, fisiológicamente explicado, siempre es explicado como un juicio egoísta que busca ser comparado con otros juicios egoístas para salir del egoísmo y entrar empíricamente en el pluralismo del consenso. En la fundamentación trascendental sucede al revés: el juicio estético aspira a ser compartido (por el tipo de juicio que es) aunque el sujeto quiera mantenerlo en la esfera privada. El juicio de gusto –fundamentado trascendentalmente- es pluralista, aunque el sujeto que lo enuncia sea egoísta. Así, pues, la exposición empírica de los juicios estéticos puede, desde luego, constituir el comienzo para proporcionar la materia para una investigación más alta
[Kant considera a Burke alguien que le ha ayudado con esta materia fisiológica, sobre la cual ha razonado, a establecer el punto de vista trascendental como un punto de vista diferenciado de los puntos de vista fisiológicos, de los cuales dice él que Burke es uno de los mejores exponentes]; pero una explicación trascendental de esa facultad es, sin embargo, posible, y pertenece esencialmente a la crítica del gusto, pues sin tener éste principios a priori, le sería imposible regir los juicios de otros y fallar sobre ellos, aunque sólo fuera con alguna apariencia de derecho, por medio de sentencias de aprobación o reprobación. Lo que aún queda de la analítica del Juicio estético está encerrada, ante todo, en la deducción de los juicios estéticos puros .
Empecé por el final (ahora retomaremos la lectura de los 29 parágrafos anteriores a este texto) para que se vea por qué el pluralismo estético no es una cualidad solamente ilustrada
en Kant, aún cuando también sea una cualidad ilustrada. Quiero
decir, no es solamente ilustrada (aunque sea ilustrada) porque no depende de que el sujeto empírico quiera salir de la minoría de edad y pensar por sí mismo -en el sentido del escrito ¿Qué es ilustración?-. No se trata, simplemente, de formarse uno por sí 13 13/62
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mismo sus propios juicios y, después, querer compartirlos con otros -algo que sí bastaría para ser empíricamente pluralista-, sino del régimen mismo de los juicios estéticos, por la cual, cuando los sujetos los enuncian, no están siendo sólo de hecho ciudadanos del mundo avant la lettre, sino siendo también pluralistas de derecho. No importa que se trate de personas que desearían profundamente no compartir ni su juicio estético ni la posesión del objeto del cual dicen Esto es bello. No es que Burke, para Kant, esté equivocado; es que adopta un punto de vista que no es propiamente filosófico trascendental. Hoy podríamos atribuir este punto de vista a un sociólogo, a un antropólogo o a un psicólogo, en cuanto a cómo explica el placer estético. Antes que una explicación falsa, es una explicación protofilosófica. Tengamos en cuenta que Kant respeta mucho su propio pasado: él ha sido, en su escrito precrítico Sobre el sentimiento de lo sublime y de lo bello , fundamentalmente burkeano, y no humeano ni lockeano. Podemos decir, entonces, que hay algo en lo que conceptualiza Burke que, desde un punto de vista antropológico, es correcto. Esto se ve cuando, en su Antropología en sentido pragmático,
Kant se ocupa del problema del gusto y teoriza aquellos aspectos
que no están teorizados en la Crítica del Juicio: los aspectos que él llama pragmáticos. En Kant, el punto de vista pragmático –que aparece en sus últimos escritos: los escritos antropológicos, los de filosofía de la historia y sobre todo, los escritos de intervención política- es el punto de vista que busca establecer una relación entre lo empírico y lo trascendental a partir del concepto de hombre, ya no de sujeto. El punto de vista pragmático tiene en cuenta, precisamente, el estado empírico del hombre y su proyección trascendental: qué es lo que el hombre puede llegar a hacer de acuerdo al uso racional de sus facultades, cuando se comporta como un ciudadano del mundo. El punto de vista pragmático es el de un ciudadano del mundo, un punto de vista cosmopolita. En el Libro II de la Antropología en sentido pragmático, llamado “El sentimiento de placer y displacer”, en el § 60, “Ilustración mediante ejemplos,” dice: ¿Por qué es el juego, principalmente con dinero, tan atrayente y, cuando no es demasiado interesado, la mejor manera de distraerse y reponerse tras un largo esfuerzo intelectual? Pues, no haciendo nada, el reponerse es muy lento. Porque es un estado de temor y de esperanza incesantemente alternantes. La cena, después de este estado, sabe y sienta también mejor.
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[…] ¿Por qué es el teatro, sea tragedia o comedia, tan cautivador? Porque en todas las piezas surgen ciertas dificultades, la inquietud y la perplejidad en medio de la esperanza y la alegría. Y este juego de contrarias emociones es, al terminar la pieza, un estímulo favorable para la vitalidad del espectador, al que ha puesto interiormente en conmoción.
[…] ¿Por qué termina una novela de amor con el casamiento y por qué causa es repugnante y absurdo un tomo suplementario que la prolonga dentro del matrimonio?
[…] ¿Por qué es el trabajo la mejor manera de gozar de la vida? Porque es una ocupación molesta, en sí desagradable, y sólo satisfactoria por su resultado, y el reposo se torna, por el mero desaparecer una larga molestia, en un notorio placer.
[…] El tabaco está unido, ante todo, con una sensación desagradable. Pero justamente porque la naturaleza suprime en el acto este dolor, segregando una mucosidad del paladar o de la nariz, se convierte en una especie de buena compañía, que entretiene y despierta a cada momento nuevas sensaciones, e incluso pensamientos.
[…] Al que, por último, no le incita a la actividad ningún dolor positivo, le afectará un dolor negativo: el aburrimiento o vacío de sensaciones. Antes se sentirá impulsado a hacer algo que le perjudique que a no hacer absolutamente nada.
He resumido estos ejemplos que da Kant, y que responden a la pregunta por el placer entendido como placer estético desde el punto de vista antropológico-pragmático: cómo puede ser que haya una conexión tan fuerte, y tan intrínsecamente fuerte, entre el placer y el dolor. Al culminar el apartado -no sé si notaron el matiz- él habla de placer positivo, una categoría que vimos en la clase pasada en Burke referida al placer estético, y que, precisamente, es diferente de la noción de placer relativo, que se correspondía a la noción de delight , “deleite”. Burke aclaraba que, aunque la palabra delight no solía usarse con el sentido de placer relativo sino casi lo contrario, como placer pleno, en realidad para él equivalía a placer relativo. Este placer relativo era, en Burke, el que dependía, para ser placer, del momento previo, que era de dolor. Así, todos estos ejemplos que reúne Kant en su Antropología, vinculados a la pregunta por el placer, corresponden a lo que Burke llama deleite. De hecho, si ustedes se fijan, Kant los presenta siempre como la restitución de un estado contrario al estado anterior. Es decir, lo que se puede explicar más fácilmente desde el punto de vista antropológico es, no tanto el placer positivo, sino el placer relativo; no tanto el placer 15 15/62
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estético, sino el deleite. Estos ejemplos de placer sensible corresponden, en la Crítica del Juicio,
al sentimiento de lo agradable, que es de lo primero que Kant diferencia lo
bello. Lo que en Burke vimos como deleite, en Kant será agrado, la sensación de lo agradable. La diferencia entre una sensación y un sentimiento es sustancial, porque el sentimiento es subjetivo y la sensación es objetiva. Es decir, la sensación de lo agradable depende estrictamente de la presencia del objeto, el sentimiento de lo bello, del libre juego entre las facultades de conocimiento del sujeto: el entendimiento y la imaginación. Kant retoma, en la Antropología, el concepto burkeano de deleite, siempre en ese § 60: El deleite es un placer por medio del sentido –es
decir, no del sentimiento- . Y lo
que da placer a éste se dice agradable. El dolor es el displacer por medio del sentido –
es decir, por medio de alguno de los cinco sentidos- y lo que produce es desagradable. Deleite y dolor no son mutuamente como la ganancia y la carencia:+ y 0, sino como la ganancia y la pérdida: + y -. Esto es, lo uno no es opuesto a lo otro meramente como su contradicción sino también como su contrario. Las manifestaciones de lo que place o displace y de lo que hay en el medio, lo indiferente, son demasiado vastas, pues pueden llegar también hasta lo intelectual, donde no coincidirán ya con el deleite y el dolor.
Kant está diferenciando placer sensible de placer intelectual, y el primero es el placer propio de lo agradable, el placer propio de los sentidos, el placer propio de la presencia de un objeto ante los sentidos de un sujeto. Por ejemplo, cuando alguien acaricia algo suave y tiene una sensación de suavidad, que es placentera. Esto es, precisamente, agradable: depende de la presencia del objeto. Kant dice, un poco más adelante, en la página 157, dentro de este mismo parágrafo 60 de la Antropología: Así pues, a todo deleite ha de preceder el dolor. El dolor es siempre lo primero, pues, ¿qué otra cosa se seguirá de una continua expansión de la fuerza vital que, sin embargo, no puede elevarse por encima de cierto grado, sino una rápida muerte del goce?
Noten que acá el deleite está definido como placer relativo, en el mismo sentido 16 16/62
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que Burke: Deleite es el sentimiento de la expansión de la vida. Dolor es una represión de ésta. La vida animal es, como ya han hecho notar los médicos, un continuo juego del antagonismo entre ambas cosas.
El punto de vista fisiológico, que en la Crítica del Juicio Kant le atribuye meritoriamente a Burke como un aporte a la antropología es, precisamente, el que Kant, en su propia Antropología, retoma cuando se dedica a explicar todos los aspectos sensibles, que en la Crítica del Juicio dejó afuera. Si algo tiene de obsesivo Kant es que, precisamente, a cada problema le dedica un libro, pero nunca mezcla los problemas en un mismo libro. No es que a Kant no le interese el punto de vista antropológico: simplemente que, cuando escriba su Antropología,
va a recuperar todo lo que, para él, sea recuperable de la Inquiry
burkeana, pero no lo va a hacer en la Crítica del Juicio, donde en cambio va a marcar su distancia, su diferencia, con el punto de vista fisiológico, porque necesita instaurar, en relación al juicio estético, el punto de vista trascendental. Cierra el parágrafo, antes de dar los ejemplos con los que empecé esta cita, diciendo: Los dolores que remiten lentamente, como el paulatino convalecer de una enfermedad o la lenta readquisición de un capital perdido, no tienen un deleite vivo como secuela, porque la transición es imperceptible.
Es decir, lo que hace placentero al juego, al teatro a la novela amorosa, al descanso después del trabajo y al tabaco –los ejemplos que leímos anteriormente- es que consisten en la remoción de un dolor, y en que esa remoción sucede instantáneamente. No hay una transición lenta, como cuando alguien pierde dinero y lo va recuperando de a poco con los meses o los años. Lo mismo pasa cuando una persona se recupera lentamente de una enfermedad: el hecho de curarse, salvo que sea súbito e inesperado, no produce una sensación de placer. El placer de la sensación -es decir, el placer de lo agradable, el placer relativo, el deleite- es el de recuperar inmediatamente algo que se ha perdido. El deleite es la figura de los obreros saliendo de la fábrica, que además son las primeras imágenes cinematográficas, filmadas por los hermanos Lumière. Esas 17 17/62
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imágenes las recupera Harun Farocki en su película Trabajadores saliendo de la fábrica,
para reparar en que en todas las imágenes que se han filmado, en distintas
épocas, a la salida de la fábrica, los obreros salen corriendo. Del trabajo se sale corriendo, se sale feliz de haberlo terminado, feliz de entrar en el tiempo libre, feliz de dejar de trabajar. Esta imagen de la salida de la fábrica, que parece la imagen misma de la felicidad, es en realidad la del deleite: alguien que corre a ocupar el tiempo del día que le queda para sí. En la Crítica del Juicio Kant sólo va a señalar cuál es la diferencia entre lo bello y lo agradable, y pareciera que a Kant lo agradable no le interesara o lo desdeñara. Y no es así: lo tenía reservado para la Antropología, en la cual le dedica todo un capítulo al placer y al dolor, retomando la conceptualización burkeana. Lo que ocurre es que, en la Crítica del Juicio, la categoría de lo agradable es el límite con lo bello, del mismo modo
que la otra categoría limítrofe es lo bueno. Pero esto no significa que a Kant lo agradable le parezca indigno de teorización filosófica. Lo que podemos decir es que, cuando la filosofía tematiza la sensación de lo agradable se vuelve antropología en sentido pragmático, es decir, es un tipo de saber que trata de articular lo trascendental con lo empírico. Mientras que la Crítica del Juicio, quirúrgicamente, se ocupa de lo trascendental del juicio estético. Lo bueno tiene sus libros kantianos, lo agradable tiene su lugar también en un libro kantiano (la Antropología en sentido pragmático), y lo trascendental del juicio estético tiene la primera parte de la Crítica del Juicio para él. En la aspiración sistemática de la filosofía kantiana, prácticamente, no hay tema que sea indigno de un tratamiento filosófico. En todo caso, de lo empírico Kant se va a ocupar al final de su vida, después de terminadas las Críticas. Lo agradable, al igual que lo bueno, es el límite del punto de vista estético: es aquello que va a quedar fuera de él y, en la medida en que queda afuera, va a ser su sombra: aquello que sostiene la teorización trascendental. Volviendo a la Introducción de la Crítica del Juicio, la relación entre apriorismo y placer, tal como aparece allí, es problemática. Vimos recién que el placer es algo que, cuando es la remoción de un dolor, está vinculado a la sensación corporal de lo agradable, y no al sentimiento subjetivo. Por lo tanto, la investigación de los juicios estéticos es la parte –dice Kant- más importante de la Crítica de la facultad de juzgar , porque aunque estos juicios –los estéticos- no contribuyan en nada al conocimiento de las cosas, pertenecen a la facultad de conocer y muestran una relación inmediata de esta facultad con el sentimiento de placer o dolor según algún principio a priori, pero sin 18 18/62
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confundir a este principio a priori con lo que pueda ser el motivo determinante de la facultad de desear. Las facultades que están involucradas en el juicio de gusto –ya está claro desde la Introducción a la Crítica del Juicio- son las facultades de conocimiento. No hay facultades específicas en el sujeto (diferentes de las del conocimiento) para experimentar placer estético. Esto es un avance sideral en la historia de la filosofía, en relación, por ejemplo, a Baumgarten y a los fundadores de la estética (Baumgarten es el primero que utiliza la palabra estética para nombrar esta disciplina, y no lo he mencionado porque soy poco afecta a hacer esas historizaciones que pueden encontrarlas, fácilmente, en cualquier manual). Significa un avance en la historia de la filosofía porque se logra explicar el placer estético por facultades que no son específicamente estéticas (es decir, el gusto no se explica por una facultad del gusto). En lugar de postular que hay en el sujeto una facultad –pongámosle el nombre más común: la sensibilidad- que se relaciona con las cosas bellas por algún tipo de empatía o afinidad, lo que postula Kant es que con un uso libre de las facultades del conocimiento –no hace falta agregar ninguna otra facultad- experimentamos, bajo ciertas circunstancias, placer. Kant dice que entre las facultades de conocimiento y el placer hay una relación enigmática. Ese enigma es el que resuelva la primera parte de la Crítica del Juicio: cómo podemos experimentar placer con las mismas facultades que nos permiten conocer. Es decir, cómo puede haber un instante de desvío, respecto del conocimiento del objeto, que representa, desde el punto de vista de la experiencia subjetiva, un placer estético. No puede ser mejor el punto de partida de Kant. Esto es lo que tienen que explicar los filósofos trascendentales como él: cómo puede un sujeto que conoce a priori experimentar
un placer que no puede ser enteramente corporal, pero donde lo
corporal interviene. Por eso les hablaba del límite entre la sensación y el sentimiento. En el sentimiento hay un placer de lo bello, que es un placer estético: no es el placer de lo agradable, que es placer de la sensación. Aquí también hay burkismo. Estamos hablando de algo que tiene que diferenciarse de la idea de la muerte y de la idea del sexo –recuerden que para Burke lo bello y lo sublime son ideas, ideas en sentido empirista, relacionadas con impresiones de los sentidos- en la medida en que ya no se adopta el punto de vista de cómo son experimentadas en términos de intensidad –en cuyo caso, lo sublime, en tanto está 19 19/62
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relacionado con las pasiones de la autoconservación, es más intenso que lo bello, que está relacionado con las pasiones de la sociedad-; el juicio estético está vinculado a un uso libre de facultades de conocimiento, pero lo que se produce por esa libertad es placer. El juicio estético está entreverado con el placer. Con lo cual, lo que va a tener que explicar Kant es cómo se produce un desvío en el uso de las facultades de conocimiento: cómo no hay conocimiento, cuando iba a haber conocimiento; cómo se pone entre paréntesis el concepto, cuando iba a haber determinación de un objeto por un concepto. El sentimiento de placer y dolor aparece en el modo del desvío del conocimiento, no en el modo de la irrupción de algo irracional o de algo corporal, o de algo del orden de lo enteramente exterior a las facultades de conocimiento. Por eso ese placer que se experimenta cuando no hay conocimiento con las facultades de conocimiento va a estar vinculado al grado de libertad que tiene el juicio estético, y no al grado de corporalidad que involucra al sujeto frente a determinados objetos. Cuando prima lo agradable, en cambio, se trata de otro tipo de experiencia: hay deseo del objeto. No se disfruta de la representación del objeto (donde no hay un concepto de él, en el instante del juicio), sino del objeto (hay, entonces, un concepto de lo que él es). No significa esto que, en el instante del juicio, el sujeto empírico pueda diferenciar, psicológicamente, si ha dicho “esto es bello”, pero ha experimentado “esto es agradable”: la diferencia entre lo bello y lo agradable existe desde el punto de vista trascendental (que es el punto de vista del filósofo, el punto de vista de la fundamentación). Si la mayoría de ustedes ya cursó Moderna y Ética, ya sabe en qué consiste el punto de vista trascendental, por qué, por ejemplo, independientemente de que el sujeto sea capaz de diferenciar, en cada caso particular, si obró por deber u obró por una inclinación positiva, lo que fundamenta la moralidad de la acción es el imperativo categórico. De la misma manera, en la Analítica de los juicios estéticos, aun cuando el sujeto no pueda determinar si ha juzgado lo bello o ha juzgado lo agradable, si ha juzgado lo bello, el fundamento de determinación de su juicio es la forma del objeto y no su contenido –esto es lo que veremos a continuación-. Se trata, precisamente, de una presencia del a priori sin que ese a priori sea determinante. Porque si no, habría conocimiento en lugar de juicio estético o –como lo desarrolla Kant en la segunda mitad de la Crítica del Juicio-, juicio teleológico. Hay un margen de libertad en los juicios reflexionantes, que abre una brecha para que aparezca el placer. A esto se refiere Kant 20 20/62
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cuando dice que el placer es lo enigmático de los juicios reflexionantes: cuando se produce esa perplejidad, cuando no aparece inmediatamente el concepto, existe una libertad en el uso de las facultades de conocimiento que da lugar al placer. Para el conocimiento de la naturaleza puede y debe ser aplicado algún principio a priori.
