El via je interior entre Oriente y Occidente: La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabï Patio Beneitoy Pilar Garrido (eds.
EL VIAJE ÎNTERIOB. ENIKE ORU^'O: Y OCCIDENTE. LA ACTUALIDAÛ DtL PENSAMIENTO DE USN 'MASÎ-
Imprenta: Rlprogcàficua Malpr, S.A. ISBN: 978-84-3352-068-0 Dcpôsico Légal: M-Ï3849-200S
ALQUITARA
l
Prôlcgo
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Entre Oriente y Occidente / Between East and Wesi
149 l^
La actualidad dft pcnsarniento de ïbn Vlratî / The Significance and Implications of Ib?t 'Arabî's Teacbing in Today's World
_
li'n 'Arabî y SvxdetAorg: propuestas para unajilosofmjl^i'.rativa
Los recursas del esplritu Ir.itnano: un viaje a troués de Li experienda cspirHual âe Ibn "Arafat
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JOSÉ ANTONIO ANTON PACHECO SOUAD HAKIM
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(Tke Land of ttx Olive: East- West Poiarities Acccrding to îbn cArabt)
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(Tbt Importance of Rcvivino aTraditional Aklarian Undfrstandtrw of îslam in Modem World) MAHMUD EROL KJIIÇ
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"Segundn Icctitra": Al-FutBhât al-makkiyya V la rénovation dcl pcninniicnto isldmico
CECILEA TWÏNO-I
('Second Reading': Llm 'Arali'î butûhât and thé Rcnewal of klaniicTbouglil) 86
87
El viaje interior / Tke Spiritua
JAMUSW. MOR.IUS
Sobr£ la rnorada àe las cinco columnas iiiencionada en la olra Furûhât rnakkiyya âc lin 'Aralî PiuiR GAPRIDO CLEMENTE
94
El viaje a îravês de las esfefas ad ser intefior, segûn la obra Mawâqi" al-nugûm de lin ^
114
(Le voyage à travers les sphères de l'être intérieur, d'après les Mawâqi' al-nugûin d'Ibn j DENIS GRIL
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Textes relatives ai Trono en la obra de Ibn Masarra, contrastados con las doctrinas que llm 'Arabi £ Ibn Hazm le atribuyen PILAR GARRIDO CLKMEHTE
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Notas
Le voyage à travers les sphères de Vetre intérieur, d'après les Mawàqic al-nugûm d'Ibn cArabï (Almeria 595/1199) Denis Gril
a
a vie et l'œuvre d'Ibn 'Arabi sont jalonnées de voyages terrestres et célestes, ou intérieurs. Nombre de ses œuvres portent, dans leur titre même, la mémoire de ces parcours horizontaux et verticaux, comme le Isrâ' ilâ l-maqam al-asrâ «Le voyage nocturne vers la station sublime»1 ou le Isfâr an natâ'ipû -> al-asfâr, «Le dévoilement des effets du voyage»2. L'œuvre centrale, à tous égards, les Futiïhâî al-makkiyya, constitue l'aboutissement du voyage par excellence, le pèlerinage à La Mecque, le retour au centre et sa reconquête, par l'illumination intérieure, auprès de la Kaaba, le cœur de l'existence (qalb al-w-ugùiT). Tout cheminement spirituel, à partir de l'être corporel et ordinaire vers son propre être spirituel et sanctifié est en réalité le voyage de toute une vie. Ibn 'Arabï, dans le livre dont il va être question, fait remarquer au disciple impatient que, lorsqu'on demanda à Gunayd, le grand maître des soufis de Baghdad au 3cme/9eme siècle, comment il avait
atteint un tel degré, il répondit simplement: «en étant resté assis sous cet escalier (dans sa maison) durant 30 années». Quant à Abu Yazïd al-Ristamî, le grand maître du Hurâsân au début du au 3èmc/9èmc siècle, Ibn 'Arabt rappelle qu' «il fut le forgeron de son âme 12 ans et le foulon de son âme D 50 ans durant, puis il oeuvra 8 ans à. couper la ceinture de son être extérieur et un an à couper celle de son être intérieur et qu'il dût, après cela, franchir encore quelques obstacles»3. C'est de ce voyage progressif, à travers lumières et obscurités, joie et tristesse, réussites et dangers, qu'Ibn "Arabï nous parle dans les M^wa^f al-nujûm, «Les couchants des étoiles»4. On reviendra dans un instant sur le titre complet et son sens. Grâce à l'auteur, nous savons qu'il fut composé à l'attention de son disciple Badr al-Habasï, un affranchi éthiopien, durant le mois de Ramadan 595/1199 dans la ville d'Almena, l'un des principaux centre de spiritualité d'al-Andalus à l'époque, sous l'influence d'Ibn al-'Arïf et de ses successeurs. Ibn cArabï avait atteint l'âge de 35 ans et sa pleine maturité spirituelle et intellectuelle, après avoir parcouru al-Andalus et tout le Maghreb, pour recevoir l'enseignement de nombreux maîtres. Ce traité est sans doute l'un des derniers de la première partie de sa vie, suivi de peu, vraisemblablement, par le eAnqâ' mughribfi sifât katm alawliyâ' wa-sams al~Magbrib, «Le Phénix occidental au sujet du Sceau des saints et du Soleil de l'Occident». Cet ouvrage, composé selon GeraldT. Elmore en 596, à Almena également5, traite des deux personnages par lesquels la sainteté doit être scellée et parachevée à la fin des temps, le Sceau des saints et le Mahdï qui doit apparaître à l'Occident, dans leur dimension non seulement eschatologique, mais aussi microcosmique et intérieure. Les Hawaii' al-nugûm font plusieurs fois allusion à la hiérarchie initiatique et aux plus hauts degrés de la connaissance. Cet ouvrage est destiné toutefois à un public plus
