González Niño, A. (2016). Ejercicios espirituales con san Agustín.

Ejercicios Espirituales con san Agustín Andrés G. Niño

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Prólogo El imperativo de leer para vivir nos lleva en direcciones muy dispares y podemos descubrir, a veces por sorpresa, la relevancia que tienen los autores antiguos en los tiempos modernos. Agustín aparece con frecuencia entre las figuras prominentes de la cultura clásica y de la cristiandad que ha mantenido su fama a través de los siglos,  princi  principal palmente mente por la origi originali nalidad, humanismo humanismo y profundidad profundidad de sus Confesiones [1]. Es un homenaje que se repite constantemente y que subraya el hecho de que el autor y su obra maestra, escrita en el 397 siguen ejerciendo una gran influencia en la vasta esfera de  preocupaciones  preocupaciones relig religiosas y cultural culturales es de nuestra época. Modernamente, más que nunca, es objeto constante de estudio en las disciplinas humanísticas que exploran y aclaran los aspectos de la inmensa complejidad y riqueza que encierran. No es extraño que  precisamente  precisamente ese infatig nfatigable able interés genere una variedad variedad de perspectivas perspectivas desde las cuales se llega a una interpretación particular del texto. En ese sentido las Confesiones son un libro moderno porque asume una amplia actividad de lectura interdisciplinaria a través de la cual se mantiene la conversación con Agustín en nuestro tiempo [2] . Proyecto Proyecto de Ejercicios Ejercicios Espirituales spirituales

La perspectiva concreta que propone este proyecto es la de una lectura y experiencia de las Confesiones   como ejercicio espiritual en búsqueda de Dios. Un «ascenso» –como enseñaba la filosofía antigua– al cual Agustín impone el carácter de peregrinación en el sentido cristiano (X,5, 7), desde lo profundo del «hombre viejo», a través de la conversión, hacia la reforma según la imagen de Dios en quien reside la verdad y la felicidad, aspiración fundamental de la vida humana (XII 11, 13) [3]. El proyecto de Ejercicios Espirituales que aquí ofrecemos reconstruye, en un modelo coherente y didáctico, las experiencias más sobresalientes sobre el ascenso meditativo de Agustín en las Confesiones,   su obra clásica y fundamento principal de una sólida tradición en la espiritualidad cristiana. La exposición ha sido completada con las observaciones que han hecho numerosos expertos en fuentes de rigor académico [4]. Y la referencia constante que se hace al texto original de las Confesiones   provee de un soporte bien trabado al proyecto y al mismo tiempo recuerda al lector que, en estos Ejercicios, es Agustín el maestro espiritual que le habla. Nos obliga a ello la solicitud cada vez más imperiosa de un laicado cristiano culto e interesado en la espiritualidad que ofrece Agustín en sus escritos. De esa forma nos acercamos a la audiencia heterogénea que él mismo tuvo en su tiempo: la humanidad marcada con la huella de la mortalidad, sus «compañeros y peregrinos con él» (X 4, 6), a quienes instruye con un estilo intelectualmente lúcido y pastoralmente relevante. El paradigma agustiniano

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Agustín ha vivido intensamente la trama de la conversión que detalla en la narración de su vida. Su experiencia intelectual, psicológica, moral y religiosa nos ofrece un paradigma que ilustra el plan restaurador de Dios realizado en su propia historia pero que atañe igualmente a la vida de todos los que le buscan y a quienes el evangelio asegura que lo hallarán (I 1, 1). Los aspectos fundamentales de esa compleja experiencia forman un relato distintivo de sanación y liberación. Y aunque él no los desarrolla de una manera sistemática, igual que con otros tópicos en su filosofía y teología, Agustín incide una y otra vez en ellos según lo requiere la circunstancia que está narrando y adopta en cada ocasión un lenguaje variado en su forma y contenido. El objetivo central, sin embargo,  presenta un movimient movimientoo continuo continuo de progreso, progreso, a lo largo largo del cual Ag Agustín ustín se constituye constituye espiri espiritual tualmente mente como persona y creatura nueva. El contenido del paradigma agustiniano ,  sustrato de estos  Ejerci  Ejercicios cios Espiri tuales, lleva consigo un elemento teológico y experiencial sobre el que se desenvuelve el significado de las Confesiones . Para situar al lector, lo enunciamos escuetamente en estos términos: 1) El ser humano ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, con imborrable huella en la memoria,  y está orientado radicalmente hacia Él; 2) pero se ha alejado y olvidado voluntariamente de Él, llevado por la ilusión de una felicidad engañosa. En su dispersión, siguiendo su propio camino, se ha perdido en la región de la desemejanza y la imagen prístina de criatura espiritual se ha deformado. 3) A pesar de ello, el ser humano no queda desarraigado totalmente de su Creador y es objeto de la «Providencia escondida» que no cesa de llamarle. La respuesta a esa llamada se efectúa en el retorno a la interioridad donde encuentra a Dios que puede reformarle y aliviar su radical inquietud. 4) Por la conversión, en la que colaboran la voluntad humana y la gracia de Dios, se establece un orden en el amor,  fundamento transformador de la vida entera. 5) Para mantener la decisión inicial y progresar en ella es necesaria la mediación de Cristo, Maestro único que, con palabras y hechos, muestra que él es el verdadero camino a seguir. 6) El ser humano, como nueva criatura, se integra en la comunidad de fe que, con un solo corazón , alaba a Dios y se fortalece por la Palabra y el sacramento en su Iglesia. 7) De este modo los creyentes dan testimonio de un estilo de vida cristiana, en peregrinaci  peregrinaci ón hacia a Dios, origen y término de la existencia humana. La lectura reflexiva de la historia de Agustín nos descubre también ciertas  prácticas ormativas  que se derivan de la dinámica de los mismos Ejercicios. Su objetivo es sostener y consolidar el esfuerzo de conversión a través de unas conductas metódicas al servicio del progreso en la madurez espiritual, entre ellas: 1) la construcción de un relato ersonal con ayuda de la memoria, donde se encuentra uno a sí mismo y a Dios que es radicalmente íntimo al ser humano; 2) la práctica contemplativa del  silenci o que contrarresta los efectos de la dispersión; 3) la lectio divina en la que la palabra de Dios confiere significado y orientación al peregrinaje espiritual; 4) el  consejo y discernimiento que interpretan e integran los aspectos de la experiencia humana en la relación con Dios; 5) el ministerio de instrucción y servicio que configuran la identidad del discípulo de Cristo; 6) la oración contemplativa y la liturgia comunitaria que sostienen la vida fe; y 7) una Regla de vida que fortalece el testimonio de la conversión. 4

La decisión de enfocarnos en estos siete ejercicios y prácticas está en consonancia con el referente bíblico que Agustín adopta en el amplio cuadro teológico de su pensamiento sobre la vida cristiana, particularmente, en su meditación sobre los siete días del Génesis (libro XIII)[5] . En cada uno de ellos se destacan temas claves en la experiencia de Agustín con el propósito de  formar  al   al lector en un estilo de vida que concierta el esfuerzo de la mente y de los afectos con la conducta personal y el modo de testimonio cristiano. Al final de cada ejercicio y práctica, incluimos el método agustiniano del diálogo interior, sobre un eje de cuestiones y sugerencias , en torno al texto de las Confesiones  y las citas  bíbli  bíblicas que Agustín util utiliza con frecuencia característica. característica. El objetivo objetivo es mantener la motivación del ejercitante para ir progresando, al mismo tiempo que revisa su historia  personal en busca de Dios. Y a propósito, hemos mantenido un criterio de referencia que concede prioridad a la expresión de Agustín con su lenguaje y sus afectos, sobre un comentario meditativo  personal,  personal, dando paso a un equil equilibro entre contenido contenido y brevedad. El objetivo es facil facilitar  itar  que su palabra empatice directamente con el lector y le lleve a interiorizarlo en su diálogo con Dios. Pero, dentro de ese margen –insistimos desde un principio–, en la lectura  pausada y completa completa de las Confesiones   con atención a las fuentes consultadas que ofrecen materia para profundizar en su reflexión y el estudio. Una tarea común

El inmenso interés que las Confesiones   suscitan entre los estudiosos de Agustín es evidente en todas las disciplinas. Desde esa observación que anotaba en el primer ensayo sobre los Ejercicios en 2006 [6]  surgen interrogantes sobre el impacto que la obra y la experiencia de Agustín tiene en las creencias religiosas y la espiritualidad del público en general. ¿Llega en realidad su mensaje a nuestros contemporáneos? ¿Qué recursos didácticos y contextos pueden ser efectivos para ello? ¿Los que conocen la obra de Agustín se animarán a ser pedagogos de la interioridad para la gente de nuestra época? He intentado dar respuesta a estas preguntas desde una perspectiva interdisciplinar  elaborando este proyecto de las Confesiones . La meditación personal sobre el texto agustiniano y el diálogo con otros muchos que han utilizado los Ejercicios para una experiencia directa en días de retiro han impuesto un ritmo de maduración, sin prisa ni descanso, a este libro. Por otra parte el interés que el  proyecto despertó desde un princi principi pioo tuvo un impacto sig signifi nificati cativo vo en el empeño puesto en su realización [7]. Durante el proceso, este trabajo se ha beneficiado de valiosas aportaciones –con admirable sentido de una «tarea común» en la familia agustiniana–  que ahora quiero agradecer. Particularmente el afán editorial que inicialmente pusieron Gonzalo Tejerina y Pedro Luis Moráis, respectivos directores de Revista Agustiniana, y también Enrique Eguiarte, director de Mayéutica, donde se publicaron artículos sobre estos Ejercicios Espirituales. Agradezco especialmente a Félix Rodríguez, que organizó programas de retiros en el Centro de Espiritualidad agustiniano en Guadarrama-Madrid y a Domingo Natal, profesor  5

de Filosofía en la Facultad Agustiniana de Teología en Valladolid por su participación en el proyecto desde un principio. Igualmente agradezco la colaboración de los que se responsabilizaron de los programas que he dirigido con estos Ejercicios en diversos  países con diferentes diferentes grupos de estudiantes, estudiantes, comunidades comunidades femeni fem eninas nas de vida vida apostól a postóliica y contemplativa y laicos comprometidos. En la primavera de 2012, la Comisión del Instituto de Espiritualidad Agustiniana en Roma ofreció estos ejercicios a un grupo de habla inglesa en Casia. Y, en constante preocupación por la juventud, se han organizado en Estados Unidos para estudiantes universitarios [8]. En una línea de trabajo académico, debo un reconocimiento especial al profesor  Modesto García Grimaldos, por el extenso análisis y evaluación de la experiencia descrita  por cientos cientos de ejercitantes ejercitantes [9]. Igualmente la contribución del experto agustiniano Pío de Luis, con la traducción de la  Regla de San Agustín; la del eminente historiador Rafael Lazcano con su bibliografía selecta en español, ad hoc  para este proyecto, y la del filólogo Antonio Garrosa que ha dado al texto una mayor fluidez gramatical. El acceso a los trabajos más importantes para consulta en la realización de este proyecto es un  privi  privillegio egio que agradezco agradezco a la experta experta ayuda de Renata Kalni Kalnins ns y Glori Gloriaa Korsman en la  bibl  bibliioteca Andover-Newton de la Universi Universidad dad de Harvard y también también el servici servicioo de investigación en la Cambridge Public Library. El apoyo constante de Ken Kreiling, Blanche Podhajski y Vjera Bakovic ha hecho posible mantener el esfuerzo a lo largo de este proyecto. La publicación que presenta ahora la editorial San Pablo, consolida la forma y contenido que han tomado estos Ejercicios Espirituales sobre la experiencia personal de mucha gente seriamente comprometida con la vida cristiana. Ellos se identifican como «peregrinos con san Agustín» en el camino de Cristo, el único Maestro. Un audaz modo de ser, que me ha animado a corresponder por mi parte con una dedicación constante, asumiendo la motivación que Agustín tuvo al escribir sus Confesiones   de «estimular la mente y el corazón de todos mis lectores hacia Dios» (XI 1, 1). Quizá, a partir de ahí, y desde la interioridad, empezaremos cada uno nuestro peregrinaje.

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 Nota  Nota bibliográfica bibl iográfica En las citas de las   Confesiones  de este trabajo he consultado varias traducciones para utilizar la palabra o expresión más acertada: en español las de José Cosgaya (BAC, Madrid 201010) y José Anoz (San Pablo, Madrid 2014); en inglés, Maria Boulding (New City Press, Nueva york 1997) y el texto crítico latino de James O’Donnell (Clarendon Press, Oxford 1992) [10]. El lector puede consultar también la edición crítica bilingüe de Ángel Custodio Vega, actualizada por José Rodríguez Díez (BAC, Madrid 2013 2). La traducción de la citas de las obras en inglés y francés es mía. Las Confesiones   se referencian incluyendo libro, capítulo y párrafo (X 4, 6) y van insertas en el texto de los Ejercicios sin repetir la abreviación «Conf.».  Las citas bíblicas que acompañan el texto de las Confesiones son numerosas e indispensables para entender la fuente de inspiración y el significado de la narración. A ese respecto el lector  debe tener en cuenta que la numeración de los Salmos que aparece en las traducciones modernas corresponde a la versión latina llamada Septuaginta   (LXX) que se usa en la liturgia. En ella, desde el salmo 9 al 147 los números son uno menos que en las traducciones del hebreo de otras ediciones de la Biblia y van entre paréntesis, así Sal 47 (48). Debemos una nota de clarificación al lector a propósito de las citas que se referencian a pie de página. Aunque en su mayoría reflejan mi tarea académica en lengua inglesa, las experiencias y contactos posteriores han permitido hacer referencia a trabajos de algunos distinguidos expertos agustinianos que escriben en español. La bibliografía que ha recogido Rafael Lazcano en el Apéndice 4 hace justicia apropiadamente a su contribución en el área concreta de este proyecto y en el marco de la espiritualidad agustiniana.

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San Agustín y sus Confesiones

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La inquietud humana

La línea principal de las Confesiones  discurre a través de una profunda tensión entre la tendencia humana hacia la trascendencia y la experiencia recurrente de dispersión que trastorna la consecución de ese objetivo. Concretamente, en la primera página Agustín, dialogando con Dios, establece una premisa clave en su antropología que se ha convertido en axioma fundamental de la espiritualidad cristiana: «Tú nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» (I 1, 1). Él constata un hecho de la experiencia y una condición que revela a un ser humano fundamentalmente intranquilo y con un deseo de relación trascendente que no puede extirpar. Esta observación de principio que hace Agustín expone la raíz de la fragmentación espiritual y  psicol  psicológ ógiica que experimenta experimenta el ser humano. Aunque cada uno pueda aplicar connotaciones muy personales a la idea de «inquietud», las palabras de Agustín declaran una malaise  espiritual universal que resuena de modo inequívoco en nuestra mente a través de los siglos. O’Donnell, en su cabal análisis de las Confesiones   comenta que el término «corazón» en la historia de Agustín se refiere al «indivisible y auténtico centro de la vida humana, donde se sienten directamente las tensiones de un mundo en dispersión» [11]. Entre otras disciplinas humanistas, la psicología moderna explora esta realidad y, en línea con la experiencia agustiniana, la considera una consecuencia del abandono de los valores e ideales que constituyen una tendencia fundamental y fuente de coherencia interior [12]. La tensión inherente a la inquietud humana no es un concepto que cuelgue en el vacío. Al contrario, es una realidad densamente tramada en la existencia que se activa en múltiples formas bajo la influencia de fuerzas internas y externas a la persona. Y esa realidad es la que se refleja agudamente en la historia de las Confesiones. Por una parte, la experiencia de inquietud, tal como Agustín la describe, es un testimonio en  profundidad  profundidad que se exti extiende ende sobre la extraordin extraordinaria aria gama de dinámi dinámicas cas cog cogni niti tivas vas y afectivas que resultan en cada individuo de su búsqueda de felicidad y verdad. Objetivos fundamentales que aparecen lejos de su alcance a pesar del panorama atractivo que elabora y reinventa la sociedad a través de los tiempos. Los historiadores con un esfuerzo diligente han proporcionado amplia información sobre el ámbito social del África romana en que vivió Agustín. En particular, nos detallan el cambio dramático que se produjo en el mundo occidental en torno al progresivo agotamiento y dislocación del Imperio romano. Y, paralelamente, la influencia que adquiere un cristianismo con raíces de conversión. La perspectiva que desvelan permite hacer una referencia con las observaciones sobre nuestra época para encuadrar la universalidad de la inquietud humana[13]. Las tensiones de nuestra época

Han pasado siglos desde entonces pero la inquietud humana y las tensiones a que da 9

lugar se sitúan en un denominador común que no ha cambiado y del cual es necesario tomar conciencia[14]. Un peregrinaje espiritual, como el que presentan las Confesiones, requiere hoy una visión amplia del contexto en el cual ocurre y una reflexión con la que se puedan elaborar respuestas –de carácter personal y común– a los problemas que se  presentan. La invitaci nvitación ón evangél evangéliica a examinar examinar los sig signos de los los tiempos tiempos  –  signa temporum –  (Mt 16,3; Lc 12,56) está siempre al orden del día. Cristo recrimina a sus oyentes, que parecen buenos observadores de los hechos y los cambios en un nivel ordinario, que no sean capaces de interpretar los signos que ocurren en otro nivel más  profundo, donde el espíritu de Dios Dios no cesa de actuar. Quizá el mejor testimonio al respecto se halle recogido en los documentos del Vaticano II, particularmente en la Constitución pastoral Gaudium et spes , que tiene como objetivo una reflexión sobre el papel de la Iglesia en el mundo moderno. Ahí es donde se evalúan, en su verdadero alcance, algunos de los factores predominantes en las tensiones de la modernidad como la masiva fascinación por los ídolos culturales en tándem con un ateísmo incontestado o el lastre de ambiciones acuciadas por la avidez de riqueza material y de poder que se filtran en las más recónditas esferas de la actividad sociopolítica. La interacción que de ahí resulta, en complicidad con las ideologías y los intereses maléficos, sumerge nuestra existencia en una niebla de dispersión e incertidumbre. Especialmente porque todo ello está ocurriendo en un contexto histórico de rápidos cambios y de un persistente debilitamiento o desaparición de elementos críticos para la supervivencia espiritual de una época. El objetivo es tomar una conciencia adecuada acerca de la importancia de estos factores y su impacto en la experiencia humana. Charles Taylor es uno de los pensadores más influyentes en el mundo cristiano y católico que explora y analiza en detalle estos síntomas que califica como un «secularismo» con manifestaciones de «humanismo exclusivo». En su obra, enfatiza reiteradamente el hecho de que nuestra sociedad está dominada por una «actitud instrumental», es decir, en ella predomina la enajenación, el desprecio o la supresión de la trascendencia. Taylor afirma que ese modo de vida –tan preponderante hoy– disuelve las comunidades tradicionales y amenaza con la destrucción de las «fuentes de significado », lo que a su vez conduce a una división y fragmentación a gran escala. Como resultado observamos «una pérdida de resonancia, profundidad o riqueza en el contexto humano, tanto en las cosas [materiales] que usamos como en los lazos que unen a unos y otros» . La espiral de la reflexión que hace Taylor se expande en  Fronteras  Fronteras de inqui etud en la modernidad,  donde utiliza categorías agustinianas tales como «tiempo» (con sus ciclos de hechos y prácticas establecidas a través de los años) y  «narración » (que unifica cambios, crecimiento, realización del potencial humano) para demostrar cómo la modernidad «instrumental» ha desconectado radicalmente esas categorías del orden de la continuidad o del principio trascendente que les confiere su significado. Por eso, en el lugar de las grandes narrativas Taylor ve surgir «el espectro de la irrelevancia que sigue a la negación de la trascendencia, del heroísmo, del sentimiento profundo. Y nos deja con una visión [15]

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de la vida humana vacía, incapaz de inspirar compromiso, de ofrecer algo que valga la  pena, y sin una respuesta para las aspi a spiracion raciones es hacia hacia las causas dignas dignas de una dedicación dedicación  personal» . De este modo se establece una corriente de reciprocidad entre la «inquietud  primordi  primordial al del corazón humano »  de la que habla Agustín y las tensiones de la cultura moderna para constituir la realidad de la condición humana. A contraluz de este panorama, también se observa en mucha gente la necesidad insondable de interioridad, el espacio donde el ser humano puede reencontrarse con Dios y consigo mismo. La necesidad de crear un sentido para la vida a través de la trascendencia penetra las fibras más profundas del corazón humano y los más insólitos  baluartes  baluartes de la sociedad sociedad moderna. De ahí a hí surgen cuestiones y planteamient planteamientos os en e n relación relación a la naturaleza del ser humano que llevan consigo nociones e imágenes de redención, de  paz, de coherencia coherencia interior nterior y de feli felicidad, cidad, dotadas de profundo sign signiificado e implicaciones para el individuo y la sociedad. Es un dato que se refleja ahora en las  preocupaciones  preocupaciones de carácter « espirit espiritual ual»» que aparecen en ese flujo flujo constante de nuevos libros, revistas, conferencias, programas académicos y fundaciones dedicadas a  promover la investi investiggación ación y la práctica de la espiri espiritual tualiidad en su sentido sentido más amplio. amplio. La relevancia que, indudablemente y pese a todo, tiene lo espiritual en una época de secularismo, continúa siendo una de las grandes paradojas de la vida pública moderna. Durante mucho tiempo hemos creído que una mayor presión de las fuerzas de la modernidad tiene como consecuencia la expansión dominante del secularismo. Pero la realidad es más compleja. El sentido de que hay algo más que todo eso, se hace también evidente. Taylor sostiene: [17]

Mucha gente lo percibe en momentos de reflexión sobre su vida, en contacto tranquilo con la naturaleza, en momentos de dolor y de pérdidas; y esto ocurre de manera intensa e impredecible. Nuestra época no está aún decidida a establecerse en simple y total incredulidad. Aunque un gran número de individuos lo proclaman así, especialmente hacia el exterior, la inquietud sigue, interiormente, haciendo su efecto[18].

La religión y la fe no han desaparecido del mundo moderno, sino que permanecen en el centro del debate público y en todas las sociedades. Taylor llama a este fenómeno «la  persistenci  persistenciaa de la fe», fe» , que tiene tiene su impacto no solo en nuestros objetivos personales, personales, sino también en la aspiración cristiana hacia un mundo que refleje la presencia de su Creador. Las tensiones derivadas de la inquietud que describe Agustín en sus Confesiones  persisten  persisten con mutaciones mutaciones propias propias de los disti distintos ntos tiempos tiempos históri históricos cos y son parte del movimiento reformativo de la humanidad hacia su plenitud [19]. Ahí se activan inevitablemente las fuerzas de oposición, resistencia o apatía que complican la orientación radical hacia la trascendencia. Esto es ahora un signo a descifrar por una Iglesia que atraviesa tiempos de debilidad interna, hasta parecer irrelevante para un mundo que se afirma con un poder impresionante en otras esferas. Pero quien esté atento y observe, descubrirá allí mismo otras fuerzas en acción, pues, paradójicamente, también se reaviva la motivación hacia la continuidad de las convicciones que se cultivan in interiore homine, en la interioridad del ser humano. 11

Esta es la situación primordial desde la cual Agustín interpreta la realidad definitiva y determinante del ser humano «marcado con la huella de la mortalidad» (I 1, 1) y que, a  pesar de ell ello, desea ascender desde esa profundidad profundidad y más allá allá de sí mismo, mismo, hacia hacia una dimensión donde su inquietud encuentra descanso. Agustín nos presenta aquí un  princi  principi pioo con el cual podemos examinar examinar la experi experiencia encia esencial esencial del ser humano en su  búsqueda de Dios. Lecciones de sabiduría sabiduría antigua

Los filósofos antiguos que precedieron a Agustín meditaron, desde su contexto histórico, social y religioso, sobre el predicamento humano que aquí destacamos y propusieron un camino de ascenso a lo divino. Con ese objetivo desarrollaron unos principios de formación personal para facilitar la búsqueda de la sabiduría, un ideal de perfección que el ser humano se esfuerza por alcanzar, aunque no sea accesible totalmente; lo importante es el progreso que hace y consigue cada persona. Pierre Hadot [20] es autor de una interpretación magistral de los textos más conocidos de las principales escuelas filosóficas de la antigüedad. Concretamente ha dedicado su trabajo de investigación a una serie de ejercicios a los que atribuye el calificativo común de «espirituales», porque es el término más apto para integrar sus diversos aspectos cognitivos, éticos, terapéuticos, físicos y sociales. En su obra demuestra, principalmente, la continuidad de pensamiento que existe acerca de esos ejercicios desde los filósofos de la cultura greco-romana que influyeron en los Padres de la Iglesia. Agustín, particularmente, ha leído y asimilado algunos de esos textos, de modo que en su obra se puede ver la huella literal y espiritual que han dejado. Y en una línea consistente e ininterrumpida, la influencia llega hasta los monjes de la Edad media que a su vez influirían en otros autores, entre los que destaca Ignacio de Loyola [21]. Hadot dedica una atención especial a la obra de Agustín en una serie de brillantes conferencias aunque la mayor parte no están publicadas. Arnold Davidson ha recogido algunas de ellas y otros ensayos publicados en revistas poco conocidas para orientar al lector sobre la labor de Hadot y su referencia a Agustín [22]. En particular observa que Hadot inició un proyecto de traducción y comentario a las Confesiones, que desafortunadamente no pudo terminar. Pero ha abierto una línea de trabajo de gran importancia para la espiritualidad agustiniana y se refleja con particular énfasis en este  proyecto. Para dar una visión de conjunto, Hadot presenta el fenómeno de los ejercicios en la filosofía antigua bajo cuatro tópicos fundamentales hacia los que se orienta su actividad: aprender a vivir, aprender a dialogar, aprender a leer y aprender a morir. El análisis que nos sirve de referente destaca las principales características que presentan, con sus  particul  particulares ares variantes, variantes, en todas las escuelas escuelas filosófi filosóficas cas [23]. Aquí nos limitamos a apuntar  algunas que se relacionan con la ascensión meditativa de las Confesiones: 1. La filosofía antigua establece el principio básico de que los seres humanos se encuentran en un estado de angustiosa infelicidad; y las pasiones, preocupaciones y 12

deseos son la causa principal de sufrimiento, desorden y falta de conciencia. Para conseguir la verdadera felicidad, la libertad, la paz interior y la sabiduría, tienen que transformar totalmente su modo de ver y de ser, adoptando un «arte de vivir » que implique la existencia entera. Con ese objetivo, los ejercicios espirituales promueven un retorno al interior de uno mismo, por el que el ser humano consigue liberarse del estado de alienación en que le han hundido sus pasiones, preocupaciones y deseos. Y, apartándose de la vida ordinaria, se orienta hacia «una conversión, una transformación total de la visión, el estilo de vida y la conducta de la persona» [24]. La razón principal que lo justifica es la adquisición de la autenticidad en uno mismo, lo cual, a su vez, implica la necesidad de renunciar a los falsos valores que proclaman la riqueza, los honores y los  placeres,  placeres, en favor de los verdaderos que residen residen en la virtud, virtud, la simpli simplici cidad dad y la contemplación[25]. Este proceso constituye la áskesis, noción original griega que significa «ejercicio, práctica, entrenamiento», todo apropiado para ese fin, pero diferente a la  práctica  práctica cristiana cristiana considerada como ascetismo[26]. 2. Los textos antiguos presentan los ideales de la filosofía como una elección de vida fundamental, una actitud existencial con una determinada representación del mundo que se expresa necesariamente a través de una dialéctica para razonar esa elección de vida y comunicarla a otros. En este sentido, los ejercicios presentan una doble vertiente: en el orden del diálogo interior   y de la actividad espiritual que incluyen la meditación, el examen de conciencia, los ejercicios de imaginación [...]; y en el orden de la acción y de la conducta diaria para crear hábitos en el terreno de la disciplina personal y las obligaciones sociales [27]. Respecto de la reciprocidad que existe entre ellos, escribe Hadot: La conexión íntima entre el diálogo con otros y el diálogo con uno mismo es profundamente significativa. Solamente aquel que es capaz de un encuentro genuino con el otro será capaz de un auténtico encuentro consigo mismo; y a la inversa es también verdad. Desde esta perspectiva, todo ejercicio espiritual es un diálogo, en tanto que es un ejercicio de presencia auténtica para uno mismo y para otros[28].

3. Habitualmente, los ejercicios en la antigüedad integraban una variedad de técnicas, con el objetivo de entrenar la mente para un ascenso hacia una experiencia intelectual y espiritual. Algunas técnicas se apropian de ideas, imágenes, metáforas, expresiones y  palabras  palabras que se encuentran en los textos textos de la tradici tradición ón antig antigua, y a las que el autor, por  medio de citas directas o paráfrasis, les da un nuevo significado en consonancia con la idea que él mismo está desarrollando [29]. En la misma línea, la meditación nos permite estar preparados para enfrentarnos a las vicisitudes de la vida, para lo cual es importante tener presente en la memoria ciertas máximas (apóphthegmata) que nos ayuden a superar el miedo, la ira o la tristeza. Tanto la imaginación como la afectividad tienen aquí una importancia decisiva: cada uno debe representar vívidamente los peligros de ciertas pasiones y usar expresiones con ideas incisivas que le sirvan como exhortación para sí mismo. La meditación se nutre de la lectura, la escucha y la investigación, actividades que se consideran como ejercicios más 13

intelectuales [30]. Otra técnica clave para estos ejercicios es la atención al momento  presente, que nos libra de las pasiones pasiones que se agitan agitan entre el pasado y el presente, incrementa nuestra vigilancia y nos facilita el acceso a una consciencia universal. A este fin debemos crear hábitos y fortalecernos con anticipación a las pruebas que nos puedan surgir [31]. 4. Hadot, subraya que «lo más interesante respecto de la idea de los ejercicios espirituales es que no es asunto de una consideración puramente racional, sino de poner  en acción todos los recursos posibles para mantener la disciplina sobre uno mismo». El ser humano recae en las viejas costumbres, por lo cual los ejercicios y las prácticas deben hacerse una y otra vez, manteniendo un esfuerzo y atención constante. En ese sentido hay que tener en cuenta que «el texto está escrito no tanto para informar al lector sobre un contenido doctrinal, sino para formarlo y ayudarle a que recorra un determinado itinerario, en el transcurso del cual el discípulo hará un progreso espiritual [...] una táctica que aparece claramente en las obras de Plotino y Agustín, donde todos los giros, repeticiones, conclusiones y digresiones del texto son elementos formativos» [32]. 5. En un brillante texto, Filón de Alejandría, explica la razón última de estos ejercicios que es «entrenar «entre nar para la sabiduría» y es que la la característica caracter ística que disting distingue ue a los «amantes de la sabiduría» es «encontrar felicidad en la virtud». Esto es lo que esencialmente se consideraba como «un estilo de vida», un modo de «existir-en-elmundo, que hay que mantener activo en todo momento y cuyo objetivo era transformar  toda la vida del individuo [...] porque la verdadera sabiduría no solamente nos ayuda a conocer, sino más bien nos ayuda a “ser” de un modo diferente». A este respecto, Hadot comenta que los antiguos eran conscientes de que nunca llegarían a poseer esta sabiduría de una forma estable y definitiva, pero al menos vivían con la esperanza de tener acceso a ella en momentos privilegiados y con la convicción de que la sabiduría era la norma trascendente y guía de sus acciones [33]. Estas ideas se reflejan bien en el fervor que despiertan en Agustín durante el tiempo que lee el  Hortensio  de Cicerón (III 4, 7). 6. Los ejercicios espirituales de la antigüedad eran bien conocidos y ampliamente  practicados  practicados por los estoicos y los neoplatónicos. neoplatónicos. Y entre las figuras figuras egregi egregias que tuvieron tuvieron una profunda influencia en Agustín destaca Plotino, para quien, según afirma Hadot, «los ejercicios espirituales son de una importancia fundamental». A través de ellos, Plotino elabora con detalle una gradación en el progreso espiritual, un ascenso que empieza por  el retorno hacia uno mismo seguido de una purificación moral, con el fin de que el ser  humano se capacite para entender no solo la naturaleza del alma inmortal sino, sobre todo, el conocimiento y la unión con el Uno, principio de todas las cosas. Ese objetivo no depende de un sistema de ideas, sino de una experiencia. Tomados en conjunto, los ejercicios de la antigüedad se orientan hacia una conversión total de la persona y a la afirmación de una forma de vida, un ars vivendi,  que envuelve la existencia entera. Es una lección que ha quedado en la historia como respuesta a la inquietud humana y en su perenne búsqueda de la felicidad, la verdad y la trascendencia de la vida. Hadot concluye: 14

El cristianismo se ha presentado desde el principio como philosophía (una forma de ser y un estilo de vida) en cuanto que ha asimilado en sí mismo las prácticas y ejercicios espirituales tradicionales, aunque con su característica propia de estar enraizada en la Biblia y en los evangelios, como puede verse en la obra de Clemente de Alejandría, Orígenes, Agustín y también en la vida monástica[34].