Pero no tiene este principio relación inmediata alguna con el sentimiento de
placer y dolor, que es, justamente –aquí cito a Kant- lo enigmático en el principio de la facultad de juzgar .
Si el placer es lo enigmático, es lo que de alguna manera hay que
explicar. Y hay que hacerlo no en términos de la intromisión de un factor externo a las facultades, sino con el sistema de las facultades que ya fueron tematizadas en la Crítica de la razón pura y
en la Crítica de la razón práctica, que son el entendimiento, la
imaginación, y la razón. Por eso, lo que vamos a ver en el primer momento de la Analítica de lo bello es la presencia del sentimiento de placer y dolor vinculado a lo que Kant llama un libre juego de las facultades; en este caso, las facultades son el entendimiento y la imaginación. Estudiante: El problema es cómo no hay conocimiento cuando iba a haber conocimiento, y esto produce la irrupción del placer. La pregunta es, cuando yo conozco, ¿nunca hay placer? Por ejemplo, leo a Kant y encuentro placer en esa lectura. Profesora: Sí, pero ese placer sería un placer intelectual, no estético. De hecho, en la Antropología diferencia el placer de los sentidos (la parte A del Libro segundo: Del placer y el displacer) del placer intelectual y el placer estético (la parte B de ese mismo libro segundo: “Del sentimiento de lo bello, esto es, del placer ya sensible, ya intelectual, en la intuición reflexiva, o del gusto”). El placer de los sentidos es el de lo agradable, y el placer intelectual es un placer propio de las facultades de conocimiento. Pero ninguno de los dos es un placer estético, contemplativo, no obstante, el placer estético, desde el punto de vista de la Antropología, tiene algo de los dos tipos de placer. Además, el placer en el conocimiento, antropológicamente, es complejo: en el §65 de la Antropología, dice que un deleite que se logra por el propio esfuerzo es sentido como duplicado: primero, como ganancia, segundo, como mérito. En el §63, dice: “Una forma de deleitarse es, al mismo tiempo, cultura, es decir, aumento de la capacidad de gozar todavía más deleites de esta forma; es el deleite que se obtiene con las ciencias y las bellas artes”. 21 21/62
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Estudiante: Ese placer no viene después de algo doloroso. Profesora: Si ese fuera el caso, sería solamente un placer relativo, un deleite. De hecho, la lectura, por ejemplo de una novela, también puede generar un deleite. Pero, para que sea placer intelectual, intelectual, tendría que ser del orden de una descarga descarga o liberación de una obligación o deber. Como cuando uno termina un libro y siente una satisfacción, propia de haber terminado terminado con algo que que implica, aun cuando sea placentero, un trabajo. trabajo. Estudiante: O haber rendido bien un examen. Profesora: Exacto. No se puede identificar ese tipo de experiencias con el placer de los sentidos. Lo difícil, como sucede siempre con Kant, es cómo separar el placer de los sentidos del placer intelectual. En realidad, la solución es el juicio estético: en el juicio estético no están separados. Del mismo modo, podríamos pensar: cuando alguien cumple con una obligación y se siente descargado de ella, ¿por qué eso no sería un deleite? Pero cuando alguien rinde un examen satisfactoriamente no es el mismo caso que cuando terminó un libro y lo disfrutó (es decir, no lo aburrió). En el primera caso sería deleite, en el segundo, placer estético. Si alguien terminó de leer el Ulises de Joyce, ¿por qué no va a sentir que completó una parte de su formación? Ahora bien, también podría decir: experimento el placer de haberme olvidado de todo lo que me rodea mientras lo leía, y ese placer fue, prácticamente, un placer relativo, un deleite. Lo difícil es establecer ese límite desde el punto de vista del sujeto empírico (psicológico), no desde la filosofía trascendental. Siempre en Kant –igual que en Hegel- tenemos que pensar que, cuando decimos que dos conceptos se pueden diferenciar, quien los diferencia es el filósofo; quien los diferencia es el nosotros, que incluye al que escribe el libro de filosofía y a su público de lectores. En la Crítica de la razón práctica, en el capítulo 2 del libro II de la Primera parte, Kant se pregunta pregunta si puede haber haber felicidad en el el cumplimiento del deber deber moral. Por supuesto, la respuesta es no. Pero, sin embargo, él reconoce que, al haber cumplido con el deber, se produce una descarga, como si el sujeto se hubiera liberado de un peso. Kant aclara, en ese caso, que lo que acompaña a la conciencia de la virtud es en realidad un análogo de la felicidad y no la felicidad entendida como un sentimiento patológico o estético. La palabra correcta para hablar de ese estado es satisfacción de sí 22 22/62
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mismo (Selbstzufriedenheit ), ), que debe entenderse como un bienestar negativo que nos da la conciencia de no necesitar nada. A esta autosatisfacción debería llamársela intelectual, por oposición a la mal llamada satisfacción estética, que proviene de la satisfacción de las inclinaciones. Las inclinaciones, por refinadas que sean, dejan, tras ser satisfechas, un vacío mayor que el que se sentía antes de que la satisfacción ocurriera. Para un ser racional, ellas siempre representan una carga de la que desearía deshacerse, aunque sepa que no puede. Es lógico entonces que la autosatisfacción que acompaña a la virtud no sea otra cosa que la conciencia de haber actuado con independencia de las inclinaciones. Se trata de una conciencia y no de un sentimiento, con lo cual debe parecerse más que nada a la apatía o la ataraxia. Esa conciencia es un contento intelectual, no un contento estético, ya que la palabra estético implica por su etimología misma una sensación. En la moralidad, a diferencia del juicio estético, no hay articulación posible entre lo sensible y lo intelectual. Todas las inclinaciones, sean buenas o malas, son una carga. Hasta la piedad y la simpatía –las inclinaciones mejor posicionadas para convertirse en dignos motores de la acción moral- se presentan de este modo. Después de haber obrado virtuosamente, el estado más parecido a la felicidad –de acuerdo con Kant- sería la conciencia de que la compulsión de la voluntad por la ley ha sido inmediata, habiendo sorteado lo más rápido posible las inclinaciones, aun cuando éstas hubieran sido las mejores. Esto no implica, desde ya, que el conflicto entre la razón y la sensibilidad no haya existido previamente, como si se tratara de una voluntad santa, sino que ha existido, se ha resuelto a favor de la razón, y se tiene ahora conciencia de estar libre de las inclinaciones. No sentir ya su peso es el motivo motivo de esta satisfacción satisfacción negativa. negativa. Quien se supiera a sí mismo habiendo obrado por la sola obediencia a la ley, sin piedad y sin simpatía por el beneficiario de su acción, sería virtuoso y feliz, porque habría comprobado que es capaz de dominar las inclinaciones, inclinaciones, con lo cual cual es muy posible que ni lo bueno ni lo malo que pueda pasarle en el futuro lo perturbe -si lo bueno lo perturbara, cuando lo bueno cesase, cesaría su felicidad-. Kant muestra que para ser feliz hace falta no sólo la autarquía que postulaba Aristóteles, sino también una cierta indiferencia respecto del mundo, como para poder relacionarse con él desde una actitud puramente intelectual, sin comprometerse con la suerte de los beneficiarios de los propios actos morales. El enlace necesario entre virtud y felicidad sólo puede pensarse, nunca conocerse. La posibilidad de ese enlace pertenece al mundo suprasensible. El mundo 23 23/62
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sensible no garantiza su realidad efectiva, aunque las acciones por las cuales la moralidad existe se llevan llevan a cabo en él. El cierre de la solución de la antinomia antinomia de la razón pura da pie a la crítica que Hegel le hará a Kant en Fenomenología del espíritu , bajo la figura fi gura de la concepción moral del mundo: el hombre virtuoso sigue la ley moral en un mundo que es indiferente a ella. De ahí que él también tenga que volverse indiferente al mundo para poder seguirla. Estudiante: ¿Siempre hay que pasar por el dolor para sentir deleite? Profesora: En la medida en que es deleite (placer relativo), sí. De hecho hay situaciones en las que se pasa de un estado subjetivo de baja intensidad a uno de alta intensidad, y de la alta intensidad a la contraria. Pero esas situaciones serían de aburrimiento y, en ese sentido, negativas (el #61 de la Antropología está dedicado al aburrimiento y el pasatiempo). Kant dice, como antropólogo, que el dolor es lo contrario del deleite, y por eso el deleite depende del estado previo. En este punto, Kant dice lo mismo que Burke (reconociendo su aporte a la Antropología). Pero podríamos entender al revés la cuestión. La indiferencia es el estado más frecuente, y lo que verdaderamente merece una explicación filosófica en relación a lo estético es la salida de la indiferencia. El fenómeno del gusto –el juicio estético- sería la salida de la indiferencia. El gusto representa lo contrario de la indiferencia. Porque también podríamos pensar que en el conocimiento no hay placer o dolor sino indiferencia. De ahí el caso del aburrimiento, es decir, cuando alguien no siente ni el trabajo como una carga ni la remoción de esa carga como un placer, el estado de indiferencia deviene, desde el punto de vista de los sentidos, en un estado de aburrimiento. La sensación de que no hay una alternancia entre lo doloroso y lo placentero es, precisamente, la sensación de aburrimiento. Y es una sensación, no un sentimiento. La indiferencia es lo que predomina en el conocimiento, en la medida en que el conocimiento no predomina el juicio subjetivo. Porque cuando uno habla de placer o dolor en la actividad intelectual, está pensando siempre en instancias de conocimiento muy selectivas: el conocimiento teórico. No se está hablando, por ejemplo, del conocimiento de esta aula. La primera vez que uno viene a esta aula, la percibe como nueva y, a lo mejor, hasta calcula las dimensiones que tiene, la cantidad de asientos, la altura del techo, es decir, hace un relevamiento cognitivo; pero ya de la segunda vez a la undécima hay prácticamente indiferencia. En el momento inicial de los procesos de conocimiento, hay 24 24/62
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perplejidad, y después, hay un acostumbramiento a la presencia de los objetos. Si no, tendríamos que pensar que toda instancia de conocimiento es una instancia de aprendizaje teórico o práctico, y la mayor parte del conocimiento del mundo que nos rodea, en la vida cotidiana, no tiene ese nivel de complejidad. Estudiante: Eso mismo decía Burke acerca de la curiosidad. Profesora: La curiosidad está en la instancia inicial, porque después uno se familiariza con los objetos. El acostumbramiento de las facultades, la familiaridad, hace que no se produzca placer en el conocimiento. Pero piensen en el caso más cercano a nosotros: cuando un docente repite siempre la misma clase –como cuando alguien dice que tiene “puesto el cassette” para dar clase de un cierto tema-. En esa situación, no hay producción de conocimiento en el mismo momento en el cual se está haciendo la representación de que se está produciendo conocimiento. Uno podría entender que es exactamente lo mismo que alguien que está lavando los platos, en cuanto a que lo hace sin pensar en lo que está haciendo: se automatiza la actividad para no sentir el peso de su esfuerzo. El acto de hablar y de usar la corporalidad, en una clase, podría llegar a ser más o menos igual que el de un actor que interpreta una obra de teatro o un músico que ejecuta una partitura; ahora bien: si, en cualquiera de los ejemplos, la interpretación es buena, es porque se está reviviendo lo que está representando; sólo si la actividad se hace de manera mecánica, la actuación pierde toda su autenticidad. Pero estos ejemplos no se pueden equiparar a los de las actividades que son intrínsecamente mecánicas, como lavar los platos. Estudiante: Y el aburrimiento, en cualquier actividad, se delata. Profesora: Exacto. Porque la sensación de quien hace una actividad no mecánica como si fuera mecánica es de aburrimiento. El problema, aquí, está en que las categorías que Kant diferencia con claridad desde el punto de vista trascendental, desde el punto de vista psicológico –el punto de vista del sujeto que está realizando la acción de juzgarno siempre están tan claramente diferenciadas. No hay un autocercioramiento del juicio estético entendido en términos de inmediatez. Al decir “esto es bello” no está garantizado que no pueda autoengañarme por el solo hecho de que me diga a mí misma: 25 25/62
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“acabo de juzgar desde el punto de vista estético y no desde el punto de vista de la sensación”. Pero desde el punto de vista filosófico-trascendental, desde el punto de vista de la fundamentación, la distinción existe. Es en la fundamentación donde tenemos que focalizar las diferencias de categoría: bello, agradable, bueno. El primer momento de la Analítica de lo bello es el de la cualidad. Kant utiliza, en la Crítica del Juicio, para exponer los cuatro momentos del juicio estético, el modelo –habitual en él- de la tabla de los juicios de la lógica clásica: el momento de la cualidad, el de la cantidad, el de la finalidad y el cuarto y último, el momento de la modalidad. Les leo la primera definición del juicio estético, que aparece en el primer momento de la Analítica de lo bello, el momento de la cualidad: Para decidir si algo es bello o no, referimos la representación no mediante entendimiento, al objeto para el conocimiento, sino mediante la imaginación (unida quizá con el entendimiento) al sujeto y al sentimiento de placer o de dolor del mismo.