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large que le cAnqa3 mugkrib et appartient aux traités sur la voie spirituelle. Il concerne donc le voyage intérieur, selon un rythme particulier, comme nous allons le montrer, assez différent de celui des traités classiques de soufisme. Au moment où il écrit, Ibn "Arabï vient de recueillir auprès de ses maîtres cet héritage, ïl est frappant qu'il y cite un certain nombre d'auteurs comme Qusayrï ou Sulamï6, tout en affirmant par ailleurs, comme il le fait souvent, le caractère inspiré du livre: «Je reçois, ditil, du Roi ce que m'apporte l'Ange»7. Il y mentionne à plusieurs reprises et élogieusement Ghazâlï dont les enseignements lui ont été transmis par ses maîtres. Son modèle et sa principale référence reste cependant Abu Madyan, mort près deTlemcen en 594 H., l'année précédant la rédaction des Mawàqi1 al-nugûm, «maître des maîtres de l'Occident» (sayh suyûh al-Maghrib'), tout comme Abu Yazïd a été le maître des maîtres de l'Orient. A un stade crucial de sa vie, avant le passage d'Occident en Orient où il sera reconnu comme «le plus grand des maîtres», Ibn 'Arabï fait le point sur son expérience de la Voie et la transmet à Badr, son proche disciple. Il accordait une importance toute particulière à ce livre, comme on le sait par plusieurs passages des Futûbât al-makkiyya. Il dit ainsi, dans le chapitre sur la pureté, à propos des huit membres concernés par elle: «Nous en avons parlé exhaustivement et en précisant les lumières, les charismes, les demeures spirituelles, les secrets et les théophanies attachés à chacun de ces membres dans notre livre intitulé Les couchants des étoiles. A notre connaissance, personne n'a écrit avant nous au sujet de la voie selon une telle ordonnance. Nous l'avons rédigé en onze jours durant le mois de Ramadan dans la ville d'Almeria en l'an 595. Ce livre dispense du maître ou plutôt, le maître lui aussi en a besoin8, car parmi les maîtres, il en est de plus ou moins haut rang. Or ce
traité est au plus haut degré que puisse atteindre le maître. II n'y a pas au delà de station dans cette Loi sacrée par laquelle nous avons été soumis à l'adoration de Dieu. Celui qui possède ce livre, qu'il s'appuie sur lui, avec l'assistance de Dieu, car son profit est immense. Ce qui me pousse à faire connaître son rang est le fait que j'ai vu Dieu par deux fois en songe m'ordonner: «Conseille mes serviteurs!». Or o ce livre est le meilleur conseil que je puisse donner et c'est Dieu qui assiste et en Sa main est la guidance. Nous n'y pouvons rien (lay$& lana min al-amr say}\, le Menteur, dit vrai à l'Envoyé de Dieu — sur lui la grâce et la paix — lorsqu'il le rencontra et que ce dernier lui demanda: —Qu'as-tu à dire ? (ma cindaka). —Sache, ô Envoyé de Dieu, répondit Iblïs, que Dieu t'a créé pour la guidance et que tu ne détiens rien de la guidance et que Dieu m'a créé pour la perdition et que je ne détiens rien de la perdition. Il n'ajouta rien, se détourna et les anges ^'éloignèrent de l'Envoyé de Dieu»9. Ce court dialogue entre le Prophète et Iblïs exprime de la manière la plus claire possible la condition première de tout voyage intérieur. Nous savons par deux autres traités que l'auteur fit à propos du cœur en 597 à Bigàvva, où avait vécu et enseigné Abu Madyan, un additif aux M&-w5tpc, H précise que cet ajout ne se trouve pas dans tous les exemplaires du livre qui avait déjà été largement diffusé10. Cette précision nous fournit deux indications intéressantes: l'une sur la diffusion rapide et importante de l'ouvrage, l'autre sur le dernier parcours occidental d'îbn "Arabï qui la même année passe par plusieurs ville du Maroc avant de se rendre àTunis auprès du sayh °Abd al-'Azïz al-Mahdawï et de quitter définitivement l'Occident11.