Esto no implica que sus obras deban interpretarse en referencia a los autores de la filosofía antigua. Al contrario, Wilken enfatiza que «la energía, la vitalidad, el poder  imaginativo del pensamiento cristiano proviene de su propio centro, de la persona de Cristo, de la Biblia, de la liturgia, de la vida de la Iglesia» [35]. Estos autores de la cristiandad latina, de la que Agustín es el portavoz más influyente, elaboraron en sus escritos una tradición independiente y original que ha inspirado el pensamiento y la experiencia cristiana hasta nuestra época. Agustín, maestro espiritual espiritual

Agustín surge ante nosotros como insigne maestro espiritual  en la más noble tradición de los representantes de la sabiduría antigua, dotado de una inteligencia excepcional, la  prerrogati  prerrogativa va de una educación educación clási clásica ca y una carrera profesional profesional como orador. orador. P ero más admirable aún es el hecho de que, a lo largo de toda su vida, demuestra una motivación incansable en búsqueda de la verdad. Él leyó ávidamente y asimiló con entusiasmo, desde su juventud, los clásicos de la oratoria y la literatura de su tiempo –  multa hilosophorum legeram memoriaeque mandata retinebam (V 3, 3)– convencido de que la búsqueda de la sabiduría le brindaba un ideal basado en la purificación moral y en la  prominenci  prominenciaa intelectual ntelectual.. P or su parte quiso quiso ir más all allá de las aspiraci aspiraciones ones de fortuna y  prestig  prestigio comunes a su clase, clase, más all allá de las verdades que se ofrecían disemin diseminadas adas por  las escuelas de los filósofos, urgido por una insatisfacción interna y por el deseo  persistente  persistente de encontrar la sabiduría misma   (III 4,7-8). Desde el principio, Agustín se  presenta ante sus lectores no como el hombre que sabe, sino sino como el que busca. En consecuencia, arriesga todo en una larga peregrinación intelectual y espiritual por un camino inexplorado. Y desde esa experiencia habla a la generación de este tiempo. [36]

Cultura antigua y fe cristiana

Las vicisitudes del desarrollo intelectual y espiritual de Agustín llegan a su punto culminante con su conversión al cristianismo en el año 386. Fue una transformación dramática que tuvo un poderoso impacto no solo en él, sino también, a través de sus escritos, en la Iglesia católica y en la cultura occidental. Con tenacidad, Agustín interpreta y utiliza los textos de la sabiduría antigua a la luz de los nuevos descubrimientos y experiencias de la fe. Desde esa experiencia, y desviándose de otros ejemplos de autobiografías y técnicas reflexivas de la literatura antigua, escribe sus Confesiones . Esencialmente, afirma O’Donnell, «lo que se nos describe en las Confesiones es la transformación del ascenso de la mente que proponía la filosofía tradicional hasta un  summum bonum específicamente cristiano que combina los dos caminos que Agustín ha 15

seguido en su vida» [37]. De ese modo logra desarrollar un peculiar humanismo cristiano en el que se integran elementos de una cultura antigua (particularmente los ejercicios que  proponían las escuelas escuelas filo filosófi sóficas), cas), en síntesis síntesis con su fe cristi cristiana. ana. Stock escribe escribe al respecto: Agustín hace uso de ellos, junto con los escritos bíblicos como fundamento de su formulación original del concepto de ejercicios que consiste en un autoescrutinio confesional por medio del soliloquio. Entre las ideas que Agustín tomó de los filósofos está la noción de que la perfección del ser es cuestión de práctica[38].

La influencia intelectual de los clásicos da solidez a la búsqueda espiritual de Agustín con su original articulación y su orientación hacia Dios. La «cristianización» de la cultura antigua, tal y como se ha caracterizado, ha sido una obra colosal realizada por los grandes pensadores, como Orígenes y Ambrosio, pero la resonancia que la obra de Agustín ha conseguido no tiene paralelo en la historia de la literatura cristiana. Esa labor  enriquece la tradición en la que él establece su vida y constituye un puente firme por el que pasarán después generaciones de creyentes y lectores de sus obras.  Hacer la verdad 

Agustín ha escrito las Confesiones  para «hacer la verdad»  en su vida (X 1, 1), explorando lo más recóndito de su memoria con impresionante perspicacia y honestidad. Y en esa tarea se descifra su mensaje del retorno a la interioridad, como principio de coherencia y de estabilidad personal, sobre el cual pueden configurarse relaciones humanas con garantía de autenticidad y madurez. El ejercicio promueve la capacidad de crear un espacio donde las tensiones se diluyan y los individuos puedan reconocerse y dilucidar modos de convivencia y mutuo enriquecimiento. No es extraño que la  psicol  psicolog ogía ía moderna, que ahora ya integra integra en su área de competencia competencia las impli implicaciones de esa dimensión de « preocupaciones  preocupaciones trascendentes », considere a Agustín como el principal referente en el estudio de la experiencia humana en su totalidad [39]. Agustín, maestro espiritual, es también, sin duda, un retórico consumado, tanto por el contenido de sus enseñanzas como por la forma de presentarlas. Hablando en primera  persona, muestra su «yo» auténtico, auténtico, al paso que detall detalla, con el «alma abierta» abierta»,, sus motivaciones, dudas, sorpresas, afectos y su íntimo diálogo con Dios. De ese modo, no solo confiere una originalidad inconfundible a su obra, sino que crea un espacio en el cual el lector puede explorar, identificar y expresar su propia dinámica interior. Más aun, Agustín insiste en la necesidad de un retorno a la interioridad para su restauración moral y espiritual; pero también insiste en que los seres humanos no pueden conseguirlo por sí mismos, sino por la gracia de Dios (VII 21, 27). Con este principio establece la diferencia esencial entre su obra y todo lo que la precedió en la cultura a la que él debe su formación. Trasmitir el mensaje

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En Agustín reconocemos a un hombre de fe, con profundas convicciones, capaz de hacer frente a la complejidad religiosa, política y cultural de su tiempo y de trasmitir su mensaje a la posteridad sin desviarse de sus ideales. Alguien con valentía para dar  testimonio de su inquebrantable convicción de que «la felicidad y la paz verdaderas para la inquietud humana, solo y finalmente se encuentran en Dios (X 20, 29; 22, 32; XIII 16, 19) Y esto lo hace, –escribe Meilander– «hablando no como quien elabora un tratado doctrinal, sino como quien recurre a su propia experiencia y quiere ser oído y comprendido» [40]. La juventud que se encuentra en periodo de formación responde a estas cualidades con una atracción que sorprende a veces a los mismos educadores. Y la razón es que cuando llegan a conocer a Agustín tienen la impresión de descubrir los valores y la actitud personal que dan significado a la vida. Eso convence y mueve a la acción. Stanley Hauervas, en una magnifica carta dirigida a esa juventud dice: Tenéis que buscar educadores que tengan amigos intelectuales y quieran compartirlos con sus estudiantes. Si uno de ellos ofrece un  syllabus en el que prescribe la lectura de las Confesiones de san Agustín, podéis pensar  razonablemente que san Agustín es alguien que él mismo conoce y quiere hacerlo llegar a sus estudiantes. [...] ¡Qué gran aventura tenéis por delante![41].

Más aún, Agustín demuestra su capacidad de entender la opinión de los otros y la  plural  pluralid idad ad de sign signiificados inherentes en el diál diálog ogoo entre seres humanos [42]. Hacia el final de sus Confesiones manifiesta ser muy consciente de que su historia será leída por  diferentes lectores con una gran diversidad de criterios: Por lo que a mí respecta, desde el fondo de mi corazón declaro decididamente que si escribiera algo con autoridad, preferiría escribir de modo que en mis palabras hallara eco todo cuanto de verdad pudiera captar  cada persona en ellas, antes que darles un sentido verdadero único y excluyendo los demás sentidos que no fueran falsos falsos (XII 31,42).

De ahí viene el carácter persuasivo que se filtra en la claridad, amplitud y profundidad de su pensamiento como se revela no solo en su narración personal, sino también a través de sus numerosos escritos. Esta afortunada conjunción de valores ayuda a que siempre pueda parecer contemporáneo a través de sucesivos periodos de la historia, Agustín aparece en perenne diálogo con sus lectores cuando se trata de lo que realmente importa en la vida humana [43]. Pero más particularmente cuando se trata de revitalizar el estilo de vida de acuerdo con el Evangelio. En ese sentido, la atención que prestan a los escritos de Agustín los más destacados pensadores nos ayuda a discernir una línea de continuidad entre las enseñanzas de Agustín y las necesidades y aspiraciones en el ámbito cristiano de hoy. Sobre esto el papa Francisco ha escrito: Agustín es relevante de muchas maneras. Podemos recurrir a su teología, redescubrir la modernidad de su visión sobre la dinámica del espíritu humano o adaptar la brillantez de su comprensión sobre las vicisitudes históricas de su tiempo, tan semejante al nuestro [...]. Si Agustín es relevante, si es nuestro contemporáneo [...] se debe especialmente a que es capaz de enseñarnos cómo ser y seguir siendo cristianos en el tiempo de

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la Iglesia[44].

 El fundamento bíblico bíblic o

La permanencia y actualidad de Agustín se comprenden principalmente al considerar la raigambre bíblica de su enseñanza que se enriquece a través de su constante y profunda reflexión sobre la palabra de Dios. Y esto es lo que confiere perenne solidez y dinamismo espiritual a sus Confesiones . Agustín, desde este criterio, es un extraordinario  magister   sacrae paginae . La obra completa es sin duda la más extensa e iluminadora de la antigüedad latina cristiana. En ella nos ha dejado cientos de cartas y sermones; densos comentarios a los Salmos, los evangelios y un centenar de tratados, entre ellos los que versan sobre la Trinidad y la Ciudad de Dios. A través de todo ello Agustín configura, en un mundo secular, una sólida perspectiva espiritual que se considera como la mayor  aportación hacia la definición teológica, filosófica e intelectual del sistema de creencias cristianas. Y toda su obra podemos decir que se deriva de las Confesiones  en donde se establece un estilo de vida cristiana consecuente con la fe y abierta a las posibilidades de una humanidad liberada y dispuesta a hacer la verdad [46]. [45]

Las Confesiones: Lectura y experiencia

Una de las más serias consecuencias de la sociedad instrumental de la que habla Taylor  es la pérdida de las narrativas clásicas. El contexto social en que vivimos, con su obsesión por la temporalidad, borra de la memoria, de muchas maneras, los recursos que nos han ayudado a sobrevivir espiritual y culturalmente a través del tiempo. Por eso se impone un esfuerzo personal y comunitario para volver a las raíces de la tradición escrita y rescatar la sabiduría allí acumulada para instrucción y beneficio de todos. Algunas de las obras que la constituyen, como las Confesiones,  son producto de un tiempo lejano al nuestro y presentan peculiaridades diferentes a las de los textos que leemos hoy día. Especialmente nos sorprenden las repeticiones y digresiones, el trasiego de referencias entre el pasado y el presente, las exploraciones introspectivas y las muchas cuestiones que surgen en su razonamiento. Y, sin embargo, nada es arbitrario y de ahí precisamente viene la complejidad, la sutileza y el detalle en su contenido, que le ha dado un incomparable poder interno [47]. Esto mismo justifica un poco de preparación para no descartar su lectura y hacerlo como parte de una tarea que representa en sí misma un gran enriqueci enr iquecimiento miento intelectual intelectual y espiritual. espiritual.  Interpretación  Interpretación y creatividad  creativi dad 

Agustín, usando las técnicas literarias de su época, conduce de modo deliberado al lector   por un sendero desigu desigual al –como la vida vida misma– misma– desde el cual tiene tiene que hacer hace r sus propios descubrimientos y reflexiones. En este sentido requieren una labor interpretativa que se orienta a analizar y razonar la complejidad de su texto. Una labor específica desde el 18

 punto de vista intel intelectual ectual,, pero no por ell ello desprovista de sintonía sintonía espiritual espiritual.. Los expertos en la obra agustiniana han trabajado de esa forma con admirable dedicación, especialmente sobre las Confesiones,  para establecer establecer líneas de investigaci nvestigación ón que, en este caso, requieren necesariamente una colaboración interdisciplinaria para sondear el contenido tanto de los segmentos particulares como del conjunto de la obra [48]. Por otra parte, las obras clásicas nos ofrecen también preceptos valiosos para una transformación personal en el contexto de nuestro tiempo. Las Confesiones  son, en ese sentido, una referencia popular que obliga a leerlas y comentarlas con una finalidad constructiva, es decir, utilizando creativamente las ideas, metáforas y enseñanzas que nos ofrecen. Hadot observa a este respecto: Hay ciertas verdades cuyo significado no puede agotarlo el paso de las generaciones humanas [...]. Cada generación debe tomar, desde el principio, la tarea de aprender a leer y releer esas verdades [...]. Eso ya es, en sí mismo, un ejercicio espiritual [...]. Pero para que su sentido sea realmente comprendido es necesario que las verdades que lo constituyen se vivan y se reexperimenten[49].

En su relato, Agustín alerta al lector sobre ciertas realidades que pueden estar latentes en su interior o quizá apremiando su conciencia, pero que todavía no las ha descubierto o no les ha dado respuesta. Esto es precisamente la labor básica a la que se orienta los Ejercicios Espirituales. Espirituales.  De la lectura a la vida vi da

El significado trascendente de las Confesiones  y su poder comunicativo se hace patente a través de las respuestas que provoca en quienes meditan y asimilan el sentido de los acontecimientos narrados, integrándolo en la dimensión de sus aspiraciones e ideales. Es decir, cuando progresan desde una lectura a una experiencia. O’Donnell observa: Los sucesos que narra Agustín no son simplemente hechos que han ocurrido en su vida y en algún lugar y tiempo determinado, sino que el mismo texto escrito pasa de ser una experiencia de Agustín, para convertirse también en experiencia del lector [50].

Esto es patente ya desde el mismo día en que Agustín enviara una copia de las Confesiones a Consentius, un español de Baleares, para su lectura espiritual. Las dificultades de la lectura por la «brillantez» del texto y el estilo de vida poco ejemplar que  por entonces lleva, le impulsan mpulsan a abandonarlo. abandonarlo. Cuando, ocho años después, vuelve vuelve a leerlo, da testimonio del cambio profundo que experimenta en su vida: Las palabras del bienaventurado Agustín han enderezado el rumbo de la barca de mi fe[51].

El problema es que hemos dejado de leerlas. No tenemos mucha paciencia para hacer  una pausa, liberarnos de nuestras preocupaciones, volver al interior de nosotros mismos 19

con el fin de meditar con calma, rumiar y dejar que el texto nos hable directamente. Pero solo de esa manera podemos explorar las posibilidades que ofrece para dar una respuesta  personal al problema problema de la inquietud inquietud humana. Carl Vaug Vaught ht advierte en este sentido:  No podemos adentrarnos en las Confesiones sin antes cuestionarnos a nosotros mismos [...]. Si no estamos dispuestos a penetrar en las profundidades de nuestro ser, nunca entenderemos a Agustín, porque él nos exige sin cesar que reflexionemos sobre el itinerario que hemos recorrido en nuestro desarrollo intelectual y espiritual[52].

El objetivo de este proyecto considera también la importancia que tiene la diseminación de la riqueza intelectual y espiritual de la obra de Agustín, en forma práctica y asequible para quienes se toman en serio la vida cristiana en nuestro tiempo. El mismo Agustín, de hecho, compartió por largos años su experiencia, su predicación y sus escritos con una multitud de todos los estratos sociales, atrincherados en las viejas costumbres e ideas, mezcla de santos y penitentes [53]. En nada diferente a la muchedumbre que formamos hoy día en las iglesias de la ciudad terrena. Juan Pablo II no tuvo duda alguna de ello y, con aguda visión de la validez de su mensaje a través de los tiempos, ofreció una reflexión a los frailes agustinos en la que enfatizaba: La experiencia de Agustín se asemeja a la de muchos hombres contemporáneos y por eso vosotros podéis, con formas modernas de servicio pastoral, ayudarles a descubrir el sentido trascendente de la vida [...]. Extraed del inagotable tesoro de vuestro gran maestro sugerencias y propuestas para una acción apostólica renovada [...]. Salvaguardad, inalterada y viva, la herencia del mensaje doctrinal y práctico de san Agustín, en el cual puede encontrarse la humanidad de siempre, hambrienta de verdad, de felicidad y de amor [54].

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Ejercicios Espirituales y prácticas formativas

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Pierre Hadot, en su análisis de los ejercicios en la antigüedad, nota una diferencia, basada en el comentario que hace Filón de Alejandría, entre «ejercicios específicamente más intelectuales» y «ejercicios más activos». La elección de vida fundamental del filósofo, nos dice, incluía una expresión «interior» y otra «exterior»: la primera permitía explicar y razonar la decisión misma y la segunda comunicarla a otros; una se sitúa en la categoría del diálogo con uno mismo y la otra en el orden de la acción y la conducta diaria. Ambas son inseparables para mantener el criterio de autenticidad en la vida [55]. Esta distinción, la que se establece entre ejercicios (del entendimiento y afecto) y prácticas (de la conducta), es básica para el diseño de este proyecto. En primer lugar, la lectura de las Confesiones   como exercitatio animae que  proponemos es la esencia esencia del ascenso meditativo de Agustín, que aquí se establece a través no de un argumento compuesto de una serie de afirmaciones bien razonadas, sino más bien de unos «descubrimientos» en los que, gradualmente, la verdad se revela a quien, siguiendo la urgencia del Evangelio, «busca, pregunta, llama» (Mt 7,7; I 1, 1). Segundo, con esos Ejercicios se integran unas prácticas formativas que sostienen el esfuerzo hacia la conversión, a través de unas conductas metódicas al servicio del  progreso  progreso en la madurez espiri espiritual tual.. Estas conductas expresan expresan exteriormente exteriormente lo que se ha interiorizado en los Ejercicios, configurando el estilo de vida que Agustín adopta a partir  de su conversión. Esencialmente, ponen de manifiesto la disciplina y dedicación de la  persona sobre la decisi decisión ón que ha tomado. Las prácticas prácticas adquieren adquieren un valor valor disti distinti ntivo vo por  medio de palabras, de gestos y otras formas similares que la persona ejecuta en privado y con otros en público. La prioridad de algunas de ellas depende de las costumbres, las  preferencias  preferencias y las obli obligaciones aciones que se asumen voluntari voluntariamente. amente. En todo caso, las coordenadas de espacio y tiempo que les afectan regulan su actividad dentro de un  particul  particular ar contexto contexto y regla regla de vida. vida. Las prácticas, prácticas, con su elemento de repetici repetición ón y maestría, crean hábitos que proporcionan el sentido de estabilidad y continuidad. A medida que su efecto se consolida, llegan a formar parte del contexto íntimo de la  persona, con lo que se robustece su sentido sentido de identidad dentidad y el carácter de las virtudes virtudes cristianas que va adquiriendo. De ese modo consiguen también un efecto terapéutico que cohesiona la experiencia total del ser humano [56]. Finalmente, proponemos esos conceptos de  Ejercici  Ejercici os y  prácticas  como «distintos  pero no separados» y en correspondencia correspondencia con los procesos de conversión y  formación, que son fundamentales para el propósito de las Confesiones . Agustín muestra cómo, con su entendimiento y voluntad – intellectum et affectum–  , articula una respuesta a la llamada de Dios y cómo la inseparable gracia de Dios la hace posible en la práctica. Todo el sentido de su obra está vinculado a este principio, al que Agustín recurre con insistencia. En este proyecto, la complementariedad de los Ejercicios y las prácticas se sustenta en las Escrituras que, como hilo conductor, orientan el pensamiento y la acción de Agustín para dar su testimonio como un estilo de vida cristiana. La palabra de Dios instruye al peregrino, estimulando su motivación para «hacer la verdad» en sí mismo (X 1, 1) y renovando en su interior la imagen de Dios que define una nueva creatura espiritual (XIII 22, 32; 23, 33). De esa manera la vida se va reformando de acuerdo con [57]

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el propósito de su Creador y siguiendo sus caminos.

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Ejercicio I. Memoria Aprender a recordar buscando a Dios

El peregrinaje espiritual de Agustín comienza con la memoria que es el instrumento de su  búsqueda, desde las profundidades profundidades de la condici condición ón humana, para hacer la verdad en sí mismo y llegar al conocimiento de sí y de Dios, el referente de trascendencia. Es una actividad que se lleva a cabo través del diálogo interior. A ese ejercicio inicial corresponde la práctica de narrar, un proceso de reflexión cuyo objetivo es reconstruir, interpretar y dar coherencia a los acontecimientos de la vida en la  presencia  presencia de Dios. La memori me moriaa requi re quiere ere una narración que consoli consolide la continuidad continuidad en el  peregri  peregrinaje. naje. Presencia radical

En un momento determinado de su vida. Agustín se sitúa ante la presencia de Dios para redactar sus Confesiones . Es un acto de significado en el que se dirige a Dios, cuya  presencia  presencia percibe percibe más all allá del sil silencio encio y la sombra del misteri misterio, o, en la misma misma raíz de la memoria. A pesar de su capacidad intelectual y retórica, comienza con una exclamación  bíbli  bíblica de absoluta absoluta simpl simplici icidad: dad: «Grande « Grande eres tú, Señor, Señor, y muy dig digno de alabanza» alabanza» (Sal 47; I 1, 1). Una afirmación rotunda que propone al otro, «tú, Señor», desde el primer  momento como el principal referente para todo lo que sigue. La cita del salmo es la indicación más clara de dónde viene la inspiración y la iniciativa para comenzar su historia que se desarrolla sobre el vasto horizonte de la humanidad entera:  Nosotros que llevamos llevamos la marc a de la mortal mort alidad idad y la evidencia del pec ado, quebrantados en nuestro orgullo, orgullo,  parte pequeña de tu t u creación c reación (I 1, 1).

Con estas palabras humildes traza ya la diferencia esencial y categórica que existe entre el hombre y su Creador. A pesar de ello, afirma que «el hombre desea alabarte», indicando una irreprimible necesidad de alzarse desde su nivel y acercarse a quien está  presente siempre ante sus criaturas. Ante este planteamiento, el lector queda en suspenso por un instante, hasta que Agustín aclara que no hay mérito por nuestra parte en hablar así, ya que es Dios mismo quien suscita el deseo de alabanza y de acercamiento en los seres humanos. ¿Y cuál es la razón? Agustín, en una línea, establece la premisa que descifra el sentido de la más  profunda experienci experiencia: a: Estos seres humanos quieren alabarte porque nos has hecho orientados hacia ti y nuestro corazón estará siempre inquieto mientras no descanse en ti (I 1, 1).

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Esta es la condición que marca su perspectiva fundamental y el apremio de un  peregri  peregrinaje naje espiritual espiritual.. Agustín se hace presente ante Dios con una actitud reflexiva usando la primera  persona, «yo» «yo»,, para indicar ndicar que aquí está él mismo, mismo, totalmente, totalmente, y que se afirma afirma en su decisión de hacer de su experiencia el objeto de un testimonio. Taylor explica que, para Agustín, «esta presencia se hace  radical,  cuando lo importante para nosotros es adoptar  un punto de vista en primera persona». Y añade que esta «reflexividad radical adquiere un carácter nuevo porque es el espacio donde venimos al encuentro con Dios y en el cual efectuamos el cambio desde un plano en lo profundo a otro más elevado» [58]. La memoria requiere adoptar esta actitud desde el principio, cuando Agustín se enfrenta simultáneamente al misterio de Dios y al misterio de su propio ser para «hacer la verdad» (X 1, 1). La intensidad de la motivación inicial se proyecta en esta presencia radical del ser humano acercándose a lo divino. El lector puede apreciar que Agustín ha escogido con gran esmero y deliberación las  palabras  palabras para comenzar su obra más personal y de mayor compromiso, compromiso, desde su  posici  posición ón como obispo obispo de Hipona, Hipona, ante la cristi cristiandad andad y el mundo. Un propósito propósito que resulta inusitado en los oídos de sus contemporáneos y de un arranque ejemplar para los lectores de todos los tiempos que sin duda captan el riesgo de esta iniciativa en la que el ser humano se sitúa ante sí mismo y ante Dios en la más honda e irreducible soledad. Lo indecible de este encuentro lo ha plasmado Miguel Ángel en su fresco de la Creación en la Capilla Sixtina. El espacio suspendido entre los dedos índices del primer  hombre y de Dios proclama el misterio de la criatura en el acercamiento a su Creador, materializado en un gesto que revela, a la vez, audacia y recato, proximidad y distancia. Una representación imaginada del más profundo y auténtico «presente del presente» (XI 20, 26), que comienza en la existencia temporal del hombre y se pierde en la eternidad de Dios. Agustín evoca en la primera página la visión de una comunidad de lectores,  peregri  peregrinos nos en búsqueda de Dios, que configura configura la estructura relacional relacional de las las Confesiones como ejercicio espiritual. Diálogo Diálogo interior interior

La gran tradición dialógica heredada de la figura de Sócrates que describe Platón se concreta en un ejercicio espiritual que establece una relación del «yo» consigo mismo, centrada en la necesidad de conocerse profundamente, en la esencia misma del ser. Particularmente en su verdadera condición moral, por medio del examen de conciencia. Como ejercicio, el diálogo es solo posible cuando el individuo realmente desea dialogar, es decir, desea descubrir la verdad, el sumo bien, desde la profundidad de su alma. Y desde ahí, el ejercicio marca el itinerario hacia lo divino [59]. Agustín modifica esencialmente el ejercicio de la filosofía antigua para construir en las Confesiones un modo original de diálogo basado en el  soliloqui o que se expande en el ámbito de la relación Dios-y-yo. Este ejercicio es el diálogo interior   que vigoriza el movimiento trascendente del peregrinaje espiritual. En su modalidad escrita, Agustín 25

despliega una multitud de formas lingüísticas de gran efectividad para expresar su  pensamiento  pensamiento y sus estados internos psicol psicológ ógiicos y espirit espiritual uales, es, acompañados de una inmensa variedad de invocaciones a Dios. De esa forma, las Confesiones acumulan una enorme riqueza de auténtico humanismo, a través del autoexamen y el discernimiento de las situaciones y los afectos en los que Agustín airea argumentos, cuestiones, opciones, enfrentamientos, dudas en un diálogo ininterrumpido. El proceso está marcado por unas características bien definidas: 1. En su reflexión inicial, Agustín expresa la necesidad de comunicarse y, desde lo más profundo de sí mismo, dice: Permíteme, que yo, polvo y ceniza, hable delante de tu misericordia [...]. Por favor, ayúdame a que te hable (I, 6, 7).

Los términos que usa revelan una conciencia primordial de dependencia de Dios. Agustín, aparece inmerso en la presencia de Dios. El otro a quien se dirige en las Confesiones,   es el «tú» que se convierte en la referencia definitiva, el   télos del  peregri  peregrinaje naje de su alma, alma, como se exp expresa resa en las reflexi reflexiones a lo largo de todo el texto. Y así hay que considerar el ejercicio agustiniano como un «descentramiento fundamental» del «yo» hacia el «tú» trascendente. En el proceso, el «yo», que representa al ser  humano en la inquietud del pasado se transformará por medio del «tú», Dios, que es el término de la vida humana hacia el cual nos movemos por la conversión. 2. En esta situación Agustín habla con Dios como con alguien que está allí mismo y a quien se dirige de un modo directo: tú y yo. Pero es muy significativo el énfasis que pone en el hecho de hablar a Dios, en oposición a hablar acerca de Dios. Esto implica,  princi  principal palmente, mente, que uno se presenta ante el otro, tal como uno es. Al mismo mismo tiempo, tiempo, indica que llama al otro, que espera por el otro y que  suplica la presencia del otro. Este es el eje coloquial que, desde las primeras páginas, configura la dimensión, todavía inexplorada, en que se desarrolla su historia personal y la de todos los seres humanos: la vida como «una respuesta al Otro». Lozt comenta: «Algo ha sido llamado a su presencia, y el futuro de lo que se dirá en adelante depende de dónde viene» [60]. 3. Agustín se pregunta quién es el que nos llama: «¿quién te podría invocar cuando no te conoce? Si no te conoce bien podría invocar a alguien que no eres tú» (I 1, 1). ¿No será más sensato abandonar el intento? Aquí es donde él introduce en su reflexión una invitación a la confianza, un elemento de fe, como respuesta al pasaje del evangelio donde está escrito: «Los que le buscan le hallarán , y una vez que le encuentren le alabarán» (Mt 7,8). La huella de la mortalidad y la inquietud del corazón reflejan una situación que urge al ser humano a arriesgarse a comenzar la búsqueda hacia el conocimiento de aquel que le motiva a encontrarlo. Un deseo primordial 

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El diálogo interior que sostiene la estructura de las Confesiones  se centra en torno a dos  preguntas  preguntas fundamentales: fundamentales: «¿Qué « ¿Qué eres tú para mí? [...]. [... ]. ¿Qué soy yo para ti?» ti?» (I 4, 4-5; 6, 10). El doble interrogante deja entre tinieblas los límites en que se encuentra el ser  humano y el misterio de Dios y la misma relación entre ambos. Quizá sean las «preguntas sin respuesta», como insinúa Luc Marion reflexionando sobre las palabras de Agustín, dado que la incomprensibilidad del ser humano está basada en la incomprensibilidad de aquel cuya imagen y semejanza lleva consigo [61]. Agustín había formulado ya estas cuestiones en sus Soliloquios (considerado un preámbulo a las Confesiones)   como una proposición central a su itinerario espiritual. Allí afirma que su deseo primordial y único es noverim me, noverim te, «conocerme y conocerte». Vannier  anota que lo original aquí es que el hecho tiene lugar en una experiencia excepcional y en el estilo de interrogación en primera persona en presencia del «tú» divino. Ahora reformula el tema en las Confesiones con sublime profundidad: Conocedor mío, que yo te conozca como tú me conoces; entonces conoceré al igual que soy conocido (X 1, 1)[62].

La doble interrogación es breve e incisiva y resuena con acento de gran trascendencia en un vasto horizonte donde no hay aún palabras ni ideas preconcebidas. Las preguntas mismas constituyen el cuadro relacional para un diálogo que será el hilo que engarce las  pági  páginas de toda la obra. Y las respuestas que van a elaborarse elaborarse a lo largo largo del relato serán determinantes en la vida de Agustín y quizá también en la de sus lectores. El propósito de este comienzo, sin embargo, no es encontrar una respuesta que defina o razone la identidad de «tú y yo », sino el deseo primordial de entrar en una relación trascendente. Este deseo procede de la radical inquietud del ser humano y es el punto de partida para expresar por qué «tú» eres alguien que importa y tiene significado en la vida del «yo» que pregunta. Y, simultáneamente, mostrar por qué «yo» considero que hay una razón de ser que justifica el dirigirme a ti con mi pregunta. La respuesta que el ser humano  pueda dar es de tal alcance que exi exige un proceso de discerni discernimient mientoo sobre todos los aspectos de su experiencia que influyen en esa relación. «¿Qué eres tú para mí?»

En primer lugar, Agustín intenta correr el velo de esa presencia silenciosa con la pregunta «¿qué eres tú para mí?». ¿Quién es este Dios, Creador, Ser supremo de quien el ser  humano depende totalmente? Dios «llena y contiene» simultáneamente. La interrogación inicial se alarga con un matiz de cierta incertidumbre, como si Agustín intentara contestar  al verso del salmo: «¿Dónde está tu Dios?» (Sal 42,4). ¿Es posible que Dios se encuentre en el mismo ser humano?: Pero, ¿qué lugar hay en mí para que a mí venga Dios, ese Dios que hizo el cielo y la tierra? ¡Señor Santo! ¿Cómo es posible que haya en mí algo capaz de ti? Porque a ti no pueden contenerte ni el cielo ni la tierra que tú creaste, y yo en ella me encuentro, porque en ella me creaste. Acaso porque sin ti no existiría nada de

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cuanto existe, resulta posible que lo que existe te contenga. [...] Y yo no sería, absolutamente no podría ser, si tú no estuvieras en mí. [...] ¿Y cómo, entonces, invocarte, si estoy en ti? ¿Y cómo podrías tú venir si ya estás en mí? ¿Cómo podría yo salirme del cielo y de la tierra para que viniera a mí mi Señor pues Él dijo: «yo lleno los cielos y la tierra»? (I 2, 2).

De algún modo, el autor puede responder a su pregunta con las expresiones y antítesis que ha encontrado en las Escrituras: «Eres el Señor Dios [...] muy oculto y a la vez muy  presente [...] [. ..] nunca nuevo y nunca viejo, viejo, renovador de todas las cosas, estable estable e inasibl nasiblee [...] siempre activo y siempre quieto, creador, alimentador y perfeccionador; buscador, aunque nada te falta». La mente de Agustín recorre intensamente los espacios de su memoria, describiendo esta íntima percepción de Dios que sobrepasa los límites del lenguaje y hace una pausa para preguntarse: ¿Qué diremos pues de ti, Dios mío, vida mía y santa dulzura? Aunque bien poco es en realidad lo que dice quien de ti habla. Pero, ¡ay de aquellos que callan de ti! Porque teniendo el don de la palabra se han vuelto mudos (I 4, 4).

Agustín sabe que la palabra y el conocimiento humano no pueden abarcar el misterio de Dios. Más aun, él necesita de Dios para explicarse a sí mismo, desde su necesidad más profunda: Te pido me digas qué eres tú para mí. Dile a mi alma: Yo soy tu salvación. Y dilo de tal modo que yo lo oiga. Señor, ahí tienes t ienes en tu presenc pres encia ia los los oídos oí dos de mi corazón. c orazón. Ábrelos y dile a mi alma: alma: Yo soy tu t u salvación. salvac ión. Yo Yo saldré disparado tras esta voz y te alcanzaré. ¡No me escondas tu rostro! Que yo muera para no morir, a fin de que vea tu rostro (I 5, 5) [63].

Más adelante Agustín completa esta reflexión: «Tú eres el Señor Dios del espíritu [...] y sin embargo te has dignado habitar en mi memoria [...] no dudo de que tú vives en ella,  porque me acuerdo de ti desde que te conocí y en ella ella te encuentro cuando me acuerdo de ti» (X 25, 36). Ahí busca desde el principio, como quien se asoma a un inmenso espacio, la imagen de Dios latente en lo más hondo de su memoria, en sí mismo. Y ahí es donde él va a comenzar su búsqueda seguro de encontrarlo. La reflexión inicial sobre la acción creadora de Dios y su huella indeleble en la criatura se constituye en el núcleo teológico y psicológico de la historia narrada por Agustín [64]. «¿Qué soy yo para ti?»

La pregunta «¿qué soy yo para ti?» intenta establecer un parámetro que sirva de referencia para mantener el diálogo y denota una cierta ansiedad. El ser humano tiende a construir imágenes de sí mismo que engrandecen su medida y su capacidad. La grandiosidad es un gesto de protección contra la posibilidad de ser reconocido en su desnuda realidad. Pero Agustín, que ha sufrido esa ilusión, decide ante todo señalar su condición de criatura mortal y, en dramático contraste, extiende el alcance de su reflexión  para introducirse ntroducirse a sí mismo. mismo. Al decir: «Y «Yo, o, polvo polvo y ceniza», recurre a una referencia 28

 bíbli  bíblica (I 6, 7) con lo cual se declara declara como alg alguien uien en dependencia dependencia total de Dios Dios que lo ha creado. Más adelante ora a Dios, notando la realidad del pecado en el hombre que le hace objeto de su misericordia (I 7, 11). Y, sin embargo, al interrogarse ante Dios, de algún modo implica un acercamiento, ¿pero en qué términos? Agustín es solo una «ínfima parte de tu creación» y no concibe espacio posible en sí mismo. ¿Acaso su alma? Estrecho es el aposento de mi alma para que pueda darte acogida en él, ensánchalo Tú. Está en ruinas, repáralo. Tiene cosas que ofenden a tus ojos. Lo reconozco y lo sé. Pero ¿quién va a limpiarlo? ¿A qué otro fuera de ti voy a dirigir la plegaria? Límpiame, Señor, de mis manchas ocultas (I 5, 6).