Cuando Kant dice para decidir si algo es bello , ya está usando el punto de vista trascendental. El sujeto no puede decidir si algo es bello; el sujeto dice: “esto es bello”, cuando siente placer ante la presencia de un objeto (cuyo concepto, en ese instante, permanece indeterminado). Pero el filósofo, para decidir si lo que ha dicho el sujeto cuando dice “esto es bello” es efectivamente un juicio estético, y no una mera expresión de una sensación de lo agradable, tiene que pensar que lo que ha hecho ese sujeto al decir “esto es bello” es referir, mediante la imaginación, la representación del objeto no al concepto que le provee el entendimiento, sino, desviándolo, al sujeto y al sentimiento de placer y dolor. Es decir, en lugar de haber conocido el objeto, y decir: “esto es X”, dijo “qué bello”, sin determinar –porque no hay concepto- qué es aquello de lo cual ha dicho “qué bello”. Es importante, en esta primera definición, este segmento: la imaginación, unida quizá al entendimiento. Es decir, la imaginación no ha relacionado la representación del
objeto con su concepto sino que la ha dejado, podríamos decir, en suspenso; y por lo tanto, al no determinarse por medio del concepto qué es ese objeto, se experimenta placer. En lugar de estar el objeto referido a un concepto, está en estado de suspensión respecto del concepto, porque no se lo ha determinado. Lo que da a entender que hay un estado de indefinición del concepto es la parte 26 26/62
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de la definición que dice: la imaginación (unidad quizá al entendimiento) . No se trata, aquí, de una imaginación que no está atada a nada; es una imaginación que, si bien está relacionada con el entendimiento, no está cumpliendo, en el instante del juicio de gusto, una función determinante que lo subordine a él. Porque si no fuera así, si estuviera tan indeterminado qué es aquello de lo que predico la belleza, yo no podría saber, inmediatamente después del juicio de gusto, de qué objeto he predicado la belleza. Como sucede siempre en Kant, los cuatro momentos de la fundamentación suceden en el modo de la simultaneidad, aunque sean expuestos en forma sucesiva. Es decir, si bien la analítica de lo bello empieza por el modo de la cualidad, todo lo que está diciendo va a ser después retomado desde el punto de vista de la cantidad, de la finalidad y de la modalidad. Todavía no ha hablado, como lo va a hacer en el tercer momento, de que aquello de lo que yo predico la belleza tiene forma: por ser un objeto, no es informe. Informe va a ser lo sublime, que no tiene forma (porque no es percibido como un objeto, en el momento del juicio y, en consecuencia, no tiene límites precisos), no lo bello. Entonces, al ser un objeto y tener forma, aquello de lo que se predica la belleza no puede ser algo completamente indefinible, de lo que no puedo precisar qué es. Lo bello se predica de un objeto del que inmediatamente después del juicio estético pueda tener de él un juicio de conocimiento y decir, por ejemplo, “esto es una orquídea”. Estoy frente a una orquídea y digo “qué bella” o “esto es bello”, pero no por eso estoy ante algo que carece de forma y tardo en determinar qué es, sino que estoy en presencia de algo que, en lugar de conocerlo, por un instante, lo disfruto. Y lo que disfruto de ese objeto no es su existencia, sino su representación: me place, en realidad, no el objeto, sino la representación que mis facultades, por un instante, se hacen de él. Por lo tanto, la cercanía del entendimiento hace que el sujeto que juzga lo bello esté en condiciones de conceptualizarlo inmediatamente después de terminado el juicio de gusto; durante el tiempo que dura la experiencia estética que desemboca en el juicio (que podría pensarse como un instante), la conceptualización -el determinar qué es el objeto- ha pasado a un segundo plano. El juicio de gusto, dice Kant, no es lógico sino estético, porque en él prima el placer por sobre el conocimiento. Pero, dado que la imaginación está asociada al entendimiento, inmediatamente después de ese instante de libertad (por el cual la imaginación no relacionó todavía la representación del objeto con su concepto) puede aparecer el conocimiento; sólo por un instante, entonces, en el que no se ha determinado qué es el objeto, prima el placer por sobre el conocimiento. 27 27/62
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Así, lo que va a caracterizar al juicio de gusto, de acuerdo con el primer momento, es la satisfacción desinteresada (de acuerdo con el §2). Aquí aparece el juego de categorías interés/desinterés: el interés es lo propio de los juicios sobre lo agradable y lo bueno. El placer estético es un placer desinteresado. En cambio, el placer de la sensación, el de lo agradable, es interesado. Por su parte, lo bueno también es algo que genera interés. No puedo no estar interesada en la existencia del objeto de lo agradable, así como no puedo no estar interesada en la existencia del objeto de lo bueno. Ahora bien, la existencia del objeto que genera en un sujeto el sentimiento de lo bello se caracteriza, precisamente, por estar suspendida, por no ser relevante, en el instante del juicio. Cuando un juicio es estético no importa, no es lo determinante de él, la existencia del objeto sino su representación por parte de las facultades del sujeto. Place la representación del objeto, y no la presencia real del objeto, que conlleva la posibilidad de consumirlo, poseerlo o apropiárselo. También aparece aquí una palabra que no necesita explicación, pues es la tercera Crítica. Me refiero a la palabra representación. Lo que la imaginación refiere a la facultad de sentir placer y dolor es una representación. Entonces, la representación, en lugar de ser referida a un concepto, es relacionada por la imaginación con la capacidad humana de sentir placer y dolor. En lugar de conocimiento del objeto, hay placer por su representación como mera representación: un placer que depende, por un instante, de no relacionar la representación con su concepto. Luego Kant va a exponer, específicamente, de qué se trata ese placer. Pero siempre hay placer en el juicio estético (incluso en el juicio sobre lo sublime Kant habla de un “placer negativo”); si hubiera dolor, rechazaríamos la existencia del objeto (no su representación) y no habría juicio estético. En principio, si se produce el juicio estético con las mismas facultades que el juicio lógico, el placer es una desviación del conocimiento: donde podría haber habido conocimiento (si la representación hubiera sido relacionada con su concepto), no lo hubo. En su lugar, hubo placer. En el segundo parágrafo, para poder explicar qué es el juicio estético desde el punto de vista de la cualidad, Kant establece dos categorías limítrofes para lo bello (algo que Burke no había hecho). Para saber qué quiere decir bello, necesito delimitar las formas de juzgar más parecidas a lo bello y que, por lo tanto, no deberían ser confundidas con lo bello (porque, de hecho, podrían confundirse con lo bello). Una de las categorías limítrofes es la de lo agradable y, la otra, la de lo bueno: lo bueno 28 28/62
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entendido como lo bueno para (lo útil) o lo bueno entendido como lo bueno en sí . Lo bello sería algo próximo a lo agradable y a lo bueno, pero, por eso mismo, necesita ser diferenciado de esas categorías. La categoría kantiana de belleza, tal como aparece en el primer momento de la Analítica de lo bello, no es la antigua categoría de kalós kai agathós (lo bello y bueno). Por eso mismo, no podría suscitar una pregunta como la del Hippias Mayor de Platón acerca de la cuchara de oro. ¿Por qué una cuchara de oro sería más bella que una cuchara de madera, si, justamente, una cuchara de madera cumple mejor la función de revolver la olla que la de oro? ¿Por qué la cuchara más bella sería mejor si va a cumplir la función de revolver una olla? Este tipo de preguntas, donde lo útil puede ser una categoría limítrofe y lo bello estar asociado con lo bueno en sí (entonces, hay que diferenciar lo bello bueno de lo bello útil ), son propias de un momento de la filosofía en la que lo bello no está disociado de lo bueno. En Kant, en cambio, se trata de diferenciar lo bello de lo útil , pero de lo útil entendido como una de las posibilidades de lo bueno. Lo bueno está cercano a lo bello, pero, por eso mismo, como pueden confundirse las categorías, hay que diferenciarlas. No podríamos hablar tampoco, en el sentido de República de
Platón, de la polis ordenada como más bella que la polis desordenada. Ya
aquí lo bello está socialmente diferenciado de lo útil. El problema es diferenciarlo de lo agradable, pues esa distinción no está en Burke. Para diferenciarla de lo bello, es más problemática la categoría de lo agradable que la de lo bueno. Para hacer esa distinción entre lo bello, lo agradable y lo bueno, la categoría que introduce Kant es la de interés. Se llama interés a la satisfacción que unimos con la representación de la existencia del objeto.
El interés es el tipo de satisfacción propia del juicio sobre lo agradable y sobre lo bueno. El desinterés, la satisfacción propia del juicio de gusto. Definido como lo opuesto del interés, el desinterés sería la satisfacción que no unimos con
la
representación de la existencia del objeto. Es decir, lo bello, de acuerdo con el primer momento de la Analítica de lo bello, es algo que se predica en un juicio desinteresado. Como categoría estética, lo bello está delimitado por el desinterés del juicio que lo produce. Si el juicio estético es desinteresado, es porque el placer tiene que provenir de la representación del objeto por la representación misma y no de la representación de 29 29/62
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la existencia del objeto. Recuerden (de la Crítica de la razón pura ) que para Kant todo acceso a la realidad por parte de un sujeto es en el modo de la representación. El sujeto no puede conocer la cosa en sí. Por lo tanto, el énfasis en diferenciar la representación del objeto de la representación de la existencia del objeto (sabiendo que en la filosofía de Kant todo lo percibido es representación, porque la cosa en sí es incognoscible, sólo pensable) tiene que ver con que el fundamento de determinación del juicio estético es la forma del objeto, no su contenido (de acuerdo con el tercer momento de la exposición de la Analítica de lo bello). Pero, no obstante, hay una tendencia muy fuerte en el sujeto (como lo vimos en Burke) a confundir la representación del objeto con el objeto (con su existencia) y a desear el objeto más allá de su sola representación. Es decir, uno podría entender lo que Kant llama “interés” como una tendencia burguesa a querer poseer el objeto cuya representación place. Como si no bastara el satisfacerse en la representación, porque lo que verdaderamente place de la representación del objeto es el objeto que no está conceptualizado, pero que podría conceptualizarse inmediatamente. Se genera un deseo hacia el objeto: de ahí la importancia de su existencia asociada a la representación. La representación del objeto hace al objeto mismo “interesante”. En esta primera aproximación al problema, la del primer momento de la Analítica de lo bello, el momento de la calidad, cuando Kant todavía no ha hablado de la pureza del juicio estético ni de su carácter contemplativo (lo hará en el tercer momento), la categoría que le permite exponer de qué manera tiene que ser el juicio para no desembocar en lo agradable o en lo bueno es la categoría del interés relacionada con la de existencia del objeto. A su vez, la categoría del interés está puesta en relación a lo que en el texto se llama la existencia del objeto porque el objeto tiene un atractivo o estímulo ( Reiz ), del que Kant habla en el tercer momento. El objeto es bello porque me place desinteresadamente, pero tiene cualidades estimulantes (los colores, los aromas: son ejemplos que da el propio Kant) que podrían hacer que me interese. El placer en el que se funda el juicio de gusto tiene que provenir de la representación del objeto, sin que se traslade de la representación al objeto a la representación de su existencia. La representación de su existencia sería el índice de que existe un deseo de poseer el objeto. El problema del desinterés es propio del juicio estético sobre lo bello (más que del juicio estético sobre lo sublime) porque en lo bello hay objeto, a diferencia de lo sublime, donde no hay objeto porque no hay forma. En lo bello hay objeto aunque no hay concepto, porque la representación es la de algo limitado por la forma (la 30 30/62
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representación de lo sublime es la de algo ilimitado, que carece de forma: por eso no hay objeto). Es mucho más fácil pasar a lo agradable en la experiencia de lo bello que en la experiencia de lo sublime (es más, el placer propio de lo sublime –anticipamos anteriormente- Kant lo define como un placer negativo). En lo bello el objeto está ahí, es un objeto limitado, puedo ver sus confines y, de esa manera, desearlo, en lugar de permanecer en la sola satisfacción que me da contemplarlo. Desearlo es querer consumirlo, querer poseerlo, romper la distancia que crea la contemplación y, de alguna manera, apropiarse del objeto, unirse al objeto. Como si alguien pasara por delante de un rosal, dice Esto es bello , mira para todos lados, no ve a nadie cerca, y arranca la flor. Sería una conducta burguesa por excelencia: arrancar la flor simplemente porque place su presencia. Pero aunque el que la arrancó la flor haya dicho Esto es bello, lo quiso decir, de acuerdo con su conducta, es Esto es agradable. Otro caso es el que explica los carteles de No tocar en los museos. La búsqueda de cercanía con lo bello es, hasta cierto punto, una conducta burguesa de carácter pulsional. Por lo tanto, lo que busca hacer Kant, en relación a ella, es desaburguesar la teoría estética de su respectivo presente y poner entre el burgués y su pulsión hacia el objeto una distancia que es, precisamente, revolucionaria. Existe una intención bastante explícita, de parte de Kant, de marcarle al burgués un límite en su pulsión posesiva respecto de todo aquello que le produce placer: en la belleza se trata de contemplación y no de posesión. El problema es cómo no pasar del placer de la contemplación al de la posesión. Kant, en este aspecto, es injusto con la experiencia artística, porque en ella el placer nunca podría darse plenamente en el modo de lo agradable. Pero Adorno piensa, justamente, que por eso mismo, por todo lo que tiene de reprimido la experiencia estética, Kant necesita ponerlo en primer plano, destacarlo como lo propio del placer de la belleza (diferenciándolo del mero agrado), como si quisiera que el burgués renuncie a todo residuo de placer corporal que pudiera quedarle cuando dice “esto es bello”. No obstante, en esa represión estaría el umbral del placer estético. El burgués se reprime del placer corporal frente a lo que considera bello para poder gozar de lo bello. De todos modos, el placer corporal sigue estando, porque, si no, los objetos considerados bellos quedarían vaciados de sus estímulos ( Reizen) sensuales y convertidos en meros modelos, en formas vacías. Ahora bien, lo más interesante de la categoría del desinterés es que, independientemente de las pulsiones posesivas que tenga el que predica la belleza, corresponde a un tipo de juicio que le exige a quien lo enuncia poner una distancia, 31 31/62
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mantener un límite (en el sentido de una separación) respecto del objeto. Del mismo modo que el juicio estético no puede ser sino pluralista (más allá de que quien lo enuncia sea un burgués egoísta), tampoco puede ser sino desinteresado (aunque el burgués que lo enuncia sea una persona interesada). De ser interesado el juicio, lo que el que lo enuncia ha querido decir es Esto es agradable, aunque en su lugar haya pronunciado Esto es bello. La estética de Kant, entonces, no es una apelación moralista al burgués (como quien dice Se le está indicando al burgués –en el sentido ilustrado- que se comporte ilustradamente, que refine sus facultades y que aprenda a no mostrarse deseoso de acercase al objeto,
sino todo lo contrario. Decir Esto es bello implica en él la posesión
de una facultad –la facultad de juzgar- que es digna del pluralismo trascendental, más allá de que el sujeto ilustrado cumpla o no, efectivamente, con la conducta ilustrada que se espera de él, por la que tiene que mostrase en sociedad como capaz de compartir su juicio y de mantenerse a distancia del objeto del gusto. El desinterés aparece en la Analítica de lo bello no como algo que se le pide al burgués, desde la estética, para ser ilustrado, sino como algo que tiene el juicio estético, por sí solo, para mostrar en el burgués una cualidad no burguesa. Es una cualidad con la que el burgués cuenta por ser un sujeto humano, no por ser un burgués cultivado. El burgués es capaz del juicio de gusto por tener las facultades que tiene, que son comunes a todos los hombres. Se trata de una cualidad que no depende exclusivamente de su educación empírica. Responde a una capacidad intrínseca a las facultades humanas compartidas. Por lo tanto, yo juzgo que esto es bello porque tengo las mismas facultades que todos los demás sujetos. Ellos y yo estamos en las mismas condiciones transcendentales, aunque no empíricas, de juzgar así. Juzgar lo bello no me hace un buen burgués, sino un sujeto del juicio de gusto. El pluralismo trascendental de Kant es democratizador en el sentido más radical (y más racional) de la Revolución Francesa. Incluso podría decirse que el burgués no se puede resistir a ser un sujeto del juicio de gusto. En el instante en que juzga Esto es bello el objeto no estaba ante él como objeto. El Esto es bello le estaba dedicado a la representación del objeto y no al objeto. Sólo que fue breve. En el primer momento de la Analítica de lo bello, en el parágrafo 3, Kant habla de lo agradable e introduce una distinción entre sensación y sentimiento. Esta distinción radica en que el sentimiento siempre es subjetivo y la sensación, siempre objetiva. En lo agradable el objeto no place, sino deleita. Dice al final de parágrafo: 32 32/62
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De aquí que se diga de lo agradable, no sólo que place, sino que deleita. Y a lo que es agradable en modo vivísimo está tan lejos de pertenecer un juicio sobre la cualidad del objeto, que aquellos que buscan como fin sólo el goce (pues ésta es la palabra con la cual se expresa lo interior del deleite) se dispensan gustosos de todo juicio.