L'ordonnance du Livre Le titre complet: Mœwaqf etl-nugitm wa~matâlic ahillat al~asrâr wa~ l-ulûm: «Les couchants des étoiles et les levers des croissants de lune des secrets et des sciences» fait allusion à l'évolution cycliques des astres lumineux. L'alternance de leur coucher et de leur lever suggère deux modalités de la connaissance, car le voyage n'a de sens que s'il produit à chaque étape une science nouvelleLé plan de l'ouvrage, tel que l'annonce l'auteur après l'envoi Qutha) se présente ainsi: " I ct degré (marîala): l'assistance conférée par O \ la sollicitude divine Uawfîq al-ïnâya) • I CT couchant (mawqf): l'assistance ou grâce divine: étoile de sollicitude divine se couchant dans le cœur de l'imam régissant le monde visible ~ Icrc sphère: l'islam • Ier lever (matla^): la conformité (wifâq ou muwafaqti): dernier croissant: (hïlâl mabâq) se levant dans l'âme de l'imam régissant le monde supérieur (gabarût et malakûf) — 2cme sphère: la foi (jttutft) • I er lever divin: premier croissant (bilâl irtiqâb), se levant dans l'esprit12 du pôle dans le monde intermédiaire de la Miséricorde et de la Rigueur (barzah al-rabamût wa-t-rakabùt) — 3l'mc sphère: la perfection A
2èmc degré: la science de la guidance (Jiidayd) 2émc couchant, de science (^ilmi): étoile de guidance se levant dans le cœur de l'imam régissant le monde visible = 4cme sphère: l'islam. 2emc lever, de vision direct (Vyâm), dernier croissant se levant dans l'âme de l'imam régissant le monde supérieur = 5eme sphère (ïmân): lever des 8 lumières saintes: soleil, croissant, lune, pleine lune, astre rrxe, éclair, reu, lampe.
" 2emc lever transcendant et divin (i//î wa-ilahï*): premier croissant, se levant dans l'esprit du Pôle dans le monde intermédiaire de la Miséricorde et de la Rigueur = 6cme sphère (thsan). • 3cme degré: la science de la sainteté (\cilm al-walaya \13 O S " 3*™ couchant de science14: étoile de sainteté se couchant dans le cœur de l'imam régissant le monde o sensible — 7cme sphère (islam): couchant des sphères des huit lumières: ouïe, vue, langue, main, ventre, sexe, pied, cœur. • 3^ lever de vertu (huluqïy. dernier croissant, se levant dans l'âme de l'imam régissant le monde supérieur — S sphère (îmâiî). • 3emt lever transcendant et divin: premier croissant, se levant dans l'esprit du pôle, dans le monde intermédiaire de la Miséricorde et de la Rigueur o = 9im<: sphère (ihsân). De ce plan ressort tout d'abord une hiérarchie tnpartite des degrés ou étapes de la Voie: 'ïnâya, hidâya, walâya: prise en charge par la sollicitude divine sans laquelle aucun progrès n'est possible, guidance et enfin sainteté. Cette division tnpartitc se retrouve à l'intérieur de chaque degré dans lés termes du hadith bien connu où Gabriel interroge successivement le Prophète sur l'islam, défini par les cinq obligations fondamentales de la religion et concernant les actes extérieurs; sur la foi (ïmân), donc la perspective intérieure; enfin sur la perfection (j&aëï) consistant dans le remplacement de la vision que le serviteur cherche à avoir de Dieu par la vision de Dieu lui-même et aboutissant donc à la résorption de l'être contingent dans l'Etre réel. Cette trois fois triple répartition donne 9 stades correspondant aux 9 sphères de la cosmologie islamique traditionnelle: les 7 planètes, la sphère des fixes et celle du ciel non étoile15. On remarquera aussi la répétition voulu des mêmes expressions: coucher, lever du dernier et lever du premier croissant, ce qui suggère que chaque degré commence
par l'occultation d'une lumière stelïaire dans le monde visible ou sensible du corps, suivi par le lever d'une lumière lunaire en fin de cycle et l'apparition du premier croissant marquant l'avènement d'un nouveau cycle de l'astre lunaire, symbole de la perfection humaine. La division triparti te est aussi celle des trois mondes mis en rapport arec les trois dignitaires de la hiérarchie initiatique: l'imam de la gauche, correspondant au royaume ou monde sensible, l'imam de la droite, correspondant au monde céleste (gabamî et malakiït, selon l'ordre généralement privilégié par Ibn "Àrabï) et enfin le Pôle (JH/P). Par sa position centrale et axiale, il réunjt les aspects divins opposés (ici rœbamut et rahahûl On comprend donc la précision des Futûbât le livre concerne aussi bien le maître que le disciple. On y trouve en effet de nombreux développements dont peuvent tirer parti tous ceux qui cheminent vers Dieu, à un degré ou à un autre, mais aussi des passages, souvent en prose ri niée ou en vers, destinés, comme bien souvent dans les œuvres du Cheikh, à la seule élite spirituelle. Il faut signaler enfin, et bien qu'Ibn cArabï n'en explicite pas l'intention, que le début: du titre Mawâqf al~mtgûm est une expression coranique16 désignant symboliquement, selon Ibn "Abbâs17, la descente fragmentée et successive (nuguman) des versets du Coran sur le cœur du Prophète, au fur et à mesure de sa mission terrestre. Nous verrons un peu plus loin la place que tient le Coran et sa récitation en particulier dans cet ouvrage. Les croissants de lune sont mentionnés dans le Coran, à propos du pèlerinage , voyage par excellence en islam, comme on l'a vu. Selon Ibn cArabï, cette particularité tient au fait que le pèlerinage, plus que tout autre acte d'adoration, est le lieu de la théophanie divine19. Quant au premier croissant de lune (ici hilâl irtiqâb'), son observation et sa vision pour déterminer le début du mois du jeûne symbolise, selon Ibn CArabï, «le lever du croissant de la connaissance à l'horizon des cœurs des connaissants, procédant du nom
divin rU-m.àdm20. Les croissants sont donc bien ceux des sciences et des secrets réalisés par le voyageur vers Dieu.