Con esas palabras indica su confianza en que es Dios el que trae consigo la sanación interior, lo más deseado por quien se considera profundamente herido. Pero esa actividad restauradora solo es posible cuando uno se adentra en la memoria que conduce al ser  humano, con su pasado y presente en la continuidad de la consciencia y hace su confesión ante la presencia del médico divino. En consonancia con ello, adopta una actitud y un lenguaje que le identifican y crean un ambiente apropiado para el encuentro. El hablar a Dios, de ese modo íntimo, implica ante todo volverse hacia Él de forma que  pueda acercarse a mí, reconocerme y entender en mí mismo mismo la realid realidad ad de lo que yo intento decir o proclamar acerca de Él. Al mismo tiempo, esta actitud de total sumisión abre un horizonte de infinitas posibilidades a la acción de Dios que confiere significado y razón de ser a la historia de las  Confesiones. El encuentro, desde la presencia radical en que se sitúa Agustín, comienza con estas  preguntas  preguntas que hace, no con intención ntención de comprender la reali realidad de Dios, Dios, sino sino más bien bien de ser comprendido por Dios, de que le permita entender cuál es su lugar en el plan de salvación [65]. Consiguientemente, ahora no puede articular una respuesta, sino que esta irá tomando forma a medida que avance la narración y la tarea de recordar, discernir e interpretar vaya progresando. Un punto de partida

El diálogo interior   en que ese propósito se desenvuelve lleva consigo el ejercicio de discernimiento en la dimensión del «tú y yo» inicial y discurre, con su característica variedad de expresión, a lo largo de toda la narración de las Confesiones . En esa actividad Agustín utiliza, principal y constantemente, el examen de conciencia, las  preguntas,  preguntas, el soli soliloquio, oquio, el recuerdo y la referencia a los salmos salmos para mantener la dirección de su búsqueda. Al mismo tiempo, a medida que la experiencia relacional de Agustín se expande con otros seres humanos, surge también un diálogo exterior  que   que da lugar a un discernimiento compartido con otros en el cual formula preguntas sobre los  problemas  problemas y cuestiones cuestiones que constituyen constituyen el quehacer de la vida. vida. En todo caso, Dios Dios y su verdad, «sus caminos», objetivo de su peregrinaje espiritual, son la referencia última en el ejercicio de conocerse y conocer a Dios . ¿Cómo realizarlo? 29

«Quiero recordar»

Agustín, asume una antigua convención literaria. Al presentarse como alguien que reflexiona y recuerda su pasado. Y demuestra haber asimilado bien el ars memoriae que enseñaban sus maestros de retórica cuando comienza su ejercicio con estas palabras: recordari ecordari volo, «quiero recordar» (II 1, 1). Pero él aplica su esfuerzo para ir al fondo de su inquietud, para conocerse, descendiendo a los más oscuros rincones donde se han acumulado sus pecados (II 1, 1) y conocer a Dios por los signos de su misericordia (VIII 1,1)[66]. Agustín se apresta a rescatar y allegar lo que subsiste de su experiencia humana en la memoria con el fin de traerlo a la presencia de Dios y de sus lectores. Esta decisión inicial fundamenta la observación de que en ciertos momentos, las  personas perciben perciben una «ex «e xigencia encia interior» nterior» de hacer un alto alto y reflex reflexio ionar nar sobre la dirección y el sentido de la existencia vivida. Como consecuencia, recurren a la memoria  para envolverse envolverse en un proceso de introspección, ntrospección, reconstrucción reconstrucción y evaluació evaluaciónn de las experiencias que le han dejado una huella profunda en la memoria. De esta actividad surgen las «grandes cuestiones» que uno se plantea a sí mismo y a los otros, como las que se refieren al destino personal, las preocupaciones de tipo moral, la idea de Dios, la felicidad, el sufrimiento y la muerte. A pesar de los cambios y desenlaces que han podido ocurrir, la persona llega a reconocerse en su pasado, con el que restaura el sentido de continuidad fundamental del ser. La memoria establece la identidad del ser humano (X 8, 14) y, consiguientemente, es el baluarte contra las fuerzas contrarias que pugnan dentro de uno mismo y en el contexto cultural en el que uno vive. Más aún, recordar facilita descifrar en signos comprensibles la propia existencia, que se ha formado en relación con otros y con el mundo; con lo cual la persona amplia los límites de su propia realidad. El  pasado, en este sentido, es un referente re ferente constante en la experienci experienciaa humana. En esta actividad fundamental a los Ejercicios que se realiza en las Confesiones hay dos aspectos que notar: 1. Agustín escribe lo que recuerda con la ventaja de una comprensión y capacidad reinterpretativa que le dan los últimos diez años desde su conversión. De esa forma  puede sondear su deseo de «entender» (I 1, 1) que cubre el contenido de innumerables nnumerables cuestiones a lo largo del libro hasta su última página. Aquí establece ya un modelo  paradig  paradigmático mático en el que la fe lleva a la comprensión comprensión de lo que busca. Ag Agustín, ustín, dice dice Weintraub, era un intelectual serio que aceptaba como tarea vital nada menos que la continua búsqueda hacia un conocimiento más y más profundo de Dios y que le llevara a una mejor relación con su alma. El peregrino que desea llegar a este término emplea su vida refinando, ajustando y perfeccionando su ser de tal manera que gradualmente se capacite para recibir esa recompensa de entender y conocer [67]. Investigando su memoria, dice: «La persona que recuerda soy yo mismo. Yo soy mi mente [...]. Y a pesar de ello, no soy capaz de comprender mi memoria» (X 16, 25). El esfuerzo de recordar que hace Agustín en su peregrinaje espiritual es por eso prueba y ejercicio, exercitatio exercitatio animi . 2. Esta exploración y discernimiento que Agustín lleva a cabo en «presencia 30

auténtica» ante Dios que habita en su intimidad y en su memoria constituye el distintivo más original de las Confesiones:  «Mira mi corazón, Señor. Tú has querido que él evoque este recuerdo y te confiese» (VI 6, 9). La expresión « recordari volo» ,  más que una actividad de la mente, es la respuesta a la intervención de Dios y una decisión fundamental de buscar sus caminos a través de un discernimiento constante. En el momento en que escribe sus Confesiones,  Agustín ha alcanzado una visión más amplia y  profunda de sí mismo mismo y del contexto contexto de su vida, vida, no solo solo como converso sino sino también también como obispo responsable de las necesidades y problemas de sus fieles. A pesar de ello, él se considera ante los ojos de Dios como un «enigma para sí mismo» (IV 4, 9; X 23, 50). Esta forma de recordar, dice Vannier, «facilita que Agustín se reconozca como un ser que encuentra su identidad por mediación de la alteridad, por la presencia en su interior de su Creador, que le invita a ir más allá de sí mismo para conocerle mejor» [68]. El proceso de recordar y el discernimiento que lleva consigo muestran a Agustín, como dice O’Donnell, «en el acto de reintegrar elementos de su pensamiento y de su vida que han comenzado a distanciarse de él, y este esfuerzo de reintegración es lo que constituye el fundamento de su obra de madurez» [69]. 3. El análisis del pasado no es un simple modo de recuerdo. Cada componente que él rescata hacia la consciencia es una ocasión para atestiguar la eficacia en su vida de una Providencia que «de modo misterioso» le va conduciendo sutilmente a través de acontecimientos ordinarios. Pero, aunque sean perfectamente comprensibles a nivel humano, todos forman parte de un designio de la gracia de Dios. Al relatarlos como hace,  poniendo  poniendo el énfasis énfasis en el lado lado oscuro de su conducta o en su desvarío intelectual ntelectual,, lejos de la ortodoxia doctrinal, Agustín refuerza ese pensamiento en el lector. Al mismo tiempo sirve para explicar el cambio que se ha operado en él. Era necesario que quienes dudaban de su aptitud para ser un líder de la comunidad cristiana, primero como presbítero y después como obispo, reflexionaran sobre el poder transformante de la gracia. Por eso la insistencia en que consideren no lo que fue antaño sino lo que es ahora (X 4, 5). El recordar de Agustín es un estímulo para el reconocimiento y la alabanza de la acción  poderosa de Dios Dios en la vida vida humana por parte de aquell aquellos a quienes quienes comunica comunica su historia. Y ese será también el beneficio mayor para los lectores de sus Confesiones . Práctica: Narración

En su análisis y comentario sobre los textos de la antigüedad, particularmente sobre los estoicos, Hadot observa la importancia que conceden a la meditación y a la memoria para clarificar los principios que guiarán la conducta. En ese sentido proponen el diálogo con uno mismo o con otros o escribir, con el fin de «mantener la reflexión ininterrumpida y llegar a la completa transformación de su visión del mundo, su propia interioridad y su conducta [...] y en virtud de ello, lo que era confuso y subjetivo se hace objetivo» [70]. Agustín, que se ha formado en esa tradición, la proyecta ya en su obra Soliloquia.  En un intercambio figurativo, la Razón le pregunta a Agustín dónde va a conservar las verdades que vaya descubriendo, a lo cual Agustín responde que en la memoria. Pero, ¿será esta 31

capaz de retener todo fielmente?, arguye la Razón. Y Agustín concede que esto será difícil, más bien, imposible. Entonces, la Razón concluye que es necesario escribirlas [71]. El modelo agustiniano

En sus Confesiones,   Agustín lleva esta práctica a una profundidad de observación y detalle de gran valor espiritual y terapéutico. La obra tiene un substrato autobiográfico que responde a una gran preocupación de carácter universal: «¿Quién era yo y cómo era yo?» (IX 1, 1). Para contestar esta pregunta crucial hace un esfuerzo introspectivo en  busca de un «yo» desconocido desconocido u olvi olvidado dado en el trasfondo de la memoria; memoria; pero la abundancia de detalles que descubre es abrumadora y admite que no puede abarcarse a sí mismo. La persona necesita narrar su historia para alcanzar una visión comprensiva y ordenada de sí mismo. Pero esto implica una tarea de reflexión y clarificación nada fácil de abordar. En primer lugar porque la tendencia natural nos inclina más bien a evitar los hallazgos desagradables en nosotros mismos. En todo caso no es posible conocerse a uno mismo a fondo, de forma objetiva y sin tergiversaciones. ¿Cuál es entonces el sentido de esta tarea que se presenta como necesaria? Bruner, en un ensayo en el que escudriña la contribución de Agustín como pionero de esta práctica, explica que en primer lugar no hay un «yo» determinado y estático que sea el objetivo de introspección, sino que constantemente construimos y reconstruimos ese «yo» con el fin de hacer frente a las necesidades que surgen en la vida y según la pauta que nos proporciona la memoria del pasado y la mezcla de esperanzas y miedos que tenemos sobre el futuro. En el fondo es como hacer un relato sobre quiénes y qué somos, incluyendo los sucesos ocurridos y las motivaciones de nuestra conducta. Esta historia no hay que repetirla desde su comienzo cada vez que nos envolvemos en la tarea de narrarla. Las historias que recrean nuestro «yo» se acumulan con el tiempo y cambian, no porque nos hagamos más viejos, sino porque tenemos que enfrentar nuevas y distintas circunstancias. Los recuerdos que guardamos de la narración «original» se adaptan, con diversas características diferentes por las que pasa la experiencia personal. Otro aspecto importante a subrayar es que esta «narración personal» tiene un carácter  interior y primordialmente subjetivo formado por elementos rescatados a la memoria, sentimientos, ideas y creencias. Pero gran parte de su composición total proviene también del exterior, incluyendo la evaluación que nos hacen los otros y las expectaciones y modelos que asimilamos, sin darnos cuenta, del contexto cultural y religioso que nos rodea. Ambos niveles se cruzan para crear, a veces, una zona oscurecida por la ambigüedad, el sentido de no saber quiénes somos o que queremos, porque no podemos conjuntar lo que sabemos de nosotros mismos y lo que decimos a otros, como tampoco estamos seguros de la imagen que de nosotros tienen los demás y la interpretación que hacen de la historia que narramos. Como resultado, nuestro «yo» va acumulando, sutilmente, estas influencias recíprocas, de modo que al mismo tiempo la historia  personal,  personal, más que una tarea privada, privada, es el resultado de la convergenci convergenciaa de uno mismo mismo y de los otros. De ahí el ejercicio arduo de discernimiento para preservar el equilibrio entre 32

la autenticidad propia y la transparencia en la relación con los otros y su influencia [72]. El modelo que Agustín establece coordina simultáneamente la   memoria, el  diálogo interior y la narración. La memoria rescata el «yo» de la dispersión para entrar en relación con el Otro a través del diálogo con el fin de conocerse y conocer. Y a ese respecto se decide a escribir su historia, para hacer la verdad y dar testimonio, «no solo ante ti, Dios [...] sino también ante todos» (X 4, 6). Sobre este punto hay que precisar  que, aunque la motivación que le impulsa es compleja, predomina el propósito de confesar, de aclarar su pasado (que ha sido poco ejemplar e, incluso, oscuro por su adhesión a la secta maniquea), al mismo tiempo que afirma su presente, como un ser  transformado por la conversión y por su posición de líder de una comunidad de fe y responsable de su educación cristiana. Escribir, o más bien dictar, las Confesiones es para Agustín, una dedicación absorbente que mantiene la dirección de su peregrinaje y el ritmo interno del proceso de transformación que él va experimentando. Aquí, el ejercicio de interioridad se proyecta hacia la unidad con Dios a través de una actividad racional que ordena y reconstruye los elementos de una forma visible. La conexión íntima que existe entre las palabras y las imágenes como representaciones mentales sirve para la recreación de una nueva experiencia humana y espiritual. La escritura es un ejercicio cuyo resultado se convierte en punto de referencia para verse y comprenderse a uno mismo. Y se lleva a cabo como  parte integrante integrante de la tarea fundamental de discernimient discernimientoo para entender el signi signifi ficado cado de las vicisitudes por las que ha pasado en la vida. Agustín construye gradualmente una «historia de vida» en la cual integra las diversas imágenes de lo que ha sido y lo que es, que constituye un núcleo de coherencia y continuidad psicológica y espiritual. La práctica que derivamos de las Confesiones  es parte distintiva de la complejidad y riqueza de toda la obra y ha sido objeto de abundantes estudios en los tiempos modernos. Aquí destacamos algunos algunos aspectos relevantes para este proyecto: 1. Situarse.   Todo el espacio real de la experiencia humana, que Agustín concreta en existir, conocer y amar,   se abre a la gracia de Dios para ser narrada. De este modo consigue una amplia visión del tiempo vivido en una secuencia evolutiva: desde los  primeros  primeros años (I-II), la adolescencia adolescencia (II-IV (II- IV), ), su juventud adulta adulta (V-V (V-VII) II) y madurez (V ( VIIIIX) hasta el 397, diez años después de su conversión. Son las etapas en las que lleva a cabo su búsqueda espiritual. En el curso de la narración nos va marcando selectivamente los componentes principales y únicos de su vida: familia, amigos, estudios, trabajo, estilo de vida, contactos con la comunidad de fe, que son como el armazón que sostiene la historia. Agustín habla de sí mismo siguiendo el orden que la memoria impone a todos los elementos de su actividad, pero sin perder de vista un objetivo trascendente. El énfasis que Agustín pone en el texto evangélico «buscar, llamar, preguntar» (Mt 7,7) indica la necesidad de emplearse a fondo en el ejercicio de la memoria, con el fin de buscar a Dios[73]. El concepto de «búsqueda espiritual» ha adquirido una sorprendente aceptación en nuestro tiempo confirmando la influencia que el precedente de la experiencia de 33

Agustín tiene en la imaginación y formas de expresión de nuestros contemporáneos [74]. Esta motivación tiene su raíz en el deseo universal de felicidad, que encauza y expresa las aspiraciones fundamentales de la persona. Desde ahí se expande el dinamismo de la vida humana estableciendo una diferencia primordial según la orientación que adopta cada individuo. En el caso de Agustín, ese objetivo inherente a su narración marca una característica distintiva, como elemento inseparable del mensaje que quiere trasladar a sus lectores. 2.  Examinar.  Examinar. La exploración que hace después se caracteriza por una perspicaz imaginación: recorre los vastos espacios y mansiones de su memoria, evocando muchas cosas, imágenes y sonidos, olores y formas; o bserva  también la vida de su cuerpo y la riqueza abundante de acontecimientos; discierne y  evalúa  cada uno de los descubrimientos que hace; escruta en detalle ciertos asuntos para considerar algunos de ellos y dejar otros aparte [75]. Y, en una apreciación de conjunto dice: «Allí me encuentro conmigo mismo y me acuerdo de mí mismo, de lo que he hecho, del tiempo y lugar  donde lo hice y de los sentimientos que tuve durante mis acciones. Allí están todas las cosas que yo recuerdo y que son fruto de mi experiencia personal o de referencias de otros» (X 8,14). El proceso de narración es, necesariamente, selectivo en todo momento (III 12, 21; IX 8, 17), lo cual permite resaltar factores importantes del significado que confiere a los distintos acontecimientos con respecto al relato en su conjunto. Por  ejemplo, cuando describe su adolescencia o los años en Milán y su conversión. Sobre esos y tantos otros sucesos, analiza e interpreta sus motivaciones, las cuestiones y  preocupaciones  preocupaciones sobre la vida vida sexual sexual,, el amor, la muerte, las tareas de los días, las relaciones con diversas gentes y grupos. Al mismo tiempo, aunque guarda silencio sobre los nombres de algunos personajes que aparecen en la historia, sin embargo, todos ellos con los eventos y los pensamientos y emociones que suscitaron, están en la memoria. 3.  Discerni r. En contraste con otras formas de prácticas terapéuticas antiguas o modernas, Agustín realiza un esfuerzo introspectivo en diálogo con Dios: «Yo te consultaba sobre todas estas cosas y escuchaba tus enseñanzas [...]. Sigo haciendo esto con frecuencia y me complace. Por eso, tan pronto como tengo posibilidad de liberarme de los quehaceres forzosos, me refugio en esta reflexión [...] en ti que me recoges de todas mis dispersiones» (X 40, 65). Agustín ha sido capaz de envolverse en un proceso de «exanimación de la experiencia», que rinde el beneficio de hacerle progresar en individuación y construcción de significado. Más aún, consigue dar solidez y continuidad a todo a través de su relación dialogal con Dios de la que surge la conciencia segura de un ser transformado: «Esto es lo que yo soy» (X 2, 2). Agustín concluye asegurando a sus lectores: «He escrito esta larga historia lo mejor que he podido y con toda la veracidad de que he sido capaz» (XI 1, 1). Y, sin duda, nos ha mostrado en esta práctica cómo la confesión que hace en su historia personal pasa de la vida real al texto que escribe que, a su vez, se convierte en un recurso para la meditación; al releerlo actúa a modo de motivación interna y conocimiento para proyectarse de nuevo en la vida. Con eso nos ha dejado testimonio del beneficio espiritual y terapéutico que acompaña el trabajo de sus Confesiones:   «Por  34

mi parte, puedo decir que tuvieron un efecto en mi cuando entonces las escribí y todavía lo tienen cuando las leo ahora» [76]. Esta observación se deriva de la capacidad intrínseca que tiene esa tarea para equilibrar los factores psicológicos y espirituales en el propio autor. Agustín al escribir, piensa sin duda, en que ese será también el buen efecto que causará en sus lectores. Narr Narraciones personales personales

En la experiencia humana hay momentos en que la reconstrucción de la narración  personal es una necesidad por varias y buenas razones, con frecuencia no muy diferentes diferentes de las que tuvo Agustín. Pero la tarea de dar cauce y expresión detallada a esa  percepción  percepción interna elude elude con frecuencia nuestros esfuerzos y no encuentra el espacio espacio y el tiempo apropiados. Si conseguimos algún resultado, generalmente se reduce a una visión esporádica y superficial. Pero su importancia permanece como un reto del cual no  podemos huir indefi indefini nidamente. damente. El esquema de narración personal que he desarrollado, desde hace años, para estos Ejercicios representa una visión de la vida humana basada en el hecho –que Agustín enfatiza en sus Confesiones – de que cada persona tiene tiene un pasado y la memoria es el elemento organizador de experiencias, capaz de conectarlas a través de diferentes edades hasta el momento presente.  La estructura de la vida

El concepto de «estructura de la vida» facilita una perspectiva razonablemente ordenada y amplia de la experiencia humana, el tiempo vivido que sirve de proyecto para conseguir  un sentido de coherencia personal y continuación. En su dinámica más relevante, incluye unos componentes con carácter universal, como la familia de origen, los amigos, el trabajo, etc., en torno a los cuales gira nuestra existencia en su movimiento evolutivo. En esta área la sociedad contemporánea ha exaltado numerosas formas de individualismo y  perspectivas  perspectivas acerca del mundo que nos rodea a tono con una aspiración aspiración puramente humanista. Pero en la zona más profunda hay una inquietud que no se puede ignorar y es la tendencia o motivación fundamental hacia el significado y trascendencia de la vida. Esencialmente, coincide con la búsqueda de la felicidad que todo ser humano desea, sede de las grandes cuestiones de la vida. Agustín descubre que solo se encuentra en la relación con Dios. Necesitamos: 1. Un núcleo central. Para establecer la base de esta práctica en el contexto que ofrecen las Confesiones   sitúo esa inquietud agustiniana como núcleo central de la «estructura de la vida». Este núcleo corresponde a lo que Taylor llama «un marco referente inescapable» donde surgen las cuestiones básicas acerca de lo que tiene sentido en la vida y nos afirma en una experiencia de realización personal: ¿cómo voy a vivir mi vida, qué forma de vida vale la pena de vivirse o qué clase de vida estaría al alcance de 35

mis talentos particulares, o qué obligaciones podría asumir considerando mi potencial humano, o qué constituye en realidad una vida colmada y relevante en oposición a una vida inmersa en lo secundario y trivial? Cada persona construye una respuesta diferente y se posiciona con una actitud en la que se mezclan multitud de influencias. En todo caso, el ser humano tiende a formular aquí una creencia sobre la cual fundamentar sus aspiraciones más hondas. Pero mantener una adherencia definitiva en esa actitud es un desafío constante. El dar sentido a la vida es el objetivo de una búsqueda [77]. Agustín provee una base firme para este marco referente, especialmente con su empeño en situar a Dios como centro de supremo valor en la vida, puesto que habita en lo más íntimo del ser y desde ahí puede dar coherencia y unidad a su experiencia en el tiempo. Esto ocurre cuando en busca de su felicidad (motivación primordial) y a través de una compleja interacción de elementos materiales y espirituales, cognitivos y afectivos, se orienta finalmente hacia Dios. Cuando el centro de actividad humana, en todos los aspectos, tiene ese punto de referencia trascendente, el individuo adquiere una capacidad esencial para dar sentido a su vida. Toda la dialéctica de la narración de Agustín –y eventualmente la nuestra– se desarrolla entre dos polos: la ausencia y la  presencia  presencia de Dios; Dios; entre la dispersión dispersión recurrente y la unidad interna. interna. En medio de ell ellos la actividad humana abarca un vasto número de posibilidades hasta hacer de la vida una exercitatio animae,  que sin negar nada de un auténtico humanismo en ellas, las orienta hacia su mayor riqueza y genuina expresión espiritual. 2. Los componentes. En nuestra perspectiva se incluyen elementos comunes de la vida adulta, aunque, naturalmente, en su expresión existencial concreta presentan la infinita variedad que caracteriza a la condición humana. Entre ellos, destacamos algunos más importantes: a. Familia Familia y grupo étnico, étnico, que constituye cons tituye la la narración narrac ión primordial primordial del sujeto sujeto con experiencias significativas, significativas, calidad de las relaciones y la formación de un concepto de las personas y la imagen de uno mismo.  b. Matrimonio, Matrimonio, esto es, el compromiso en el amor s ostenido en diálogo diálogo y mutuali m utualidad. dad. c . Trabajo y estil est iloo de vida, vida, que supone sup one la negociación negoc iación de las las expectativas expec tativas y obligaciones de la vida real, la la madurez de la personalidad basada en la competencia, la disciplina sobre uno mismo y los hábitos sociales. d. Amistades, que c onllevan onllevan la la experiencia experiencia de empatía y reconocimiento de las las relaciones humanas, la capacidad de permanencia y reciprocidad formación y disolución de relaciones. e. Comunidad de fe y testimonio test imonio c ristiano, la cual inc incluye luye la la experiencia relacional con co n Dios Dios y la c omunidad, la participación, la consonancia entre la vida de fe y la conducta con otros componentes de la estructura. f. Causas soc iales iales y políticas, políticas, que supone el compromiso compr omiso con intereses universales universales y la capacida capac idadd generativa y de apertura en contextos de diversidad.

Paralela a la necesidad básica de introspección que nos permite ver nuestra realidad intima, existe la profunda necesidad que tiene el ser humano de contar su historia, de encontrar otro que escuche la complejidad de su experiencia personal, con sus altibajos, su gozo y su dolor. ¿Pero a quién contarla? ¿En qué modo y circunstancias? ¿Por dónde empezar? Alrededor de estas preguntas ha surgido en la sociedad moderna un modo  profesional  profesional de expl exploració oraciónn –la –la práctica práctica terapéutica– terapéutica– que ha oscurecido oscurecido hasta cierto punto otras formas tradicionales prevalentes en el ámbito religioso. Pero no totalmente porque, 36

con ese mismo método, se ha abierto una vía de integración adecuada para explorar e interpretar fenómenos de la experiencia humana en relación a Dios. En el contexto de los Ejercicios Espirituales, la dinámica de la búsqueda de Agustín proporciona una pauta  para rescatar el e l tiempo tiempo vivido vivido y darle un orientación orientación narrativa. Memoria y narración

Aquí sugerimos empezar examinando el esquema de la estructura de la vida para identificar cuáles son los componentes más importantes (fuentes de satisfacción y sentido) para cada cual en un determinado periodo de su vida. Una opción es centrarse en una época que evoque sucesos de particular interés o en la que se haya descubierto la necesidad de una revisión y proponer cuestiones como estas: ¿qué experiencias destacan en cada uno de esos componentes?, ¿qué relación notable se descubre entre algunos en  particul  particular?, ar?, ¿qué eventos y situaci situaciones ones han sido sido particul particularmente armente influ influyentes yentes en las decisiones que se han tomado, cambios experimentados, progreso y pérdidas en ese  periodo  periodo de tiempo concreto? Hay muchos puntos de reflexión que los componentes de la estructura evocan en la memoria y pueden resultar difíciles y dolorosos, hasta provocar que la persona abandone la tarea. Las dinámicas que se originan, por ejemplo, en torno a experiencias traumáticas o muy íntimas, con su pormenor moral como es el caso de Agustín, pueden ir desde un margen de defensa normal transitoria hasta una división interna que amenaza la integridad psicológica y espiritual de la persona. De ahí la importancia de ejercitarse en la «auténtica presencia», poniendo a Dios como referente principal que estimula el esfuerzo de clarificación y, al mismo tiempo, mantiene el equilibrio interior en la persona. La observación que hace Agustín sobre la «inmensidad»  de la memoria y la abundancia «innumerable»  de su contenido (X 8, 12) se relaciona con el carácter   progresi  progresivo vo de la tarea que aquí afrontamos. Y pensamos con él: «¿Quién podría tocar su fondo? Es la memoria una facultad de mi alma que se deriva de mi propia naturaleza, y yo no puedo abarcarla toda, ni conocer totalmente lo que yo mismo soy» (X 8, 15). Sin embargo, a medida que la narración personal avanza, la memoria añade, altera, asocia, interpreta y reorienta los datos. De esa forma podemos ver cómo se transforma la propia imagen de lo que uno es y se van modulando grados de conocimiento de uno mismo y de Dios. Esta función es particular al esfuerzo de reencontrarse en el pasado, pues este sigue teniendo su influencia en el presente. Por eso es necesario volver a ella con la finalidad de hacer revisiones y descubrir más significados, ampliando la visión que cada uno tiene de sí mismo y en relación con Dios. Como Agustín demuestra, es un ejercicio que, originando múltiples afectos (sin excluir algunos dolorosos y negativos), favorece el  proceso de coherencia interior interior y continui continuidad. dad. El retiro de Ejercicios con las Confesiones es un contexto favorable en el que se  puede iniciar   la construcción de la propia narración personal tomando como referencia esta práctica en una primera exploración. Y desde ahí se progresará consultando a un guía espiritual como hizo Agustín (VIII 1, 1), con el fin de discernir mejor y mantenerse 37

situado en el camino de Dios [78]. Diálogo compartido

Las cuestiones y observaciones que aprendemos de Agustín se aplican con variado énfasis en la construcción del propio relato personal, aunque se adopten con la forma y contenido que refleja la peculiaridad de nuestra persona y sus circunstancias. Pero el objetivo será el mismo: situarnos ante Dios en diálogo y «hacer aparecer la verdad» en uno mismo. Este principio ha sido un desafío para quienes se han aventurado a escribir  su historia para el público, sin antes someterse al austero ejercicio que Agustín lleva a cabo en su peregrinaje espiritual. El resultado es muy diferente, como lo atestiguan los expertos en el género autobiográfico que conocen el impacto que ha tenido el modelo de las Confesiones en la historia. El diálogo sobre la tarea individual que hemos descrito, sin embargo, puede ampliarse compartiendo en grupo las reflexiones y descubrimientos que cada uno ha hecho. A  propósito  propósito de las escuelas escuelas fil filosóficas osóficas de la antig antigüedad, Hadot comenta que el diálog diálogoo que de ahí resulta está en el ámbito de una verdadera educación, pues hace posible que cada uno descubra la verdad a través del intercambio de preguntas y respuestas [79]. Los «grupos de reflexión», como réplica de esa tradición, están ejemplarizados en los diálogos en Casiciaco que Agustín mantiene con sus amigos en el otoño del año 386 (IX 3, 5; 4, 7) . Para llevar a cabo esta forma de diálogo, hay que tener en cuenta varios factores. No solo debemos hablar con una presencia y voz genuina que expresen lo que es privado de un modo apropiado para que se pueda compartir con otros, sino que también hay que hacerlo en un contexto que asegure una disposición respetuosa y acogedora por parte de los otros. Dada la complejidad de los elementos que entran en juego, nada de esto puede darse por seguro. A pesar de la motivación directa para compartir su confesión, Agustín apunta sus reservas cuando se trata de gentes que «están ávidos de hacer averiguaciones sobre las vidas ajenas y tardos en corregir la propia». Él confía más en aquellos que tienen los «oídos abiertos por la caridad» (X 3, 3). Agustín pregunta seriamente: «¿Cuál es el provecho de confiar los pensamientos íntimos a extraños, a gente que llega a saber  de mí sin conocerme? [...] ¿Qué esperan ganar los que eso desean?». Su respuesta sugiere la práctica de un espíritu fraternal en este caso: «No es poco fruto, Señor Dios mío, si son muchos los que te den gracias y te rueguen por mí [...] a esa gente me confiaré para que respiren en mis bienes y suspiren en mis males». Es consciente de que ambos términos son parte de lo que es, y lo acepta. Por eso, después de su exanimación, ora: «Tú que nunca abandonas lo que emprendes, completa lo que hay en mí de imperfecto» (X 4, 5). Guía para el ejercicio y práctica

El guion que se ofrece en esta sección al final de cada ejercicio y práctica, está diseñado  para facil facilitar itar la coherencia coherencia entre las formas de discurso discurso interior nterior y formas de vida, vida, 38

objetivo final de los ejercicios en la antigüedad clásica [80]. Desde el punto de vista didáctico es un eslabón que mantiene la continuidad del itinerario espiritual de cada  persona respondiendo respondiendo a la urgenci urgenciaa evangél evangéliica: buscad, pedid, pedid, llamad (Mt 7,7), con la que Agustín comienza y termina sus Confesiones  (I 1, 1; XIII 38, 53). Ejercicio y práctica 1: Diálogo interior 1. Lectura en voz alta: alta: I 1, 1; 5, 5 Anota las citas de los salmos que inspiran a Agustín y resume brevemente las experiencias y afectos que evocan en ti los textos leídos. Selecciona de ahí unas líneas que te sirvan para orar con Agustín.

2. Examen: Memoria de Dios, «¿qué eres tú para mí?»: reflexiona sobre el concepto que has formado de Dios basado en tu experiencia a través de los años.

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Memoria de uno mismo, «¿qué soy yo para ti?»: reflexiona sobre el modo como te relacionas o dialogas con Dios.

1. Narración personal: Considera tu «estructura de vida» y escoge en ella un periodo significativo concreto. Anota los datos más importantes que recuerdas y su impacto.

Aquí se propone al lector y ejercitante que se envuelva en este diálogo interior  en   en el que se activan varios elementos básicos de un método agustiniano característico. Entre ellos: a. La lectura en voz alta sirve para revivir la antigua tradición – en en la que Agustín escribió las Confesiones– de que los textos eran frecuentemente dictados a un escriba y destinados a ser leídos en voz alta «con énfasis en el ritmo de la frase y el sonido de las palabras que el autor mismo experimentó cuando dictaba su obra»[81]. Esta lectura trata de conseguir que el lector pueda experimentar la cualidad empática inherente al uso que Agustín hace del pronombre personal a través de toda la narración. Y eso ocurre cuando, leyendo en voz alta, el «yo» de las Confesiones resuena en el «yo» que pronuncia el lector. Así la práctica viene a ser una sutil iniciación, de tipo reflexivo, al examen personal. En esta sección se ofrece como ejemplo un texto escogido para lectura, pero pueden utilizarse otros que se citan en cada Ejercicio. El objetivo, sin embargo, es que cada persona haga una lectura pausada del texto completo de las Confesiones.  b. El diálogo diálogo interior interior se orienta a estimular estimular al lector a formular preguntas preguntas en la presencia radical ante Dios y asumir compromisos de conducta. Pasando de la lectura a la meditación – tanto tanto de las palabras de Agustín como de los textos bíblicos que se insertan en ellas –   el ejercitante hace referencia a la propia experiencia: ¿qué me dicen estas palabras y cuál será mi respuesta a ellas? La breve iniciación que aquí se ofrece, a  propósito, abre un margen para que el lector se ejerc ejercite ite en formular preguntas genuinas genuinas que deben surgir  s urgir  desde su interioridad. De este modo irá progresando hacia su testimonio de vida cristiana. c ristiana. c. La reconstrucc ión ión ddee la la narración personal  se   se hace gradualmente desde esta práctica, para que cada uno la continúe según la urgencia del contenido que vaya explorando y el tiempo de que disponga. En cada ejercicio se ofrecen cuestiones que guían la tarea. El lector, a través de este diálogo interior, aprende a valorar el hecho de que los ejercicios y prácticas que le ofrecen las Confesiones son relevantes a lo largo de la vida.