En otras traducciones dice satisface en vez de deleita: la palabra alemana es vergnügt . García Morente la traduce por deleita: recuerden que les había dicho
que iba a
aparecer esta palabra en Kant (pues en Burke teníamos el término delight para nombrar el placer relativo). El verbo que corresponde al agrado propio de lo agradable, entonces, es vergnügen. Lo que suscita este estado de placer del sujeto es la existencia del objeto y no la mera representación de él. Es una satisfacción que despierta en el sujeto una inclinación hacia el objeto. En el caso de lo que juzgo agradable, el objeto me interesa que exista. No lo estoy contemplando (aunque pretenda que es eso lo que estoy haciendo), sino deseándolo. Lo agradable, por el tipo de satisfacción que genera, es una sensación y no un sentimiento. Una sensación es una representación objetiva de los sentidos. Podría ser – me tomo la libertad de trazar la comparación- como la idea en Burke; la huella que deja una impresión. Una sensación puede ser más o menos vivaz, entonces, si es por ejemplo, un recuerdo o si está presente el objeto; pero se trata de algo que se ha producido por la presencia del objeto ante los sentidos. El sentimiento en cambio, que es lo que caracteriza a lo bello, a diferencia de lo agradable, es lo que tiene siempre que permanecer subjetivo y no puede de ninguna manera constituir una representación de un objeto. Kant pone un ejemplo: el color verde de los prados pertenece a la sensación objetiva como percepción de un objeto del sentido. El carácter agradable del mismo, empero, pertenece a la sensación subjetiva mediante la cual ningún objeto puede ser representado, es decir, al sentimiento. Y en seguida va a introducir la categoría de deleite. Ahora bien, uno podría decir que el problema para diferenciar una sensación de un sentimiento es, precisamente, que la determinación de los sentidos es unívoca; lo agradable se impone a los sentidos, y por eso es de carácter objetivo. Un perfume es irresistible; un color es subyugante; el olor de un asado es inconfundible y es imposible sustraerse. Lo que caracteriza la sensación es eso. Más allá de que a alguien le repugne o le atraiga ese olor, es inconfundible. Lo mismo pasa con el perfume del jazmín, o con 33 33/62
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un color: el verde de los prados, etc. No hay manera de no tener la sensación de verde o la sensación de olor a asado o de olor a jazmín. Hay una imposición a los sentidos, y por eso la sensación es objetiva. Por lo tanto, convertir una sensación en subjetiva, que es lo propio de lo agradable, implica de algún modo hacer un esfuerzo: se trata de convertir en un para mí algo que es una representación de mis sentidos. Proviene de la idea y de la impresión, como decíamos; y proviene de una impresión muy fuerte, que ha dejado una huella en mis sentidos. Entonces, el deleite es lo propio de lo agradable. Y deleite no es lo mismo que gusto. Para Kant, igual que para Burke, lo propio de lo agradable es el deleite. Dice Kant: De aquí que se diga de lo agradable, no sólo que place , sino que
deleita. No es
un mero aplauso lo que le dedico, sino que por él se despierta una inclinación.
Lo agradable produce en mí inclinación ( Neigung ), la misma palabra que, en la ética kantiana, define aquello respecto de lo cual está en tensión el deber. Por esa inclinación que lo agradable despierta en mí es que quiero el objeto, no me satisfago en la mera representación. Se desarrolla en mí una tendencia que me arrastra hacia el objeto (otra acepción de la palabra Neigung ). Si tiendo hacia él, es porque deseo su cercanía (en la medida en que percibo su existencia como presencia). La presencia de un olor asociado con algo de lo cual tuvimos una impresión como puede ser la impresión de segundo grado (el recuerdo) de haber comido asado alguna vez y sentir el olor de alguien que lo está preparando- implica haber subjetivizado esa sensación y que esa sensación, que la primera vez fue una mera sensación objetiva, haya generado en mí una inclinación. Lo agradable genera inclinación, y la sola presencia del estímulo genera en mí la promesa del placer de consumirlo. La sensación de lo agradable siempre queda asociada al consumo del objeto. Pero, insisto, es una sensación que he subjetivizado como agradable. Porque si no, tenemos que pensar que el sujeto está siempre dependiendo de la presencia del objeto para generar lo agradable. Y en cambio muchas veces lo agradable se anticipa a la presencia del objeto por algún estímulo que lo recuerda. Porque, precisamente, esa sensación objetiva se ha subjetivizado y se ha introyectado como un recuerdo de placer. Por eso lo vinculé con la idea en el sentido burkeano –no la idea en el sentido kantianolo que queda como huella de lo que ha sido agradable. 34 34/62
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En el parágrafo siguiente (el 4) Kant introduce la diferencia entre lo bello y lo bueno. Bueno es lo que place por medio de la razón y por el simple concepto. Lo bueno puede ser lo bueno para algo (útil) o lo bueno en sí (como un fin en sí mismo). Como lo que Kant va definir, al final de este primer momento, es lo bello como lo que place sin concepto,
lo bueno sirve para delimitar qué es lo bello en relación al concepto. Lo
bueno place por el concepto y lo bello, sin el concepto. No puedo hablar de lo bueno como útil o de lo bueno como bueno en sí sin asociarlo al concepto de un fin. A esto se debe que lo bueno despierte interés (como lo agradable). Así como lo agradable producía un interés de los sentidos, lo bueno produce un interés de la razón. Pero en ambos casos importa la existencia del objeto. Lo agradable y lo bueno tienen en común el interés por el objeto. [Tanto en lo bueno para (lo útil) como en lo bueno en sí] está encerrado siempre el concepto de un fin, por lo tanto, la relación de la razón con el querer (al menos posible) y consiguientemente una satisfacción en la existencia de un objeto o de una acción, es decir, un cierto interés.
Mi facultad de querer no puede no interesarse en la existencia de lo bueno, en la medida que lo bueno es un fin. Para encontrar que algo es bueno tengo que saber siempre qué clase de cosa deba ser el objeto, es decir, tener un concepto del mismo; para encontrar en él belleza no tengo necesidad de eso.
No puedo juzgar lo bueno sin saber qué es el objeto portador de lo bueno. Tengo que tener un concepto del objeto para poder asociar con él un determinado fin (como sucede entre el hacha y la acción de cortar: el objeto está orientado, en su diseño y su construcción, para ese fin). Para encontrar bondad en un objeto tengo que tener el concepto del mismo, asociado a un fin, pero para encontrar belleza en un objeto no necesito tener un concepto del objeto. Kant va a poner ejemplos de lo bello como lo que place sin concepto. Pero como tiene que escribir los nombres de los objetos juzgados como bellos, paradójicamente, dice cuáles son sus conceptos empíricos: Flores, dibujos, letras, rasgos que se cruzan sin intención, lo que llamamos
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hojarasca, no significan nada, no dependen de ningún concepto, y, sin embargo, placen .
Esta es una cuestión problemática en la exposición de la filosofía de Kant por el propio Kant (y no de la filosofía de Kant en sí misma): para poder explicar con ejemplos necesita, al nombrar el ejemplo, conceptualizar el objeto. Si yo digo hojarasca, tengo
un concepto de hojarasca, si digo líneas que se cruzan, tengo el
concepto de líneas y de cruces, etc.… Esta es la paradoja de nombrar ejemplos de lo bello: aunque lo que se juzga bello sea sin concepto, para que los lectores entendamos, tiene que nombrar el objeto (y nosotros lo conceptualizamos, nosotros los lectores). Por eso, cuando yo digo Esto es bello y tengo delante una letra no digo Esta letra es bella, sino Esto es bello o ¡Qué bello! Pero para que la representación de la letra suscite en mí el juicio de belleza, el requisito que tiene que tener es que yo no pueda determinarla con un concepto. Si alguien toma un texto escrito en letra gótica, y dice Qué bello, eso indica que su mirada se desplaza por los caracteres y sus formas sin reparar en que se trata de letras. Si le placiera la letra como modelo de letra (Kant contempla la posibilidad), se trataría de una belleza adherente (la belleza para la que existe un modelo) y no de una belleza libre, que es la belleza propiamente dicha del juicio estético (esto lo explica en el tercer momento). Para Kant, la verdadera belleza es la belleza libre, la de la forma sin modelo. Lo difícil, en la mayoría de los casos de la belleza, es abstraerse de un modelo (un modelo cultural) para juzgarla. Pero más difícil aún es no prestarle atención al contenido de un objeto y permanecer durante más de unos segundos en el placer que da la forma. [Receso] Profesora: El objeto de lo bueno, al igual que el objeto de lo agradable, no puede no interesar. De hecho, decir: “esto es bueno” en lugar de “esto es bello” implica, precisamente, un interés en la existencia del objeto. Esta satisfacción en la existencia del objeto está relacionada con el concepto y el fin. No es posible poner entre paréntesis, aunque sea por un instante, qué es lo bueno, como no se puede poner entre paréntesis, ni por un segundo, qué es lo agradable. Recuerden siempre que el concepto de interés, en la Crítica del Juicio, es la satisfacción en la existencia del objeto, es decir, querer tener, querer poseer, buscar romper la distancia con el objeto precisamente porque el objeto es su concepto. 36 36/62
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Ahora bien, al tipo de satisfacción que producen lo agradable y lo bueno, Kant la llama patológico-condicionada, en el §5. El concepto de patológico en Kant, que aparece también en la Crítica de la razón práctica -por ejemplo, el amor patológicosiempre quiere decir sentimental . Cuando Kant dice que el imperativo categórico se podría formular en el modo de la máxima Ama a tu prójimo como a ti mismo , y eso no significaría sentir un amor patológico por el prójimo sino un deber respecto de él, está refiriéndose al amor sentimental: no se puede sentir amor por el prójimo, sino deber hacia él. Cuando aquí Kant dice que hay un interés en lo bueno y en lo agradable que hace que la satisfacción que ese interés implica sea patológico-condicionada está pensando en que no hay manera de no generar, respecto de esos objetos, una inclinación. No ha manera de no quererlos, a esos objetos; de no desearlos, en tanto agradables o en tanto buenos. Por otro lado, esos objetos, en tanto interesantes, generan un estímulo, y es a través de este estímulo que el sujeto se vincula con ellos. Place el objeto junto con la existencia del objeto. Ahora bien, el placer en la existencia del objeto es lo contrario de la contemplación, que es en lo que consiste, de acuerdo con el tercer momento de la Analítica de lo bello, la experiencia estética que desemboca en el juicio. Mi actitud frente a un objeto interesante -por bueno o por agradable- es, precisamente, la de la no contemplación. No tengo, frente al objeto, la relación que tengo frente a una representación de él sino frente a él como existente, como presente, como algo con lo cual quiero tomar contacto o de lo cual me quiero apropiar. Como cuando alguien pasa por una vidriera, ve algo, le gusta y lo compra. En ese caso, del objeto se impone su existencia, por encima de su representación. Es decir, mi actitud frente a él no era contemplativa, sino deseante. Porque todo objeto puede ser percibido en tanto estímulo y generar una inclinación en mí. Por eso Kant dice: lo agradable, lo bello y lo bueno indican tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y dolor. Lo agradable deleita; lo bello sólo place; lo bueno es apreciado, aprobado .