Il ressort donc de cette première analyse du titre que le voyage initiatique auquel Ibn 'Arabï convie son disciple ne suit pas un tracé linéaire mais cyclique et ascendant, selon un rythme ternaire, par un jeu de correspondances entre les diverses phases de la progression spirituelle. Le recours à une symbolique astronomique situe d'emblée le lecteur, et donc le voyageur, au cœur d'une réalité à trois dimensions: l'Homme, le Livre, le Cosmos, dans leur interdépendance et leur relation à Dieu. C'est respectivement dans le cœur, l'âme et l'esprit de chaque imam situé au centre des neuf sphères que s'accomplissent le coucher et le lever des luminaires. Tout homme devrait donc pouvoir retrouver en lui-même la projection de ces lumières. Comme l'indiquent les trois phases de chaque degré: islam, ïman et ihsân, par l'intériorisation progressive de la pratique de la Loi et de la foi dans la Révélation, la vision de l'Adoré devient possible. Intériorisation et union ou plutôt extinction dans la contemplation constituent donc le viatique de l'itinérant vers Dieu. Voyons maintenant plus précisément en quoi il consiste.
La matière de l'ouvrage
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L'ordonnance de ce plan, si régulièrement structurée, ne donne toutefois qu'une idée imprécise du contenu réel des M.awâqf al-mtjûm. En effet la longueur respective des 9 chapitres est très disproportionnée, selon l'importance donnée par l'auteur à tel ou tel développement. On reviendra sut les deux notions de tawftq et mmvâfacja, l'assistance de Dieu et la conformité à son ordre, qui occupent les deux premiers chapitres. Nous ne dirons rien du troisième dont la prose rimee et les deux poèmes exigeraient un examen plus attentifTout au plus peut-on remarquer qu'il y est fait allusion à la perfection muhammadienne et au Pôle, ce qui en explique peut-être le style hermétique. Ce premier degré (rnaftaèa) est relativement court (pp. 8-24).
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Par contre la quatrième sphère, concernant la science dans tous ses aspects: sa relation avec la réalisation de l'unité divine (tawè&T), sa noblesse, la différence entre la connaissance et ia science (maiifa et cj'lm), question sur laquelle Ibn "Arabï reviendra à plusieurs repnses, dans les Ftttûkât notamment, en renvoyant aux Mawâqï] occupe une place importante (pp. 24-47),
• Lumière de lampe / gens de retraites / paradis majeur / obsession " Lumière ignée, gens de combats spirituels / paradis mineur / sottise et monde généré • Lumière de l'éclair / gens de science / qualités de l'âme / affirmation radicale de la transcendance.
Le sous-chapitre intitulé «Les sciences de la félicité éternelle dont on a besoin dans la Demeure de Paix» fait de la science le viatique dans la voie de l'au-delà. Il introduit un nouveau rythme, octénaire désormais. Les objets de connaissance sont au nombre de huit (le nécessaire, le possible, l'impossible, l'Essence, les Attributs, les Actes, la science de la félicité et celle du malheur). Du point de vue de la Loi. sacrée, aux cinq statuts légaux (obligatoire, interdit, recommandé, déconseillé et licite), s'ajoutent les trois sources de la Loi (Coran, Sunna et consensus)21. Les obligations légales (wazâ'ij al-taklif) s'imposent à huit membres (l'œil, l'oreille, la langue, la main, le ventre, le sexe, le pied et le cœur). L'ensemble de ces sciences sous la forme de huit lumières qualifiées chacune par le nom d'un luminaire. A ces lumières correspondent des catégories d'hommes spirituels, des stations ou lieux cosmiques signifiés par ces lumières et leurs contraires, des obscurités ou défauts que ces lumières ont vocation à dissiper. Ceci donne le tableau suivant:
Présentées selon un autre ordre, celui de la progression spirituelle, d'autres lumières, celles des hommes spirituels, sont mises en relation avec des œuvres spirituelles représentées comme des sphères évoluant les unes d'orient en occident ou l'inverse. Ces lumières glorifient Dieu dans huit sphères, évoluant chacune selon son propre mouvement et possédant chacune son coucher, son point équatonal et son lever. La plus haute de ces sphères, la lumière de l'éclair symbolise la réalisation du ta-wlld le plus pur et correspond du point de vue inacrocosmique au lever du soleil à son occident à la fin du monde et, du point microcosmique, à l'extinction dans la contemplation (al-fanâ'Jl l-musâbada). Tout ce passage nécessiterait une étude attentive. Notons, pour l'instant, qu'il s'ordonne autour des sciences ou lumières ultérieures, résultant de la progression sur la voie, selon la double dimension macrocosmique et microcosmique de l'être, jusqu'à sa résorption dans la lumière essentielle, éblouissante et fugitive, comme celle de l'éclair.
• Lumières / Hommes spirituels / Stations / Obscurités • Lumière solaire / gens de connaissance / qualités spirituelles / obscurité de l'âme • Lumière du croissant / gens de vigilance / Géhenne mineure / doute • Lumière lunaire / gens de méditation / Géhenne majeure / distraction ' Lumière de pleine lune / gens de conversation nocturne / ici-bas majeur / trahison • Lumière astrale / gens a observance / ici-bas mineur / ignorance et confusion
Pourquoi une telle insistance sur le chiffre huit? L'auteur ne dit rien à ce sujet mais on peut en trouver l'explication dans un verset du Coran de la sourate al-Hâqqa. Au moment où l'ordre cosmique s'effondre à la fin des temps, le ciel se fissure. «Les anges se tiendront sur ses côtés et porteront le Trône de ton Seigneur ce jour-là au dessus d'eux huit (d'entre eux)»22. A propos de ce verset, le Prophète avait tait ce commentaire: «Et ils sont aujourd'hui quatre». Le passage de quatre à huit ou du carré à l'octogone, représente le passage de la terre au ciel, de ce monde à l'autre ou encore, du point de vue du cheminement initiatique, de l'extérieur vers l'intérieur.