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Ejercicio II. Dispersio Aprender a conocerse

La memoria sitúa a la persona frente a frente con la realidad de la dispersión propia de la  búsqueda de la felici felicidad dad humana. Una exp experienci erienciaa universal universal,, recurrente y de grandes consecuencias que da lugar a la «inquietud » radical con que comienzan las Confesiones. Agustín muestra a sus lectores la profundidad en la que ha caído y desde la cual tiene que recurrir a Dios. Si la dispersión «esparce», el silencio «recoge»  las intimidades del ser humano. La  práctica  práctica del silencio es una disciplina mental y afectiva que frena la compulsión a comunicar, a seguir un movimiento constante de imágenes y ceder a un sin fin de sutiles invasiones. El silencio es un espacio libre que el ser humano crea para la presencia de Dios. En los primeros libros de las Confesiones  Agustín da detallada cuenta de la agitación que ha sufrido su mundo interior. La dispersión – distensio – es una situaci situación ón primordi primordial al,, recurrente y asociada con la voluntad dividida y el desorden en el amor humano que evoca la imagen de vivir en la región de la desemejanza y la indigencia espiritual. En ella destaca la sensación generalizada de insatisfacción, sufrimiento emocional, remordimiento y desorientación. Los recuerdos y el relato de Agustín sobre su experiencia de la dispersión psicológica y espiritual se repiten en una gran variedad de emociones y al detalle a lo largo de las Confesiones . La perspicacia con la que las describe tiene un poder inmenso de evocación en la mente de los lectores, obligando a un reconocimiento sobre sí mismos. La reflexión que va haciendo, a través de los primeros libros, aunque centrada en su propia experiencia, le muestra que la humanidad entera es vulnerable a esa condición. En efecto, es el cuadro que ha servido de referencia a los estudiosos de la conducta humana para identificar las características de la malaise moderna y explorar las profundidades del ser fragmentado interiormente [82]. El hombre y sus caminos

Quien ha hecho una peregrinación habla con frecuencia de los caminos por los que ha andado y se detiene en los detalles de su experiencia. Para Agustín esta es una metáfora que sitúa la experiencia del ser humano en el contexto milenario de los Salmos, donde tan repetidamente se confrontan los caminos del hombre con los caminos de Dios [83]. Agustín se sirve de esta antítesis para explicar la naturaleza de su extravío y sus consecuencias. Desde su primera juventud habla de seguir sus caminos que son malos senderos por los cuales va «arrastrando una carga de miseria». Por ellos se aleja de sí mismo y simultáneamente se aleja más y más de Dios: ab uno te aversus in multa evanui; abandona la coherencia que se experimenta con el Uno, para fragmentarse en la multitud de cosas terrenas (II 1, 1). 40

El contraste que en ese tiempo retrata Agustín es incisivo: Tu cólera se abatía sobre mí, pero yo lo ignoraba; me había vuelto sordo a tu voz y como encadenado, por la estridencia de mi carne mortal. Esta era la pena con que castigabas la soberbia de mi alma. Cada vez me iba más lejos de ti, y tú lo permitías; era yo empujado de aquí para allá, me derramaba y desperdiciaba en la ebullición de las pasiones, y tú guardabas silencio. ¡Oh, mis pasos tardíos! Tú callabas entonces, y yo me alejaba de ti más y más, desparramado en dolores estériles, pero soberbio en mi envilecimiento y sin sosiego en mi cansancio (II 2, 2).

El foco de esta actividad son los eventos que han precedido a su conversión y las implicaciones que ha tenido en todos los ámbitos: intelectual, moral, religioso. Agustín emplea la expresión «recolens vias meas»,  para indicar ndicar una visi visión ón profunda de lo que le ha ocurrido «siguiendo sus caminos», que, como reconocerá después, no estaban alineados con los caminos de Dios. Yo me alejé de ti y anduve errante [...] y me convertí en un paraje de miseria [...] anduve vagando en medio de terribles peligros, desafiante, ignorándote a ti, hechizado por mis caminos, no los tuyos, y disfrutando de una libertad propia de fugitivos (II 10, 18; III 3, 5).

mbiciones materiales

Agustín ha escogido sus caminos marcados por la ambición: «Entonces me dejaba llevar  a remolque de toda suerte de vanidades» (I 18, 28), «siguiendo los impulsos de mi dispersión [...] dominado por el deseo de ser aplaudido por los hombres [...] de tener  éxito» (II 1, 4). Agustín continúa, como el mismo dice, «a la caza de sus deseos» viviendo a su aire con una libertad infatuada. Pero esto resulta ser una ilusión devastadora, una libertad propia de fugitivos (III 3, 5). Más adelante Agustín añade: Mi sueño dorado eran los honores, las riquezas y el matrimonio. Y tú te reías de mi [...], estas pretensiones habían puesto una carga de miseria sobre mis hombros y cuanto más caminaba más pesada se hacía (VI 6, 9).

En nuestra época este es un problema que afecta a todos los estratos sociales y a todas las edades, como consecuencia del poder de los medios de comunicación y entretenimiento de masas. Nos acostumbramos a flotar en la ilusión que nos  proporcionan  proporcionan las vidas vidas de otros, fabricadas con arteros efectos sobre la abundancia abundancia y el éxito, hasta el punto de no saber vivir en la realidad nuestra propia existencia. Las cosas materiales adquieren una prioridad distorsionada, arrastrándonos tras lo que Agustín llama  spem saeculi huius, esto es, residuos residuos «de la la esperanza en el mundo» (VIII 12, 30). La consecuencia de vivir «fuera de uno mismo» bajo la fascinación de lo que el mundo ofrece es una imagen en contraste que resume la situación: La gente se desplaza para admirar los picachos de las montañas, las gigantescas olas del mar, las anchurosas corrientes de los ríos, el perímetro del océano y las órbitas de los astros, mientras se olvidan de sí mismos (X

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8, 15)[84].

mores furtivos

En los libros II-III Agustín nos describe los últimos años de la adolescencia que marcan en él una huella indeleble. La narración ensancha el espectro de la multiplicidad de amores y seducciones. Es la dinámica que inicialmente tiene su más escueta expresión en «el deleite de amar y ser amado» a la cual añade la experiencia de la sexualidad física desenfrenada (II 2, 2): En un tiempo de mi adolescencia me abrasó la fiebre causada por el hartazgo de las realidades de rango inferior. Tuve, asimismo, la osadía de internarme en la espesura de amores furtivos y sombríos [...]. ¿Y qué era lo que me deleitaba, sino amar y ser amado? Pero me faltaba ese justo equilibrio en el amor que va de alma a alma [...]. Lo cierto es que, desde los apetitos cenagosos de mi carne y desde la efervescencia de mi  pubertad, surgían jirones jirones de niebla niebla que encapotaban y nublaban nublaban mi c orazón, privándole privándole de toda capacida capac idadd de diferenciar entre la serenidad del amor y la oscuridad de la pasión. Ambas cosas, apetitos y ardor de pubertad, en confusa mezcolanza, hervían e iban llevando a remolque mi edad aún sin consistencia por lo escabroso de las pasiones y sumiéndola en el remolino de la torpeza (II 1,1; 2, 2).

La lectura del libro II nos hace pensar en el concepto de eros con las características que describe Hadot en su discusión sobre Sócrates: Eros es esencialmente deseoy deseo y la única cosa que puede desearse es la que no se posee [...]. Para Sócrates eros es un amante [...] cuya experiencia es una sucesión ininterrumpida de desánimo y esperanza, necesidad y satisfacción, que se suceden uno a otro de acuerdo con el éxito o fracaso de su amor [85].

En la primera experiencia que describe Agustín el deseo se fija en sus objetos tenazmente y se exacerba a través de relaciones indiscriminadas, de situaciones en las que el ser sobrevive, con característica intensidad, en formas disolutas de gratificación, fusión y dominación. El análisis que hace de este aspecto crítico de la condición humana muestra la sutileza de una visión, a la vez detallada y profunda, de la naturaleza de la caída y sus consecuencias en el ámbito del deseo sexual y su gratificación [86]. Y al mismo tiempo llama la atención del lector sobre la complejidad de esa inclinación poderosa  particul  particularmente armente vulnerable vulnerable al desorden. Seducción del entorno

Esta actitud se proyecta también en las relaciones con los grupos que ejercen una atracción irresistible en Agustín, porque satisfacen la necesidad de aceptación, identificación y afirmación. Él caracteriza a algunos de sus amigos como «compinches que rondaban conmigo las plazas de Babilonia» (II 3, 7); otros son amigos dominados  por las ambici ambiciones ones terrenas a quienes quienes cali califica como «engañados y eng engañadores», añadores», desordenados e inconsecuentes en su vida privada y pública (IV 1, 1). Agustín los considera como una «perniciosa amistad» y usa el término «seducción» para describir el 42

efecto en sí mismo: O nimis inimica amicitia, seductio mentis investigabilis, que arrastra la voluntad. La dinámica interna se condensa en una acción impulsiva – eamus, aciamus  (II 9,17)–, desprovista de juicio sensato. Todos dejaron en él una huella amarga sobre la que hace observaciones sutiles y pertinentes. En este estado no puede acceder a una experiencia de amistad genuina, que solamente será posible moderando la concupiscencia, como explica más adelante. La importancia que Agustín da a esta situación no puede ignorarse porque se refiera a un periodo de uventud ya que, si no está equilibrada y encauzada, frecuentemente acarreará su efecto deletéreo en los años de la madurez. Agustín se refiere a ello cuando anota: Ya contaba treinta años y seguía vacilando en el mismo lodazal. Estaba lleno de avidez por disfrutar las realidades presentes, que se desvanecían y que al mismo tiempo me iban desintegrando (VI 11, 18).

En conjunto, su experiencia de la dispersión replica la del hijo pródigo: Interiormente sentía hambre por estar alejado del alimento interior, tú mismo, Dios mío. Pero, a pesar de esta hambre, no gozaba de apetito, sino que me sentía desganado de alimentos incorruptibles, no por estar  saturado, sino que, cuanto más vacío estaba, mayor repugnancia sentía hacia ellos. Por eso mi alma no gozaba de buena salud y se lanzaba hacia el exterior hecha una pura llaga, con la mezquina avidez de restregarse en las realidades sensibles (III 1, 1).

Agustín experimenta la sensación desoladora de la irrealidad, en la que no puede reconocerse a sí mismo. Y con ella el característico vacío interior, porque el tiempo que se vive en dispersión es tiempo realmente perdido, y pasa sin dejar esa huella que, de otro modo, nutre la memoria con satisfacción y significado. La experiencia del tiempo  para Agustín es uno de los grandes temas con profundas implicaci mplicaciones ones psicol psicológ ógiicas y espirituales. La dialéctica del tiempo perdido por el afecto desordenado y del tiempo rescatado en la memoria por el retorno a Dios marca la esencia de este ejercicio en el  peregri  peregrinaje naje de las Confesiones. La felicidad ilusor iluso ria

La reflexión sobre la felicidad es prominente en las escuelas de la antigüedad y Agustín la integra en su obra  De beata vi ta. En las Confesiones, sin embargo, nos la presenta en el contexto de su experiencia en búsqueda de «la verdadera felicidad». El esfuerzo que hace  para entender la complejidad complejidad de su ser íntimo íntimo y la realidad realidad de las cosas terrenas nos lleva a considerar un hecho primordial en la vida humana: «Sin duda alguna toda persona aspira a ser feliz» (III 2, 3) [87]. Es la tendencia natural del hombre y el objetivo hacia el que se orientan sus caminos terrenos. Y para confirmarlo, admite que por su parte ha echado su suerte apasionadamente por todos los derroteros posibles para conseguirla. Como una réplica histórica del hijo pródigo, Agustín hace que la parábola se convierta en narración personal y universal (I 18, 28; II 4, 9; II 10, 18). Agustín, igual que el hombre moderno en una cultura centrada en el individualismo, 43

ha definido la felicidad con sus propios términos. El ansia de tener una buena vida, con sus ilusiones y promesas, sus interrogantes y dilemas y, sobre todo, su multitud de caminos apuntando a un objetivo incierto es un nudo gordiano en la condición humana. En este periodo de su vida y a pesar de las apariencias, evidentemente, él no ha tenido éxito porque se considera «un alma infeliz» en deplorable estado. Pero esta «realización» tiene su impacto aún más directo cuando, por sorpresa, se encuentra con un vagabundo en una calle de Milán (VI 6, 9-10). Los detalles y reflexiones que acompañan el encuentro constituyen una profunda meditación sobre la felicidad ilusoria.  El mendigo mendi go feliz  feli z 

El cuadro que presentan las Confesiones   está marcado con preguntas que surgen al compararse a sí mismo con el borracho. Agustín es un profesional con éxito, ambicioso y con un futuro prometedor. Delante de él, tirado en la calle, está el mendigo que depende de los transeúntes para juntar unas monedas y conseguir bebida. Uno se afana y arrastra un peso de infelicidad, preocupado y ansioso por alcanzar la gloria y una satisfacción sin trabas, mientras el otro está tranquilo y contento con la euforia de su embriaguez. El mendigo dormirá su borrachera esa noche, pero Agustín admite que ha perdido el sueño de muchas noches sin encontrar el remedio. Más aún, el mendigo parece que ha conseguido ya, sin gran esfuerzo, esa «felicidad temporal» que Agustín lleva buscando tanto tiempo, con amargura, por penosos vericuetos y laberintos, sin conseguir  alcanzarla. Ciertamente, no hasta ahora... y él piensa que quizá nunca. ¿Acaso cambiaría su condición por la del mendigo? De ningún modo, pero sus razones no son ni nobles ni satisfactorias para él mismo. Entiende que el objetivo que uno busca en la felicidad marca una diferencia en el resultado; y conoce también la diferencia existente entre la satisfacción que vibra con una esperanza digna y la que se reduce a un gozo vacío y  pasajero. Y, sin sin embargo, embargo, se siente siente miserabl miserablee interiormente. nteriormente. Ni siqui siquiera era aprecia aprecia ya un motivo casual de alegría, porque sabe que antes de que logre asirlo se esfumará en el aire. ¿Esto es vida?

La búsqueda de la felicidad, siguiendo sus caminos, no lleva a ningún término. En un momento crítico considera su vida con todos sus avatares y se hace la gran pregunta: «¿Puede llamarse esto vida, Dios mío?» (III 2, 4), es más bien, «sufrimiento y muerte» (IV 6, 11). Su respuesta le mueve inicialmente a una reconsideración de sus afanes: «Buscamos la vida feliz en la región de la muerte. No está allí. ¿Cómo vamos a hallar allí vida feliz si ni siquiera hay vida?» (IV 12, 18). Agustín no puede evitar preguntarse qué clase de felicidad estaba buscando en la vida y dónde esperaba encontrarla. La respuesta se pierde en una maraña difícil de resolver: «Mi sueño dorado eran los honores, las riquezas y el matrimonio. Y tú te reías de mí [...]; estas pretensiones habían puesto una carga de miseria sobre mis hombros y cuanto más caminaba, más pesada se hacía» (VI 6, 9); «amaba la vida feliz, pero me asustaba verla en su propio emplazamiento y la 44

 buscaba huyendo de ella» ella» (VI (VI 11, 20). ¿Dónde está la verdadera felicidad y cómo alcanzarla?

Este encuentro que Agustín describe con tanto realismo envuelve inevitablemente a sus lectores, (que no son simplemente oyentes de la parábola sino sus compañeros de camino), a quienes sugiere reflexionar sobre su experiencia de la felicidad humana, para descubrir que solo los caminos de Dios llevan a la verdadera felicidad: «¡Oh alegría mía tardía!» (II 2, 2).  De profundis

Agustín vive impulsado por un vendaval de ilusiones, con la euforia característica de quien confía en sí mismo y ufano de tener su propia vida, «los poderes del alma», bajo control. Esta es la libertad malentendida que rechaza de pleno la relación del hombre con Dios, con el fin de constituirse en dueño de uno mismo. Se orienta hacia sí mismo en vez de hacia Dios (aversio de Dios y conversio a sí). En el transcurso de su camino, Agustín refuerza esta postura con la doctrina maniquea sobre el mal que propone el conflicto interior como el resultado de la oposición entre la luz y las tinieblas. La persona es en realidad víctima de unas fuerzas ajenas a sí misma, que son causa de la maldad. Esta ideología permitía a Agustín mantener una falsa tranquilidad pensando lo siguiente:  No somos nosotros los que pecamos sino que es una naturaleza extraña que no sé definir definir la que peca en nosotros. Así mi orgullo se sentía a sus anchas por verse libre de culpa [...]. Me gustaba excusarme y  prefería acusar acus ar a no sé qué otro otr o elemento extraño extr año que estaba en mí y que no era er a yo. Pero, a decir dec ir verdad, yo era todo aquello. Mi incredulidad me había fragmentado, me había hecho malquistarme conmigo mismo. Mi  pecado más incurable era el no cons iderarme iderarme pecador (V 10, 18).

El fenómeno psicológico de la autodecepción tiene implicaciones que afectan  profundamente a la vida vida espiri espiritual tual en aspectos básicos básicos como la imagen imagen de uno mismo, la calidad de las relaciones humanas y el espacio moral que uno habita. La lucha de Agustín contra estos síntomas ha sido un largo y penoso tema de su dispersión y aquí reconoce el daño de este mal interior. Ya en las primeras páginas de las Confesiones demuestra una actitud alerta para discernir cualquier desvío en su diálogo interior: ego nolo fallere me, «no quiero engañarme a mí mismo, dando lugar a que mi iniquidad se enrede en sus engaños» (I 5, 6). Con ello invita al lector a adoptar una actitud de acuerdo con la motivaci motivación ón fundamental de « hacer la verdad» sobre sí mismo. mismo.  En el lími te del ser 

Ser persistente a la hora de seguir nuestro propio camino, acostumbra a generar la sensación de habernos quedado atascados, de parálisis ante una situación sobre la que se  pierde  pierde el control. Ag Agustín ustín admite admite más adelante adelante que se ha extraviado extraviado en su camino, lejos de Dios, su Creador y fuente de paz, equilibrio interior y felicidad. Su ser interior se 45

había distendido bajo el choque de impulsos en conflicto y el efecto de la concupiscencia desordenada[88]. La descripción que de ello hace es vívida: Incluso estas cosas materiales me dominaron y me oprimieron, sin darme nunca un instante de alivio ni respiro. Cuando me ponía a contemplarlas, salían a mi encuentro de un lado y de otro en montón y atropelladamente. Y cuando pensaba en ellas se me ponían delante las imágenes de los cuerpos y se oponían a mi retirada, como echándome en cara: «¿Adónde vas, ser indigno y sórdido?». Todo ello era como una excrecencia que había salido de mi condición herida (VII 7, 11).

Estos pensamientos y afectos están asociados directamente al dinamismo propio de la voluntad que, como eje de la conducta humana, es de una complejidad inmensa, apta  para afectar profundamente a muchos aspectos de la vida. vida. En una zona sensorial sensorial abundan imágenes que delatan un ser ciego, sordo, endémico. Y en el nivel espiritual y  psicol  psicológ ógiico predomina la saturación, saturación, la fatiga fatiga moral y la desesperanza. Agustín empieza a  pensar que si el deseo que se esparce por las realidades realidades humanas en busca de la felici felicidad dad resulta infructuoso y causa tal desasosiego, tendría que explorar otros caminos. El peregrinaje espiritual de Agustín llega a un punto crucial en la experiencia de la dispersión, viviendo abs te,   lejos, en la ausencia de Dios. El hombre se encuentra en tierra yerma y desolada e inmerso en un vacío insondable. El drama que presentan las Confesiones   levanta el velo de esta realidad y la sitúa sin ambages ante los ojos del lector. Este gesto de cruda representación de uno mismo ha tenido un eco profundo en la imaginación y la conciencia de muchos, que a través de él han reconocido su propia realidad. Aunque estamos de acuerdo en que son un común denominador en la condición humana, narrar la experiencia única a cada individuo en el lenguaje convencional no resulta fácil, como tampoco es fácil justificar el motivo para hacerlo. Quizá por eso se exploran formas simbólicas que proveen las artes para expresarlo o abandonarlo en el silencio, si fuera posible. Y eso es, esencialmente, lo que hizo Samuel Beckett con su teatro moderno. En su obra más conocida, los personajes son dos vagabundos que intentan rescatarse a sí mismos de una situación en la que la memoria y la realidad que les rodea se desvanecen en ausencia de un «otro». Alguien que, sin falta, vendrá a salvarlos del caos de una vida sin finalidad ni dirección. Su prédica se revela como un esfuerzo por encontrar sentido en lo que les rodea mientras esperan a Godot; pero la espera que les esclaviza no tiene futuro, por eso no hay movimiento, solo un presente que se fragmenta en cada palabra y se disipa allí mismo sin continuidad. Lo extraordinario en medio de todo eso es que uno de los actores proclama: «En este momento y en este lugar, representamos a la humanidad». Se trata de un reto a la audiencia para que se pronuncie sobre ello. Godot nunca llega y los personajes, se quedan en silencio, inmóviles en el centro del escenario. Es su audiencia la que entonces se pregunta: ¿quién o qué llenará ese vacío? Beckett no ofrece respuesta.  Dilemas

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Para algunos, una situación semejante, dominada por fuerzas extrañas que, para actuar  eficazmente, despojan al ser humano de las coordenadas elementales de la existencia y le hunden en un estado de dispersión indefinida. La realidad se convierte en un callejón sin salida detrás del cual solo cabe imaginar rendir cuentas a un caos interno y externo. La alternativa se reduce, en estas circunstancias, a continuar inerte en el mismo rincón o enfrentarse desde uno mismo a las causas del problema. Desesperanza y confrontación son los términos en la balanza. En la experiencia de la dispersión y la ausencia de Dios, muchos no encuentran «salida» y se pierden en la banalidad o se hunden más en su desesperanza. Esta experiencia intelectual y emotiva está en el polo opuesto a la inquietud que impulsa la búsqueda espiritual. Un contraste que paradójicamente resalta el valor de las Confesiones y  Esperando a Godot,  dos obras escritas con el pensamiento  puesto en la humanidad humanidad entera, que muestran las profundidades profundidades de la condici condición ón humana y la respuesta que el ser humano puede elaborar en el tiempo de la existencia. Agustín también llega a ese límite y confiesa: «Yo desesperaba ya de encontrar el camino de la vida » (VI 1, 1; X 3, 4). Sin embargo, no cede en su afán de búsqueda y nos explica cómo su descenso «al abismo» de la dispersión llega a un punto donde se impone una decisión. Su mirada introspectiva se fija en lo más profundo del ser donde ha llegado, y después la eleva para ver algo más y desear el remedio que Dios ofrece: Pero ¿a quién le cuento todo esto? Por supuesto que no a ti, Dios mío. Lo hago, en presencia tuya, dirigiéndome a los de mi raza, a la humanidad entera, aunque sean pocos, los que eventualmente lean estos escritos míos. ¿Y por qué? Para que los que lo lean reflexionen conmigo en las profundidades de las cuales tenemos que suplicarte (II 3, 5).

 La providencia escondida

Al mismo tiempo que narra su historia, Agustín nos va dando la respuesta a sus propias  preguntas  preguntas y perpleji perplejidades, dades, describi describiéndonos éndonos con particul particular ar énfasis énfasis y detall detalle la acción acción de Dios que se filtra en la textura humana de los sucesos sobresalientes de su vida. Sin embargo, en el momento en que estos hechos ocurrieron, él no se percataba de esa intervención de la providencia «oculta». Él admite repetidamente su ignorancia, su falta de atención y su completo olvido. Agustín define su condición en los libros I-VIII en términos de dramático contraste: Dios está dentro, pero él fuera; Dios habla, pero él no oye por causa del ruido de lo temporal; Dios es luz que ilumina, pero él está ciego,  perdido  perdido en la oscuridad. Es ahora, en retrospectiva, cuando su labor de discernimiento se efectúa con impresionante agudeza. El relato de Agustín en los libros II-IV corresponde a una edad de juventud y los hechos que ocurren caen dentro de un margen amplio de lo que comúnmente cabe esperar. Pero hay que notar también que la dispersión en la que se envuelve lleva consigo la potencialidad de enraizarse y afectar a la conducta en otra edad posterior con el mismo estilo. El mejor ejemplo es su penosa experiencia de la que nos deja un relato minucioso. Su participación en el robo de peras del huerto ajeno «es un recuerdo vívido» que conserva en la memoria. El lector no debe extrañarse del prolijo análisis que hace del 47

suceso (II 4, 9; 6, 12; 8, 16). Lo que él ve en retrospectiva es el entramado de motivaciones y estímulos que llevan a la persona a cometer el pecado. En primer lugar, él no tenía ninguna necesidad del fruto, ni deseo de disfrutarlo. Entonces, ¿por qué lo hace? Admite que quería robar por el hecho mismo, por el pecado, porque estaba prohibido hacerlo. No hay otra razón, ni otro motivo. Simplemente por amor a la maldad, porque no tenía sentido moral alguno. Puesto que el análisis y el discernimiento sobre este hecho se realiza muchos años después, podemos pensar que Agustín ve en ese robo la raíz de un proceso que arrastra consigo otros pecados de los cuales, con el paso del tiempo, ha tomado conciencia con un grado de entendimiento y sensibilidad más profundo. ¿Afirmación maléfica de sí mismo, orgullo de poder hacer su voluntad o simple insensatez? Agustín cierra su relato con esta interrogación que no puede dejar indiferente al lector: ¿Quién puede desenredar los nudos de esta maraña? (II 10, 18)[89].

La experiencia del pecado y sus consecuencias, aun después de su conversión, arroja una sombra larga sobre el libro de las Confesiones . [90]

Práctica: Silencio

La cacofonía incesante en que se desenvuelve la vida humana crea la ilusión de  permanencia  permanencia pero se pierde pierde rápidamente rápidamente en la transitori transitoriedad edad y la insi insiggnifi nificancia. cancia. Agustín recuerda con hondo sentimiento los años que pasó «vendiendo una palabrería destinada a  persuadir  persuadir a otros [...] [... ] sin sin querer eng engañar, añar, enseñaba el arte de engañar» engañar» (IV 2, 2). Esto engendra un vacío, una falsa identidad y hace aún más urgente la decisión de escribir su relato vital con un objetivo honesto y beneficioso para sus lectores. Escribir las Confesiones   detallando los acontecimientos que le condujeron a un encuentro con Dios fue para Agustín una tarea exigente y comprometida, «hacer la verdad» en uno mismo. O’Donnell comenta: La verdad que Agustín intenta hacer en sus Confesiones le ha eludido por años. Aparece ante nosotros como un trofeo arrancado del abismo de lo indecible después de una batalla prolongada en la frontera entre la palabra y el silencio.

Agustín intenta ahora «un abandono radical» de lo que dicta el sentido común de una vida centrada en torno a uno mismo «para orientarse hacia el Otro y de esa manera también hacia su verdadero ser» [91]. Recogimiento meditativo

El proceso que sigue se puede resumir en estos aspectos críticos:

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1. Mientras persiste la distensión del ánimo, Dios aparece «callado» (II 3, 7; 5). En realidad Agustín no puede oír la voz de Dios. Y consiguientemente no puede descubrir la verdad ni progresar en su búsqueda. La vida así no tiene solidez y uno mismo es víctima de todas las impresiones pasajeras: Esta es la situación de un alma enferma, sin consolidar aún en la firmeza de la verdad. Las opiniones de los hombres son como ráfagas de viento, que van del corazón a la boca, y con su fuerza arrastran a nuestras almas, torciendo y dando vueltas, ahora en una dirección, luego en otra. Las nubes bloquean la luz del día ante ellas y no pueden discernir la verdad; pero la tenemos delante de nosotros (IV 14, 23).

Agustín considera el silencio necesario para que los pensamientos se recojan de su desorden (X 11, 18) con una atención profunda, constante, unificada. La atención, devuelve a la persona la capacidad de oír tanto la voz interior de Dios (X 40, 65) como la de su propio corazón (X 10, 24-25). 2. La única manera efectiva de corregir el impacto de su pasada experiencia de vida «distraída», «persiguiendo una multitud de cosas» (II 2, 2) es, en primer lugar, a través de una liberación de lo exterior. Después de su conversión, Agustín se orienta con todo su afán hacia las cosas de importancia: «Mis bienes ya no eran externos [...]. Los que se afanan por placeres y los buscan fuera de sí mismos fácilmente se dispersan por las cosas que se ven y son transitorias. No hacen sino lamer con imaginación famélica meras apariencias» (IX 4, 10). Eventualmente, Agustín sale del nivel de acción que domina el entorno de la vida ordinaria con su multitud de voces e imágenes, para «recogerse» en su zona de interioridad (VII 7, 11). En su peregrinaje, descubrirá que más allá de la palabra y del tiempo está el silencio. Solamente al final del hablar podemos ver, conocer y entender. Sin embargo, esta actitud no es un simple rechazo del acto de hablar, sino el deseo de trascender sus limitaciones donde el diálogo consigo y con Dios da forma a su ser  espiritual. De esa forma, nos exhorta a ejercitarnos en una liberación interior, interior, algo que solo es posible cuando la persona se adentra en el silencio de Dios para escuchar. 3. El primer paso en dirección opuesta a la dispersión es hacia dentro de uno mismo,  para despegarse despegarse del mundo externo externo cercano y crear una zona de soledad soledad en transici transición ón que facilite el descubrimiento de sí y la actividad de la memoria. Agustín practica una disciplina de recogimiento anticipando un encuentro y un diálogo transformativo con Dios. En realidad es Dios quien lo promueve: «Tú eres quien me recoges de la dispersión» (II 1, 1); después precisa: «En ti se recoge todo lo que está desparramado en mi» (X 40, 65)», para llegar a la petición final: «recoge de la dispersión todo lo que soy» (XII 16, 23). Dios es el referente que da sentido al recogimiento. Como observa Caranfa: «Esta presencia de Dios es el silencio que oímos en las Confesiones,  llamando a Agustín más allá de sí mismo, más allá de palabras humanas, más allá del tiempo» [92]. 4. El recogimiento lleva consigo un esfuerzo de atención que reúne en su complejidad todos los elementos cognitivos, los hábitos y los recursos internos. La fuerza de la imaginación y la afectividad se armonizan con el razonamiento para abarcar la totalidad 49

de la experiencia. El objetivo es encauzar el discurso interior y dotarlo de coherencia. La disposición primordial de Agustín en su ascenso a Dios le ayuda a profundizar en una disciplina de recogimiento, que le permite escuchar y crear un espacio para su íntimo diálogo. Dobbins observa que «la llamada al silencio ni puede ni de hecho rechaza el hablar, sino que lo subordina y prepara el camino para el acto de escuchar el hablar de Dios» [93]. El espejo de lo invisible

En la tradición filosófica de la antigüedad, Hadot identifica un movimiento de interiorización y otro de exteriorización, de modo que uno llega a la realización de ser   parte de la naturaleza naturaleza con una transformada visi visión ón cósmica, cósmica, «una forma nueva de seren-el-mundo», a través de la cual «uno practica una modalidad física como ejercicio espiritual» [94]. Agustín propone una visión de la belleza natural que merece ser seriamente estudiada tanto por los cristianos que cultivan su vida espiritual, como por los modernos ecologistas para afirmar un común denominador [95]. En varios pasajes Agustín nos invita a ver la belleza natural como Dios la ve y responder a su realidad de un modo equilibrado: con amor, pero sin apegarnos totalmente, considerando a un tiempo su esplendor y su fugacidad. Una visión que armoniza la belleza natural con la belleza de la criatura humana, in hac luce transitoria, transitoria,  «en esta luz transitoria de la vida» (IX 13, 37). Agustín explorando y preguntando a las cosas creadas que silenciosamente alaban a su Creador, transforma un ejercicio de la filosofía antigua y lo eleva al nivel de práctica contemplativa cristiana. En esto, el ascenso meditativo de Agustín ha hecho un progreso gradual que presenta varios aspectos fundamentales: 1. En primer lugar hace referencia a una visión de las cosas creadas «desde sí mismo», en una visión en la que enfatiza el hecho de que esas cosas creadas le atraen  porque son buenas en sí mismas: Las cosas bellas, el oro, la plata y otras muchas más, sin duda tienen su encanto. Asimismo, en el tacto desempeña un papel importantísimo la armonización o congruencia. El resto de los sentidos recibe de los objetos una modalidad propia y específica de compaginación [...]. Y para disfrutar cualquiera de estas cosas no es preciso salir de ti, Señor, ni desviarse de tus leyes. También la vida que nos toca vivir aquí tiene su encanto, que le viene de una cierta medida o congruencia de su gracia propia y de su armonía con todo el resto de las bellezas de rango ínfimo. La misma amistad humana, basada en los lazos de cariño, es una dulce realidad por razón de la identificación de muchas almas entre sí (II 5, 10).