Vean cómo Kant va
precisando el lenguaje para hablar de lo bello, y lo hace estableciendo las categorías limítrofes de lo bello. Ahora bien, cuando dice que lo bueno es aprobado, es apreciado, marca que no se puede simplemente contemplar lo bueno, de la misma manera que no se puede simplemente contemplar lo agradable. Son estimulantes. Son interesantes. El agrado vale también para los animales irracionales; belleza, sólo es para los
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hombres, es decir, seres animales, pero razonables.
De la misma manera que en la Antropología y en la Crítica de la razón práctica, Kant hace hincapié en que solamente alguien que es racional pero tiene una parte animal, es decir, alguien que tiene inclinaciones, puede experimentar la belleza. Así como solamente alguien que tiene una parte concupiscible, alguien que tiene una parte animal, tiene que representarse el deber, y no actúa por deber de una manera automática, como lo haría una voluntad santa, de la misma manera, solamente alguien que tiene una parte concupiscible, una parte animal, puede experimentar la belleza como contemplación, en lugar de cómo agrado. Por eso concluye que, de los tres modos de satisfacción que analiza: la satisfacción en lo agradable, la satisfacción en lo bueno y la satisfacción en lo bello, solamente la última es desinteresada y libre, pues no hay interés alguno, ni el de los sentidos, ni el de la razón.
Ahora queda claro que el interés en lo bueno es un interés
racional, y el interés en lo agradable es un interés sensorial. La exposición por pasos de Kant es implacable. Ahora ha aclarado de qué carácter es el interés en lo bueno, como diferenciado del interés en lo agradable. Y a la satisfacción libre, que es la propia de lo bello, la llama una complacencia. Así concluye el primer momento de la Analítica de lo bello. El segundo momento es el de la cantidad. Este momento se ocupa de determinar de qué tipo es la universalidad propia del juicio de gusto. Les dije al comienzo que había en la Crítica del Juicio kantiana una aspiración de universalidad que conectaba a la filosofía trascendental con la cultura de la Revolución francesa, antes que con la cultura de los salones. Es la aspiración de universalizar el juicio –de compartirlo con todos los hombres y mujeres, existentes y por existir-, teorizada en el segundo momento de la Analítica de lo bello, la que hace de la estética kantiana una filosofía liberal radicalizada; liberal, pero conectada con los contenidos que hoy llamaríamos progresivos del liberalismo del siglo XVIII, y no con los reaccionarios. En este punto, podemos trazar una comparación entre Burke y Kant. En 1790, el año de publicación de la Crítica de Juicio, Burke publica su obra política más importante, Reflexiones sobre la revolución en Francia, un libro absolutamente crítico respecto de la Revolución francesa. Se puede considerar a Burke como un liberal reaccionario: está a favor de la libertad de expresión en el modo del juicio estético (el cual depende del grado de ilustración que cada individuo logre darse a sí mismo), pero 38 38/62
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sin que esa libertad se extienda a toda la sociedad en el modo de los derechos políticos. Burke es mucho menos liberal-ilustrado que Kant respecto de lo que significa, en el siglo XVIII, el pasaje del derecho al juicio estético al derecho a la representación política. Dice Burke en 1790: Dieciséis o diecisiete años ya han pasado desde cuando vi de pasada por primera vez a la reina de Francia, entonces Delfina, en Versailles. En verdad, jamás visión más agraciada vino a visitar esta tierra que ella parecía apenas rozar. La vi en su inicial surgimiento en el horizonte, adornar y alegrar aquella elevada esfera en que había apenas comenzado a moverse, resplandeciente al igual que la estrella de la mañana, llena de vida de esplendor y de alegría. […] En mi imaginación veía diez mil espadas levantarse súbitamente de sus vainas para vengar, aunque fuese una mirada, que amenazase insultarla.
Burke, E., Reflexiones sobre la revolución en Francia, citado por Remo Bodei en su libro Geometría de las pasiones . Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político, trad. Isidro
Rojas, México, FCE, 1995, pp. 426-431
Bodei usa estas citas para mostrar el modo en que lo estético, en Burke, se relaciona con lo político. Es decir, las pasiones en la obra política de Burke aparecen relacionadas con el modo en el cual los conservadores se representan la sociedad monárquica después
de que aparece una sociedad igualitaria como es la sociedad
racional de la Revolución Francesa. Lo que le interesa a Bodei es mostrar esa conexión entre lo estético (de la Enquiry, de 1757) y lo político (de la obra sobre la revolución francesa, de 1790). Pero la edad de la caballería ha terminado, destituida por la de los sofistas, los economistas y los contadores. Con ella se ha extinguido para siempre la gloria de Europa. Nunca más, nunca más nos será dado contemplar aquella generosa lealtad hacia las prerrogativas del rango y del sexo, aquella sumisión no exenta de orgullo, aquella rencorosa obediencia, aquella subordinación del corazón que mantenía vivo, aún en la servidumbre, el espíritu de exaltada libertad. Han desaparecido para siempre las gracias naturales de la vida, aquella lealtad al soberano, que era la mejor y la más desinteresada defensa de las naciones, la nodriza de los sentimientos viriles y de heroicas empresas. Han desaparecido para
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siempre los sabios príncipes, la castidad del propio honor que consideraba cada pequeña mancha sobre él como una grave herida, que inspiraba valor mitigando la ferocidad, que ennoblecía cuanto tocaba, que volvía el vicio menos pérfido privándolo de toda tosquedad. Todas las hermosas ilusiones que servían para ennoblecer el poder, para rescatar la obediencia de la servidumbre, para poner en armonía las diferentes gradaciones de la vida social, para introducir en la política aquellos sentimientos que embellecen y suavizan la vida privada, están destinadas a disolverse en la luz triunfante de este nuevo imperio de la razón. Todo aquello que recubre a modo de púdico drapeado la brutal desnudez de la vida en su realidad debe ser violentamente eliminado, desgarrado. Toda la superestructura de ideales, este imaginario lujo de decoraciones producido por una imaginación creadora de valores morales, originada en el corazón pero justificada por la razón, porque la razón no puede dejar de ver cómo tales ropas son necesarias para ocultar los defectos de nuestra naturaleza desnuda y trémula, para enaltecerla en nuestro aprecio, ahora debe ser destruida como lo es una moda ridícula, absurda, anticuada.
Del libro de Bodei, para quien le interese, hay una versión digital en el CEFyL. Kant tiene una posición liberal más progresiva que la de Burke, pero también expone la propia paradoja de toda posición liberal: la burguesía va a aspirar a compartir el juicio con todos los hombres mientras no haya una clase en una posición inferior a la suya que esté en condiciones de disputarle ese derecho. Es decir, nunca va a ser la burguesía tan progresiva como cuando su aspiración a compartir el juicio es absolutamente abstracta, y no tiene una clase inmediatamente inferior a ella que le reclame compartirlo. Podemos decir: aspira a compartir el juicio con todos los hombres, pero lo va a compartir con la aristocracia, con la clase inmediatamente superior, no con la clase inmediatamente inferior. Así, en el segundo momento del juicio estético, el de la cantidad, Kant acuña la fórmula de la universalidad subjetiva. En lugar de la universalidad objetiva, propia de la Crítica de la razón pura , lo que aparece aquí es un engendro del juicio reflexionante: la
universalidad subjetiva. Se trata de todo lo contario, en relación a lo bello, del para mí propio del juicio sobre lo agradable. Es decir, lo agradable siempre es agradable para mí . No hay aspiración a compartir lo agradable en el juicio sobre lo agradable. Desde el
punto de vista de la cantidad -el segundo momento de la Analítica de lo bello-, lo que 40 40/62
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marca la diferencia entre lo agradable y lo bello es que lo primero es privado: no hay aspiración a compartirlo. Lo bello, en cambio, es lo que se aspira a compartir con todos los hombres: debería ser público. Dice Kant en el § 7: En lo que toca a lo agradable, vale, pues, el principio de que cada uno tiene su gusto propio (de los sentidos).
El gusto basado en los sentidos es el propio, el privado, el intransferible: lo que me agrada, lo que me deleita, siempre, aunque no lo aclare, me deleita a mí. No debe llamarlo bello si sólo a él le place , dice Kant de lo agradable. Es decir: lo agradable se
caracteriza por placerle sólo al sujeto que enuncia ese placer. En cambio, Al estimar una cosa como bella, [el sujeto] exige a los otros exactamente la misma satisfacción; juzga, no sólo para sí, sino para cada cual, y habla entonces de la belleza como si fuera una propiedad de las cosas.
Hablar de la belleza de una cosa como si esa belleza le perteneciera a la cosa es, precisamente, lo característico del juicio estético de lo bello. El sujeto del juicio estético no se puede atribuir la belleza por el solo hecho de ser capaz de juzgarla, como quien dijera, de manera autoconsciente, que la belleza está en el ojo del que mira. Todo lo contrario: quien dice “esto es bello” invierte la relación sujeto-objeto y le atribuye a la cosa lo que, en realidad, está en sus facultades. Esa humildad del que juzga la belleza no es falsa humildad: es un rasgo intrínseco de la universalidad subjetiva del juicio estético. Yo no puedo atribuirme el mérito de reconocer la belleza porque, simplemente, la juzgo por tener facultades – entendimiento e imaginación- que comparto con todos los hombres. Por no tener nada especial –por tener las mismas facultades que todos los hombres- soy capaz de juzgar la belleza. Puedo juzgarla, entonces, independientemente de mi educación formal, así como de mi autoilustración o de mi posición social. Aquí es donde se juega el matiz por el cual la ilustración kantiana es más progresiva que la burkeana, y el liberalismo kantiano es políticamente más progresivo que el liberalismo burkeano, aun cuando Kant le reconoce a Burke todo lo que le reconoce en la Antropología. Por esa misma razón, [el sujeto] censura a otros si juzgan de otro modo, y le
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niega el gusto, deseando, sin embargo, que lo tengan.
Cuando alguien no comparte el gusto de quien juzga algo como bello, el autor del juicio censura al otro por no compartirlo, es decir, lo interpela a que le guste lo mismo que a él, y le dice: “¡No tenés gusto! ¿Cómo no te gusta lo que yo digo que es bello?” En ese reproche está precisamente la aspiración a compartirlo. Yo no puedo, cuando digo “esto es bello”, querer que mi juicio sea privado. Sólo por enunciarlo como “esto es bello” y no como “esto es agradable”, estoy dando a entender que mi juicio es compartible (aunque no sea compartido por nadie): yo juzgo algo como bello porque tengo las mismas facultades que todos los sujetos humanos, y simplemente estoy frente al objeto y los otros no; pero cualquiera sería capaz de compartir mi juicio. Estudiante: ¿Kant piensa en el gusto como un concepto a priori? Profesora: En realidad, lo que va a tratar de mostrar es que no puede ser un concepto enteramente a priori. Porque, si no, no habría manera de que todo sujeto juzgara la belleza con libertad (con un uso libre de sus facultades). La belleza sería como el conocimiento científico: universal y necesario. Por eso la voluntad de compartir lo bello es en realidad una aspiración del juicio, no del sujeto empírico que lo enuncia. Hay algo radicalmente democrático en el uso libre de las facultades de conocimiento. En el cuarto momento de la analítica de lo bello, va a explicar la modalidad del juicio como no apodíctica. Si lo bello fuera un concepto enteramente a priori, como podría ser una categoría, no habría manera de sustraerse a la belleza; las cosas serían objetivamente bellas,
porque el sujeto las construye como bellas. Y no habría disputas
sobre gusto. No habría problema estético. Lo bello sería objetivamente bello. Para poder explicar la universalidad subjetiva, Kant va a necesitar, en los parágrafos subsiguientes, diferenciar entre universalidad objetiva y universalidad subjetiva. Al final del § 7 dice: Así, de un hombre que sabe tan bien entretener a sus invitados con agrados (del goce, por todos los sentidos), que todos encuentran placer, dícese que tiene gusto. Pero aquí la universalidad se toma sólo comparativamente, y tan sólo [según] reglas generales (como son todas las reglas empíricas) y no universales, siendo sin embargo, estas últimas las que el juicio de gusto sobre lo bello requiere y pretende alcanzar.
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Supongamos el caso de alguien que tiene la capacidad extraordinaria de que cada vez que recibe invitados todos digan de él que tiene gusto (porque sabe servir la mesa, porque conoce los placeres de la comida y la bebida, porque su conversación es agradable durante la cena, y porque quienes son sus invitados saben reconocer todas estas virtudes). Ahora bien, lo que se podría inferir de ese gusto (del gusto del anfitrión, compartido por los invitados) es una universalidad sólo de carácter comparativo; es decir, si tomamos ciertas reglas generales que hay en la sociedad (en este caso, reglas para servir la mesa, reglas para cocinar manjares y acompañarlos con vinos de excelencia, reglas para que la conversación sea interesante: reglas todas de la sociabilidad, en última instancia) y analizamos fríamente cómo las siguen ciertos sujetos que hacen las veces de anfitriones, podemos concluir cuál es el grado de refinamiento que un sujeto ha alcanzado al seguirlas. Podría ser el caso de Dick y Nicole Diver, en la primera parte de Suave es la noche , la extraordinaria novela de Francis Scott Fitzgerald. Cuando somos invitados a distintas tertulias, podemos comparar cómo somos atendidos en cuanto a los placeres de la mesa y la conversación, y decir que alguien tiene más gusto que otro en cumplir con esas reglas. Hay que conocer las reglas, pero, además, poder comparar distintos grados de excelencia en el arte de aplicarlas. Es parte del saber del ciudadano del mundo de la Antropología kantiana. Pero se trataría del cumplimiento de ciertas reglas generales del gusto, y la universalidad no sería una verdadera universalidad porque es obtenida de manera comparativa (sería generalidad, no universalidad). Lo que se ha puesto en práctica, en materia de fiestas, son reglas empíricas, reglas sociales, que pueden cambiar y que de hecho cambian (y pueden cambiar también –lo cual es peor- quienes las aplican y quienes las aprecian, como tan bien muestra la novela de Scott Fitzgerald que mencioné antes); no se puede decir que las reglas del gusto –por ser reglas- son universales. Podemos decir que las reglas siempre son comparativamente universales, es decir, generales. No es de estas reglas –las reglas empíricas del gusto- de lo que trata la universalidad subjetiva como la parte políticamente más radical, para su época, de la estética kantiana (más radical que el último momento, el cuarto, porque allí hay un deber que roza la moralidad, aunque sin trasgredir el límite). Sigue Kant: En un juicio en relación con la sociabilidad, en cuanto ésta descansa en reglas
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empíricas, podemos hablar de universalidad comparativa. En lo que refiere al bien, los juicios pretenden también tener, con razón, por cierto, validez para todos. Pero el bien es representado como objeto de una satisfacción universal sólo mediante un concepto, lo cual no es el caso ni de lo agradable ni de lo bello.