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Dans la cinquième sphère. Fauteur fait prononcer à chacune cEes lumières un prône en prose rimée, suivi d'un poème. La sixième, dans le même style, fait allusion, comme la troisième aux diverses catégories de la hiérarchie initiatique (pp. 41-50). La septième sphère qui inaugure le degré de la sainteté est consacrée aux œuvres dont la validité est assurée par la science dont il a été préalablement question dans la première sphère du degré précédent. Elle occupe la plus grande partie du livre (pp. 50-178). Rattachant toute oeuvre à son fondement coranique, Ibn cArabï remarque tout d'abord que les éloges attribués par Dieu dans son Livre aux différents êtres, concernent leurs œuvres, alors qu'en réalité, c'est à Lui qu'en revient le mérite. U signale ensuite que toute œuvre est mise en rapport dans le Coran avec une certaine station (jnaqâm). Le voyage par les œuvres suppose donc le franchissement de toutes ces stations. Les œuvres sont par ailleurs accomplies par les huit membres constituant autant de sphères. A chaque membre correspondent des signes Calamât') par lesquelles on reconnaît ceux qui l'ont employé à ses œuvres spécifiques, ainsi que des demeures spirituelles (manâzit) et des charismes (kammat} d'ordre sensible ou spirituel, témoins de l'approfondissement intérieur de son usage. On reviendra précisément sur cette question de l'intériorisation des actes, sur laquelle repose l'essentiel du travail initiatique et donc le voyage intérieur. Mentionnons simplement, à propos de la vue, un passage important sur les huit modalités de dévoilement: à propos de l'ouïe, l'écoute non seulement de la Parole divine mais de tous les êtres du monde; à propos de la langue, un développement capital sur la récitation du Coran, par le serviteur et par Dieu. La sphère du cœur constitue évidemment le centre de l'ouvrage, car le cœur est le point de départ et d'aboutissement de toute orientation et voyage spirituels. Ce passage traite des connaissances supérieures, de la hiérarchie initiatique er de la relation entre le cœur et l'univers, puis de plu-
sieurs demeures dont le secret de la similitude entre Dieu et le monde, de l'ascension céleste et de l'héritage des prophètes dont sont gratifiés les itinérants vers Dieu, pour arriver en conclusion à l'idée que le cœur du connaissant, après ces voyages et ces ascensions, finit par devenir la Kaaba vers laquelle convergent les secrets divins. De voyageur, le cœur devient le but du voyage. De même, le temps cyclique de la semaine et des mois s'ordonne selon ce cœur, héritier de la prophétie et siège de toutes les manifestations des réalités spirituelles et des présences divines. Ce long chapitre s'achève par un retour à un discours beaucoup plus accessible à tout disciple, sur le cœur de l'invocateur. L'invocation (àikr) y est présentée comme le voyage païexcellence, depuis la pratique des différentes formes de dikr, jusqu'à l'extinction de l'invocateur dans l'Invoqué, puis de l'Invoqué dans l'Invoqué, car ce voyage est sans fin. Les huitième et neuvième sphères sont traitées rapidement et l'ouvrage s'achève par quelques recommandations et une série de conseils extraits du Coran et intitulés Mawâqi1' alnujûm al-Jurqâniyya. Pour Ibn "Arabï, la Révélation coranique ne cesse de ramener le voyageur vers son origine qui est la même que celle de la Parole descendue sur le cœur.
Entre Dieu et le serviteur: assistance providentielle et conformité à tordre divin Le retour, à la fin du livre, à des conseils tirés du Coran annonce la conclusion des Fittubât al-makkiyya qui, elles aussi, se terminent par un chapitre de conseils inspirés du Coran et de la Sunna et par des invocations extraites de la Révélation ou de la tradition prophétique. Cette conformité de l'écriture akbarienne aux modèles divin et muhammadien coïncide avec le premier fondement de la voie exposé au début des Mawâqf. Selon ce dernier, rien n'est possible, à aucun mo-
ment du voyage, sans l'assistance divine (tawfïq). Ce terme d'origine coranique signifie le fait d'accorder les choses de telle manière que les conditions de la réussite soient réunies. Le serviteur deJDteu, ou le voyageur, se trouve alors en en accord (muwàjaqa)23 avec la volonté divine, qu'elle s'exprime par le Coran, la Sunna, la Loi ou sous un mode plus intérieur. Le mouvement qui entraîne l'adorateur et l'itinérant vers Dieu ne procède donc pas de sa propre décision mais de la mise en place par la providence ou la sollicitude divine Cïnaya) des conditions nécessaires à ce départ. Le simple désir d'être ainsi assisté par Dieu procède de cette assistance (Ja-inna iràdal al-tawfïq min al-tawfiq) (p. 12).
de la science et des dons divin ('iltn, ma-wahib}. La conscience de cette assistance divine apprend à l'homme à reconnaître l'effet de la grâce, en lui-même, comme la reconnaissance de ses propres défauts, ou à travers les autres, comme 1 islam reçu par l'intermédiaire de ses parents (p. 17). On voit donc quelles peuvent être l'efficacité et l'universalité d'une telle prise de conscience, développant une constante présence à Dieu, en soi-même et en toutes choses, à tel point que seul le Pôle peut embrasser d'un même regard et d'une même conscience l'efficience du tawfiq divin dans le monde (p. 18).