2. Atravesando penosamente un periodo de ignorancia de las escrituras, declara el cambio que se ha producido en su consideración de la gloria creativa de Dios, dejándonos entender cómo antes imaginaba la creación entera (VII 5, 7). El encuentro con san Pablo le da la clave definitiva cuando dice: «Lo visible de este mundo refleja lo invisible de Dios: su eterno poder y divinidad » (Rom 1,20). Este testimonio despierta en 50

él una consciencia, llena de admiración y alabanza: « No cesa en tu loor ni calla calla tus alabanzas la creación entera; ni se calla el espíritu, que habla por la boca de quienes se convierten en ti [...] para que nuestra alma se levante de su abatimiento hacia ti apoyándose en las cosas creadas y pasando por ellas hasta llegar a su admirable creador, en quien alcanza su renovación y una verdadera fortaleza » (V 1, 1). Y el salmo 148 le inspira una visión cósmica donde «todas las criaturas en lo alto y en lo profundo » se armonizan en un canto de alabanza (VII 13, 19) [96]. Consiguientemente, la creación visible, aunque transitoria como todas las cosas terrenas (IV 10, 15), es un signo a través del cual el ser humano puede ascender de lo terreno a un nivel espiritual. 3. La creación es a la vez un velo en su materialidad y una revelación –en la forma y  bell  belleza– de aquel que es la «hermosura tan antigua y tan nueva » (X 27, 38). Y Agustín clarifica esta idea señalando el fundamento de un diálogo contemplativo: «las cosas creadas no hablan más que a aquellos que saben preguntar no dejándose perder en la fascinación de su realidad visible [...] aquellos que confrontan la voz que les llega del exterior con la verdad que está en su interior »  (X 6, 10). A este propósito Chrétien comenta que «si la belleza de las cosas creadas es su voz genuina, el encuentro en el que nos sentimos atraídos hacia ellas es esencialmente un diálogo » . Agustín considera la  bell  belleza de las cosas como referencias de un sig signifi nificado cado trascendente que capta la disposición contemplativa bien orientada. Y este es el punto de partida de la creatividad artística en todas sus formas. El ser humano, en su ejercicio, responde con un diseño material (pintura, poema, pieza musical, obra plástica) al que transfiere el significado de su diálogo íntimo. En esa forma el ser humano no solo es testigo sino que participa activamente en el proceso temporal de creación ininterrumpida que tiene su comienzo en Dios y, a través de la capacidad humana, se expande hasta un espacio inmaterial. El diálogo que aquí resulta tiene resonancia con infinitas modalidades en la audiencia que con frecuencia expresa una experiencia de «elevación»  espiritual, de acercamiento a Dios. Este tema se desenvuelve en un movimiento circular en que los términos de inspiración creativa enriquecen al autor humano, que es capaz de trasmitir un significado trascendente a su audiencia, que a su vez expresa el efecto en su propio acto contemplativo. El fenómeno de irradiación es una experiencia generalizada que nutre la dimensión espiritual del ser humano. 4. El amor de Dios no está determinado por la belleza de las cosas creadas o por la visión física del sujeto. Agustín, no obstante, en su ascenso contemplativo, recurre al  poder de la mente y de los sentidos sentidos para unificar unificar la experi experienci enciaa del «ser íntimo», donde Dios puede percibirse con certeza y deleite. En el proceso, tiene lugar una experiencia cósmica y mística: «Cuando alguien ve tus obras a través de tu Espíritu, eres tú el que ve en él»  (XIII 31, 46). Y, desde esa experiencia, Agustín descubre el vasto panorama donde se integra la unidad esencial y el objetivo último de la creación entera (XIII 32, 47). Y lo resume en un espléndido movimiento recíproco: «Todas tus obras te alaban  para que nosotros te amemos. am emos. Y nosotros te amamos para que te alaben tus obras » (XIII 33, 48). De este modo, la práctica de la atención contemplativa que emana del silencio le sitúa no solo en el centro de la vida humana sino también en el centro de todo lo creado. [97]

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La práctica formativa del silencio, sin embargo, se hace cada vez más difícil de llevar  a cabo en la vida ordinaria. El contexto social en que vivimos está condicionado por una asombrosa movilidad que genera un ruido incesante y una gran intensidad en estímulos sensoriales. El resultado más evidente es el fraccionamiento de la atención. Expertos en diversas ramas de la salud pública coinciden en la necesidad de integrar  prácticas de meditación  en los programas terapéuticos y de desarrollo personal para ayudar a una nueva generación a liberarse de la dependencia visual y auditiva creada por la expansión y el dominio de la tecnología moderna [98]. Los numerosos productos que esta ofrece crean una necesidad compulsiva de estar en constante contacto físico con los otros, con la multitud. A pesar de las ventajas que tal instrumentación lleva consigo, el nivel de estimulación que causa priva a la gente de una capacidad elemental para tolerar el silencio y la soledad, elementos que generan un espacio para la actitud reflexiva. Frente a la dispersión rampante que domina en el ambiente moderno, hay que reforzar los recursos internos que facilitan formar un juicio, pensar críticamente y cultivar modos relacionales duraderos. Todo ello tiene una importancia vital en el proceso de estabilidad interna y de formación de una identidad personal. Agustín nos invita a practicar esta capacidad desde uno mismo, considerando cómo la mirada de Dios infunde una distintiva cualidad espiritual a nuestro diálogo contemplativo con la creación entera. Ejercicio y práctica 2: Diálogo interior 1. Lectura en voz alta: alta: VI VI 11, 11, 18-20. Anota las experiencias y los afectos que te evoca este texto. 2. Examen:

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 f ormas de dispersión dispersión en tu propia experiencia. Explora las formas

Reflexiona sobre las señales que la providencia escondida ha hecho en tu vida. Identifica tus respuestas negativas con actitudes como «ignorar, desoír, posponer »  y la causa de esa conducta. Examina la práctica del silencio y la contemplación en tu vida ordinaria. ¿De qué forma concreta puedes empezar o progresar sobre ellas? ¿En qué ocasiones ejercitas un sentido interior de la belleza creada y qué experiencias puedes anotar al respecto?

3. Narración personal desde la estructura de vida: Anota los detalles más importantes de tu examen en este ejercicio aplicados a la estructura de tu vida y  bosqueja el proc eso de evolución que va c onfigurándose en tu persona con referencia referenc ia al «antes» y «ahora» agustiniano.

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Ejercicio Ejerci cio III. III. Interioritas Aprender a volver a Dios

 Interiori tas  es el ejercicio que resuelve la experiencia de la dispersión en el encuentro

con Dios que llama, inspira y asiste con su providencia. La voluntad humana y la gracia divina actúan conjuntamente en una decisión y movimiento de retorno en el que se implica la persona totalmente, hacia el conocimiento de sí y de Dios. La práctica del discernimiento espiritual enfatiza la integración que hace Agustín del diálogo interior y de la consulta a personas con experiencia sobre la condición humana y los caminos de Dios. El objetivo es adquirir una coherencia interna y una perseverancia en el progreso hacia la conversión. El tema central de las Confesiones es la búsqueda espiritual en la que Agustín se envuelve en su afán de abrazar la verdad y conseguir la felicidad. En los primeros libros Agustín nos muestra que ha pasado por un largo periodo de incertidumbre e insatisfacción, sin encontrar lo que creía que estaba al alcance de su mano. El desencanto es una experiencia que se repite con un efecto desolador. Pero en cierto momento, como el hijo pródigo de la parábola evangélica –que para él es una referencia de principio– (I 18, 28), recapacita sobre su situación y busca angustiosamente una salida en lo recóndito de «la memoria de sí y de Dios» (II 1, 1). La visión que tiene de sí mismo en esas circunstancias es la de alguien perdido en una regio aegestatis,  «una tierra desierta» (II 10, 18), «vagabundeando apartado de ti y privado de las bellotas con las que apacentaba a los cerdos» (III 6, 11), perdido en la oscuridad [99]. Son unas expresiones muy fuertes, que definen su condición y se quedarán fijadas en su memoria (X 29, 40; XII 15, 19). La imagen que evocan esos pasajes corresponden a la dinámica de la  prosoché,  prosoché, «atención», un ejercicio fundamental que prescribía la filosofía antigua para mantener la  persona «alerta», no solo solo respecto de lo que está haciendo sino, principalmente, de lo que es. La meditación restablece al ser humano en su propia zona más íntima, que es en su relación con Dios. Y este es uno de los principales temas de la meditación clásica: la  presencia  presencia simul simultánea tánea a uno mismo mismo y a Dios Dios [100]. Agustín integra esa dinámica en una «toma de conciencia» de sí mismo y su situación. Y la pregunta crítica que se hace, sumido en la profundidad de su discurso, es: «¿Era vida la que yo llevaba?» (III 3, 4). La reacción que sigue revela la radical inquietud y angustia del que se encuentra perdido en su camino; pero no sin remedio porque, paradójicamente, este reconocimiento del sobresalto y la ansiedad pone en marcha el proceso de retorno a la interioridad y a Dios. En medio de este discurso, toma una decisión crucial que Agustín describe escuetamente después en su narración: Surgere coeperam ut ad te redirem «comencé a levantarme  para regresar a ti» (III 4, 7). El retorno

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La experiencia de la interioridad comienza con un movimiento de retorno desde «la región de la desemejanza» a la «profundidad de su ser íntimo» y es un ejercicio de extraordinarias implicaciones en el peregrinaje agustiniano. Entre los libros II y VII el relato esboza ese trecho arduo del itinerario, a lo largo del cual el mundo en que vive Agustín se va desarticulando lentamente y se transforma para dar paso a una existencia distinta. Madec define este proceso como «el movimiento de trascendencia por el que se actualiza la relación con Dios que es constitutiva del ser espiritual; es un ejercicio de ascensión que responde a la tensión del hombre creado a la imagen de Dios» [101]. El retorno a la interioridad no es un ejercicio de introspección en espléndida soledad, sino un proceso donde se adquiere el conocimiento de uno mismo y de Dios. Aquí, desde una  perspectiva  perspectiva enfocada al ejercicio ejercicio espirit espiritual ual,, destacamos varios varios elementos elementos importantes en el relato general de las Confesiones : el impacto de las lecturas, la relevancia de la Iglesia católica, la llamada de Dios, el «médico íntimo» del alma, la alianza que efectúa Agustín, como respuesta y la experiencia de la interioridad. La lectura

Esta actividad ocupa un lugar prominente en los ejercicios espirituales de la filosofía antigua[102], y después en la tradición cristiana, y refleja un impacto característico en el itinerario espiritual de las Confesiones.   En la historia de cada ser humano hay recursos que uno puede utilizar para interpretar su vida y el mundo que juegan un papel crítico en la evolución de la persona .  En el caso de Agustín, la lectura de unos libros selectos es quizá, inicialmente, el más notable; y es bien conocida su importancia de cara al retorno hacia la conversión [103]. Agustín describe sus esfuerzos durante los años de escolaridad, leyendo fábulas y memorizando textos obligatorios en la escuela como una actividad ingrata y sin sentido. Ni siquiera la lectura de Virgilio, que le apasionó durante su adolescencia, le sirvió de orientación en su vida, aunque reconoce que la habilidad literaria que alcanzó durante ese tiempo le fue útil cuando la puso al servicio de Dios (I 15, 24). Agustín llama la atención de los lectores sobre su afortunado descubrimiento del  Hortensio , una exhortación a la filosofía de Cicerón. Este libro, perdido para la historia, es como el puente que permite a Agustín cruzar desde la orilla donde cultiva su memoria y disposición para la retórica, hasta la otra orilla donde se le ofrece la posibilidad de llegar  a una forma de conocimiento y de estilo de vida superior. La lectura motivada por la satisfacción de una ambición vanidosa, curiosidad o simple entretenimiento se convierte aquí en un intenso deseo de descubrir el significado del texto y reorientar la vida en una dirección nueva. Agustín escribe entonces: Su lectura provocó un cambio en mi mundo afectivo. También encaminó mis oraciones hacia ti, Señor, e hizo que mis proyectos y deseos fueran otros. De golpe todas mis expectativas de frivolidad perdieron crédito y, con increíble ardor de mi corazón, ansiaba la inmortalidad de la sabiduría. Y comencé a levantarme para iniciar  el retorno a ti [...]. ¡Qué ardor sentía, Dios mío, qué ganas tenía de retomar el vuelo hacia ti desde las realidades terrenas, sin darme realmente cuenta de lo que estabas haciendo conmigo! Porque de hecho en ti

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tiene su morada la sabiduría (III 4, 7-8).

En esa experiencia inicial aparece ya en germen la pasión profunda que siente hacia la verdad, una pasión que le distinguirá entre las figuras más prominentes del Occidente latino [104]. Lamentablemente, este libro no menciona a Cristo un nombre que, con valor de trascendencia, Agustín tiene «profundamente impreso» en su mente desde la niñez. Se dará cuenta después de la importancia de esta disposición inicial para entender cómo Dios le iba atrayendo hacia el amor de la verdadera sabiduría (III 4, 8). Con esta observación, Agustín se adelanta a la psicología moderna al reconocer la influencia de ciertas imágenes o conceptos adquiridos en la niñez que permanecen latentes pero emergen después como un recurso inesperado en la construcción de significados [105]. «Vanas falacias»

En torno a los libros, con frecuencia, se forman grupos con una ideología determinada [106]. Buscando la «verdad total», Agustín se enrola en la secta de los maniqueos que ofrecen soluciones fáciles a los problemas más arduos, particularmente al asignar la responsabilidad de las acciones a elementos ajenos a la voluntad propia. Y sin base para una crítica adecuada se enreda con la maraña de sus «mitos radiantes» (III 6, 10) y sus «perniciosas ideas» (III 12, 21). A pesar de los nueve años que dura su relación con los maniqueos, al final estos no pudieron satisfacer las preguntas y preocupaciones que Agustín tiene en ese tiempo y su incertidumbre continúa. El mejor comentario de las enseñanzas o falacias de la secta es el que él mismo nos ofrece. En unas líneas explica adecuadamente su relación inicial y el posterior desencanto con la secta y con su líder, Fausto (III 6, 10; 11, 9; V 6, 10; 7, 12). En este contexto es donde, apropiadamente, Agustín inserta su comentario sobre las palabras de san Pablo (Col 2,8): «Mirad que nadie os engañe con filosofías y vanas falacias fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del mundo y no en Cristo. Pues en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente» (III 4, 8). Agustín reflexiona sobre su afán por la verdad en un diálogo de inmensa candidez que  podría ser una llamada a quienes quienes en nuestro tiempo, en su obsesión obsesión por acumul a cumular ar datos y amasar información, se olvidan de las cosas que realmente importan: Yo te pregunto, Señor, Dios de la verdad, ¿basta el conocimiento de estas cosas para agradarte? Desgraciado de aquel que, sabiéndolas todas, no te conoce a ti. Y dichoso aquel que te conoce a ti, aunque las ignore en su totalidad. Y aquel que te conoce a ti y las conoce a ellas no es más feliz por poseer conocimientos acerca de ellas. Únicamente es feliz por ti mismo, si al conocerte te glorifica, te da gracias y no se enorgullece en lo que sabe. Porque así como quien posee un árbol y te da gracias por la utilidad que le reporta, aunque ignore cuántos codos tiene de altura y de perímetro, es mejor que aquel que contabiliza sus medidas exactas y conoce el número de sus ramas, pero no lo posee, ni conoce o ama a su creador, lo propio le ocurre al hombre de fe. De él son todas las riquezas del mundo. Sin poseer nada, lo tiene todo, porque está unido a ti, a quien sirven todas las cosas (V 4, 7).

 Las Escrituras

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Cuando Agustín se aventura por primera vez en el rugoso terreno de las Sagradas Escrituras cristianas, «para ver qué es lo que allí había», tiene la impresión de que no  podían compararse en modo alg alguno con «la majestuosidad majestuosidad tuliana» .  Por otra parte, admite que aún no estaba preparado para adentrarse en sus caminos ni acomodarse a sus  pasos: «Mi arroganci arroganciaa se rebelaba rebelaba contra su estil estilo humil humilde y mi agu agudeza deza intelectual ntelectual no  pudo penetrar su íntimo íntimo sig signifi nificado» cado» (III 5, 9). Sin Sin embargo, no se olvi olvida da del impacto que le causó el hecho de que las Escrituras «ofrecían algo humilde al principio, cuando uno entra en ellas y algo más elevado a medida que uno avanza, algo velado en el misterio [...] algo que no es accesible ni al escrutinio del arrogante ni se descubre a la ojeada del principiante» (III 5, 9; VI 5, 8). De modo complementario, la predicación de Ambrosio cuando explica las Escrituras, fue poco a poco haciendo efecto en su mente: Al interpretar espiritualmente muchos pasajes de los libros de la Ley y los profetas, comencé a censurarme  por mi desconfianza desc onfianza a la hora de creer cr eer que esos libros libros no podían hacer frente a la mofa y ridículo r idículo de que eran objeto. Pero no por eso me sentía obligado a abrazar el camino católico [...] la fe católica no se me antojaba derrotada, pero tampoco me parecía vencedora aún (V 14, 24)[107].

Es un tiempo en que está «desilusionado y escéptico», entre la insatisfacción y la falta de orientación, sus razonamientos y la estrechura del camino que encuentra delante en su  búsqueda de la verdad. A pesar de todo, Agustín no cesa de formular formular preguntas preguntas y de tantear posibilidades (V 13, 23). La Iglesia católica

En su memoria está relacionada con un suceso de su niñez, cuando cae enfermo y en su ansiedad pide a su madre Mónica ser bautizado: «Tú, Dios mío, que eras ya mi custodio, viste con qué empeño de mi corazón y con qué fe solicité de la piedad de tu Iglesia, madre mía y madre de todos nosotros, el bautismo de tu Cristo, mi Dios y Señor » (I 11, 17-18). Una expresión que repite con más fuerza en otra circunstancia crítica: «Tu Iglesia única, cuerpo de tu Hijo único donde, siendo yo niño, se me había inculcado el nombre de Cristo» (VII 3, 5). Aunque entonces era ya parte de la comunidad cristiana por estar  marcado con el signo de la cruz, no pertenece a ella propiamente. En estas circunstancias, el plan de su bautismo se pospone y Agustín razona la decisión de Mónica en términos que desvelan las consecuencias que tendrá en el resto de su historia. En su experiencia, todos los elementos ambientales y personales que auguraban buenos  princi  principi pios os desaparecen bajo la presión presión de otros contextos contextos sociales sociales antagonistas antagonistas y de una voluntad que busca su propio camino. La evolución que de ahí se sigue refleja una uventud abierta a todas las posibilidades que la vida podía ofrecerle y que él aprovecha,  pero sin sin una orientaci orientación ón relig religiosa sóli sólida que le permita permita encontrar respuesta a las grandes  preguntas  preguntas que surgen al paso. Ahora la Iglesia católica aparece sin distinción en el horizonte. El pensamiento religioso de Agustín sufre ante la dudosa legitimidad de los conceptos maniqueos. Pero no tiene una referencia más clara para sopesarlo ni esperanza de salir de su rincón donde, 56

a solas e insatisfecho, da vueltas a sus ideas sobre Dios, el mal y el sufrimiento. Hasta que empieza a oír a Ambrosio cuyo prestigio es lo que principalmente le atrae y no la Iglesia que representa. Sin embargo, Agustín admite que de forma gradual le lleva a considerar la enseñanza católica como «intelectualmente respetable »  (V 14, 24). La  predicación  predicación de Ambrosio, mbrosio, que incluye ncluye referencias de autores neoplatóni neoplatónicos, cos, supone una ayuda notable para comparar y juzgar que sus ideas son más coherentes con las enseñanzas del cristianismo que las de los estoicos y epicúreos: Así que, dudando de todo al estilo de los académicos, según el concepto en que comúnmente se les tiene, y dando bandazos entre todo tipo de opiniones, tomé la resolución de abandonar a los maniqueos. Pensaba que, mientras siguiera el proceso de mi duda, no debía permanecer en aquella secta, pues ya en mi estima personal anteponía a ella el sentir de algunos filósofos. Sin embargo, tampoco a estos, desconocedores del nombre saludable de Cristo, quería confiar en términos absolutos la curación de la enfermedad de mi alma. En consecuencia, a la espera de que surgiese algo seguro adonde encaminar mis pasos, tomé la resolución de ser  catecúmeno en la Iglesia católica, que me había sido recomendada por mis padres (V 14, 25).

La llamada de Dios

Dios llama al ser humano urgiéndole a un retorno a la interioridad, al espacio interior del ser donde este se hace accesible al encuentro. Pero esto no hay que entenderlo en la dimensión física de un lugar privado, donde uno entra y se aísla de lo exterior. La interioridad agustiniana es un concepto que expresa el hecho de que el ser humano está, fundamentalmente, siempre en la presencia de Dios. Agustín llega a decir que Dios es la más íntima de sus intimidades y más alto que su mayor elevación (III 6, 11). El problema radica en que el ser humano, por los efectos de la dispersión, permanece ajeno a esa realidad, no tiene consciencia de ella y, en consecuencia, no tiene conocimiento de Dios ni de sí mismo. Y Agustín responde como alguien que viene de una existencia en ruinas y entra en una dimensión inexplorada bajo la inequívoca influencia de la gracia de Dios. La consciencia,  por la cual una persona llega llega a reconocer la presencia presencia de Otro en sí mismo y más allá allá de sí mismo, es la clave principal en este ejercicio de interioridad. «Dios que busca al hombre disperso cuando este ni siquiera busca a Dios» (XI 2, 4) es una de las muchas expresiones con que Agustín intenta explicar esa insondable acción de la gracia sobre la voluntad voluntad humana, para causar un gradual proceso de conversión. La iniciativa no proviene del esfuerzo y la perspicacia de su mente sino que se la atribuye a Dios. «Tú me llamaste desde lejos para que volviese» (IV 11, 16). Y más adelante: «Penetré en mi intimidad, siendo tú mi guía. Fui capaz de hacerlo, porque tú me prestaste asistencia» (VII 10, 16). Al salir de un estilo de vida en dispersión removiendo obstáculos recapacita en su diálogo: «¿Tendré el atrevimiento de decir que tú guardabas silencio, Dios mío, cuando era yo el que me iba alejando más y más de ti? [...] inguna de tus palabras penetró en mi corazón» (II 3, 7). Y se amonesta a sí mismo diciendo: «Alma mía no aturdas el oído del corazón con el alboroto de tu vanidad [...]  presta atención a la P alabra alabra que te llama al retorno» (IV 11, 11, 16). Y el regreso regreso no se hace  por senderos de exteri exteriori oridad, dad, sino sino por el interior interior de uno mismo, al corazón donde está la 57

verdad objeto de la búsqueda: Dios está donde se saborea la verdad. Está en lo más íntimo del corazón, pero el corazón se ha ausentado lejos de Él. Prevaricadores, volved al corazón y adheríos a aquel que os ha creado. Manteneos en su compañía y alcanzaréis estabilidad. Descansad en Él y hallaréis sosiego (IV, 12, 18).

Desde este texto clave, podemos decir que la búsqueda de Agustín marca no solo la formulación de una interioridad propiamente cristiana, sino también de una experiencia fundamental del ser humano en relación con Dios. La realización de sí mismo como creatura, que Agustín menciona al principio de las Confesiones  (I 1, 1) en la que el «espacio de su alma» no es suficiente para contener a su Creador, se repite en esta nueva fase de retorno a sí mismo y a Dios, como ejercicio y preámbulo de su conversión. La llamada de Dios recoge al ser humano de su dispersión (I 3, 3; II 1, 1; X 40, 65) y «tiene poder suficiente para dar forma a nuestras deformidades »  (IX 6, 14). Al mismo tiempo, Agustín anota que el ser humano tiene que responder, abriéndose a esa intervención no solo con la humildad que corresponde a la necesidad de sanación, sino también con la confianza firme de que eso es posible. La interacción entre la voluntad –  aún vacilante– de Agustín y la gracia de Dios conduce hacia una respuesta de fe como  princi  principal pal elemento elemento en el proceso de cambio. cambio. Con frecuencia frecuencia este es el factor que determina la continuación del proceso de cambio, cimentando el initium fidei,  hasta una certeza total que justifica la conversión [108]. El «médico íntimo»

Agustín se reconoce al principio como un ser fundamentalmente «orientado hacia Dios». Y a medida que el relato progresa, vemos cómo esta intuición se va haciendo realidad en su experiencia. De ello da cuenta no en una sección determinada, sino a lo largo de toda su narración. Su búsqueda afanosa le lleva desde lo exterior a su interior y, desde lo  profundo de sí mismo, mismo, hacia hacia Dios. Dios. En ese proceso, el descubrimient descubrimientoo más importante que hace se basa en las observaciones de la «providencia escondida» de Dios, que de «modo misterioso» ha hecho posible esa trayectoria. Dios es medice meus intime, el «médico de mi intimidad», del alma (X 3, 4), que interviene aplicando una «terapia compasiva»; es decir, se ha servido con particular efecto de ciertas funciones empáticas, tales como experiencias correctivas de inspiración y dirección, junto con otros factores cognitivos y afectivos que producen en él un impacto profundo [109], y que, en las Confesiones, constituyen la dinámica operativa hacia un cambio transformador. Suprema Suprema sabiduría sabi duría

Esta actividad esencial, que se define a través de incidentes, lecturas, narraciones y una gran variedad de estímulos internos y externos, tiene una capacidad instructiva característica en la relación dialógica de las Confesiones . Agustín utiliza un vocabulario extenso y rico en connotaciones emocionales y cognitivas que va aplicando a lo largo de 58

todo su relato. Ya desde el principio habla de una intervención terapéutica de suprema sabiduría que alterna las punzadas dolorosas y el bálsamo en su experiencia: Tú siempre estabas a mi lado, piadosamente duro, rociando de amarguísimos sinsabores todos mis placeres ilícitos, para que yo acudiera en demanda de goces inofensivos. Si hubiera sido capaz de entender esto, seguro que no habría encontrado ningún goce fuera de ti, Señor, que matizas tus mandamientos con el dolor, que hieres para curar y que nos matas para que no muramos lejos de ti (II 2, 4).

Y más adelante, puntualiza el extremo, irresistible, de esa intervención de Dios en estos términos:  No hay corazón, cor azón, por muy cerrado cer rado que esté, que pueda sustraers sus traersee a tu mirada, ni puede apartar tu mano la obstinación humana. Tú la disuelves según tu voluntad ya sea mostrando tu misericordia o ejerciendo tu poder  (V 1, 1).

A pesar de ello, el ser humano se resiste, de hecho, a la acción de la gracia, como demuestra la misma historia de Agustín. Por eso la experiencia de la dispersión se  prolong  prolongaa en una serie de acontecimien acontecimientos tos que recoge recoge del libro libro II al VI. VI. Y en eso radica radica el misterio del hombre y su voluntad, como creatura en libertad, a imagen de Dios. Consciente de esa posibilidad abismal, Agustín se reconoce como enigma una y otra vez. El lector no pasa por alto la razón que le empuja a hablar así. Es una paradoja cuyos términos deja bien claro al principio: el ser humano creado por Dios, es «tierra y ceniza»; sin embargo, está constituido de tal manera que puede dialogar con Dios como «tú y yo», una creatura con la capacidad –los poderes del alma– de alejarse, olvidar y levantarse como adversario de su Dios. Algo que preocupa a Agustín hasta la última  pági  página de sus Confesiones : «Nosotros nos movemos a hacer algún bien luego que nuestro corazón concibe ese bien por obra del Espíritu Santo; pues antes de eso, apartados de ti, solamente nos movíamos al mal» (XIII 38, 53). ¿Quién puede entender  y comprenderlo? Afortunadamente, a medida que su ascenso meditativo progresa, Agustín llega a entender el aspecto más importante de la intervención compasiva de Dios: Tú estabas a mi vera cuando pensaba yo todo esto; yo suspiraba y tú me oías; yo andaba fluctuando y tú me gobernabas, sin abandonarme cuando iba yo por el ancho camino de este siglo. [...] Con todas esas concupiscencias pasaba yo por amargas dificultades y tú me eras tanto más propicio cuanto menos permitías que me fuera dulce lo que no eras tú. Ve mi corazón, Dios mío, que has querido que yo recordara todo esto  para confesártelo. confes ártelo. [...] [.. .] ¡Cuán mísera m ísera era entonces mi alma! Y tú hacías hac ías todavía más punzante el dolor dolor de mi herida para que dejándolo todo me convirtiera a ti, ser soberano sin el cual nada existiría; y para que, convertido, quedara sano (VI 5, 8; 6, 9).

 El corazón herido heri do

En la condición humana, el que sufre es particularmente sensible a la compasión de Dios que se percibe de formas muy diversas. Basta la lectura de unos versos en el salmo 138 59

 para que Agu gustín stín se considere considere objeto de una bondad exq exqui uisi sita ta que actúa como bálsamo bálsamo en su alma herida: «Te haces presente y nos liberas de los errores que constituyen nuestra miseria, nos pones en tu camino, nos consuelas y nos dices: adelante, yo os llevaré, yo seré vuestro guía» (VI 16, 26). Y en otro lugar, evoca con profunda humildad la acción compasiva de Dios: «Tuviste lástima de esta tierra y ceniza y tus ojos se complacieron en dar forma de nuevo a mi deformidad [...]. Tú me espoleabas con estímulos internos [...] mi hinchazón desaparecía con la ayuda misteriosa de tu medicina que escocía, pero aclaró la confusión y la niebla en el ojo de la mente» (VII 8, 12). «Tu mano me cogió y me sacó del hoyo, me puso en un lugar de curación» (VIII 1, 2). Agustín, el hombre disperso de corazón inquieto y herido, se reconoce enfermo y recurre a Dios como el verdadero y único «médico de su intimidad», medicus es, aeger   sum (X 3, 4; 23, 33; 28, 39). Dios es el principal agente de cambio y progreso desde el fondo insondable de su providencia, como médico íntimo. Él, con insondable sabiduría aplica «ruegos, intimidaciones, consuelos, mandatos », que Agustín apenas puede contar  o describir (XI 2, 2): ¿Dónde, verdad suma, no has estado conmigo enseñándome de qué me debo precaver y qué es lo que debo apetecer, cuando te manifestaba yo mis pensamientos más íntimos y pedía tu consejo? (X 40, 65).

A pesar de que la medicina que Dios le aplica a veces supone dolor, como una terapia administrada directamente a la herida se convierte después en un grato recuerdo: «Me vienen a la memoria –y es dulce confesártelo Señor– los estímulos internos con que me fuiste amansando, el modo que usaste para allanarme, achicando los montes y collados de mis pensamientos, cómo rectificaste mis caminos tortuosos y cómo suavizaste mis senderos abruptos » (IX 4, 7). Agustín encuentra en su memoria la huella de la presencia activa de Dios, que va marcando cada etapa de la restauración con una sabiduría que él, ni siquiera después de los hechos, es capaz de comprender o de explicar, pero que revelan una compasión infinita. La intervención de Dios no tiene en cuenta el daño que causa el ser humano, abandonándole a Él para engolfarse en su propia ruina. Al contrario, recuerda y busca a Agustín, el hijo pródigo errante, cuando este no busca a Dios y le relega al olvido (XIII 1, 1). En las Confesiones,   el corazón «inquieto» y «herido» es también «el corazón que confiesa». Agustín acierta a resumir la intervención de Dios con palabras de hondo reconocimiento: «Estábamos cubiertos por un sudario de ignorancia, pero tu misericordia no nos abandonó en nuestra miseria» (XIII 12, 13). De ese modo es como, gradualmente, Dios va dando vida a una «nueva criatura espiritual» y va estableciendo la  base para una fe incipi ncipiente, ente, a través de esa acción acción curativa curativa que ejerce sobre el ser  humano. La «alianza» de sanación

El mensaje central del cristianismo ha sido siempre una llamada a la conversión del corazón, con el fin de restaurar la imagen de Dios en su interioridad. Por eso Agustín nos 60

 presenta su vida vida como un esfuerzo sostenido, sostenido, superando tensiones tensiones interiores nteriores y con una voluntad que comienza a liberarse de su cautividad. El retorno a la interioridad es, en ese sentido, un ejercicio que acrecienta la capacidad del sujeto para asumir un compromiso con Dios. Poco a poco le vemos progresar desde un estilo de vida en el que disfruta del «albedrío del truhán» (III 3, 5), a través de un ejercicio de rehabilitación, hacia un cambio transformador y una experiencia de vida responsable. En ella Agustín encuentra el espacio favorable para participar en una «alianza» de sanación [110]. El objetivo ahora es el de corregir las desviaciones de orden intelectual, moral y espiritual en su vida, sopesar  las consecuencias de las decisiones que ha tomado y situarse en un contexto con referencias distintas, que le ayude a restituir la imagen de Dios en su interior. El lector  encuentra abundantes detalles en el libro VIII, que preceden a la decisión que adopta leyendo a san Pablo. Aquí destacamos los factores más importantes que actúan en este  proceso: el mundo cogniti cognitivo, vo, las relaciones relaciones y acontecimientos acontecimientos y la responsabil responsabilidad idad moral.  El mundo cognitivo cogni tivo

En otro nivel, la vida de Agustín está dominada por la obsesión de usar sus dotes intelectuales para colmar sus ambiciones. Su mundo cognitivo aparece condicionado por  hábitos de pensamiento e interpretación adquiridos en el periodo de su preparación académica: Los estudios prestigiosos a que yo me dedicaba tenían como meta la carrera forense, los tribunales y los  pleitos.  pleitos. El objetivo objetivo era sobresali sobres alirr en esta profesión, donde se adquiere adquiere tanto mayor fama cuanto con mayor  éxito se recurre a procedimientos fraudulentos. La ceguera humana es tan grande, que llega a presumir de esta misma c eguera. Yo era el número uno de mi promoción promoc ión en la la escuela esc uela de retórica, y eso me inflaba de vanidad y soberbia (III 3, 6).

Esa zona de su actividad tiene que reorientarse con otros objetivos. Y, específicamente, tiene que afrontar la tarea de desarticular las «ilusiones» que han sostenido su vida personal (V 7, 12). Simultáneamente rechaza las creencias adquiridas en su periodo de adhesión a la ideología maniquea y a sus «mitos seductores», a través de los cuales se filtran los esquemas de interpretación e identificación que la persona utiliza en la interacción social. Agustín reconoce que nada de esto le ha facilitado el verdadero conocimiento de Dios. Al contrario, todo ello ha contribuido a la distensión de la mente. Es una carga de la que hay que liberarse, a fin de crear el espacio intelectual apropiado para adquirir un criterio informado por los valores cristianos. Agustín se ejercita ahora en la «confrontación de lo que se percibe exteriormente con la verdad que está en el interior» (X 6, 10). El «hacer la verdad» en sí mismo (X 1, 1) es un imperativo para la relación con Dios: Tú eres la verdad que lo preside todo, y yo, en mi avaricia, no quise perderte, pero quise poseerte, junto con la mentira, como el que dice falsedades hasta el punto de llegar a desconocer lo que es la verdad. Por eso te  perdí, porque no ac eptas que te posean a medias c on la mentira (X, 41, 66).