También en relación al bien se puede establecer una diferencia en cuanto a que no se puede hablar del bien si no es a partir de un concepto. Por lo tanto, la universalidad propia de lo bello no va a ser ni la universalidad comparativa ni tampoco la universalidad propia del bien, que descansa en un concepto. Se trata de una universalidad enteramente distinta. Así, la universalidad va a tener que ser entendida como una pretensión a la validez universal, dice Kant en el § 8. Porque mediante el juicio de gusto se exige a cada cual la satisfacción en un objeto sin apoyarse en un concepto –esto es lo que lo diferencia a lo bello de lo bueno y lo agradable- y esa pretensión de alcanzar la validez universal (por ser compartido por todos los hombres y mujeres) pertenece tan esencialmente a un juicio mediante el cual declaramos algo bello que no se puede pensar sin ella. No se puede pensar un juicio de gusto egoísta, diría Kant. El juicio de gusto es esencialmente altruista, como les decía al principio de la clase: aun el sujeto que dice “esto es bello” y no pretende compartir con nadie ese juicio, al predicar belleza en lugar de agrado está predicando algo que aspira a compartir con todos los hombres que tienen las mismas facultades que él. Declarar algo bello es declarar algo bello para todos. El juicio es subjetivamente universalizable (extensible a todos los sujetos pensables) porque lo que el sujeto juzga bello lo juzga por tener imaginación y entendimiento (las mismas facultades que todos los sujetos pensables) y no por tener algo especial, algo distinto de ellos. Por no tener nada distinto que el resto de los hombres, nada especial, nada que el resto de los hombres no tenga (por ejemplo, educación, refinamiento del gusto, como quien sabe servir la mesa y, comparado con otros hombres, encarna el paradigma del buen gusto), es que se puede juzgar “esto es bello”. Este gusto personal, que se juzga mayor o menor que el de otros hombres en términos comparativos, es aprendible, no universalizable: es producto del aprendizaje que realizan ciertos hombres y mujeres por ser parte de una clase social privilegiada (la aristocracia), pero, por eso mismo, podría aprenderlo la clase social en ascenso (la burguesía). La belleza, en cambio, no es “compartible” en estos términos que son los de 44 44/62
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la comparación: es algo que cualquiera, sin importar su clase, puede predicar por tener facultades de conocimiento susceptibles de un uso libre. No hay nada especial en el sujeto que juzga “esto es bello”; simplemente, bajo determinadas circunstancias, la imaginación y el entendimiento que tiene en común con todos los hombres y mujeres, en lugar de producir el concepto de un objeto (“esto es una orquídea”), establecen entre sí, durante un instante, un juego libre, que permite predicar “esto es bello” (frente a la orquídea). Por eso dice: Puedo dar al primero el nombre de gusto de los sentidos y al segundo el de gusto de la reflexión, en cuanto el primero enuncia sólo juicios privados y el segundo, en cambio, supuestos juicios de valor universal (públicos) .
También podemos leer esa última frase de la siguiente manera: juicios públicos de valor universal .
Esta distinción entre los juicios de lo agradable como juicios
privados y los juicios sobre lo bello como juicios públicos hace, a partir de la universalidad que le cabe a cada uno –universalidad comparativa, a los agradables, y universalidad en el sentido de la pretensión de validez universal, a los segundos-, que los segundos sean los únicos públicos. Noten que “carácter público del juicio estético” no está vinculado con el hecho de que el juicio estético sea inapelable, o de que sea a priori, o de que sea científico (en el sentido de que capte del objeto algo que tenga que
ver con su naturaleza misma -como podría conocer la orquídea un botánico). En lo que radica el carácter público del juicio estético es en que aspira a la validez universal, sin poder demostrarse esa validez universal como objetiva. Porque no es la validez universal propia de un universo de objetos sino la validez universal de un universo de sujetos. Es decir, yo aspiro a compartir el juicio “esto es bello” con todos los hombres; y no estoy diciendo con esto que todos los objetos de su misma clase, la orquídea, sean bellos. La universalidad objetiva es la propia del objeto: pero, por eso mismo, la belleza, como predicado, no puede tener sino un sujeto que sea singular. Kant dice: el juicio “Todas las flores son bellas” es un sinsentido, es un oxímoron: no es un juicio de conocimiento ni tampoco un juicio estético; es un juicio mal formulado, porque no se puede universalizar la belleza en relación al objeto, la flor, sino en relación al sujeto que enuncia, que aspira a compartir su juicio. La universalidad subjetiva no es otra cosa que la aspiración a que el juicio no quede en el foro interno de quien lo enuncia; la 45 45/62
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aspiración a que no sea una exclusividad del sujeto; la aspiración a que el juicio estético no sea un privilegio de la clase ni de la autoeducación. Esta es la lectura política que propuse al comienzo de la clase. Decir “esto es bello” es propio de un sujeto con facultades iguales a las facultades de los otros hombres, y no depende de la posición social que él o ella tenga, porque también las mujeres aparecen como sujetos del juicio estético, como vimos la clase pasada, en la época ilustrada. Podemos decir, entonces, que no depende del grado de educación decir “esto es bello”, ni tampoco de la posición social, sino de tener las mismas facultades que todos los demás sujetos. Esto es lo radicalmente democrático, pero también lo inevitablemente democrático
del juicio estético: no puedo hacer un juicio egoísta si es
un juicio estético, aun cuando sea el más egoísta de los hombres o las mujeres. Estudiante: Entonces ¿los juicios varían por las diferencias empíricas entre los sujetos? Profesora: No. Varían porque esta es, en realidad, una aspiración a la universalidad. No hay tal universalidad. No es que se resuelve con la universalidad subjetiva el problema de la variación del juicio estético. Ahora bien, el juicio de lo agradable, cuando aspira a la universalidad, es más arbitrario que el de lo bello. Pero también el juicio de lo bello, si uno lo toma desde el punto de vista de la sociedad –Kant le dedica un parágrafo a este problema: el §17: Del ideal de la belleza-, se advierte que varía. Lo que Kant llama el ideal de lo bello varía de una sociedad a otra, de una época a otra, y de una cultura a otra, e incluso de un individuo a otro. De todos modos, más allá de las variaciones, cuando el juicio estético es pronunciado aspira a la universalidad. Lo que muestra la variación en el gusto es que esa aspiración nunca se convierte en una realidad empírica. Por eso decimos que es una universalidad que, empíricamente (socialmente), nunca se puede consumar. Porque incluso es inconstatable que todos los hombres compartan el mismo gusto, aun cuando se habla estadísticamente y se dice, por ejemplo, que tal museo recibe por semana tantos visitantes, o tal paraje turístico recibe por fin de semana tantos visitantes. Son usos estadísticos que intentan mostrar un carácter unánime de la belleza de ciertos paisajes o de ciertas obras de arte o de ciertos espectáculos (“las siete maravillas del mundo”, por ejemplo, que ahora creo que son diez, y se votaron por internet). Pero ese número no es más que una muestra de un comportamiento de aprobación. No se podría saber si la 46 46/62
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aprobación fue efectiva, es decir, si quienes fueron a visitar los lugares que nadie debería perderse de visitar en su vida
no se sintieron defraudados por la expectativa
previa. Sólo se constata, en términos numéricos, cuántas personas estuvieron frente al objeto. Pero tampoco eso sería índice de unanimidad del juicio. Se trata siempre de un acercamiento estadístico, probabilístico, al problema del gusto. Es probable que si van muchas personas por año a visitar la Garganta del Diablo, en las cataratas del Iguazú, sea un paisaje que todos disfrutan. Pero, ¿cuántos los disfrutan como bello, cuántos como sublime, y cuántos como el objeto “La Garganta del Diablo”, para saber cómo es o decir que estuvieron, una vez en su vida, frente a ella? Pero la presencia frente al objeto no puede ser tomada por simple aprobación; es siempre un dato estadístico: quizás alguien fue a la Garganta del Diablo y se decepcionó (no hubo siquiera juicio de conocimiento) porque se le mojó la cámara -o el celular- mientras miraba el paisaje, se fue enojado y tiene un mal recuerdo de esa experiencia. Lo mismo vale para los alérgicos a los mosquitos que no se hayan puesto repelente en el trayecto hasta la Garganta. Pero aunque fueran aisladísimas excepciones los casos de decepción en el Parque Iguazú, de todos modos la universalidad subjetiva del juicio estético (sea por lo bello o por lo sublime) queda en el modo de la aspiración: todos deberían poder decir “esto es …” (bello o sublime). Estudiante: Esta universalidad subjetiva que queda en el modo de la aspiración, ¿significa que la belleza podría estar en la cosa? Profesora: No. El juicio se enuncia como si la belleza estuviera en la cosa: esto (lo que está presente frente a mí) es bello. La belleza que es producto del libre juego entre mis facultades se la atribuyo a la cosa. Pero no significa que esté en la cosa. Lo que sucede es que no hay manera de decir “esto es bello” si no es en el modo de la atribución a la cosa. Digo: “ esto es bello”, y no digo “me gusta”, porque “me gusta” correspondería a lo agradable, al placer de mis sentidos, a mi deseo por el objeto. Insisto: la belleza genera humildad en el sujeto, porque es como si la cosa suscitara el juicio. El filósofo sabe que no es así; pero, desde el punto de vista de la enunciación del juicio, la atribución de lo bello al objeto es lo que marca que se trata de un juicio estético y de un juicio de agrado. Estudiante: Hace un rato un estudiante preguntó si hay un efecto de belleza en el 47 47/62
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trabajo intelectual. Kant divide todo para explicarlo, pero ¿no se puede pensar que en realidad hay un juego permanente de todos los juicios? Digo, en el sentido de que un juicio es reflexionante hasta tanto pasa cierto límite, hasta tanto no se determine el objeto y, una vez que aparece el concepto, pasa a ser un juicio determinante. Y luego del juicio determinante, pierdo el objeto de conocimiento hasta cierto punto y me queda el placer de haberlo conocido. Profesora: Lo que ocurre, para que este corrimiento permanente de un juicio a otro sea posible, es que el juicio estético dura sólo un instante. El juicio estético es instantáneo. Dura sólo el instante inmediatamente anterior al que se lo pronuncia, e inmediatamente después de pronunciado, se pasa a un juicio determinante, a un juicio de conocimiento. De hecho, Kant lo dice más adelante, cuando hace mucho hincapié en que hay un intento por parte del sujeto de prolongar el estado en que se encuentran sus facultades en el momento de pronunciar el juicio; se intenta permanecer en el estado de las facultades que lleva a decir “esto es bello” y, precisamente, lo que caracteriza al juicio, por eso mismo, es que no dura. Dije “esto es bello” y ya sé lo que es. De lo reflexionante del juicio se pasa muy rápidamente a lo determinante. En ese sentido, sí, tenés razón: hay como un juego caleidoscópico de las facultades, porque ni bien se está, en un instante, en la posición de decir “esto es bello”, al instante siguiente la posición gira a “esto es X”. Cuando Kant pone entre paréntesis la aclaración sobre la presencia cercana del entendimiento: la imaginación (unida, quizás al entendimiento) , es justamente por la corta duración de la experiencia que lleva al juicio, del instante en que se dice “esto es bello”. Inmediatamente después de decirlo, se determina cuál es el concepto. Y se determina porque el concepto, en realidad, está ahí, latente, esperando que termine el juego: cuando digo “esto es bello”, está, podríamos decir, entre paréntesis, y se determina cuando digo “es una orquídea”. Porque es muy difícil, cuando alguien dice “esto es bello”, no saber qué es; incluso, de acuerdo con el tercer momento, por ser un objeto, tiene forma. Estudiante: Por eso hay una aspiración a que, cuando otro ser humano se encuentre en el mismo lugar, pueda tener el mismo sentimiento de belleza que yo. La forma de la aspiración sería esa: compartir ese instante. Que otro pueda descubrir belleza en eso que para mí fue bello.
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Profesora: Pero, de todos modos, esa aspiración a compartir el juicio estético sería algo que no percibiría en sí mismo el propio sujeto cuando enuncia el juicio, sino el filósofo, que lo pone de relieve en la fundamentación. Por eso digo: podría pasar que el sujeto diga “cómo me gustaría que todos pudieran estar frente a la Garganta del Diablo alguna vez en su vida”, pero si no lo dice, y sí dice “esto es bello” o “esto es sublime”, su juicio aspira a la universalidad subjetiva. La universalidad subjetiva está en el juicio, no en el sujeto. En el sujeto, si se quiere, está el instante del juicio. Porque si el placer es tal que no hace falta el juicio, ¿por qué no quedaría reducido a los sentidos, a lo agradable, ese placer? En el juicio estético (sea sobre lo bello o sobre lo sublime) prima el estado contemplativo. Piensen que hay una molestia en acercarse a un paisaje extremo, como lo es el de la Garganta del Diablo: uno se moja mientras lo está percibiendo y no hay manera de fotografiarlo para quedarse con una imagen adecuada de su fastuosidad, porque el objeto desborda la mirada y, precisamente, lo que atrae de él es que uno está en medio del agua y, a partir de determinando momento, no hay confín, no hay límite. En este sentido, es sublime: no hay forma. Pero no porque no haya allí forma alguna. Es el estado de mis facultades el que me impide encontrarla. Ahora bien, el juicio estético, sea sobre lo bello o sobre lo sublime, aspira a la universalidad subjetiva (a que todos los hombres y mujeres lo compartan) porque la experiencia que me lleva a enunciarlo no depende de absolutamente ninguna particularidad mía, sino del hecho de tener imaginación y entendimiento (y, en el caso de lo sublime, razón, en lugar de entendimiento), que es lo que todo ser humano tiene. Las facultades de conocimiento que permiten el juicio estético son las mismas en Newton que en el campesino que labra la tierra en Königsberg. Por lo tanto, la posibilidad de los juicios estéticos es universalmente subjetiva, o subjetivamente universal. No obstante, insisto, no hay manera de comprobar que todo aquel que esté donde yo estuve diga “esto es sublime”. No sólo porque no tengo manera de constatarlo empíricamente, sino porque no es esa la universalidad que está implícita en la aspiración de validez universal. La aspiración a compartir el juicio no depende de la posibilidad real de que todo otro sujeto alguna vez la repita. Podemos decir: el momento egoísta del altruismo del juicio estético consiste en querer que todos compartan mi juicio, no sólo mi experiencia. En el § 8, Kant pone el ejemplo de la rosa y dice: …el predicado de la belleza no se enlaza con el concepto del objeto, 49 49/62
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considerado en su total esfera lógica, sino que se extiende ese mismo predicado sobre la esfera total de los que juzgan.