Dans sa forme la plus parfaite, l'assistance accompagne le serviteur à tout moment, dans «sa croyance, ses pensées, son secret intime, le lever de ses lumières, ses dévoilements, ses contemplations, ses entretiens intimes et tous ses actes» (p. 12). Le tawfïq est plus précisément défini comme «une réalité spirituelle présente dans rame quand l'homme s'apprête à accomplir un acte quel qu'il soit et qui l'empêche de contrevenir à une limite fixée par la Loi, en accomplissant cet acte». Il est donc lié à l'observance de la Loi sacrée, à sa conformité avec elle (nmwafaqa) par opposition à son contraire (mukâtafa) et, comme le rappelle le dialogue entre le Prophète et îblïs, il procède de la seule grâce divine.
Correspondances
Ces notions, simples en apparence, contiennent en réalité toutes les étapes du voyage et les plus hauts degrés de l'ascension, car aucune station ne peut être franchie sans le tctwftq, «clé de la félicité éternelle, guidant le serviteur vers le cheminement sur les traces prophétiques, le menant à l'acquisition des vertus divines». Il commence par l'apprentissage de la Loi et s'achève par la réalisation du tawbîd, de l'unité divine, non par soi-même mais par l'Unique lui-même. Le tawfïq se situe donc du côté des œuvres que l'homme acquiert par 5Qtl ptOptt effott, même s'il est assisté en cela par Dieu (Jamal, makâsib), tandis que son corolaire, la muwâfaqa, relève
Conditionnés que nous sommes par le temps et l'espace, nous avons du mal à concevoir le voyage autrement que comme le déplacement d'un point à un autre, dans un temps donné. La Révélation "descendue" dans un langage humain, ainsi que le Prophète, s'adressant à tous, ne s'exprime pas autrement. Ibn £Arabî lui-même, se conformant au -modèle prophétique, parle de ses ascensions en termes d'espace, car l'expression des événements intérieurs est nécessairement métaphorique. Toutefois le voyage intérieur est' d'une autre nature que celui des corps, même si l'analogie joue ici comme ailleurs. En effet, de même que nous avons besoin de nos jambes ou d'un véhicule pour voyager, le cheminement initiatique requiert un moyen spécifique pour passer d'un état à un autre, d'un plan de conscience à un autre. Le tawfïq joue ici son rôle, car il signifie étymologiquement trouver un accord entre deux choses. Mais c'est la correspondance entre deux plans ou l'affinité entre deux êtres (mimâsaèd) qui rend possible le passage, par l'analogie d'une forme entre des plans différents. «Tout le livre, dit Ibn 'Arabï en parlant des Msw£^r, repose sur la correspondance; il n'indique de station spirituelle, sans qu'il n'y ait en celle-ci la forme dont la correspondance ne t'y fasse parvenir» (p. 135). Au plus
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haut degré, c'est: ce qui rend possible la perfection humaine par analogie ou ressemblance (imidâhâtj entre la forme divine et humaine, grâce à laquelle s'exerce le tawfïq en toute chose (cf. p. 20). Sur le plan du cheminement initiatique, le principe de la correspondance trouve son illustration dans le long passage de la 7eme sphère où sont énumérés les vertus et les charismes (haràmât) propres à chaque organe. L'intériorisation du regard, par l'analogie entre l'œil corporel et celui du cœur, aboutît à toutes les modes de perception, tels que le dévoilement (^kasf), la perspicacité (jirasa) et la contemplation (îîmsâkada). Une vertu comme le scrupule (wara1^) est mise en relation avec le ventre, par le truchement de l'abstinence. C'est aussi le cas d'une entité spirituelle comme l'archange Mikâ'il, traditionnellement connu comme chargé de répartir les subsistances octroyées par Dieu à chaque être. De même, la nourriture, par correspondance, peut être mise en relation, bien au delà de sa signification ordinaire, avec ce par quoi toute chose subsiste et, en dernier ressort, l'Essence absolue, ou encore avec les œuvres d'adoration et la pratique des vertus, considérées comme nourritures de félicité (voir pp. 119-20). La connaissance de cet organe explique également la multiplication de la nourriture par les prophètes et les saints. Le sexe, en tant qu'il appelle un partenaire masculin et féminin correspond à l'écriture du Calame sur la Table gardée et donc à l'origine du monde et des livres révélés, à la relation fécondante entre le maître et le disciple ou à tout autre forme d'hymen spirituel. Il ne s'agit nullement ici d'une spéculation sur des symboles mais au contraire de modes opératifs de transformation ultérieure. La capacité de certains êtres à marcher sur l'eau, à "replier" les distances ou à voler dans les airs n'est que le résultat de l'avancée dans le monde suprasensîble (rnala.kût'). La correspondance s'effectue donc dans les deux sens: d'abord de l'extérieur vers l'intérieur puis dans le sens inverse, à condition que le charisme s'accompagne d'une science en rapport avec son domaine propre. Un miracle sans connaissance n'est qu'illusion. Ibn cArabï conseille à celui qui aurait le don de