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 Las relaci relaciones ones y los acontecimi entos

Otra tarea básica es la reconsideración y ajuste de relaciones y de los acontecimientos que han causado un impacto profundo en uno mismo y en otros, de cara a su resolución. Es un esfuerzo serio, que requiere desenhebrar el ovillo de muchas formas de entender e interpretar las cosas y de la complejidad de afectos que regulan la actividad y las reacciones de una persona. El movimiento de interioridad de Agustín se dirige no solo hacia una revisión de los hechos en el pasado, sino también hacia una activa restauración de los mismos en el presente. La continuidad, la resolución de disrupciones y la clausura de los asuntos que han dejado compromisos pendientes es una tarea esencial en la rehabilitación de la estructura de vida, como la que lleva a cabo Agustín en su narración. Particularmente, los lectores de las   Confesiones  pueden apreciar cómo Agustín logra resolver el impacto que produjeron en su vida ciertas relaciones y acontecimientos significativos. Entre ellos el remordimiento que le causó la perversidad de hacer el mal  por sí mismo mismo cuando el robó fruta en el huerto ajeno (II 4, 9), el trauma de la pérdida de un amigo a quien amó desmesuradamente (IV 8; 13, 9; 14), la confusión que produjeron en su pensamiento ideologías erróneas (V 14, 24-25), el dolor y el vacío que causó la despedida forzada de su amante (VI 15, 25), la congoja que sufre ante la muerte de sus íntimos: Verecundo, Nebridio, su hijo Adeodato, su padre Patricio y especialmente la de su madre Mónica (IX 11; 27, 13; 37). Estos episodios que narra en las Confesiones son un ejemplo del arduo ejercicio que requiere un cambio radical en esta área de la conducta humana. El progreso que se hace manteniendo un equilibrio interno y un compromiso firme es un signo inequívoco de madurez espiritual.  La responsabili responsabili dad moral 

Agustín admite que su voluntad, desordenada durante mucho tiempo, no se reconocía responsable de sus actos y eso ha sido el punto vulnerable de su experiencia y la raíz  profunda de sus males. males. Cuando escribe escribe que «quería recordar sus pecados» (II 1, 1) indica que ha descubierto algo crucial para entender muchas cosas en su pasado. Con toda franqueza nos explica: Me puse a investigar en qué consistía la maldad, y vi que no era una sustancia, sino la perversidad de la voluntad que se aparta de ti, Dios, la sustancia suprema y se desvía hacia las realidades inferiores; que desperdicia la vida interior y se hincha con vanidad hacia fuera (VII 16, 22).

Ahora reconoce que nada fuera de sí mismo le obliga a pecar. Una persona peca por  su propia decisión. Y, a partir de esta libre elección, se considera responsable ante Dios. La situación viene definida por la opción que ha hecho del amor de sí mismo hasta el olvido de Dios. Agustín ha tomado los «poderes del alma» como su herencia y los ha malgastado y derrochado. En esto reside la raíz del pecado en el ser humano; por ello se ha ido asemejando más y más a las cosas criadas inferiores y menos a la imagen de Dios, Creador y supremo bien. Agustín reconoce años más tarde (VI 11; 18, 19) que esa 62

conducta lleva en sí el germen de «una voluntad viciada», que eventualmente se hace «cautiva» de su transgresión y con el tiempo causa una vacilación crónica que le impide cambiar: Al igual que acontece en el sueño, me sentía dulcemente aprisionado por la carga del siglo. Y los pensamientos que constituían el núcleo de mis reflexiones se parecían a las tentativas que hacen los que quieren despertarse,  pero que inexorablemente inexorablemente vuelven vuelven a hundirse hundirse en el sueño, vencidos por la modorra [...]. [.. .]. Porque la ley ley del  pecado es la fuerza f uerza de la c ostumbre ostumbr e que arrastra arrast ra y subyuga al espíritu, es píritu, incluso contra contr a su voluntad, voluntad, en justa respuesta al hecho de caer en ella voluntariamente. ¡Infeliz de mí! ¿Quién me libraría de este cuerpo mortal, sino tu gracia por medio de Jesucristo nuestro Señor?(VIII Señor? (VIII 5, 12).

Agustín se hace esa pregunta porque no olvida que el sueño en el que estuvo aletargado duró más tiempo de lo que él pudo justificar. Afrontar esta tensión radical de la condición humana exige siempre inconsistencias y conflictos entre los valores que la  persona mantiene mantiene en su ser íntimo. íntimo. P or su dinámi dinámica, ca, constituye constituye una tarea dolorosa, dolorosa, con la posibilidad de que se experimente una gran inestabilidad y se abandone el esfuerzo hacia el cambio. Sin embargo, la persistencia trae beneficios notables en el proceso de restauración. A ese respecto, de la misma manera que la inquietud inicial de Agustín se manifestaba en la repetición de una experiencia traumática, el cambio se observará a través de la creciente coherencia interior. El lector debe tener en cuenta que han pasado varios años entre la experiencia actual que tuvo Agustín y el discernimiento e interpretación que de ellos hace después en las Confesiones años después. La memoria ha cambiado la ignorancia sobre sí mismo y sobre Dios, por una comprensión más lúcida de la relación entre la experiencia de la huella de la mortalidad en el ser humano y la gracia de Dios que la transforma. Es la historia de un «ascenso» en la adhesión y respuesta a la llamada de Dios, aún en  progreso,  progreso, «una histori historiaa –comenta Nusbaum– de interminabl nterminablee añoranza, de asombro y de constante movimiento» [111]. Charles Taylor explica que el retorno de Agustín a sí mismo fue una «reflexión radical» en la cual Dios, que es la luz interior, «ilumina el espacio en el que el ser  humano está presente a sí mismo». Esa actitud fue crucial «para tener acceso a una condición superior –porque es, de hecho, un paso firme en nuestro camino de retorno a Dios– y también para empezar una nueva línea de progreso en nuestro sentido moral, algo que ha sido esencialmente formativo para la cultura occidental [...]. El retorno a la interioridad de Agustín inaugura un grupo de formas diversas de espiritualidad cristiana que continúa hasta la Edad Media y florece de nuevo en el Renacimiento» [112]. Práctica: Práctica: Consejo y discernimiento

Las Confesiones  presentan a Agustín envuelto envuelto en su diálo diálogo go interior interior incesante. P ero, en su momento, se decide también a compartir el nudo de su «dilema» con otras personas a las que pide consejo. Y así nos muestra otro aspecto importante de su experiencia en el ascenso a Dios. Esta era una práctica que gozaba de gran respeto en las escuelas 63

filosóficas de la antigüedad [113]. Sobre todo en el intercambio personal y directo entre el maestro y el discípulo, donde surgen preguntas, se aportan descubrimientos en la  búsqueda de la verdad, se pide pide consejo y se imparten instrucciones. nstrucciones. Todo ell ello en un ámbito de confianza, claridad y motivación compartida, por una y otra parte, para  progresar  progresar juntamente y compartir compartir la exp experienci erienciaa probada. Las tradici tradiciones ones reli religiosas han sido efectivas al trasmitir las enseñanzas que fomentan el progreso espiritual a través de una figura influyente, cualificada como «maestro», «guía», «consejero», «mentor», unos adjetivos que adquieren sus variantes según las prácticas de las distintas disciplinas en las que se usan. Agustín define este proceso como el conjunto de varias actividades asociadas con los dones del Espíritu (XIII 18, 23) que tienen lugar en una relación y diálogo externo, entre una persona de «madurez y sabiduría», capaz de guiar a otra que está buscando e intenta comprender el camino de «estabilidad en Dios» (VIII 1, 1; X 26, 37). El guía experimentado ofrece un acompañamiento, con el que su comprensión de la condición humana en relación a Dios se pone al servicio de las necesidades de otros empeñados en la búsqueda espiritual. Agustín considera que esa persona actúa como instrumento de la  providenci  providenciaa escondida de Dios. Dios. Este es el proceso en que él mismo mismo se ha ejercitado ejercitado en un  periodo  periodo crítico crítico de su peregrinaje peregrinaje y por eso es capaz de detall detallar pormenores del encuentro. A partir de ello, el texto de las Confesiones establece una práctica que ha servido de inspiración y base a la psicología moderna comprometida con una visión  profunda de la experienci experienciaa humana [114]. La descripción que hace de su experiencia nos revela varios elementos fundamentales y puede servir bien a sus lectores de hoy que están atentos a su progreso espiritual. Al  princi  principi pioo Ag Agustín ustín parece poco interesado en acercarse a consejeros fiabl fiables; es; pero su infatigable madre interviene para que vaya a consultar con ellos sus problemas. En realidad ella misma, «que veía mi muerte a la fe y el espíritu que tú le habías dado», sirve de medio desde un principio para que Agustín oyera «las palabras que tú musitabas en mis oídos. Aunque entonces ninguna caló en mi corazón» (II 3, 7). En su intento de que Agustín entienda los designios de Dios, Mónica le relata un sueño, por el que cree que llegará el día en que él estará donde estaba ella (en la fe católica). Pero Agustín no lo entiende así, hasta que Mónica se lo explica y entonces reacciona: «Realmente me impresionó tu respuesta por conducto de mi perspicaz madre [...] por haber visto tan  pronto lo que debía verse y que yo, por supuesto, no había advertido advertido antes de que ell ella lo dijera» (III 11, 19-20). Mónica es quien le encamina a cierto sacerdote –cuyo nombre no se menciona–, que  por cierto cierto rehúsa verlo. verlo. Y «con buen juicio », comenta Agustín, pues no tenía en ese momento «la disposición adecuada para aprender ». Sin embargo, el sacerdote predijo que a través de sus propias lecturas Agustín llegaría a reconocer sus errores y darse cuenta de que se hallaba en un callejón sin salida (III 12, 21). En busca de un mentor

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El nombre de Vindiciano aparece en las Confesiones  en el periodo marcado por la afición obsesiva de Agustín a las predicciones astrológicas y otras formas de adivinación. La descripción que hace de este encuentro es parte de la serie de «historias dentro de la historia »  que narra Agustín y comienza de un modo sugestivo: «En aquel tiempo había un hombre perspicaz, muy experto en medicina y famoso » a quien se acerca « prendado de su persona y atraído por la vivacidad de su conversación ». La consulta es sobre temas que reflejan la insaciable curiosidad y ambición humana de Agustín. Pero tras esa fachada hay una necesidad más profunda de certeza en la dimensión espiritual. Vindiciano desbroza el camino de algunos obstáculos: «Me aconsejó benévola y  paternalmente  paternalmente que dejara aquell aquellos libros [de horóscopos] a un lado lado y no gastara inútilmente en aquellas necedades mi atención y mis esfuerzos, necesarios, por otra  parte, para tareas de más provecho». Más aun le ofrece una interpretación nterpretación sobre sus ocurrencias fortuitas basadas en la experiencia común (IV 3, 5), que sirve a Agustín para llegar a conclusiones y efectuar un cambio significativo en ese y otros asuntos semejantes. Agustín concluye en diálogo con Dios: «Estos son los consejos que me diste  por conducto de este hombre, perfil perfilando en mi memoria los trazos de lo que iba a constituir el objeto de mi ulterior búsqueda» (IV 3, 6). Una mejor oportunidad se presenta cuando llegó a Milán, «allí me encontré con Ambrosio, su obispo, célebre y popular en todas partes entre los mejores hombres, siervo tuyo piadoso [...]. Tu mano me condujo a él, sin yo darme cuenta, para que por su medio y dándome cuenta, yo fuera conducido hasta ti [...]. Ambrosio daba una reconfortante lección de salud. Pero la salud anda lejos de los pecadores, y yo me contaba entre estos. Sin embargo, me acercaba a ella poquito a poco, sin darme cuenta» (V 13, 23)[115]. Agustín es cauteloso en su acercamiento, explorando el terreno del encuentro con deferencia. Ambrosio, por su parte, le considera como alguien alejado de Dios y le recibe con un gesto que impacta a Agustín favorablemente: Aquel hombre de Dios me acogió paternalmente y con afabilidad propia de un obispo se interesó por los  pormenores de mi viaje. viaje. Por mi parte, comenc é a estimarle, pero inicialmen inicialmente te no lo hice c omo a maestro de la verdad, pues no tenía la más mínima esperanza de hallarla en tu Iglesia. Le estimaba principalmente por su  benevolencia  benevolencia para conmigo [...] [.. .] pero mis móviles móviles no eran bien bien intencionados. intencionados. Lo que intentaba era hacer un análisis minucioso y detallado de su elocuencia, por ver si estaba a la altura de su fama o por debajo de lo que sobre él se rumoreaba. Estaba pendiente y suspendido en sus palabras, pero no sentía curiosidad alguna por  los temas que tocaba. Sencillamente, los desdeñaba (V 13, 23).

A pesar de su reticencia y escasa motivación, Agustín responde a la acogida empática de Ambrosio y hace un esfuerzo para captar el contenido de su mensaje, acaba por  «entrar en su mente »  (V 14, 24). Desafortunadamente, en esta relación no hay continuidad a un nivel directo y personal. Agustín ve su condición y necesidad espiritual con suficiente realismo y admite francamente que él no busca una respuesta concisa o una solución en blanco y negro, sino que espera que su mentor sea capaz de ofrecerle una atención dedicada y con calma: «Mis inquietudes reclamaban una persona muy desocupada a quien dirigir mis consultas, pero esta persona no era precisamente él» (VI 65

3, 4). El progreso de Agustín en su búsqueda es muy lento. El encuentro con Ambrosio,  por ahora, es un paso adelante, un preámbul preá mbuloo exploratori exploratorio, o, con c on el que Agustín Agustín demuestra su tacto en el área de las relaciones humanas. En el libro VIII, Agustín quiere explicar el progreso que ha hecho sobre su interioridad viendo lo que Dios quiso que viera. Sus dudas más básicas se habían resuelto y las Escrituras habían hecho un efecto profundo: Tus palabras se habían adherido a mis entrañas y el asedio que me habías puesto era total [...]. Lo que ahora andaba buscando no era una mayor certeza de ti, sino una mayor estabilidad en ti. En cuanto a mi vida temporal, todo se tambaleaba. Era preciso que depurara mi corazón de levadura vieja. El camino, que es el Salvador en persona, me resultaba satisfactorio, pero aún sentía pereza en aventurarme por su angosto trazado (VIII 1, 1).

Discernimiento Discernimiento espiritual espiritual

El discernimiento que lleva a cabo en esta fase nos revela que se encontraba en una situación ambivalente y confusa. A pesar de ello, muestra una motivación más determinada para adentrarse en una forma original de acompañamiento «terapéutico espiritual» bajo la guía de un hombre de sólida reputación. Y no duda que esto sea un empuje más de la gracia en la dirección correcta, aunque subrayando su propio asentimiento, con lo cual revela la estrecha relación que da forma y sentido al proceso de consejo y discernimiento: immisisti – Tú me inspiraste – immisisti  – la idea de ir a ver a Simpliciano Simpliciano [...] [.. .] hombre de mucha experiencia experiencia y muy ilustrado ilustrado [.. [ ...]. .]. Yo podría discutir discut ir con él mis mis inquietudes inquietudes [... [. ..]] él podría ofrecerme ofrec erme consejo c onsejo adecuado para que una persona en mi situación fuera capaz de andar por tu camino – ad ad ambulandum in via tua – (VIII 1, 1).

La idea de corregir «sus caminos» y entrar en el camino de Dios es el leitmotiv que dirige la tarea rehabilitadora de Agustín en esta forma de acompañamiento espiritual. A ese respecto, pondera razonablemente el beneficio que podría derivarse de un encuentro con buenas perspectivas, como este con Simpliciano. El modo con el que Simpliciano lleva a cabo su intervención es « preguntando  preguntando como si él tuviera tuviera necesidad de aprender, al mismo tiempo que enseñaba al que en verdad tenía que aprender ». En ese contexto, Agustín menciona ciertas habilidades que él observa en personas espirituales y que  promueven el desarrollo desarrollo y el progreso: progreso: empatía, discerni discernimi miento ento y buen juici juicioo (XIII 23, 33-34). De ahí en adelante el intercambio que se desarrolla entre ambos se sitúa en un ambiente favorable. La sintonía inicial con respecto a ciertos valores es, precisamente, uno de los aspectos críticos que aseguran las probabilidades de buen resultado en esta situación.  La referenci referencia a a Di os

La descripción del encuentro entre Simpliciano como consejero y Agustín exponiendo sus problemas presenta, en admirable síntesis, una intervención donde la dinámica de 66

consejo y discernimiento se realizan con una distintiva referencia a Dios. Porque el objetivo que Agustín tiene en mente no es el de discutir un tema filosófico sino el de cómo superar los obstáculos que le impiden fundamentar su vida en la fe cristiana. Agustín da entonces el paso adelante decisivo: Con tal motivación me dirigí a Simpliciano a quien describí los caminos tortuosos de mi vida desordenada [...]. Le mencioné que había leído algunos libros de los platónicos [...], me dijo que en realidad era afortunado de no haberme envuelto en la lectura de otros filósofos [...]. A continuación él recordó a Victorino [...] y me contó una historia (VIII, 2, 3).

 La relación constructiva constructiv a

Simpliciano ofrece su consejo no como la instrucción de un maestro que el discípulo debe seguir; tampoco amonesta a quien declara sus debilidades en el aspecto moral. Al contrario, ofrece discretamente una historia adecuada para provocar un movimiento hacia el cambio. Agustín responde con interés al estímulo del que Simpliciano se sirve, de tal modo, que lo incluye con todo detalle en su narración, pensando en los muchos que lo leerán en sus Confesiones . La intención pone de manifiesto la eficacia de la estrategia que incluye diversos relatos dentro de una historia principal. Se trata de la historia de Mario Victorino, un personaje ilustre y culto, pero con un  pasado perdido en la la idolatría: idolatría: «Sentía vergüenza de los santos misterios instituidos por tu humilde Palabra aunque no la sintió por los ritos de sus pasadas creencias ». Ahora sin embargo «no tenía reparo alguno en hacerse un pequeñuelo de tu Cristo y un infante de tu fuente, doblando su cuello bajo el yugo de la humildad y agachando su frente al oprobio de la cruz» (VIII 2, 3). Más aun, reconoció que no basta el conocimiento de Cristo que se adquiere por la lectura, sino que es necesario «confesar »  la adhesión  personal de fe en el ámbito ámbito propio propio de la comunidad comunidad de la Igl Iglesia. esia. Consig Consiguientemente, uientemente, Victorino recita el credo con valentía delante de los fieles, que prorrumpen en un clamor  de acción de gracias. Agustín recoge este suceso como un estímulo a la conversión y reacciona diciendo: diciendo: «Ardí en deseos de imitarle» (VIII 5, 10). La trama es rica en detalles para mantener la atención. A través de ella, el consejero utiliza hábilmente, sin llegar a ser invasivo, elementos que impactan en el pensamiento, la imaginación y la memoria. Al mismo tiempo, la historia introduce nuevos significados e interpretaciones para comparar con los hechos que narra Agustín. El uso del diálogo mantiene la atención y contribuye a una relación auténtica, en su doble perspectiva humana y espiritual[116]. Victorino, el personaje central, se convierte en un modelo a imitar  en sus actitudes más relevantes. No es extraño que Agustín, se sienta motivado a la imitación que coincide precisamente con la intención principal de su consejero, en la que se insinúa la posibilidad de transformar el pasado y considerar posibilidades para el futuro. Ejercicio y práctica 3 : Diálogo interior 1. Lectura en voz alta: VII 10, 16

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Anota las experiencias y los afectos que evoca en ti el texto leído. 2. Discernimiento

• •

¿Cuáles son las dificultades que encuentras al «hacer la verdad» sobre tu experiencia?

¿En situaciones que requieren consejo, ¿a quién acudes? Examina tu motivación y los objetivos que  planteas.  planteas.

3. Narración Narrac ión personal sobre la la estructura estruct ura de vida

• • •

Explora tu experiencia en oír «la voz interior», ¿qué mensaje ha sido más claro y persistente? Reflexiona sobre tus «gestos de conversión», las circunstancias en que ocurrieron y las motivaciones que han influido. Anota el cambio efectuado y el progreso que has hecho.

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Ejercicio IV. Ordo amoris Aprender a amar ordenadamente

Agustín nos instruye en el arduo aprendizaje de amar ordenadamente, que implica regular  la fuerza del amor y formar un sistema de relaciones humanas y valores en el que Dios sea el centro de gravedad. Lejos de Él, el amor se desorienta causando un trastorno espiritual profundo. El ordo amoris es, esencialmente, una reorientación del deseo hacia Dios. La práctica de la lectio divina mantiene esa tarea a través de una gradual y distintiva interiorización de la Palabra y de la voz de Dios, que se oye «como quien habla al corazón». El objetivo es establecer la lectio divina,  desde el texto de las Confesiones, como fuente principalen principal en la formación de un estilo de vida cristiana. Peter Brown dice de Agustín que «no hay otro pensador en la primitiva Iglesia que demuestre tanta preocupación por la naturaleza de las relaciones humanas » . Y, ciertamente, es el primero que nos ofrece los elementos fundamentales de una doctrina sobre el amor, los cuales forman una configuración compleja que recorre la estructura de todo el libro. Con ello, Agustín nos ayuda a entender el dato fundamental de la persona, constituida básicamente por una memoria subjetiva del tiempo vivido y por las relaciones humanas, que son el centro del mundo psíquico desde el nacimiento hasta la muerte. Las experiencias que se derivan de este núcleo, a través del intercambio afectivo e intelectual, facilitan el proceso por el que se va dando sentido a la vida. [117]

La primacía del amor

El proceso de retorno a la interioridad y de conversión a Dios sugiere la primacía del amor a través de un orden. Agustín, desde su experiencia, enuncia el principio básico de que la fuerza que mueve el amor humano es irreprimible y siempre está activa, pero aparece indeterminada. Lo que confiere dirección e intensidad hacia un objeto es el deseo, la voluntad de la persona. El ordo amoris viene a ser una reorientación del deseo de manera que el ser humano exprese su capacidad de amar sin perder el equilibrio interior. La primacía del amor en la mente de Agustín sugiere la importancia para el ser  humano de una experiencia de empatía que nutre y transforma la personalidad y ofrece la  posibi  posibillidad de trascender los límites ímites de los los otros hacia hacia al Otro infini nfinito. to. P ero no es fácil fácil llegar a ese punto, si no es por medio de un ejercicio continuo y sostenido por una actitud atenta. Las Confesiones  ilustran de una manera concreta el proceso de la ordenación del amor, que va desde «el abismo de cupiditas» hasta «la elevación de caritas». Dos polos opuestos entre los cuales se mueve la afectividad humana: Hay dos amores. Uno es la impureza de nuestro espíritu que se vierte hacia abajo por amor de las

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 preocupacione  preocupac ioness y de los afanes. El otro es la santida s antidadd de tu Espíritu que nos eleva eleva más alto alto por amor de la seguridad, para que tengamos levantado nuestro corazón hacia ti (XIII 7, 8).

Los dos extremos forman el arco en tensión radical en que se mueve el ser humano, desde la inquietud del amor desordenado hasta la paz del orden interior: «Las cosas menos ordenadas están inquietas. Al ordenarlas, hallan su descanso» (XIII 9, 10). La dinámica que media entre ambos términos es la zona en que se actualiza la conversión, intrínsecamente ligado al concepto agustiniano del «hombre caído».  El amor es mi peso

En el último libro de las Confesiones,   Agustín nos ofrece una explicación basada en el concepto antiguo de «peso», que definía el momento en el que cada parte del universo  buscaba su sitio sitio de reposo. Ag Agustín ustín transfiere transfiere esa ley de la física a una dinámica dinámica espiritual espiritual de profundas implicaciones. Es ya en el libro último donde su experiencia sobre el amor  humano y divino parece rebosar con esta reflexión: Todo cuerpo, por su propio peso, tiende al lugar que le es propio. Un peso no tiende únicamente hacia abajo, sino hacia su propio lugar. El fuego tiende hacia arriba, la piedra hacía abajo [...]. El amor es mi peso, él me lleva dondequiera que voy (XIII 9, 10).

Agustín utiliza esa imagen para ilustrar su experiencia del amor humano, situado entre las cosas creadas y Dios. El peso del amor mantenido en equilibrio confiere reposo y satisfacción; cuando se desordena, se convierte en un lastre [118]. Y más adelante recurre a la antítesis, mergimur et emergimus,   «nos hundimos y flotamos», para dramatizar  dinámicas opuestas en el amor humano. Al respecto, Doucet comenta: «Este peso no es el de una ciega necesidad, sino la manifestación de una intención  que distingue al ser  desde la sensación hasta el punto cumbre del querer» [119]. En su actividad se desenvuelve el dilema de la inquietud humana cuya dinámica fundamental tiene su raíz en el cor  nostrum  (I 1, 1). Agustín lo tiene en cuenta desde las Confesiones hasta en su última obra donde escribe: «Al cuerpo le arrastra su peso y al alma le arrastra el amor  dondequiera que ella vaya» [120]. Ascenso Ascenso en el amor

Si el amor es un peso difícil de orientar y mantener en equilibrio, se hace necesario un aprendizaje. Desde este principio es como entendemos el significado de un «ascenso en el amor», siguiendo la manera en se presenta en las Confesiones   a través de varias experiencias cruciales. El relato es un trabajo retrospectivo en el que Agustín revisa con  particul  particular ar detalle detalle los recuerdos más sobresali sobresalientes en su vida. Y lo que es particularmente particularmente instructivo para el lector que sigue el itinerario de Agustín es que incluye no solo los hechos, sino también la interpretación de los mismos desde una perspectiva de conversión cristiana. Las reflexiones que va dejando a una lado en el curso de ese largo 70

«ascenso meditativo» son las que descubren el fondo de la condición humana envuelta en las vicisitudes de la vida, capaz de total dispersión y de elevación sobre sí misma [121]. Y en esa tensión de extremos es donde nos demuestra la necesidad de este ejercicio.  Realidades inferi ores ores

La narración de Agustín despliega ante el lector un mundo complejo de realidades en el que la persona se ve envuelta inevitablemente. Empezando con las cosas a un nivel  puramente sensorial, sensorial, el modo de percibi percibirl rlas as y valorarl valorarlas as crea el riesgo riesgo de reducir  reducir  dramáticamente la atención sobre asuntos de mayor trascendencia. En sus palabras esta situación se percibe como un «hartazgo de las realidades inferiores». Hasta el punto de que uno no ve más allá de lo que puede palpar y gozar con los sentidos. La fascinación de lo inmediato «incendia el corazón humano con deseos incontrolables» y arrastra hacia la acción anulando una perspectiva más amplia de las cosas terrenas. El apego echa raíces que impiden el movimiento en otra dirección. Solo después de ejercitarse mucho Agustín es capaz de reflexionar sobre la necesidad de un orden interior en estos términos: Que te alabe, Señor, mi alma por alma por las las criaturas, cr iaturas, pero que no se s e pegue a ellas ellas con c on la liga liga del amor a través tr avés de los sentidos del cuerpo. Porque estas bellezas andan su camino. que desemboca en el no ser, y van despedazando mi alma con pasiones pestilenciales. Ella ama el ser y ama el descanso en las cosas que ama. Pero en ellas no encuentra apoyo donde descansar, porque carecen de estabilidad, son fugitivas. ¿Quién es capaz de seguirlas con el sentido de la carne? ¿O quién es capaz de asirse a ellas aun cuando están presentes? El sentido de la carne es lento, precisamente por ser sentido de la carne, esa es su condición. Es suficiente  para colmar los objetivos objetivos para los que fue creado, cr eado, pero sus competenc ias no llegan llegan a detener la corriente c orriente de las cosas desde el comienzo que les es debido hasta el final que se les ha asignado (V 11, 16).

Agustín relata detalles de una fase en la que prevalece la pasión, el amor puramente sensual. El comienzo es deliberadamente abrupto, habla de cuando vivía «inmerso en la espesura de amores indiscriminados y sombríos [...]. ¿Y qué era lo que me deleitaba, sino amar y ser amado? [...] más aún si podía gozar del cuerpo del amado» (II 1,1; 2, 2; III 1, 1). Pero el comentario que hace enseguida indica que el objeto de esta pasión intensa no es una relación estable o cualitativamente satisfactoria. Al contrario, no pasa de ser un desbordamiento sensorial y afectivo. Él mismo lo admite: Me veía despeñado, derramado, diluido y en estado de agitación a causa de mis fornicaciones [...]. Yo, mientras tanto, iba alejándome de ti con una degradación llena de arrogancia y con un agotamiento lleno de inquietud (II 2, 2).

En este periodo el otro existe como objeto con el cual no hay una relación personal. Lo mismo ocurre en su experiencia con grupos de amigos con quienes «vagabundea por  las calles de Babilonia» (II 3, 8); se trata de algo amorfo, sin dirección ni sentido. El contexto en que su primera experiencia se desenvuelve indica que Agustín se ha hundido rápidamente en un estado de dispersión y vacío moral en que el amor no puede formularse de modo distinto. La persistencia de esta fase en la vida adulta, como Agustín 71

deja entrever, acarrea serios obstáculos para el desarrollo de una afectividad capaz de compromisos e intercambios de mutualidad en las relaciones humanas.  La amistad  ami stad 

Esta experiencia ocupa un lugar preferente en los escritos de la antigüedad clásica y también en el ámbito relacional de las Confesiones . Los antiguos filósofos consideraron la amistad como el ejercicio  par excellence  por el cual «cada «ca da persona tiende tiende a crear un ambiente en el que los corazones pueden crecer gozosamente. El objetivo principal era la felicidad, y el afecto mutuo y la confianza recíproca eran los elementos que más contribuían a esa felicidad» [122]. Agustín no escribe un tratado sobre la amistad de tradición clásica, pero las Confesiones son el testimonio de su propia experiencia en todos sus profundos aspectos y el ejercicio que sostiene su peregrinaje hacia Dios. La preocupación que él demuestra  por la amistad amistad y las relacion relaciones es humanas constituye constituye una configu configuración ración psicol psicológ ógiica y espiritual de intensa actividad y consecuencias en su vida y a través de toda su obra. En su adolescencia, descubre la riqueza de afectos que ofrece la amistad entre dos personas y define esa experiencia como «una dulce realidad basada en un lazo de cariño que de varios corazones forja uno solo» (II 5, 10). El encuentro más significativo, en este sentido, es con un amigo –cuyo nombre no menciona– de su misma ciudad, Tagaste, de su misma edad, compañero de escuela y de juegos, que compartía sus intereses y por el que siente un cariño profundo. Este amigo reúne las cualidades que facilitan la atracción que Agustín manifiesta por él. El lazo afectivo está impregnado de ternura, proximidad, dependencia mutua y sentimientos «más dulces que ninguna dulzura experimentada en su vida» (IV 4, 7). Desafortunadamente, como él mismo comprueba después, ese dinamismo de intimidad, con frecuencia, es distorsionado o reducido en su significado por fuerzas dispares que se desatan interior o exteriormente sobre las personas. La amistad, apenas de un año, se enfrenta sin embargo con una de las pruebas más duras en la vida: una grave enfermedad. La idea de Dios surge sobre el asunto del bautismo que es irrelevante  para Agustín, pero de absoluta absoluta seriedad seriedad para su amigo amigo.. El ami a miggo muere y Agu gustín, stín, que no estuvo presente en ese momento, se siente traicionado por un «Dios de venganza» y reacciona con una rebelión interior: ¡Qué angustia ensombreció mi corazón! Todo cuanto veía era muerte [...]. Todo lo que con él había compartido se convirtió en un tormento insufrible [...]. Llegué a odiarlo todo, porque todo estaba vacío de él [...]. [.. .]. Yo mismo me m e había convertido c onvertido en un gran proble pr oblema. ma. Me dirigía a mi alma alma para preguntarle pr eguntarle por qué estaba triste y alterada hasta ese punto, pero mi alma no tenía respuestas que darme. Y si yo le replicaba: «Espera en Dios», se me rebelaba, y no le faltaba razón, porque aquel amigo íntimo que había perdido tenía más realidad y era más auténtico que el fantasmaen fantasma en quien se urgía a mi alma a que esperase. Solo el llanto me resultaba dulce y llenaba el vacío que mi amigo había dejado en los goces de mi corazón (IV 4, 9).

En ese momento Agustín no puede asumir adecuadamente la pérdida del objeto de su 72

amor humano y se hunde en las tinieblas del dolor y la depresión. Al no tener capacidad  para afrontar las limi limitaci taciones ones en la otra persona –particul –particularmente armente su conting contingenci enciaa existencial– esta primera amistad se convierte en un trauma que ensombrece las páginas de su libro (IV 4, 9). El mundo interior de Agustín se ha convertido en «un paraje miserable donde no resultaba posible vivir, pero de donde tampoco podía evadirme». Y se pregunta con angustia: «¿Adónde podía ir mi corazón huyendo de sí mismo? ¿Adónde  podría ir yo y dejar mi propio propio ser atrás? ¿Había algú algúnn siti sitioo de refugi refugio donde no me siguiera mi propio ser?» (IV 7, 12). Pero ahí mismo, en esos sentimientos que expresa, abre al lector un espacio para una reflexión pausada sobre la realidad y el significado del amor humano en la vida: 1. La necesidad de la amistad permanece a través de todas las edades de la vida y, a  pesar de todo, ofrece amplias amplias oportunidades oportunidades insertas en las relacion relaciones es entre seres humanos, en distintas épocas y con diferentes características a través de las cuales el aprendizaje de amar continúa. Meilander nota que «a lo largo de nuestro camino en la vida, Dios nos da otros para amarles y estos nos llevan más allá de nosotros mismos, al tiempo que aprendemos a amar no solamente el don que se nos ha hecho, sino también al que nos lo da» [123]. La experiencia de amistad tiene unas raíces muy hondas y, cuando ahora escribe sobre ella, Agustín se mueve del pasado al presente, hasta su perspectiva actual, y ve los acontecimientos con un impresionante equilibrio espiritual: El tiempo no permanece inmóvil, ni los días pasan sobre nuestros sentidos sin dejar huella. Por el contrario, realizan en nuestro ánimo cambios asombrosos. Venían y pasaban días, y al venir y al pasar dejaron en mí la semilla de otras esperanzas y otros recuerdos (IV 8, 13).