Nunca lo dijo mejor hasta ahora: la belleza, como predicado, no se enlaza con el concepto del objeto, considerado en su total esfera lógica (es decir, todas las rosas), sino con la esfera total de los que juzgan (es decir, todos los hombres). La belleza, como predicado, no se relaciona con todas las rosas sino con todos los hombres. Esta es la universalidad subjetiva: la que involucra a todos los hombres y mujeres, existentes y por existir, y no la que involucra a todas las rosas. Por otro lado, dice respecto de la rosa: la rosa es (en el olor) agradable . Si yo me concentro en aquello que pertenece al contenido del objeto -el olor, en este ejemploel juicio es “esto es agradable”. De alguna manera, va a tener que ser –como desarrollará en el tercer momento- algo del orden de la forma del objeto, de lo que el objeto tiene de limitado, de lo que tiene de confines, de dibujo, de estructura ósea, y no de aroma, de color, de sabor o de suavidad al tacto, lo que determine que yo diga “esto es bello”. Queda entre paréntesis, cuando juzgo “esto es bello”, además del concepto (que sea una rosa y no un clavel), todo lo que es del orden del accidente: si la rosa es roja o blanca, si es perfumada o carece de perfume, si es aterciopelada o no, si está abierta o es un pimpollo. Es decir, todo lo que podría hacer de la rosa algo táctil, sensible, disfrutable por los sentidos, es lo que pongo entre paréntesis cuando digo “esto es bello”. Lo que me place es que tiene la forma de una rosa. La estructura del objeto es lo que determina que yo diga “esto es bello”. Por eso: [En el juicio del gusto] no se postula nada más que un voto universal […], concerniente a la satisfacción sin ayuda de conceptos, por tanto, a la posibilidad de un juicio estético que pueda al mismo tiempo ser considerado como valedero para cada cual.
Valedero para cada cual sería
otro nombre para la universalidad subjetiva.
Noten que no es una universalidad del orden de lo general, como quien dice “todos los hombres”, entendidos como la humanidad, sino cada uno de los hombres. Es decir, la humanidad, aquí, está pensada como conjunto de subjetividades, y no como un género. No habría manera de que alguien dijera “esto es bello” si no lo percibe, si no tiene presente el objeto; con lo cual, cada cual debería poder experimentar el objeto para decir 50 50/62
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“esto es bello”. Porque a lo que el juicio estético aspira es a que cada cual (cada uno: cada hombre y cada mujer) experimente la belleza. Yo aspiro a que cada individuo humano –y no la humanidad como un todo- participe de mi juicio. Es como si me dirigiera a la humanidad en tanto pluralidad de individuos, y no en tanto totalidad indiferenciada. La humanidad del juicio estético es una multiplicidad de individuos, y no un conjunto uniformado de seres con las mismas facultades. Es decir, hay un principio de incertidumbre en la aspiración a la universalidad que está dada por el hecho de que esa universalidad se tiene que experimentar en el modo del cada cual , del cada uno, y no del todos a la vez . Esta es la
paradoja de la universalidad subjetiva. No es una
universalidad de bloque, de unanimidad hecha de masa indiferenciada, sino una universalidad hecha de individuos diferenciados, que tienen en común las mismas facultades. Por lo tanto, el juicio estético siempre puede fallar, no en el sentido de que yo nunca sé si los demás se van a convencer de mi juicio, si lo van a compartir, sino en el sentido de que su universalidad subjetiva a la que aspira (en el modo del “cada cual”) es radicalmente utópica. Aparece, como leímos, la figura del voto universal. Es una idea importante, porque Kant parece estar introduciendo, en relación al juicio de gusto, una categoría propia de la futura democracia de masas. No es tan caprichosa, en este sentido, la hipótesis que planteamos al principio de esta clase, respecto de que la estética kantiana se acerca más a la cultura de la Revolución francesa que a la cultura de los salones: la figura del voto universal aparece como una forma de la unanimidad que se da en el modo de la totalidad de los individuos: cada uno debe depositar el voto universal; cada uno debe decir “esto es bello”, y no el todo, la humanidad, al unísono. Dice Kant:
[…] sólo exige a cada cual esa aprobación como un caso de la regla, cuya confirmación espera, no por conceptos, sino por adhesión de los demás. El voto universal es, pues, sólo una idea.
Es decir, ese voto universal en el cual se efectivizaría la aprobación de mi juicio es una idea (algo incondicionado), no algo que se puede constatar empíricamente. Es como si siempre quedara a la espera la confirmación de la aprobación de mi juicio. No hay manera de establecer la constatación empírica de que mi juicio ha sido compartido. No sólo porque cada cual pueda mentir -como cuando uno ya no tiene ganas de discutir y le dice al otro: “sí, esto es bello”: esta posibilidad era frecuente en la cultura de los 51 51/62
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salones, como en el caso de Swann, que en realidad no iba a escuchar la sonata de Vinteuil sino a conocer a las mujeres bonitas que todavía no conocía, aunque hay una frase de la sonata que le hace decir “esto es bello”-, sino porque se trata de una aprobación que no se puede dar empíricamente: el voto universal es una idea, y no una adhesión que vaya a plasmarse en el modo de la encuesta. En el tercer momento de la Analítica de lo bello, el de la finalidad, aparece la categoría de la finalidad sin fin. La expresión en alemán es: Zweckmä β igkeit ohne Zweck . Este es el concepto clave del tercer momento de la Analítica de lo bello, y tiene
que ver con la forma que tiene el objeto del cual se predica “esto es bello”. Se trata de un objeto, de algo que sé lo que es, pero sobre el cual he suspendido momentáneamente mi conocimiento conceptual sobre él. En la medida en que es un objeto, tiene algún tipo de forma, pero que place en la medida en que esa forma no se determina en relación a un concepto, pero tampoco a un fin o meta ( Zweck ). Cuando veo una catedral, por ejemplo, es muy difícil que no perciba la cruz, o que no sepa que es una catedral, y no una iglesia, por sus proporciones. No obstante, por un instante, puedo abstraer de ella su forma como si esa forma fuera una “finalidad sin fin”: algo cuya forma está orientada a un fin, pero cuyo fin, en ese instante, no puede ser determinado por mí (está puesto entre paréntesis, podríamos decir, como el concepto, según el primer momento de la Analítica de lo bello). Por un instante, no se determina cuál es el concepto del objeto. Y, mientras permanece indeterminado el concepto del objeto “catedral”, tampoco se determina a qué fin está orientada su forma. La traducción más literal de Zweckmäßigkeit es “finalidad”, en este sentido que venimos hablando: orientación a un
fin. En este caso, Kant está refiriéndose a cierta constitución interna del objeto que está orientada a un fin. Podemos llamarlo también organicidad. Si es una catedral, va a tener una determinada forma; si es una iglesia de pueblo va a tener otra forma, otro tamaño. Y si es un edificio de oficinas también la forma va a estar organizada de otra manera. Y la forma siempre está relacionada con la finalidad. Ahora,
pasemos
a
la
segunda
parte
del
término:
ohne
Zweck .
Independientemente de cuál sea la finalidad que tenga el objeto, en el momento en que digo “esto es bello”, la orientación a un fin, la finalidad, aparece sin fin, como sin objetivo. La palabra Zweck también se puede traducir como “meta”, “objetivo”, “télos”. Esta idea de que el fin, el objetivo o la meta es algo a lo que el objeto está orientado, indica que el objeto tiene un cierto carácter orgánico. Por lo tanto, no es un objeto que yo no pudiera, si lo conociera, saber qué es. Es un objeto que me es familiar, sólo que 52 52/62
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no lo juzgo ahora de la misma manera que cuando tengo con él un trato familiar. Ha cambiado mi actitud frente al objeto. De una actitud práctica he pasado a una actitud contemplativa. Es decir, si bien no hay concepto en el juicio estético, si yo paso generalmente del juicio estético al juicio lógico (del juicio de gusto al juicio de conocimiento), es porque predico la belleza de un objeto que lo puedo conocer. Se trata de un objeto internamente organizado, es decir, de un objeto que está orientado a un fin (es bueno para, es un útil, sólo que no lo contemplo ahora por su utilidad). Recordemos, por la diferencia entre lo bueno y lo bello, que lo bueno, por el hecho de tener un fin, deseo su existencia. Justamente, lo que hace que el juicio sobre lo bueno (tanto lo bueno para como
lo bueno en sí ) no sea un juicio estético es que hay un fin y, por lo tanto,
tengo que tener un concepto del objeto y desear el objeto. Si yo digo Esto es bello , pasa a segundo plano (es decir, no es el fundamento del juicio estético) el hecho de que se trate de un iglesia o de otro tipo de edificio. Lo que me place es la finalidad sin fin de eso que tengo delante (y que no lo percibo, en ese momento, ni como un edificio en general ni como un tipo de edificio en particular). En cambio, si digo: Esto es la Iglesia de la Santa Cruz , tengo el concepto incluso del lugar en el que estoy. Es difícil, cuando un objeto es muy representativo, no reconocerlo como objeto a través de su concepto. La organicidad, por otra parte, tiene que ver con lo mismo que hace posible que, en el momento inmediatamente posterior a que enuncié un juicio estético, yo esté en condiciones de hacer un juicio de conocimiento sobre ese objeto. La organicidad (el hecho de que el objeto, por ser un objeto, tenga una forma en la representación que me hago de él) es, de algún modo, lo que hace conceptualizable al objeto en cuestión. El objeto de mi representación no es algo que se sale de los límites de la percepción, como sí sucede con lo sublime (que no es un objeto y, por lo tanto, no tiene forma, no tiene finalidad sin fin). En lo sublime no hay confines, no hay figura ni forma. En lo bello, sí. En la medida en que, para juzgar lo que no tiene forma (porque no tiene límites), la imaginación se ensancha para satisfacer a la razón, y no logra satisfacerla, lo juzgado deviene sublime. Es la idea (de la razón) lo que se impone, en ese caso, por sobre el esfuerzo de la imaginación para abarcar el objeto. En el juicio sobre lo bello, se trata de un objeto que, por ser limitado, es conceptualizable. La finalidad sin fin es el momento clave de la Analítica de lo bello: revela el carácter contemplativo y puro del juicio estético. Indica cuál es el fundamento de ese juicio. Para que el juicio sea contemplativo y puro, su fundamento tiene que ser la forma de la representación del objeto: no se tiene 53 53/62
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que haber impuesto a ella el contenido del objeto. El contenido, para Kant, es el Reiz (encanto) que tiene el objeto. El objeto, entonces, orientado a un télos, a un fin, aparece, en el momento en que pronuncio “esto es bello”, como si no tuviera una meta, un télos, un fin. Como si su forma fuera gratuita, y no orientada a un fin. Porque, desde ya, uno podría decir: todo objeto tiene la única forma que puede tener; pero cuando digo “esto es bello” esa forma aparece siempre como si fuese gratuita. Esto es, precisamente, en lo que radica el placer estético: en que la forma del objeto aparece como una finalidad sin fin; como si esa orientación, esa disposición que tiene el objeto en la articulación interna de todas sus partes, no tuviera ningún fin. Hay algo que Kant destaca muy claramente, a partir del ejemplo de la flor: nosotros llamamos a las flores, flores. Pero las flores no son otra cosa que el aparato reproductor de una planta. No hay objeto que no tenga una finalidad más clara que una flor: la reproducción. Sin embargo, lo que decimos cuando decimos “esto es bello” y lo predicamos de una flor es: “el aparato reproductivo de una plata me lo represento y lo contemplo como si no tuviera ninguna finalidad, como si no estuviera diseñado en la naturaleza para cumplir el fin de la reproducción”. Este ejemplo de la flor, que a Kant tanto le gusta, es muy claro en ese punto. Hay una finalidad que tiene cada objeto, y una forma que la mente humana –la mente científica, en realidad- la encuentra rígidamente diseñada en función de esa finalidad: para Kant, la naturaleza es pensada por los científicos como si estuviera diseñada por una mente ordenadora: esto es lo que presupone, como idea, la ciencia, aun cuando no se pueda demostrar que esa mente ordenadora existe. Pero, si bien no se puede demostrar, de acuerdo con los juicios teleológicos, que la naturaleza cumpla alguna finalidad y que haya sido pensada con alguna finalidad, cuando los científicos la investigan pueden ordenarla en géneros y especies como si –este como si es de Kant- ese orden lo hubiera puesto en ella una mente ordenadora. Si la naturaleza está ordenada tal como la ciencia dice que lo está, estaría ordenada teleológicamente (El juicio teleológico es, precisamente, el que aparece en la segunda mitad de la Crítica del Juicio). Ahora bien, la forma en la cual los científicos enuncian esos juicios sobre la naturaleza es enteramente hipotética. Buscan la regla de esa mente ordenadora, y la enuncian en el modo de una ley científica, que es el máximo grado de generalidad que se le puede atribuir a ese orden. Por lo tanto, cuando la finalidad aparece como si el fin no estuviera determinado, como si la forma fuera gratuita, el juicio es “esto es bello”. Inmediatamente después, puedo decir: “esto 54 54/62
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es la catedral de Nôtre Dame”, o “esto es una orquídea”. En el § 13 Kant agrega algo que no dijo en el primer momento y aclara ahora, en el tercero: que el interés –propio de lo agradable y lo bueno- estropea el juicio de gusto, porque le quita su imparcialidad. De este modo se enfatiza aun más hasta qué punto yo le atribuyo al objeto un predicado que es producto del estado de mis facultades. Yo no hago más que pronunciar algo que se me presenta en el modo de la objetividad; como si dijera que el juicio estético está basado en un estado subjetivo sentimental, pero que se expresa como si fuera frío e imparcial. El objeto me obligaría a decir “esto es bello”, cuando en realidad son mis facultades las que están predispuestas, por la libertad con la que operan, a decirlo. Por eso dice: los juicios, apasionados o no, pueden tener pretensiones a una satisfacción universal .
No es necesario que el juicio tenga un
carácter de arrobamiento, un carácter extático, para que sea un juicio estético. Quizás yo puedo decir de la manera más fría posible “esto es bello” porque lo digo como si no hubiera manera de no decirlo; como si yo siempre fuera un testigo de la belleza. Le dedico al objeto lo que pertenece al estado de mis facultades. Sin embargo, dice él, la belleza debería referirse sólo a la forma , con lo cual está indicando que hay en el sujeto una capacidad de abstraer la forma respecto del color, el sabor, el olor, la textura -y todo lo accidental del objeto- en el momento en que dice “esto es bello”. Como si la frialdad que podría tener el juicio del gusto, consistente sólo en contemplar la belleza, fuera justamente producto de que es la forma el fundamento de determinación del juicio de gusto, y no el contenido. Es importante tener esto en cuenta: el fundamento de determinación del juicio de gusto, para Kant, es la forma, independientemente de que el objeto pueda ser muy colorido, tener un perfume arrobador, o ser suave y producir deseo de ser tocado todo el tiempo. Siempre es la forma, si el juicio es un juicio estético y no un juicio de lo agradable, lo que lo determina. Aquí es donde aparece el principio de incertidumbre kantiano, por decirlo así: ¿cómo sé que fue la forma la que me hizo decir “esto es bello”, y no algo accidental, del orden del contenido? Noten que lo primero que sucede frente a un objeto que consideramos bello es que lo queremos tocar. En todas las catedrales y en todos los museos hay carteles que dicen: “No tocar”. Y también en los parques nacionales dice: “No tocar”. Es porque hay una tentación de tocar lo que consideramos bello. Hay una relación muy fuerte entre el juicio “esto es bello” y el deseo de pasar a lo agradable. A partir del juicio de gusto, “esto es bello”, puedo pasar a un juicio determinante, de conocimiento, y decir “Esto es La Gioconda” y también a querer tocar La Gioconda . Y 55 55/62
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por eso en todos los museos venden suvenires: todo aquél que disfrutó de una experiencia estética quiere llevarse un recuerdo de ella. Por eso es que Kant dice que el fundamento de determinación es la forma, y esto es lo que emparienta al juicio estético, ya no tanto con el juicio lógico –el de conocimiento- sino con el juicio acerca de lo agradable. Es decir, si algo es bello, quizá me produce una inclinación; quizá produce en mí un estado pasional, un estado patológico-sentimental por el cual quiero tocarlo, llevármelo, o simplemente constatar que el objeto está ahí. Estudiante: ¿Cómo se daría esto con la música? Profesora: Kant pone el ejemplo de una melodía, justamente, para explicar la forma. Lo que tendría que producir placer en la música es la melodía, es decir, cómo está compuesta la obra, independientemente de que pueda ser –dice Kant- una melodía que cantan campesinos sin saber cómo es la forma en que esa melodía puede ser escrita sobre un pentagrama. Se trata –igual que en los perfumes- de una composición de elementos que tiene una forma determinada y orientada a un fin, pero que en el momento de percibirla parece indeterminada y sin finalidad. De todos modos, tengamos en cuenta que Kant busca mayormente ejemplos de la vida cotidiana, porque la suya no es una estética centrada en explicar las obras de arte. Pero no las excluye: las obras de arte también tienen su lugar en la Crítica del Juicio.