marcher sur l'eau sans avoir acquis toutes les connaissances relatives aux secrets des eaux, de s'interroger sur la vertu qui lui a valu ce charisme et de prendre conscience de sa réalisation imparfaite, de sorte que les deux plans, cognitif et sensible, soient en parfaite correspondance (voir p. 131). Il est clair que pour le Cheikh, les miracles n'ont de sens que s'ils apportent ou révèlent une science fondée sur la correspondance entre les différents plans et degrés de l'Etre. C'est ainsi qu'il évoque, à propos des charismes du cœur, certaines connaissances relatives à la hiérarchie initiatique, en vertu de l'analogie évidente entre le centre de l'être et le centre du monde (voir p. 152). Le cœur est par excellence le lieu de toutes les correspondances puisque l'Homme est un "noble résumé " (muhtasar sfltif) de tout l'univers et qu'il est, par analogie avec le Livre, le lieu du rassemblement de tout ce qui est épars dans le macroscosme (pp. 72-3). Ces quelques exemples épars de correspondances permettent de comprendre que le voyage intérieur n'est jamais linéaire mais cyclique, c'est-à-dire fait d'incessants retours sur sot-même vers une nouvelle étape. Pour cela, le voyageur ne peut se passer de guide jusqu'à ce qu'il devienne son propre maître. Ibn 'Arabï ^appelle à plusieurs reprises la nécessité du maître, étant donné tous les risques d'illusion et de dispersion que risquerait à entreprendre seul un tel voyage celui qui ne maîtriserait pas sa monture, à savoir son âme (voir pp. 56 et 165). Lorsqu'il dit à propos des Mawàqic al~migiïm que ce livre dispense du maître, tout en ajoutant aussitôt que le maître en a lui aussi besoin, il veut dire par là qu'il contient toute la science de la voie vers Dieu. Le maître véritable est celui, qui a réalisé, à partir de son propre cœur et par l'intermédiaire de son corps et de ses correspondances, que dans «l'existence toute entière aucune chose n'est en harmonie avec une autre, ni aucune chose n'est en relation avec une autre sans qu'entre elles deux existe une correspondance extérieure ou intérieure. Lorsque le sage, l'observateur attentif la recherche,
il la trouve. On raconte que ï'imam Abu Hamid al-Ghazalï —Dieu lui fasse miséricorde—, l'un des chefs et des seigneurs de cette voie, qui défendait et professait le principe de correspondance, vit-un jour à Jérusalem une colombe et un corbeau attachés l'un à l'autre par sympathie réciproque. 11 se dit que leur union était due à une correspondance entre eux. Il fit vers eux un signe de la main. Ils partirent en marchant et il apparut alors que chacun d'eux boitait (p. 96). Ibn cArabï cite aussi l'exemple d'Abû Madyan dont la pensée s'attacha un moment à autre que Dieu, Une personne marchait alors à ses côtés. Il en ressentit de la gêne, jusqu'au moment où il l'interrogea et s'aperçut que l'homme était un associateur. Comprenant la correspondance entre sa pensée et cette personne, il la quirta (pp. 96-7). Seul un maître pleinement conscient de ce principe et de la vulnérabilité foncière de l'âme peut dans un tel cas se diriger lui-même.
Sur lu voie de la perfection Si l'ouvrage s'adresse aussi bien au maître qu'au disciple, c'est qu'il ne cesse de donner accès à de multiples voies de perfection, à travers toutes les sphères de l'Etre. Le recours au symboles des lumières célestes rappelle qu'à chaque phase de ce parcours circulaire et ascendant, le cœur reçoit d'innombrables sciences et connaissances. Ibn cArabï, à titre d'exemple sans doute, fait le décompte vertigineux à propos de la demeure d.e la théophame du nom divin al-Samaà (le sustenteur universel) de tous les degrés et lumières que reçoit celui qui en fait l'expérience. Personne, dit-il, n'a jamais parlé de cette demeure dans laquelle on ne peut entrer sans jeûner, invoquer la nuit, en retraite de 20 à 30 jours, dans l'attente de l'inspiration sacro-sainte et du souffle insigne du Tout-Miséricordieux (al-wârid al-aqdas wa-nafas al-rabmân ai-anfas). On se reportera à l'énumération extrêmement préCige et grandiose de toutes les modalités de connaissance que reçoit celui qui est gratifié d'une telle théophame (voir
pp. 158-9). Ibn 'Arabi ne cherche pas à impressionner son disciple et premier lecteur ni à lancer un défi à ses semblables. Il tient simplement à rappeler que la voie est faite d'oeuvres et de dons et que les seconds sont sans commune mesure avec les premières. Alors qu'il n'emploie pas encore dans ce livre, comme dans la plupart des textes de l'époque andalouse, le terme d'Homme parfait ou universel (insan kâmil), tous les éléments de sa doctrine de la sainteté sont en œuvre dans cet ouvrage, même s'il faudra attendre les Futûhât al-makkiyya. puis les fums al-hikam pour que cette doctrine s'exprime dans toute son ampleur. La sainteté, ce sont tout d'abord des hommes qui ont parcouru avant l'auteur les voies de la perfection, qui ont plongé dans