2. El intervalo se convierte en un bálsamo para la herida honda que está abierta en sus afectos. Y así nos ofrece un recuerdo distinto en un tono de cierto idealismo y nostalgia acerca de un grupo de amigos con quienes mantiene una laudable relación de armonía y reciprocidad: Había otros detalles por parte de mis amigos que me hacía más cautivadora su compañía: charlar y reír juntos,  prestarnos  prestar nos atenciones unos a otros, leer leer en común libros libros de estilo estilo ameno, bromear unos con otros dentro de los márgenes de la estima y respeto mutuos, discutir a veces, pero sin acritud, como cuando uno discute consigo mismo. Incluso esta misma diferencia de pareceres, que, por lo demás infrecuente, era la salsa con que aderezábamos muchos acuerdos. Instruirnos mutuamente en algún tema, sentir nostalgia de los ausentes y acogerlos con alegría a su vuelta. Estos gestos y otras actitudes por el estilo, que proceden del corazón de los que se aman y se ven correspondidos, y se expresan a través de la boca, lengua, ojos y otros mil ademanes de extrema simpatía, eran incentivos que iban fundiendo nuestras almas y de muchas se hacía una sola (IV 8, 13) [124] .

Aunque en ese tiempo el «calmante» de estos amigos era simplemente un substituto del amor de Dios, la descripción que hace del grupo es significativa porque pone de relieve la importancia de cultivar una amistad caracterizada por los sentimientos de interdependencia y lealtad. Lo que se desprende de ese texto es la transformación que tiene lugar en el descubrimiento del otro, como distinto y, al mismo tiempo, fuente de 73

enriquecimiento mutuo por el intercambio de ideas, intereses y afectos. La amistad aparece porque en ella las personas encuentran un solaz que protege de las adversidades, un espacio que acoge ilusiones compartidas y una satisfacción que remedia la penuria de la vida diaria (VI 14, 24). Esta es, sin duda, la función más importante que ejerce la amistad creando «vínculos de empatía» entre los seres humanos, que son esenciales para la supervivencia y restauración psicológica y espiritual.  La relación sexual 

La relación de Agustín con su amante, a quien llama simplemente «una», es objeto de  breves pero incis incisiivos comentarios comentarios en las Confesiones . A pesar de esta referencia lacónica, Agustín introduce elementos de una transformación que solamente él ha podido experimentar y comprender. Al principio la consideró como «presa fácil para una aventura» (IV 2, 2); pero después de catorce años de mutua fidelidad la tenía tan grabada en su corazón que, cuando la «apartan de su lado» y tiene que separarse de ella, siente que lo dejan concisum et vulneratum et trahebat sanguinem (VI 15, 25)[125]. Es el evento que nos permite ver la complejidad no solo de los afectos que dominan la conducta de Agustín, sino del ser humano. Aquí usa cor,  para ubicar sus sentimientos, el centro donde también experimenta su inquietud primordial, su apego a las criaturas humanas, a las cosas terrenas, y su anhelo por la unidad con Dios. Una lectura atenta de esta impresionante página de las Confesiones   nos permite ver  aspectos importantes en el proceso de orden del amor. El más obvio, quizá, sea el impacto profundo en el afecto y en la memoria de Agustín de una relación basada en la reciprocidad y la continuidad sostenida durante largo tiempo y de la que ha quedado un hijo como lazo permanente con su amante. En esta situación se afinca la soledad abrumadora que sigue a la separación. Agustín recalca otros efectos: el tiempo pasa pero la herida «en vez de cicatrizar se pudre y el dolor se convierte en fría desesperación». En este discurso, la idea de entrar en otra relación esta oscurecida por la ambigüedad de sus motivaciones. Agustín admite, que aunque lo hiciera, siendo «un esclavo de la pasión» y «sin inclinación al compromiso matrimonial», simplemente agravaría su problema de fondo. Es un tiempo difícil, sin soluciones ni coherencia interna (VI 15, 25). De nuevo, Agustín intercala en este análisis uno de los descubrimientos clave en su  peregri  peregrinaje, naje, fruto de incesante discerni discernimien miento: to: «Y « Yo me iba haciendo haciendo más miserabl miserablee y tú más cercano. A mi lado estaba pronta tu mano para atraparme del fango y lavarme, pero yo no lo sabía». Sin embargo, confiesa que en medio de esta experiencia de profunda desorientación afectiva no ha podido evadir el pensamiento inquietante que asocia la  pasión  pasión sexual sexual con «la muerte, la vida vida del alma y la sanción sanción de nuestras acciones» acciones» en el cual él creía: Lo único que me detenía ante la sima más profunda de los placeres carnales era el miedo a la muerte y a tu  juicio  juicio futuro. Este miedo, miedo, aun en medio de mis vacilantes vacilantes opinione opiniones, s, nunca se apartó de mi pecho [...]. [.. .]. Me había puesto a discutir con mis amigos Alipio y Nebridio acerca del sumo bien y del sumo mal [...]. Yo creía en que después de la muerte, queda la vida del alma y la sanción de nuestras acciones [...]. Y les hacia esta

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 pregunta: Si fuéramos inmortales inmortales y nuestra vida fuera un continu cont inuoo placer placer corporal, cor poral, sin miedo alguno alguno de  perderla, ¿por qué no íbamos a ser felices felices?? ¿Qué más podíamos desear? No me daba cuenta de que esta formulación que acababa de hacer era el colmo de la miseria. Estaba tan hundido y tan ciego, que me sentía incapaz de imaginarme la luminosidad de la virtud y de la belleza. A estas hay que abrazarlas desinteresadamente, ya que no se ven con los ojos de la carne, sino con una visión interior (VI 16, 26).

La reflexión que hace en la última frase de este texto condensa lo que Agustín ha aprendido en su ejercicio ordenando el amor humano. La visión interior de la belleza es fruto de una madurez espiritual que solo se alcanza gradualmente, superando experiencias de la índole que Agustín nos describe como «caminos tortuosos» por los que el alma se desasosiega con inquietud fuera del camino de Dios. En medio de esta tensión visceral, sus amigos son el refugio donde puede desahogarse. Hasta el punto de que, aun con la idea errónea que entonces tenía de la felicidad, «era incapaz de ser feliz sin los amigos, por grande que fuese la abundancia de los placeres carnales. A estos amigos los amaba desinteresadamente y pensaba que ellos me amaban a mí también de la misma manera» (VI 16, 26). El amor en Dios

Los factores de cambio en el proceso de ordo amoris se desarrollan en la narración que discurre entre los libros VI y VIII. En su ascensión meditativa Agustín eleva la noción clásica de amicitia a un nivel cristiano de «amistad en Dios». La enseñanza fundamental de este ejercicio se basa en varios aspectos importantes: 1. El amor es la experiencia primordial que afecta significativamente a las vidas de los seres humanos. En el amor ordenado, las personas participan de un acontecimiento que requiere una intensa disciplina para desarrollar la confianza, el entendimiento y la ayuda recíproca. Las funciones empáticas de los afectos naturales que ocurren entre los individuos constituyen un vínculo que consolida la mutualidad y reciprocidad entre ellos. En el proceso es posible crear algo que va más allá de la experiencia humana, y adquiere una cualidad trascendente cuando se introduce en esa relación la referencia del amor de Dios. Agustín nos invita a reexaminar nuestra forma de amar y hacer un esfuerzo para elevarla a un nivel desde donde podamos ver la belleza en el ser humano como reflejo de la imagen de Dios (IV 12, 18). G. Madec dice que «en el amor humano escapamos de nuestro propio ser en dirección a otro. Y en el amor de Dios, escapamos de nuestro ser  hacia Otro que no es un bien exclusivo nuestro sino el bien de todos» (III 8, 16) [126]. 2. La relación ordenada del amor adquiere un vigor característico cuando se forma en el contorno de una orientación principal compartida. Más allá de los intereses comunes y los objetivos mutuamente beneficiosos está la visión de compartir una tarea en el plan de Dios que da significado y trascendencia a la vida a los que se aman. En la reflexión sobre su experiencia del amor humano, Agustín revela que al introducir a Dios como referente  princi  principal pal se ha producido producido un cambio cambio profundo: «La verdadera amistad amistad no es auténtica auténtica si tú no haces de aglutinante entre aquellos que están unidos a ti por medio de la caridad 75

derramada en nuestros corazones por el Espíritu» (IV 4, 7). Esto lo vemos  particul  particularmente armente en la relació relaciónn que Agustín mantiene mantiene con unas pocas personas a quienes quienes menciona en su historia. Entre ellas, Alipio, al que describe como «de gran nobleza y carácter» (VI 7, 11-12) y con el que comparte experiencias decisivas en torno a la conversión (VIII 6, 13-14; 12, 28-29); Nebridio, «un hombre extremadamente honesto y razonable» (IV 3, 6), «entusiasta, leal y ardiente buscador de la verdad» (VI 10, 17), a quien dedica un recuerdo póstumo memorable (IX 3, 5-6). Todos estos son los que se mueven con su individual experiencia, en compañía de Agustín, peregrinando hacia Dios. En otro nivel, más íntimo aún, destaca el comentario que hace Agustín sobre su madre Mónica, a lo largo de las más notables páginas desde el punto de vista del amor  filial, de la reverencia y la profunda sintonía espiritual en el peregrinaje hacia Dios. De ella recibe un amor solícito a través de la relación estrecha y orante con Dios. Acerca de ella dice: «No tengo palabras para describir el gran amor que me tenía y con cuánto mayor empeño procuraba darme a luz en el espíritu, muy por encima del empeño con que me había dado a luz según la carne» (V 9, 16-17). Y nos da su retrato más incisivo en pocas palabras: «Mi madre, femenina en su estilo, varonil en su fe, con la paz de su edad, su amor materno y su devoción cristiana» (IX 4, 8). La conmovedora elegía que escribe sobre su muerte pone fin a la parte autobiográfica de las Confesiones (IX 12, 29; 13, 37). Agustín nos muestra un amor ordenado en Dios como amigo, amante, converso, hijo y monje-obispo. Su actitud, sus sentimientos y, sobre todo, su capacidad para ver los designios de Dios en su relación con otros son un eminente testimonio de madurez cristiana [127]. 3. La experiencia de empatía, que provee de coherencia interior y sostiene al ser  humano, se enfrenta con la realidad inevitable de la vulnerabilidad y finitud que afecta a todos los objetos del amor humano y que, a su vez, le impactan cuando no están disponibles o no satisfacen su necesidad afectiva o desaparecen de su existencia. Con frecuencia esto provoca reacciones de frustración, desconsuelo y trauma que es necesario resolver. Al tiempo que redacta sus Confesiones,   Agustín ha perdido a todos los seres que habían sido objeto de su profundo afecto que arriba mencionamos. Al recordarlos nos muestra otro aspecto del ordo ordo amoris, amori s,  en el equilibrio y profundidad que confiere a la relación cuando llega a su término. Agustín la ennoblece y la sitúa en un  plano  plano de trascendencia, trascendencia, refirién refiriéndol dolaa a Dios Dios que permanece siempre, siempre, al Otro que es el «bien indefectible» (IV 16, 31). El lector se dará cuenta de que su resolución marca un  progreso  progreso importante: «Feliz «Feliz el que te ama a ti, ti, al amigo amigo en ti y al enemigo enemigo por ti. ti. No  pierde  pierde a ning ningún ún ser querido aquel para quien quien todos son seres queridos en aquel que nunca se pierde» (IV 9, 14). Desde ahí, la reflexión que hace Agustín sugiere un esfuerzo para centrar los afectos, con el objetivo de adquirir estabilidad en el amor de Dios y de los otros en Dios. En Él tiene su medida todo amor humano: «Te ama menos aquel que ama contigo alguna cosa que no ama por ti. ¡Oh amor, que siempre ardes y que nunca te apagas!» (X 29, 40). El ordo amoris  fundamenta el saber más íntimo que Agustín logra en su ascenso y que 76

resume en ese gran poema-lamento con el que cierra la experiencia de la dispersión: ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por  fuera te buscaba; y deforme como era me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo; me retenían lejos de ti cosas que no existirían si no existieran en ti. Pero tú me llamaste y clamaste hasta romper finalmente mi sordera. Con tu fulgor espléndido pusiste en fuga mi ceguera. Tu fragancia penetró en mi respiración y ahora suspiro por ti. Gusté tu sabor y por eso ahora tengo más hambre y más sed de ese gusto. Me tocaste, y con tu tacto me encendiste en tu paz (X 27, 38)[128].

Todo su libro es como una invitación que hace a los lectores para unirse a él en este reexamen del amor humano en la historia personal. Práctica: Lectio divina

La lectura como ejercicio espiritual era una actividad predominante en la cultura helenística y fue cristianizada por los Padres del desierto, que recomendaban una intensa dedicación a la lectura reposada de la palabra de Dios en las Escrituras. Sobre la base de una exégesis alegórica, ellos dieron forma y contenido a las nociones fundamentales de la cristiandad e interpretaron la Biblia hebrea de tal forma que los principales personajes y acontecimientos se convertían en una referencia figurativa a Cristo y a la Iglesia en el uevo Testamento [129]. La tradición que hoy conocemos como lectio divina  se ha desarrollado a través de un largo proceso en la historia de la espiritualidad cristiana. Stock  afirma concretamente: «Fueron Orígenes y Agustín los principales responsables de difundir las nociones primarias bíblicas y patrísticas de la lectio divina,   a través de un estilo sistemático de ascetismo [...]. Esta tradición se trasmitió a la Edad media como  parte del oficio oficio divi divino. no. Desde el sigl siglo XI, ya era costumbre de los escritores escritores monásticos monásticos hablar de tres actividades ascéticas estrechamente relacionadas: lectio, meditatio y oratio» . Aprender a leer de esa forma es una experiencia crucial que abre la puerta al que  busca la verdad en las Escrituras Escrituras fuente de toda sabiduría. sabiduría. En este proyecto la reconstruimos sobre el texto de las Confesiones   con la idea central de aprender con Agustín cómo hacer el peregrinaje espiritual viviendo de la Palabra sagrada. [130]

 Lectio

Las Confesiones  destacan tres aspectos importantes para la práctica de  Lectio divi na: 1. La lectura en silencio. Uno de los descubrimientos importantes que hace Agustín en su trayectoria espiritual ocurre cuando observa al obispo Ambrosio leyendo «siempre en silencio». En contraste con la tradición antigua, «sus ojos recorrían las páginas de un lado a otro, mientras su mente exploraba el sentido de las palabras, pero su voz y su lengua estaban calladas» (VI 3, 3). La sorprendente escena y el largo comentario que sobre ella hace revelan el valor de esta actividad practicada en un ambiente público. Allí 77

Agustín forma parte de un grupo de gente interesada en la misma situación: un hombre inmerso en su vida interior, a quien no interrumpe o distrae la presencia de otros. Su actitud suscita admiración y respeto. Agustín piensa «qué exquisitos gozos experimentaba su paladar secreto, el paladar de su corazón, cuando saboreaba tu pan» (VI 3, 3). Ambrosio es el ilustre ejemplo de un ser liberado en su contemplación, que se robustece y alimenta a través de su lectura silenciosa. Stock, comentando esta escena, escribe: «El lector silencioso, en cuyo interior no podía penetrar el mundo exterior, era la señal de que había alcanzado su noble objetivo, unificando un mecanismo psicológico y un ideal filosófico» [131]. 2. Apropiarse la lectura. Agustín practica este aspecto de la lectio  a lo largo de sus ncisiva va clarid claridad ad cuando comenta que en cierto cierto tiempo tiempo Confesiones  pero lo muestra con incisi «comenzó a leer con intenso interés» los escritos del apóstol Pablo y aprende a «saborearlo con reverencia» (VII 21, 27). Desde ahí va progresando en su disposición interna, hasta llegar a un momento crítico en el que recuerda la historia de Antonio, que oyendo el evangelio toma las palabras del texto como si estuvieran dirigidas directamente a él (VIII 12, 29). Agustín adopta esta misma actitud y «coge ansiosamente el libro de las cartas de san Pablo, lo abre y lee en silencio» un párrafo que parece escrito para él: «Revestíos del Señor Jesucristo y abandonad los deseos carnales» (Rom 13,13-14). Esas  palabras  palabras causan un impacto en su interior nterior tan intenso que « no necesita necesita leer más». más» . El gesto en tríada de Agustín, «cogí, abrí y leí en silencio», arripui, aperui, et legi in  silenti o,   acentúa la expectación en este drama espiritual. Seguidamente pasa el libro a Alipio, que lee la líneas siguientes y también se aplicó a sí mismo – ad se rettulit  – las  palabras  palabras del apóstol: apóstol: « Acog coged ed al que es débil débil en la fe» y decide decide unirse unirse a Agustín para cambiar de vida. La secuencia de hechos en VIII 12, 29-30, que repiten la misma dinámica interna, está orientada a la imitación y corrobora la posibilidad de transformación que lleva consigo la palabra de Dios [132]. El lector que recibe el texto de las Escrituras «como si se refiriesen a sí mismo» tiene la disposición apta para establecer, a través de reflexión y preguntas, un diálogo interior. Agustín nos deja el ejemplo más claro y directo de este efecto en el extenso comentario que hace sobre el salmo 4: Yo intercalaba palabras en el texto del salmo [...] me las decía a mí mismo, dirigiéndome personalmente a mí en presencia tuya y como expresión de los sentimientos íntimos de mi espíritu [...] que hallaban su cauce a través de mis ojos y de mi voz, al leer las palabras que tu Espíritu bueno dice vuelto a nosotros: Hijos de los hombres, ¿hasta cuándo vais a ser pesados de corazón? ¿Por qué amáis la vanidad y buscáis la falsedad? [...]. Y yo, ignorante durante tanto tiempo, amé la vanidad y busqué la mentira. Por eso, al oír estas palabras me llene de temblor recordando que había sido semejante a aquellos a quienes se dirigía ese mensaje (IX 4, 8-11).

Suzanne Poque dice que esta forma de leer y apropiarse de las palabras de la Escritura, «no es embellecimiento adicional, o mera referencia literaria de un libro conocido o el uso de un texto de autoridad sagrada como refugio. Al contrario, es la  piedra  piedra ang angul ular ar sobre la cual él edifi edifica ca su lectura, meditació meditaciónn y oración» oración» [133]. Las Confesiones   son un ejemplo de cómo la lectura atenta puede reavivar elementos de 78

experiencia latentes en la memoria y suscitar una catarsis que conduce a un cambio  profundo. Al mismo mismo tiempo tiempo dejan bien bien claro claro que ese impacto y transformación transformación no  procede de la capacidad capacidad intelectual ntelectual o emocional emocional del ser humano sino sino de Dios: Dios: «Es totalmente un asunto de la gracia que no solo invita al que busca a que te vea [...] sino que también le sana interiormente para que pueda poseerte» (VII 21, 27; XIII 4, 5). Agustín cierra este episodio crucial con una convicción definitiva: «Tú me convertiste a ti mismo» (VIII 12, 30). La decisión más importante de su historia personal la adopta Agustín bajo la fuerza irresistible de la gracia y a través de la lectura. 3. Lectura relacional. El proceso de interacción entre la gracia de Dios y la voluntad humana, con las variantes sutiles que nos muestran las Confesiones,  puede darse también en la interacción que tiene lugar entre la palabra escrita de Agustín y sus lectores. El estilo original que utiliza escribiendo en primera persona –«yo»– genera un proceso en el que Agustín y la persona que lee establecen una interacción en el presente. A través de ella el texto se hace parte de la vida personal del lector Y con un impacto profundo,  porque Agu gustín stín espera no solo solo que el lector entienda entienda el sentido sentido de lo escrito, escrito, sino sino que interiorice sus sentimientos cuando expresa «tanto gozo y temor como arrepentimiento y esperanza» (X 4, 6). Tenemos un testimonio ilustre en la experiencia de Teresa de Ávila: Como comencé a leer las Confesiones,  paréceme que me veía yo allí; y comencé a encomendarme mucho a este glorioso santo. Cuando llegué a su conversión y leí como oyó aquella voz en el huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí, según sintió mi corazón. Estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas y entre mí misma con gran aflicción y fatiga (Vida IX) [134].

La observación que hace McMahon corrobora la persistencia de ese efecto empático a través del tiempo: «Solamente podemos leer las Confesiones  tomando la parte de la que allí habla. El presente en progreso de Agustín, hablando y escribiendo, se desarrolla en el  presente en progreso de nuestra lectura [...] [... ] que recrea [...] [. ..] y toma sobre sí la persona de Agustín». Este es el vínculo de empatía con sus lectores, a la vez «formativo y con  posibi  posibillidades de motivar motivar cambios cambios de conducta» hacia hacia la restauración restauración de la imagen magen de Dios en sí mismo [135]. Con ellos, con los lectores, forma una comunidad basada en la  búsqueda de la verdad. En realid realidad, ad, este es el propósito que Ag Agustín ustín tuvo al redactar su historia: «¿Para quién cuento esta historia? [...] para la humanidad entera... para aquellos que eventualmente lleguen a leer estas líneas [...]. Y ¿con qué fin? Para que ellos reflexionen conmigo en la profundidad desde la cual tenemos que invocarte» (II 3, 5; X 3, 3-4; IX 13, 37). El texto de las Confesiones   es el medio por el que el lector entra gradualmente en una práctica profunda de lectio divina, «que nos lleva a escuchar no solamente lo que Dios dice a Agustín, sino también lo que Dios nos dice a nosotros» [136]. editatio

En el latín clásico, explica Stock, el verbo meditari   significa pensar en algo constantemente, sopesar o reflexionar. Incluye también el sentido de contemplar un curso 79

de acción, planificar, ensayar o ejercitarse. Una meditatio  («meditación») es por tanto una forma de pensamiento, un ejercicio mental o práctica. Los ejercicios espirituales de la antigüedad y la época helenística incluían la lectura ocasionalmente, pero fue más bien en la época más tardía (que coincide con las grandes figuras de Agustín, Gregorio el Grande, Isidoro y Beda), cuando la meditación se asocia con la lectura. Para ellos la meditación a través de la lectura tenía sus raíces no solo en los ejercicios espirituales greco-romanos, sino también y quizá principalmente en los estudios bíblicos de la tradición judeo-cristiana [137]. La iniciación de Agustín en este proceso va gradualmente y a ese respecto observa: Por un lado, [las Escrituras] guardaban la autoridad de sus misteriosos secretos para una penetración más  profunda; por otro, manifestándose a la totalidad totalidad de los hombres con palabras palabras bien bien claras y con un lenguaj lenguajee sencillísimo. Por último, estimulando la atención de los que no son ligeros de corazón para acogerlos a todos en su seno más generoso y conducir a unos pocos por sendas más estrechas (VI 5, 8).

Se trata de una práctica exigente, porque muchas páginas pueden aparecer «envueltas en la sombra» y su sentido puede que no aparezca de forma evidente en la primera lectura, lo cual puede causar frustración y desilusión. Esa fue su experiencia cuando comenzó a leer el libro del profeta Isaías y «lo puso a un lado de momento hasta que adquiriese más práctica en el estilo del Señor» (IX 5, 13). Agustín sugiere que una actitud en la que se unen la paciencia y la motivación sincera, orando para alcanzar el verdadero conocimiento de uno mismo y de Dios, será la más efectiva (XI 2, 3; XII 23, 43). Esto era lo que estaba en su mente cuando comienza y termina sus Confesiones citando el evangelio: « busca, pide, llama llama» (Mt 7,7). En ese sentido la meditatio nos acerca, a través de una relectura pausada y reflexiva de la palabra de Dios, a la puerta que rogamos se nos abra: Danos espacio para meditar en los secretos de tu ley y no cierres la puerta a los que llamamos [...]. Que a los ojos de tu misericordia les sea grato que yo halle gracia delante de ti para que, cuando llame, se me abran de  par en par las intimidades intimidades de tus t us palabras (XI 2, 3-4).

Esa actividad meditativa se figura poéticamente en «los ciervos que se aventuran en los bosques cubiertos de sombra, donde se refugian, van y vienen, pastan, sestean y rumian» (XI 2, 3-4). Agustín define así la esencia de la meditatio como un acto de «leer  las palabras externamente y experimentar su verdad interiormente» (IX 4, 10). Significados profundos

Con esa disposición el lector puede buscar  los   los profundos significados de la Palabra, en la confianza de que no están limitados a mentes privilegiadas y de que los hallazgos tienen siempre un carácter personal único. Agustín asegura al lector que las Escrituras pueden leerse de formas diferentes y entenderse a distintos niveles (XII 31, 42). El esfuerzo de la meditatio, explorando «los misterios escondidos de la Palabra», no será en vano. Esa 80

actividad trae beneficios a largo plazo para Agustín, especialmente el de que esas  palabras  palabras queden grabadas en su memoria, con la consig consiguiente uiente asimil asimilaci ación ón para cuando quiera utilizarlas. Más aún, las palabras de los salmos le ayudan a ver su yo en el pasado disperso y fragmentado, con «una mente renovada» que transforma sus modos de entender y de ser. La historia de aquel ser ha cambiado y ahora puede presentarlo unificado y coherente en la narración. Por eso Agustín pide a sus lectores que piensen no tanto en «lo que fue antes», sino más bien «en lo que es ahora». Con ello se darán cuenta del efecto que han hecho en él la Palabra y el «médico interior» (X 3, 4) [138]. otas personales

La labor reflexiva se amplía y refuerza con la «metódica inclusión» de notas personales, una práctica antigua que afianza los muchos beneficios de la meditación. Agustín se ha iniciado en ella en sus Soliloquios,  que preceden y ensayan el proyecto de las Confesiones . La razón sugiere a Agustín que escriba las ideas que ya desbordan su memoria para que no se pierdan. Con esa admonición, Agustín ha trasmitido una práctica importante a la espiritualidad occidental. B. Stock anota: Desde la mitad del siglo XII tiene lugar una transformación significativa en el área de la escritura [...] la  práctica  prác tica de escribir a modo de meditación se convierte en una selecta modalidad de ejercicio contemplativo,  scriptorium monástico [...] y en autores como Petrarca y Montaigne [...] lo mismo que era el trabajo en el  scriptorium esto coincide con la revaloración de las actitudes helenísticas respecto de la relación entre escribir y reflexionar, que fueron tan importantes en la obra de Cicerón, Séneca y Agustín[139].

Para resaltar la importancia de esta forma de lectura-meditación-escritura, Alberto Manguel, cita el diálogo que Petrarca, en su libro Secretum,  imagina entre Agustín y Francisco. En él sugieren tomar una idea, frase o imagen y asociarla con otra tomada de algún texto que recordamos, poniéndolas juntas para reflexionar personalmente sobre ellas, de manera que, de hecho, «resulte un nuevo texto del cual el lector es su autor». En ese proceso el lector pasa de ser mero observador a alguien que «recrea e interpreta» activamente. Así acumula una reserva de pensamientos y afectos que proveerá después de materia de examen y de revisión útil para la formación personal y, sobre todo, para la construcción de la historia personal [140]. La meditatio  en que Agustín instruye al lector de las Confesiones,   le hace ver la importancia no solo de leer  con   con atención y asimilar   pausadamente la palabra de Dios, sino también de expresar  lo   lo que se percibe, como una práctica formativa esencial. Oratio

Las Confesiones  se han considerado con acierto como una «prolongada oración», desde el principio al fin, que surge espontáneamente del diálogo que Agustín mantiene con Dios. En línea con la orientación de los Ejercicios Espirituales, especialmente en este tema, no nos ofrece un tratado sobre ello sino una   experiencia. Desde las primeras 81

 pági  páginas de las Confesiones,  Agustín se presenta como uno que al paso de su peregrinaje  permite  permite a sus compañeros de camino que oig oigan su conversación conversación honesta y personal con Dios. Agustín leyendo la Escritura se esfuerza por llegar al profundo sentido que allí se encierra y retiene en su memoria, como en suspenso, su contenido. Y de ese centro en equilibro surge una expresión genuina y profunda. Ya desde el principio nos indica que es desde su corazón inquieto donde surge el diálogo interior que, en diversos momentos, adquiere espontáneamente la forma de oración. El lector no tarda en verse envuelto en la fuerza interna de ese diálogo que muestra estas dos características: 1. Anhelo del peregrinaje. La atención cultivada a través de las prácticas de silencio, lectura reflexiva y meditación genera pensamientos, preguntas y movimientos de afectos. Así, encontramos una variedad de formas que adopta su expresión. Con frecuencia y con intensidad deja fluir un sentimiento de deprecación,  espoleado por el recuerdo de su miseria como ser mortal que es «polvo y ceniza», su pequeñez como criatura y la necesidad honda de atraer la atención y misericordia de Dios. La meditación de la palabra que se dirige a él de muchas maneras, le sugiere un no solo un deseo de responder sino de atraer a sí mismo a quien le habla, su Creador y su Dios que se hace intimo en su interior (I 2, 2). Agustín es el peregrino que no va encontrar descanso hasta que descanse en Él. Este deseo crea un anhelo trascendente con un tono de invocación  constante a Dios a través de la multiplicidad de situaciones de su peregrinaje. Él espera que escribiendo su historia, los lectores, siendo participes de su condición, se den cuenta de cuáles son las profundidades desde las cuales tenemos que invocarle. El lenguaje íntimo en que se expresa la oración, por ser genuinamente humano, es deficiente, pobre, desarticulado. Agustín, que escribe sus Confesiones empleando sus mejores de dotes, pide a Dios que le «ayude a hablar» (I 1, 1). En la práctica y a lo largo de toda su historia nos muestra que el lenguaje de la Escritura es el más adecuado para expresar la experiencia del peregrinaje hacia Dios. La oración de Agustín es bíblica, referida particularmente a las palabras de los salmos. Su lenguaje es el medio en la que la memoria y los afectos se unen para ceñir la relación entre Dios y el ser humano: «¡Oh verdad, luz de mi corazón, que no me hablen mis tinieblas! [...] Háblame tú, instrúyeme tú» (XII 10, 10). La oratio  agustiniana, es una práctica transformadora. Agustín demuestra que apropiando uno mismo el lenguaje de la Escritura tiene un doble efecto: no solamente ayuda y enseña a definir el deseo interior que tenemos sino también a darle forma en nosotros mismos. El uso intenso de las palabras de la escritura, dice Weaver, moldea la consciencia del que las usa: «De esa forma la Escritura más que el individuo, orienta el contenido de la oración. Cualquiera que sea el sentimiento del salmista: lamento, acción de gracias, esperanza o temor, penetra tan profundamente que llega a ser  el de uno mismo». 2. Palabra y vida. El sustrato de las obras de Agustín, en general, constituye verdaderamente un comentario intensivo de la Biblia. Y las Confesiones,   en particular, ofrecen el ejemplo más convincente e instructivo de lectio divina,   en el cual vemos cómo Agustín lee, medita y ora con las Escrituras. A través de esta práctica bajo «la luz 82

que provee la verdad», que fortalece su capacidad de discernimiento interior, Agustín  percibe  percibe el fruto de comprender, lo cual lleva lleva eventualmente a querer lo que Dios Dios quiere y allí se revela claramente: «el que está renovado en su mente y contempla la verdad de Dios después de conocerla [...] es capaz de entender y experimentar cuál es su voluntad [...] haciéndose una persona llena del Espíritu apta para juzgar rectamente» (XIII 22, 32) [141] . Las actividades recíprocamente asociadas de lectio, meditatio y  oratio  fomentan un  proceso de transformación transformación de la persona que va de ser receptiva receptiva al mensaje de la palabra escuchando atentamente y orando espontáneamente como respuesta a esa palabra hasta una respuesta efectiva en la acción de la vida ordinaria. Aquí, observa Studzinsky, «el lector se mueve hacia su interior y se eleva a un nivel más alto de conocimiento y después a una existencia éticamente sólida» [142]. La experiencia de Agustín, con respecto a una reforma personal a través de la lectura, define el concepto de lectio divina. Consiguientemente, el objetivo en esta práctica es el de establecer la lectio divina desde los textos bíblicos que cohesionan el relato de Agustín como instrumento de formación en un estilo de vida cristiana. Ejercicio y práctica 4: Diálogo interior 1. Leer en voz alta: alta: IV, 10,15 10, 15 Anota las experiencias y afectos que evoca en ti el texto leído. 2. Lectio divina

Sobre un salmo o texto de la Escritura citado en las Confesiones:

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 Lectio: ¿Cuál es tu experiencia en esa lectura?  Meditatio: ¿Qué significados ves relacionados con tu historia personal, y cómo respondes a ellos? Oratio : Ora con Agustín desde el texto de las Confesiones.

3. Narrativa personal

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Explora tu experiencia del amor humano. Identifica las relaciones más significativas, sus circunstancias y el impacto que han tenido en tu vida.

Reflexiona sobre la necesidad de ordenar el amor en tu vida, recurriendo a la orientación y al apoyo de  personas con experiencia experiencia en el ejercicio espiritual. espiritual.

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Ejercic Ejer cicio io V. Magister  Aprender a ser discípulos del Maestro interior

En la jornada espiritual de Agustín, el proceso del conocimiento de Dios va a través de Cristo y se afirma por la adherencia a él en la conversión. Cristo se constituye así en el centro de su historia personal: «Él es objeto de la confesión de mi alma» (IV 12, 19) y el camino por el que se propone andar desde ahora para «llegar y ver y poseer a Dios» (VII 21, 27) principio y término de su peregrinaje. La práctica de ministerio es una actividad de servicio a imitación de Cristo, el único Maestro bueno, que enseña de palabra y obra. Al mismo tiempo que fortalece la «unidad en la caridad» de los creyentes, ofrece un testimonio convincente de fe ante el mundo. El peregrinaje espiritual de las Confesiones,  a pesar del tono dominante de un corazón contrito, empieza lleno de buenos augurios. Agustín no crece en un ambiente pagano sino en un hogar donde Mónica mantiene vivas las creencias cristianas. De hecho, Agustín recuerda que él «con frecuencia hacía la señala de la cruz »  e, incluso, afirma: «Yo era entonces un creyente como lo era mi madre y el resto de la familia, menos mi padre » (I 11, 17). Una situación que se repite en la historia personal de muchos de nuestros contemporáneos, que han tenido una educación bien orientada en la tradición cristiana y católica pero se han dejado absorber por el remolino de una sociedad que desdeña esos  princi  principi pios, os, y acaban por defini definirse rse a sí mismos mismos como ateos o indiferentes ndiferentes a la idea religiosa.  Muchos otros se dispersan en un pluralismo que desvirtúa la capacidad de compromiso con sus creencias. Pero el hecho de que mantengan de algún modo una  postura de apertura y receptivi receptividad dad nos obli obliga a prestar atención atención porque en el fondo, observa Murphy, «están envueltos en una búsqueda y si persisten en ella acabarán encontrando una tradición de fe que pone gran énfasis en la condición del peregrino y comprende el evento único de la realidad humana » . Pero eso, desde la perspectiva que aquí tomamos sobre la experiencia de la fe, no viene a través de métodos o raciocinios, sino mediante un regreso a la interioridad, donde es posible reconocer la voz que llama a la conversión y el camino que nos conduce a ella. La anécdota que Agustín incluye en este pasaje, a propósito del aplazamiento de su  bautismo  bautismo a causa de una enfermedad (I 11, 17), es muy reveladora reveladora porque nos muestra un ejercicio de discernimiento en su contexto propio de diálogo interior: [143]

Yo quisiera saber, Dios mío, si tal es tu voluntad, qué razones hubo para aplazar mi bautismo. ¿Resultaba más  provechoso  provechos o darme rienda suelta para pecar, o ponerme freno? ¿Qué explicación explicación darle a la expresión [...] [.. .] «Déjale que haga lo que le venga en gana, porque aún no está bautizado»? Cuando se trata de la salud corporal no decimos: «Déjale que le hieran más, porque aún no está curado» (I 11, 18).