Kant piensa en los placeres de la mesa, en los jardines, los peces, el colibrí, la
rosa, los árboles. Siempre se trata de objetos que no tienen ninguna particularidad, como para que no haya sujetos que pudieran estar excluidos de su recepción. No es entonces la música, pero sí lo cadencioso de la música: lo que hace que la música genere, por su articulación de tensiones y reposos, un juicio del tipo “esto es bello”. Los campesinos están cantando una melodía, alguien la escucha y dice “esto es bello”: el fundamento de determinación, dice Kant, es la melodía (la forma), aun cuando los campesinos la canten porque la han memorizado y no podrían dar cuenta de la forma. Pero no sería, en este punto, tan distinto de otras formas de placer estético. Kant no era un ignorante en materia de arte. Otro problema es por qué recurre a los ejemplos a los que recurre en la Analítica de lo bello. No es que recurre al colibrí porque no escuchaba música, sino que recurre a él porque justamente lo que quiere explicar se explica más eminentemente con la hojarasca, el colibrí, los pájaros, las flores, los manteles, los jardines y los jarrones que con obras artísticas específicas. No 56 56/62
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se trata de un problema de desconocimiento del estado del arte ni de su época ni de las épocas anteriores. Si había una persona conectada con el mundo -o un ciudadano del mundo avant la lettre- era Kant. Y esto se sabe no sólo por leer biografías, sino por leer los textos kantianos. Casi uno diría que el arte de su tiempo está atrasado respecto de la Crítica del Juicio (que
es lo que va a sostener Lyotard). El arte moderno –para Lyotard-
se sigue de la Crítica del Juicio de Kant y no al revés. Es decir, Kant está pensando una estética cuando todavía no hay un arte en el cual, verdaderamente, el sujeto sea obligado por la obra misma a juzgar la belleza de manera pura, por la mera finalidad sin fin (como va a suceder con el arte moderno) En la obra de arte predominan los estímulos, como en los objetos de la naturaleza (el aparato reproductivo de una planta) cuya representación humana (la flor) origina el juicio Estos es bello. A un sujeto del siglo XX, que es capaz de placer de una obra de arte abstracta, le sería más fácil – empíricamente más fácil- hacer un juicio estético donde el fundamento de determinación sea la Zweckmäßigkeit ohne Zweck que a un sujeto cuyas representaciones posibles de obras de arte son las que llegan al clasicismo. Por supuesto que las obras musicales que pudo haber escuchado Kant, por una cuestión histórica, eran todas obras musicales bellas en el sentido en que la Analítica de lo bello habla de belleza. Más allá de las obras de arte que podían (por ser obras del genio) explicarse para Kant en términos de belleza, son los ejemplos más banales de la naturaleza y de la vida cotidiana los que muestran el temple de la teoría kantiana. Y lo muestran mucho mejor que lo que los ejemplos artísticos con los cuales buscamos refutarlas (obras siempre ajenas a su tiempo) la refutan. Para Lyotard, en “La vanguardia y lo sublime”, sucede lo contrario: Kant está adelantado a su tiempo. Tiene una teoría estética que no se condice con el arte del presente, sino con el arte del futuro. Incluso la concepción kantiana del genio no es la concepción del genio de la época. Estamos frente a un giro copernicano en materia del pensamiento estético. No es esta la fundamentación del gusto propia de las fisiologías de Hume y Burke. Es otro tipo de operación, que estamos exponiendo en su tercer momento. Hay un libro muy interesante, que no está traducido al castellano, que se llama La Crítica del Juicio bajo una nueva mirada ,
cuyo autor es Gernot Böhme. Él trata de
leer la Crítica del Juicio llamando al lector a olvidarse de todas las lecturas que la ligan al arte contemporáneo (sobre todo la lectura de Lyotard) y tratándole de hacer entender el modo en el cual se podían interpretar los ejemplos kantianos en la segunda mitad del 57 57/62
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siglo XVIII. Incluso se ocupa de cómo se dibujaban las pirámides de Egipto (un ejemplo kantiano) en los libros que pudo haber visto Kant. Este otro tipo de lecturas, como la de Böhme, en lugar de hacernos pensar cuán débil es la teoría de Kant por sus ejemplos triviales, sucede exactamente al revés. A su modo inverso, reivindica el carácter adelantado de la Crítica del Juicio tanto como Lyotard, sólo que desvinculándola del arte contemporáneo. Kant elabora una teoría del juicio que no necesita de grandes ejemplos del mundo de la cultura para sostenerse. La figura del placer no opera proporcionalmente a la intensidad del objeto que está delante (no es un razonamiento empirista). No es que yo me hago una idea de algo como bello o sublime proporcionalmente a la intensidad de la impresión que tengo del objeto que portaría esa impresión. Hay una idea de infinitud que me permite conectarme con lo sublime matemático independientemente del carácter inconmensurable de lo que pueda tener delante. Estudiante: Una vez pasado el instante del juicio estético, se produciría un juicio en que se involucra el interés y la existencia del objeto, si lo quiero tocar. Profesora: Exacto. Por eso comienza el § 13 diciendo: Todo interés estropea el juicio de gusto.
Y quince renglones más adelante, dice lo que antes cité: la forma es el
fundamento de determinación del juicio estético. Es que es difícil que un objeto bello no
sea a la vez agradable; que sea estrictamente formal. Por eso Lyotard, en una de las conferencias de Lo inhumano, “Lo sublime y la vanguardia”, hace tanto hincapié en que Kant se anticipa al arte de vanguardia, en el sentido de pensar una capacidad de abstraer la forma en los objetos que sería más propia del arte no figurativo, del arte contemporáneo, que de los ejemplos de la vida cotidiana que él da. Lyotard, para ilustrar esto, se refiere a una obra como The sublime is now, de Barnett Newman, un pintor expresionista abstracto de la década del cincuenta. Pero independientemente de que, para Lyotard, es lo sublime, y no lo bello, lo que caracterizaría al arte contemporáneo como experiencia estética (porque es enigmático para un receptor que ve una obra por primera vez), también en el caso de lo bello kantiano uno podría decir: el sujeto es capaz de extraer la forma. Con lo cual podría pensarse que, quien es capaz de extraer la forma, es capaz de decir “esto es bello” independientemente de todos los atributos sensibles que tenga el objeto. Y, justamente, lo característico de cierto arte del siglo XX (el así llamado arte abstracto o 58 58/62
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no figurativo) es contar con una capacidad del receptor de percibir algo que no responde a un concepto y a una finalidad. Ahora bien, el problema de pensar que el fundamento de determinación es la forma es que el sujeto que dice “esto es bello” nunca puede tener seguridad estética, así como el sujeto de la moralidad nunca puede tener seguridad moral, en cuanto a si ha obrado verdaderamente por deber y sin interferencia de inclinación alguna. El sujeto no puede saber si, en el momento en que dijo “esto es bello”, no habrá querido decir “esto es agradable”. El filósofo trascendental, en todo caso, puede encontrar que si el “esto es bello” fuera efectivamente eso y no “esto es agradable”, lo que ha operado como causa de ese juicio (como fundamento de determinación) es la forma. Pero para eso tiene que haber forma. Y la capacidad de abstraer la forma es lo propio de las facultades de cualquier sujeto. Con lo cual no hay razón para que haya sujetos que estén excluidos de la posibilidad del juico estético. Incluso los que no tienen ninguna formación. No es que por no haber ido a ningún museo haya sujetos que desconozcan la belleza o sean incapaces de reconocerla. Estudiante: La idea de organicidad del tercer momento se refiere al objeto total, pero en el fragmento también puedo encontrar una forma. Profesora: Kant pone el ejemplo de ciertos caracteres (podrían ser ideogramas) que se cruzan al azar en una lengua desconocida, como cuando uno ve, por ejemplo, caracteres rusos o chinos o coreanos y, si no puede leerlos porque no conoce la lengua, le resultan bellos. Pero se trata siempre de un fundamento de determinación, para el juicio estético, que se encuentra en la forma (aunque ese fundamento no se podría establecer como tal desde el punto de vista del sujeto que enuncia el juicio sino desde el punto de vista de la fundamentación filosófica). Sí, podría tratarse de un detalle, pero tendría que tener una organicidad mínima, propia de la forma. La forma es el contorno, la figura, el dibujo. Por eso hice antes la distinción respecto de lo no figurativo. La obra de Barnett Newman, en ese sentido, sería sublime, no bella (salvo que uno perciba los límites del cuadro –o de la reproducción fotográfica de la obra- como la forma del objeto). Pero el problema, para Kant, es que no puede poner ejemplos de lo sublime que no pertenezcan a la naturaleza. En su época no hay arte sublime, porque justamente, el arte hacia 1790 no era sublime. Como dice Adorno, Kant no conoció a Beethoven, como para poder poner ejemplos tomados del campo de 59 59/62
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la música; ni tampoco, como dice Lyotard, conoció a Barnett Newman, como para poder ponerlo como ejemplo de lo sublime. El único ejemplo de lo sublime que no es de la naturaleza son la pirámides, y Kant duda, justamente, acerca de si son sublimes o bellas. Los demás ejemplos de lo sublime que da Kant son del tipo de la noche estrellada, la lava volcánica, los océanos en estado de ebullición, las altas montañas. No obstante, como veremos la vez que viene, lo sublime no está en la naturaleza: igual que lo bello, también consiste en un juego entre las facultades del sujeto. No es que haya que haber conocido –Kant no había viajado- estados desbocados de la naturaleza para poder predicar lo sublime. Para cerrar, por hoy, con la Analítica de lo bello, el problema es, justamente, el del cuarto momento: el de la modalidad. Cuando yo digo “esto es bello” y aspiro a compartir con cada cual ese juicio, ¿qué tipo de necesidad tiene ese juicio? El juicio de gusto no es un juicio apodíctico. Sin embargo, va a haber una exigencia ligada a él. En el § 18, en la mitad del primer párrafo, dice Kant: [la] necesidad pensada en un juicio estético puede llamarse solamente ejemplar, es decir, una necesidad de la aprobación por todos de un juicio, considerado como un ejemplo de una regla universal que no se puede dar .
El tipo de necesidad con la que se enuncia el juicio de gusto no es una necesidad lógica. Es una necesidad que Kant llama condicional : es la necesidad propia del Sollen, del deber. Sollen es un verbo modal que siempre se acompaña con un verbo en infinitivo al final de la oración (deber hacer, deber salir, deber entrar…). Ahora bien, este verbo enuncia una necesidad que se la impone el sujeto y no una necesidad exterior. Si yo pronuncio un juicio de gusto, esa necesidad es intrínseca al juicio de gusto: todos deberían compartir mi juicio (es decir, yo aspiro a compartirlo),
si
todos estuvieran frente al objeto (el “si” indica lo condicional de esa aspiración). El juicio de gusto exige la aprobación de cada cual y el que declara algo bello quiere que cada cual deba dar su aplauso al objeto presente y deba declararlo igualmente bello. El deber en el juicio estético no es, pues, según los datos todos exigidos para el juicio, expresado más que condicionalmente .
Si todos los sujetos de toda esa universalidad de la cual sólo soy un ejemplar 60 60/62
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juzgaran la belleza, deberían decir Esto es bello . Es una exigencia implícita en el juicio, pero eso no quiere decir que yo la haga valer ni por la violencia, ni por la seducción, ni por medio de argumentos. Por eso, al final del § 20, aparece la definición del sentido común al que pertenezco en el momento del juicio estético: Así, sólo suponiendo que haya un sentido común, por lo cual entendemos no un sentido externo, sino el efecto que nace del juego libre de nuestras facultades libres de conocer, sólo suponiendo, digo, un sentido común semejante puede el juicio de gusto ser enunciado.
Si no existiera este sentido común que no es externo, sino que nace del efecto del juego libre de mis facultades (por eso decía que esta aspiración a compartir el juicio de gusto está implícita en el juicio y no depende de mi deseo), yo no podría enunciar juicios de gusto. Porque ¿quién soy yo, como sujeto empírico, para enunciar juicios de gusto? Si estoy en condiciones de hacerlo, es porque pertenezco a ese sentido común de sujetos idénticos en facultades (a esa universalidad subjetiva del segundo momento de la Analítica de lo bello). Puedo juzgar la belleza por tener nada más y nada menos que las mismas facultades de conocimiento de todo sujeto. De no haber ese sensus communis que se produce en el juego libre de mis facultades yo no podría decir Esto es bello. No hay nada en mí que sea único y exclusivo, por lo cual yo diga Esto es bello, en lugar de que lo diga otra persona. Si lo digo yo –y no otra persona- es porque yo estoy frente al objeto. Si otra persona estuviera frente al objeto, también debería decirlo (aunque tal vez no lo diga, es tan capaz como yo -por sus facultades, que son las mismas que las mías- de decirlo). Soy capaz de decirlo yo, en realidad, porque lo puede decir cualquiera. Es lo más común de mí, lo más compartido de mí -el sensus communis-, lo que me permite juzgar lo bello. Lo que caracteriza la necesidad propia del juicio estético, dice Kant, es la ejemplaridad. Se trata de una necesidad de que todos aprueben el juicio estético, considerado como un ejemplo de una regla universal que no se puede dar. Esa aspiración trunca –que tiene que quedar empíricamente trunca- a la universalización del juicio es, precisamente, la que relaciona el segundo momento de la Analítica de lo bello con el cuarto momento. La modalidad del juicio es la de una necesidad ejemplar. Mi aspiración a que todos aprueben el juicio se debe a que mi juicio no es más que un ejemplo de una regla que no se puede dar. Lo que yo digo lo podría decir cualquier otro 61 61/62