les océans célestes et en ont rapporté les perles qu'il nous retransmet. On a déjà signalé la place particulière qu'occupent dans ce texte les figures, orientale et occidentale, d'Abû Yazïd al-Bistâmï et Abu Madyan. Il est significatif que ce soit Abu Yaztd qui révèle à l'auteur, dans une vision, qu'Abû Madyan a été investi de la fonction de qulh une ou deux heures avant sa mort (p. 152). Sahl al-Tastan tient lui aussi une place particulière dans ce plérôme des saints. Ibn 'Arabï rapporte de lui cet enseignement qu'il fait sien: «Le serviteur n'est pas connaissant par Dieu tant qu'ion est pas savant par Lui et il n'est pas savant par Lui, tant qu'il n'est pas une miséricorde pour les créatures. Sahl ajouta: le ciel est une miséricorde pour la terre, l'intérieur de la. terre est une miséricorde pour ce qui est à sa surface, l'autre monde est une miséricorde pour ce monde-ci, les savants sont une miséricorde pour les ignorants, les grands sont une miséricorde pour les petits, le Prophète — sur lui la grâce et la paix — est une miséricorde pour les hommes et Dieu — que sa gloire et sa majesté soient proclamées — est très-miséricordieux pour toute sa création» (p. 27). Cette phrase ne résume-t-elle pas l'essentiel? Sahl enseigne le rapport hiérarchique entre la connaissance et la science qui sont obtenues par Dieu et non par soi-même. La connaissance informe sur la
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réalité des choses, mais la science apporte en plus la connaissance des relations entre les choses et les plans de réalité. La perspective de la correspondance n'est-elle pas ici annoncée? Le saint est celui qui, comme al-Khadir, réunit les deux attributs divins qui embrassent toute chose: la science et la miséricorde (c£ Coran 18: 65). Le saint est aussi l'héritier des prophètes et du Prophète, jusqu'à devenir le "muharnmadien accompli" (^mvihâmmadî al-niukammal, p. 154). Cette donnée fondamentale parcourt tout l'ouvrage comme toute l'œuvre akbarienne. La citation de Sahl suggère également le caractère englobant de la sainteté, tout comme la Révélation embrasse toute la réalité dans sa double dimension divine et créaturelle. C'est pourquoi il importe, comme Ibn 'Arabï le conseille à son lecteur, de connaître tous les aspects du Coran, tels que les révèlent ses divers qualificatifs, ainsi que toutes les formes de récitation (titâwa) que seul peut véritablement réaliser le serviteur total ou universel (al-cabd al~kutti) (pp. 87-94). Seule l'unmersion dans le Coran et l'imitation (ittjhaT) du Prophète confère l'attitude appropriée en toute chose et dans l'ordre de la connaissance en particulier. LWflè occupe également dans cet ouvrage une place importante, comme pendant à la notion de imiwâfaija, car il est le propre des savants par Dieu et des sages qui savent mettre toute chose à sa place. Remarquons enfin, la question de la sainteté, dans cet ouvrage comme dans toute l'œuvre d'Ibn 'Arabï, étant inépuisable, que ce qui fait l'unité de ce livre aux directions si multiples, c'est son auteur lui-même qui visiblement a embrassé et même dépassé l'ensemble des connaissances qui provoque notre émerveillement, notre vertige et peutêtre aussi un immense sentiment de faiblesse chez le lecteur qui aspire à goûter, ne serait-ce qu'à une toute petite part, du fruit de cet arbre. Pourtant cette œuvre nous parle et nous touche. Elle agit en nous et autour de nous. La raison en esc double. La fonction du Maître, comme Ibn 'Arabï en a reçu l'ordre, est de conseiller. Ce devoir de conseil (nasïhaj découle d'un hérita-
ge et d'un devoir prophétique: transmettre le message (tablïgh al~risâla), expression qu'il emploie à son sujet (p. 19) et pour qualifier tous ceux qui sont renvoyés vers les hommes dans la présence de la distinction (hadrat al-tafnq) pour aider les hommes à distinguer en eux-mêmes et autour d'eux ce qui est et ce qui n'est pas. Un tel homme est, du point de vue de la réalité essentielle, dans un parfait repos (^sakin) et, du point de vue du monde, en mouvement perpétuel (mutalarrili) (p. 39). La réalité de cet homme, comme le rappelle l'auteur, est inaccessible; il est le Soufre rouge et l'Elixir suprême (al-kibrit al~ahmar wa~l~iksïr al-aiHw) (p. 138), insaisissable et agissant. Ibn 'Arabï par ailleurs ne nous parle pas que des saints du passé, mais établit au contraire un parallèle entre ceux d'autrefois et ceux de son temps: Rabi'a al-'Adawiyya, Gunayd et Abu Yazïd d'une part et «à notre époque Abu l-'Abbâs Ibn al-cArîf, Abu Madyan et Abu 'Abd Allah alGhazzàl (le successeur d'Ibn al-Wrïf à Almeria)» (p. 171). De ses contemporains, il parlera amplement dans le Rub alquds rédigé en Orient pour faire connaître aux orientaux la valeur des maîtres occidentaux. C'est dire que la sainteté pour lui est toujours actuelle, aussi présente que la-Révélation et la prophétie et que l'est aussi, ce livre sur lui en est la preuve, l'auteur des Mawiîqf al-nugïim.