De esta decisión, sin aparentes complicaciones en su tiempo, se siguen consecuencias de largo alcance que sumergen la reflexión de Agustín en el misterio de los designios de 84

Dios y la concurrencia de la libre decisión de los seres humanos. Cristo es un tema que desaparece para Agustín en la niebla del tiempo. ¿Quién es Cristo?

En el largo periodo de la dispersión que describe Agustín, la búsqueda de la verdad y la felicidad absorbe la dinámica de la narración en los primeros libros (I-VII) de las Confesiones . Un dato en estrecha consonancia con el panorama en que los evangelios sitúan la presencia de Cristo ante las multitudes que atraviesan una región desértica en  busca de redención redención y a quienes quienes se les proclama proclama la necesidad necesidad de un cambio –metanoía–  –m etanoía–  que afecte a toda la persona y su estilo de vida. El lector no tendrá dificultad en reconocer en esa escena la «humanidad marcada por la mortalidad» (I 1, 1) y ubicar en ella a Agustín, en su búsqueda de la verdad y la felicidad. Y en ese proceso es donde surge la pregunta crucial que más adelante Cristo hace a los discípulos: «¿Quién decís vosotros que soy yo?» (Mc 8,29). Es la pregunta que marca el punto de partida hacia un encuentro con relevancia para la humanidad de todos los tiempos. En las Confesiones  la respuesta se articula a través de un ejercicio en ascenso gradual que va de un conocimiento elemental a la adhesión total, por medio del encuentro que armoniza la mente y el afecto en la conversión a Cristo. El texto destaca, en primer lugar, la desilusión que Agustín experimentó leyendo los libros de la sabiduría antigua. Ninguno le mostró el verdadero camino, porque en ellos no se mencionaba «el nombre salvífico de Cristo»: Este nombre de Cristo, Señor, este nombre de mi Salvador, de tu Hijo, por tu misericordia lo había mamado  piadosamente  piadosamente mi tierno corazón con la leche de mi madre y lo tenía profundamente grabado. Por eso, cualquier libro que no lo mencionase, aunque fuera una obra bien escrita, culta y verídica, no me entusiasmaba del todo (III 4, 8).

Para Agustín, Cristo es más que un nombre relacionado con una anécdota; es un nombre que dejó una huella imborrable en su infancia unida a imágenes de salvación (V 13, 23). Esta observación, hecha como de paso, es un dato significativo que responde al  proceso de asimil asimilaci ación ón de imágenes u «objetos transitori transitorios» os» que tienen tienen un papel importante en el desarrollo de la fe religiosa y en la formación de la estructura psíquica de la persona [144]. En el caso de Agustín, el nombre de Cristo está asociado a contextos cognitivos, afectivos y sociales que su madre construye de modo efectivo en el ámbito familiar. Todo ello forma una memoria latente en la consciencia del sujeto que puede recobrar su vigor más adelante. De hecho, le ayuda a resolver, en un momento crítico, la incertidumbre que le causa su adhesión a los maniqueos: «Rehusé en términos absolutos confiar la curación de la enfermedad de mi alma a estos, desconocedores del nombre saludable de Cristo» (V 14, 25). La primera fase refleja una constante insatisfacción, mientras explora ideas de varias escuelas filosóficas. En este largo periodo su actitud es más bien escéptica y crítica, aunque tiene suficiente curiosidad para no abandonar la búsqueda (V 13, 23; 14, 25). Es 85

una época en la que reflexiona seriamente sobre los temas que le preocupan, como la realidad de Dios y del mal, la libertad de su propia voluntad y el dominio que la concupiscencia ejercía sobre él. Y expresa su frustración diciendo: «Yo había perdido toda fe y desesperaba de encontrar la verdad» (VI 1, 1), «convencido de la imposibilidad de hallar el camino de la vida» (VI 2, 2). En el proceso hace comparaciones, revisa su forma de pensar sobre las verdades que enseñaba la Iglesia católica y no se recata ahora de reprocharse que «debiera haber investigado con ánimo de aprender lo que era objeto de sus infundadas críticas» (VI 3, 4). El balance no le proporciona una solución clara  pues sus objeciones objeciones persisten persisten y se ve con más preguntas preguntas que respuestas (VI (VI 4, 5). Entre incertidumbres ncertidumbres y pequeños avances, dice: dice: Tales eran los pensamientos que bullían dentro de mi pobre pecho, atenazado, además, por los problemas devoradores de la muerte y por no haber dado con la verdad. A pesar de todo, iba adquiriendo estabilidad en mí la fe de tu Iglesia católica en tu Cristo, Señor y Salvador nuestro. En muchos aspectos era una fe sin forma definida y fluctuante fuera de las lindes de la ortodoxia. Pero mi espíritu ya no la abandonaba. Al contrario, cada día se iba empapando más en ella (VII 5, 7).

«Luz inmutable»

En este periodo crítico, Agustín hace referencia a la intervención de la providencia de Dios sobre un asunto muy concreto: «Tú me pusiste delante los libros de los platónicos traducidos del griego al latín» (VII 9, 13). Aunque en este lugar no se explaya en  particul  particularid aridades, ades, sabemos que los libros le llegan en la traducción traducción de Mario Mario Victorino, ctorino, ilustre personaje de las letras, pagano que llega a convertirse. Adquiere las ideas que ofrecen a través del círculo intelectual de amigos que frecuenta en Milán. Y hay un consenso general entre los expertos acerca de que su lectura «representa el evento intelectual decisivo» en la reorientación de su modo de pensar. Entre los principios más elevados que Agustín leyó en los libros de los platónicos está el que describe el ascenso del alma, por el dominio de las pasiones, hacia el conocimiento de su propia inmaterialidad y progresivamente, a través de Ejercicios Espirituales, al conocimiento y a la unión con el Uno. El objetivo de estos ejercicios era no solamente instruir acerca del sumo bien, por medio de analogías y el conocimiento de las cosas relativas a él, sino también   conducir   el discípulo hasta él, por medio de la virtud y el orden del mundo interior; más aún, el ascenso se orientaba no solamente a conocer a este sumo bien, sino a llegar a identificarse  totalmente con él, en la completa inmolación de la propia individualidad. Entonces es cuando, en un efímero temblor de luz, tiene lugar  una metamorfosis: el ser humano deja de ser él mismo y de pertenecerse a sí mismo para hacerse uno con el Uno, como el centro de un círculo dentro de otro círculo [145]. Este ascenso hacia lo trascendente que progresa a través de la contemplación y llega a la unidad transformadora del ser se proponía como un ideal. Y Agustín lo asume en su  propia  propia peregrinaci peregrinación ón espiritual espiritual,, como nos lo muestra en el libro libro VII. En la medida que ha regresado a su interioridad, se ejercita en la contemplación de la verdad con la mirada  puesta en Dios Dios que lo conduce. Lo que Ag Agustín ustín ve al entrar en el espacio íntimo íntimo de su 86

ser es la luz inmutable de Dios, diferente a cualquier noción de luz sensorial. La lectura del evangelio de san Juan, que ha citado antes extensamente, le ayuda a reconocerla: Y vi la luz inmutable sobre mi ser espiritual, trascendiendo mi inteligencia [...] no una luz ordinaria sino una luz  brillan  brillante te y poderosa poderos a que se expande por todo el universo [...] [.. .] esta luz estaba sobre mí porque me m e ha creado cr eado y yo estaba bajo ella por ser su criatura. El que conoce la verdad la conoce y el que la conoce, conoce la eternidad [...]. Tus rayos brillaron intensamente sobre mí cegando mi mirada y yo temblé con amor y temor  [...]. Me vi lejos de ti, en la región de la desemejanza, donde me pareció oír tu voz que venía desde el cielo: «Yo soy manjar de adultos. Crece y me comerás. Pero no me transformarás en ti como asimilas corporalmente la comida, sino que tú te transformarás en mí». Entonces caí en la cuenta de que tú has aleccionado al hombre sirviéndote de su maldad [...] desde lejos me respondiste «yo soy el que soy». Esto lo oí como se oye una voz en el corazón y ya no tuve más dudas en mí (VII 10, 16).

La experiencia es pasajera, pero le refuerza en la certeza de que es posible acercarse a Dios objeto de su búsqueda. Agustín, sin embargo no ha progresado lo suficiente en su  purifi  purificación cación interi interior or durante este tiempo tiempo y se reconoce aun «lejos, en la tierra tierra de la desemejanza». Pero, al menos, Dios ya no era una imaginación y su alma estaba enardecida por el deseo de unirse a Él. Por eso, más adelante, explica: Me parecía extraordinario que pudiese amar tu verdadero ser pero no gozaba de estabilidad en el disfrute de mi Dios. Me sentía atraído hacia ti por tu belleza, pero pronto me veía arrancado de ti por mi propio peso, y en medio de lamentos, volvía a desplomarme sobre las realidades de la tierra. Este peso era mi querencia carnal (VII 17, 23).

Agustín vuelve a su ejercicio contemplativo, con la certeza de que a pesar de todo, Dios está ahí, accesible al ser humano, aunque «el cuerpo corruptible agrava el alma, y la morada terrestre oprime el espíritu que piensa en multitud de cosas». Pero el anhelo de su alma peregrina espolea la voluntad de caminar, de descender a través de las cosas externas y dejando a un lado los fantasmas que ocupan el pensamiento, para llegar a donde brilla la luz inmutable. Y así, nos dice: Entonces fue cuando, finalmente, descubrí tus cosas invisibles, que se hacían inteligibles por medio de las cosas creadas, pero no fui capaz de fijar en aquellas mis ojos, sino que, reavivada mi debilidad por su irradiación, torné a mi vida habitual llevando por todo ajuar la compañía del recuerdo amoroso que se contentaba con aspirar el olor de aquellos manjares que todavía no podía digerir (VII 17, 23).

 Hacia un encuentro

Tiempo atrás, cuando Agustín se pregunta por qué «buscaba la felicidad donde ni siquiera había vida», hace una reflexión sobre el tema de «la vida misma» la cual descansa en la humanidad que pone en perspectiva la condición del ser humano perdido en su dispersión y rescatado por la mediación de Cristo. Seguidamente, recita un Creo en Cristo personal, en el que recoge los misterios relativos a su acción redentora, resaltando el mensaje de que su regreso al Padre es «para que volvamos al corazón y lo encontremos». Y termina declarando que Cristo es «el objeto de la confesión de mi 87

alma» (IV 12, 19). Agustín inserta este texto al comienzo de una dinámica exploratoria en su ascenso meditativo, para indicar la importancia que Cristo tiene, de aquí en adelante, en la narración de las Confesiones . Un poco más adelante, Agustín ejercita su discernimiento para establecer un paralelo entre la función empática que ejerce la voz de Dios íntimo y la llamada de Cristo en su función mediadora según el Evangelio: Andaba yo buscando el procedimiento para adquirir fuerzas que me capacitaran para gozarte, pero no lo hallaba sino abrazándome con el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús que es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos. Él nos llama y nos dice: «Yo soy el camino, la verdad y la vida». Él combina la comida con su carne, aquella comida que yo me sentía incapaz de digerir, porque tu Palabra se hizo carne (VII 18, 24).

Agustín admite que en ese tiempo no tenía más que un conocimiento general rudimentario: La idea que yo tenía de mi Señor Jesucristo era la de un hombre extraordinariamente sabio, de un hombre inigualable. De manera especial, el hecho de haber nacido milagrosamente de una virgen para darnos ejemplo de desprecio a las cosas temporales a fin de obtener la inmortalidad, me parecía que le había granjeado, merced a la solicitud que Dios tiene para con nosotros, una autoridad grandísima. Por otra parte, yo no tenía la más ligera sospecha de los secretos que encierra aquella expresión: la Palabra se hizo carne. Mis conocimientos se limitaban a saber, partiendo de lo que de él nos han dejado escrito, que comió, bebió, durmió, caminó, se alegró, se entristeció y predicó; que aquella carne no se unió a tu Palabra sin un alma y una inteligencia humana. Esto lo sabe todo el que conoce la inmutabilidad de tu Palabra. Y yo la conocía de acuerdo con mis posibilidades. No albergaba la menor duda sobre ella (VII 19, 25).

La reflexión que nos ofrece en el libro VII indica que refuerza su motivación para seguir buscando: «Con toda avidez, cogí las Escrituras venerables de tu Espíritu, con  preferencia  preferencia el apóstol Pabl Pa blo», o», que le muestra la diferenci diferenciaa defini definiti tiva va entre la fil filosofía antigua y la enseñanza de salvación que se encuentra en el Evangelio [146]. Agustín, ha llegado a un grado de certeza, en ese punto, pero aún debe hacer frente a las duras realidades que pugnaban en una confrontación interior.  La humildad de Cristo Cri sto

Agustín ha cultivado durante mucho tiempo una actitud orgullosa basada en una imagen que tiene de sí mismo: la de alguien superdotado y autosuficiente. Admite que hubo un momento en el que inflado por su vanidad y soberbia académica –  superbia  superbia schola–  «presumía de lo que eran en realidad dones de Dios pero yo no te hacía oferta de ellos, y  por eso no me reportaban util utilidad alguna, alguna, sino sino perjuicio perjuicio»» (IV 16, 30). No debe sorprendernos que más tarde le resulte difícil aceptar la humildad del mediador hecho hombre. Cristo es el «camino de la vida», viam vitae (VI 2, 2) que impone una disciplina interior para seguirlo y una propuesta que Agustín no es capaz de entender y asimilar: Al no ser humilde, no me cabía en la cabeza que ese Jesús humilde fuera Dios. Tampoco comprendía de qué

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 podría ser maestra su debili debilidad dad [...]. [.. .]. Por otra parte, yo no tenía la más ligera ligera sospecha sos pecha de los secretos sec retos que encierra aquella expresión: la Palabra se hizo carne (VII 18, 24).

Agustín no ha comprendido aun el mensaje de insondable amor que encierra esa encarnación. «Yo charlaba por los codos como si fuera un sabio, pero la realidad iba a imponerse: si no me ponía a reconocer tu camino en Cristo, Salvador nuestro, de ser  instruido iba a pasar a ser destruido. [...] Pero no lloraba, sino que mi ciencia me hacía más pomposo» (VII 20, 26). La lección que recibe es que el camino mostrado por el mediador es uno en el que la humildad se hace instrumento de redención y que, para seguirlo, el ser humano tiene que ejercitarse para conformar su mente y su voluntad a ese ejemplo[147]. Una actitud que resulta también extremadamente difícil para nuestros contemporáneos, inflados con frecuencia por el sentido de suficiencia que estimula la tecnología o el saber. Agustín continúa: Consideran poca cosa aprender de él, porque es manso y humilde de corazón. Tú escondiste todas estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a la gente sencilla. Una cosa es contemplar desde una cima frondosa la patria de la paz, sin hallar el camino que conduce a ella, tras vanas tentativas de ensayar  atajos perdidos [...] y otra cosa muy distinta es mantenerse en el camino que conduce a ella, guiados por Dios [...]. Estos pensamientos se iban encarnando en mis entrañas de una manera sorprendente, mientras leía al último de tus apóstoles. La consideración de tus obras me había llenado de pasmo (VII 21, 27).

El camino estrecho

Las Confesiones   impactan al lector particularmente por el realismo de su mensaje, directo y profundamente humano. La narración alcanza los acontecimientos significativos que rodean al proceso de conversión en un punto donde convergen todas las influencias externas e internas que han ido creciendo en la mente de Agustín. A juzgar por lo que escribe este es quizá el periodo crucial y transformador de su experiencia debido a los asuntos e inquietudes que ocupan su mente. Es el momento que abarca desde la lectura del libro de Cicerón que antaño encendió una llama de amor por la sabiduría (III 7, 17), hasta el momento en el que la influencia de las Escrituras determinan la decisión que cambia totalmente su vida [148]. Y en este sentido, para entender la respuesta personal de Agustín a Cristo, hay que detenerse y reflexionar sobre el nudo gordiano que constituye el libro VIII, del que extractamos algunos puntos que pueden hacer eco en la intimidad del lector. Un ser dividido

Agustín ha leído el texto de san Pablo donde habla de la carne en lucha contra el espíritu (Gál 5,17) y tratándose de una condición tan enraizada, permanece indeciso, sin enfrentarse a la realidad. Con toda franqueza nos dice: «El camino que es el Salvador en  persona me resul r esultaba taba satisfactorio, satisfactorio, pero aún sentía pereza en aventurarme por su angosto trazado» (VIII 1, 1); y admite que su actitud está provocada por la dificultad de despegarse de la pasión carnal. Precisamente el hecho de que haya avanzado en su 89

conocimiento de Dios a través de las Escrituras hace esta situación más intensa y compleja. Ahora, la continencia sexual es un objetivo elevado y deseable, pero lejos de su alcance. Dos extremos opuestos entre los que Agustín se ve a sí mismo atormentado: «Había dos voluntades enfrentadas dentro de mí, una antigua y otra nueva, una carnal y otra espiritual que me quebrantaban interiormente » (VIII 5, 10). Es la experiencia de un ser dividido que describe en estos términos dentro de un pasaje muy conocido: Mi propia experiencia me permitía comprender aquella palabra que había leído de cómo la carne desea con  fuerz  f uerza a en contra del espíritu espíritu  (Gál 5,17). En el uno y en la otra andaba yo bien empeñado, pero era más yo mismo en lo que en mí aprobaba que en lo que reprobaba. Porque en mi mala costumbre no estaba yo cabalmente empeñado, ya que mis pecados más los padecía contra mi voluntad que cometerlos con ella. Pero el hábito que había contraído me resistía con la fuerza que yo mismo le había dado, pues por mi culpa llegué llegué a donde ahora no quería querí a ya estar. es tar. Y, Y, ¿quién quién podría reclamar c on justicia si el pecador encuentra enc uentra en el  pecado su propia pr opia pena? pena?  Ni siquiera siquiera me quedaba ya la excusa excus a que en otros tiempos me daba cuando creía cr eía que si no renunciaba al mundo por servirte, era por no hallarme aún seguro de cuál era la verdad; para entonces bien seguro estaba ya de ella. Pero me veía amarrado y me rehusaba a militar en tu campo. Temía deshacerme de aquellos estorbos como hubiera debido temer enredarme con ellos (VIII 5, 11).

Hay muchos aspectos de la experiencia de Agustín con los que el hombre de hoy se identifica. Uno de ellos es sin duda esta «angostura» de la continencia, que se alza también como el mayor obstáculo para muchos en nuestro tiempo, por la imposibilidad de encajar la práctica religiosa en el contexto universalizado de la experiencia sexual de ocasión, sin consecuencias morales, interpersonales o sociales. La actividad visual y textual de los medios de comunicación, a la que se atiende con demasiada frecuencia, ofusca el mensaje del Evangelio: ¡Levántate, hombre dormido, álzate de entre los muertos y Cristo te iluminará!   (Ef 5,14). Y mientras tú me rodeabas con la verdad por todas partes y de ella estaba totalmente convencido, no tenía para responderte sino lentas palabras llenas de sueño: «Sí, ya voy, ahora voy; pero, ¡aguárdame un poquito!». Y mientras tanto  pasaba el tiempo (VIII 5, 12).

arraciones ejemplares ejemplares

En un encuentro casual con Ponticiano, Agustín hace un comentario acerca de su  personal interés por los los escritos escritos de san Pablo (VIII (VIII 6, 14). Un detall detalle que incita ncita a Ponticiano a traer a la conversación la figura de Antonio el monje. Animado por la ignorancia que sus oyentes admiten sobre tan ilustre personaje, « prolong  prolongaa la conversación » dando más detalles de su vida y de las comunidades monásticas asociadas a ella. Y ante el interés y el silencio con que acogen esa historia, Ponticiano intercala otra en la que dos de sus amigos leen la Vida de Antonio. La lectura les conduce a un punto de reflexión seguido por una intensa secuencia de preguntas que se hacen a sí mismos: «¿Adónde vamos con nuestros afanes? [...] ¿Qué pretendemos? ¿Qué objetivos  persegui  perseguimos? mos? [...] [... ] ¿Cuánto tiempo tiempo nos llevará llevará alcanzarlos? alcanzarlos? A lo que responde uno de ellos: Pero, si quiero ser amigo de Dios puedo serlo ahora mismo »  (VIII 6,15). A este 90

 planteamient  planteamientoo sigu siguee la acción y ambos deciden deciden ponerse al servicio servicio de Dios, Dios, «empezando ya a construir su torre sabiendo bien el coste », puntúa Agustín en referencia a Mt 19,27. La firme e inmediata decisión de estos amigos, ex hac hora, in hoc loco,  que incluye la aceptación de la continencia, contrasta con Agustín alargando penosamente su lucha. La continencia sigue siendo el problema concreto que él no es capaz aún de resolver: «Mañana, no ahora » (VIII 5, 12). La actuación de los personajes representa básicamente la dinámica que desata una consciencia de que hay algo importante para ver en uno mismo, de la necesidad de fortalecer la voluntad para tomar decisiones de trascendencia y situar a Dios en el centro de la vida. Esta sección de la Confesiones   ofrece una extraordinaria riqueza de observaciones respecto al proceso en que la orientación  primordi  primordial al del ser humano hacia hacia Dios se materiali materializa a través de circunstanci circunstancias as ordinarias. ordinarias. En ese sentido, Agustín destaca dos aspectos importantes: primero, la relación crítica entre la lectura y la conversión que se desprende de estos ejemplos: «A medida que iba leyendo, iba operándose una profunda transformación en su interior, que es donde tú ves» (VIII 6, 14-15). Las narraciones de encuentros casuales que conducen a una conversión dan a entender que hay un amplio margen de posibilidades para que tales encuentros ocurran también en otros. En segundo lugar, al extenderse en los detalles de estas historias con una secuencia de profundos efectos, crea un espacio para que sus  propios  propios lectores lectores reflexio reflexionen nen y elaboren elaboren una respuesta en consonancia consonancia con el proceso transformador que presenta.  La voluntad torcida

En la experiencia que describe estas páginas del libro VIII de las Confesiones,   Agustín representa el núcleo primordial donde se desenvuelve la relación entre el ser humano y Dios. Es un proceso de extraordinaria vitalidad por la tensión que causan dos tendencias opuestas, una siguiendo el camino de la dispersión y otra afirmando su radical orientación hacia Dios desde uno mismo. Y a continuación nos da un perspicaz análisis del mismo: «De la voluntad pervertida nace la pasión, de servir a la pasión nace el hábito y del hábito no combatido surge la necesidad invencible [...]. Con estos eslabones me tenía sujeto en dura esclavitud» (VIII 5, 10). La secuencia en esta tríada original que Agustín identifica aquí como libido, consuetudo, necessitas   define el concepto de adicción  perfectamente. P odemos decir decir que la confrontación confrontación interna que Agustín describe describe en el libro VIII es una lección magistral para el entendimiento de uno de los más graves  problemas  problemas que atormentan la vida vida de muchos en nuestro tiempo. tiempo. El testimoni testimonioo experiencial que nos ofrecen las Confesiones,   con su dinámica trascendente, constituye un instrumento eficaz para una rehabilitación profunda. Y la psicología moderna, a pesar  de sus reticencias, admite la influencia del elemento espiritual en este drama [149]. El discurso adquiere particular intensidad a través de las imágenes que proyectan la intervención de Dios y su efecto en el ser humano. La escena que a este respecto describe Agustín es como una avalancha de gracia que irrumpe en su mente y su corazón, y de la que intenta huir sin saber dónde esconderse: 91

Y mientras él hablaba tú me hacías retorcerme y entrar en mí mismo, arrancándome de mis propias espaldas en las que yo me había puesto porque no quería mirar mi propio rostro. Me ponías frente a frente de mí mismo para que viera mi fealdad, cuán sórdido y deforme era yo, cuán manchado y ulceroso. Me horrorizaba el verme así, pero no había modo de huir de mí mismo, pues si quería apartar de mí mismo la mirada, Ponticiano no me dejaba; continuaba hablando y hablando, y decía lo que tenía que decir. Y tú  persistías en enfrentarme enfr entarme a mí mismo y ponías viva luz en mis ojos para que viera mi maldad maldad y la aborreciera aborrec iera (VIII (VIII 7, 16).

Agustín hace un examen a fondo de su experiencia para resumir la dinámica interna de su voluntad moralmente inoperante que conoce la causa – noveram noveram eam («la maldad y fealdad»)– y, sin embargo, la ignoraba, la ocultaba y la olvidaba  – dissimulabam dissimulabam et   – [150]. Él utiliza obstinadamente ese mecanismo psicológico cohibebam et obliviscebar   primordi  primordial al de defensa y neg negaci ación ón para evitar evitar confrontarse a sí mismo mismo y cambiar. cambiar. En ese oscuro rincón se afinca su voluntad torcida, que rehúsa aceptar la verdad. Acosado, admite que ha llegado a los reductos más hondos de su dispersión donde siente el acoso de Dios en su conciencia. He ahí la causa de la parálisis en su volición que erosiona la capacidad de tomar una decisión firme. De este modo, Agustín nos detalla la estrategia con que evita el conocimiento de sí en su aspecto moral y alarga el tiempo de la indecisión. Al mismo tiempo nos descubre la dinámica de la fragmentación interior opuesta a «hacer la verdad», la actitud que devuelve la coherencia y la capacidad para una acción ordenada. En el relato continúa con su reflexión, dialogando consigo mismo y negociando con Dios un día y otro más,  para posponer su decisi decisión. ón. Sin embargo en un momento crítico llega llega al límite: ímite: Ahora, sin embargo, había llegado el momento de verme desnudo ante mí mismo y de escuchar las vivas reclamaciones de mi conciencia. Su voz me decía a gritos: «¿Qué pasa con tu lengua? ¿Por qué has dicho que  por ver incierta la verdad diferías aventar de ti el fardo de la vanidad? Pero la certeza, cert eza, ahora ya la tienes, tienes, y sin s in embargo la carga te sigue oprimiendo y no das un paso. Otros, sin carga sobre los hombros, vieron brotar en ellos alas para volar a la verdad, cuando ni se han fatigado en buscarla ni han meditado en ella, como tú, por  más de diez años». Este pensamiento me roía las entrañas. Me sentía confundido y aplastado por una vergüenza profunda y horrible a medida que Ponticiano nos iba relatando todo aquello. Terminada la conversación y arreglado el asunto que lo había llevado a nosotros, se marchó a su casa, y yo me quedé frente a mí mismo (VIII 7, 18).

El reto de la continencia

Agustín ha buscado la vida feliz donde no podía encontrarla y ha sufrido durante mucho tiempo la insatisfacción de estar dominado interiormente por «la pasión del placer» que considera sencillamente «una esclavitud». Y cuando el asunto surge en la conversación, declara sin ambages que «se sentía totalmente incapaz de vivir una vida de celibato». Al evitar la consideración de un matrimonio ordenado como el curso de acción normal, su  pensamiento  pensamiento gira incesantemente en torno a la necesidad necesidad sexual sexual:: «Lo que a mí me atormentaba y esclavizaba principalmente y con dureza era la costumbre de saciar mi  pasión  pasión insaciabl nsaciable» e» (VI 12, 22). No podía controlar controlar su compulsi compulsión ón ni dar un paso adelante. Solo años más tarde puede entender su experiencia: 92

Yo no pensaba en la medicina de tu misericordia que podía curar esta enfermedad. Carecía de experiencia y creía que la continencia dependía de las propias fuerzas. Y yo no era consciente de contar con esas fuerzas. Era tan necio que desconocía el testimonio de las Escrituras, según el cual nadie puede ser continente si tú no se lo concedes. Y sé también que tú me lo habrías concedido si hubiera llamado a tus oídos con el gemido de mi corazón, y si, con una fe sólida, hubiera proyectado en ti todas mis preocupaciones (VI 11, 20).

Esta situación alargó la distancia hasta el encuentro de Agustín con Cristo. Ahora, cuando la misericordia de Dios viene en su ayuda «de modo admirable y misterioso», su voluntad se siente débil ante el esfuerzo que exige un renunciamiento a su modo de vivir. Agustín experimenta con penosa intensidad el drama de dos voluntades contrarias y para explicarlo se sirve de un recuerdo angustioso que describe con minucioso detalle (VIII 8; 19, 9; 24). La tensión en esa experiencia viene de la gracia de Dios que presiona «con misericordioso rigor» hasta lo más íntimo del ser humano: Yo decía para mis adentros: «¡Ahora es el momento, ahora mismo!», y de la palabra ya me encaminaba a la acc ión. Ya estaba casi c asi a punto de hacerlo, pero no lo hacía. Sin embargo, ya no reincidía en mis mis acciones ac ciones  pasadas. Me hallaba hallaba estancado est ancado al lado lado de ellas ellas y tomaba aliento. aliento. Volvía a intentarlo de nuevo, y ya me quedaba un poquito poquito menos, cada vez menos. Ya casi cas i tocaba la meta con los dedos, ya casi era mía. Pero P ero de hecho yo no llegaba, ni la tocaba con los dedos, ni era mía. Dudaba entre morir a la muerte y vivir a la vida. Tenía más vigor en mí el mal inoculado que el bien inhabitual. Y cuanto más se me acercaba aquel momento en que yo iba a ser otro distinto, tanto mayor horror me infundía. Exhausto, pero no vencido, me dejaba paralizado donde estaba (VIII 11, 25).

O’Donnell comenta sobre esta tensión interior que «Agustín trata de ser no simplemente cristiano sino un cristiano que va más allá de la práctica virtuosa de la continencia entre los filósofos antiguos. Él piensa que para presentarse al bautismo tiene que conseguir un grado de control moral sobre sí mismo que le asegure un estilo de vida continente superior» [151]. El celibato monástico en este tiempo se vislumbra como un objetivo digno pero es particularmente difícil de alcanzar. Agustín comprueba que este conflicto no se resuelve sino con una voluntad unificada: «Yo sabía que esto era lo que tenía que querer, pero quererlo vigorosa y totalmente» (VIII 8, 19). Más adelante mantendrá esta realización afirmando claramente: «La continencia es la que recoge los elementos dispersos de nuestro ser en la unidad, de la cual nos alejamos por la concupiscencia» (X 29, 40). «Revestirse de Cristo»

Tras un largo y agitado diálogo interior, Agustín describe su acto de significado definitivo en una tríada que acentúa la expectación sobre este drama espiritual: arripui, aperui et  legi in silentio, «cogí, abrí y leí en silencio» el texto de san Pablo (Rom 13,13-14) que habla expresamente de «revestirse de Cristo» observando una conducta sobria y continente. Agustín termina con una frase concisa que pone fin a la larga experiencia del retorno a sí mismo y a Dios en su interioridad:  No quise leer más, ni era menester. Porque al terminar de leer leer la última última sentencia sentenc ia una luz segurísima segurí sima penetró

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en mi corazón disipando de golpe las tinieblas de mi duda. Cerré entonces el libro (VIII 12, 29).

Finalmente, su decisión es firme y sincera. Nada aquí es casualidad o sorpresa puesto que la providencia escondida de Dios, su verdad y su gracia, ha guiado «de muchas maneras» la batalla hacia la resolución que dependía de una «voluntad total» (VIII 8; 19, 29; 30). En este encuentro nos da a entender que el ser humano tiene la libertad de escoger y la capacidad para decidir; y junto a ello, la gracia de Dios es un elemento efectivo que puede cambiar el pensamiento y los afectos, en suma la persona entera. Y, consiguientemente, desde ahora, Cristo ocupa el centro de su vida y es la referencia última de su vocación cristiana.  La voluntad unificada uni ficada

El drama que Agustín nos presenta en esta larga sección, pone de relieve varios factores: 1. Agustín reconoce, con una honestidad sin precedentes, el conflicto interior que el ser humano experimenta y que es efecto de la dinámica de las pasiones desordenadas, difíciles de someter a un orden racional y espiritual. Al mismo tiempo nos demuestra que el conflicto que ha experimentado durante un largo tiempo caracterizado por la incapacidad de oír y ver espiritualmente y la tensión y fragmentación interior se puede superar con la atención a la voz de Dios y la alianza con su acción restauradora. El  pesimis  pesimismo mo y la desesperación desesperación dieron dieron paso a la confianza confianza y a la fe en esa posibi posibillidad. El ejercicio, por eso, se caracteriza por la autenticidad de su intensa purificación y liberación interior. El lector es testigo de un crescendo experiencial   desde el libro I al VIII, en el que Agustín explica su lección magistral sobre el origen del pecado, sus consecuencias y cómo ha sido liberado de su cautividad gracias a la mediación de Cristo. 2. La resolución del conflicto no se produce por intervención de un solo factor con un dramático impacto, sino que resulta de la interacción de factores religiosos, culturales y  psicol  psicológ ógiicos esenciales esenciales a la vivencia vivencia humana. Estos son los que config configuran la «inquietud » original del hombre, que en su momento se funde en la trama de la acción «compasiva » de Dios. La conversión, sin embargo, dada la recurrencia de la dispersión, no es un acto final, sino un proceso que, permanece siempre activo para fortalecer la voluntad y los recursos de la vida interior a lo largo del peregrinaje. Agustín lo enfatiza cuando, más adelante, escribe: «la criatura que tú has hecho necesita convertirse a ti para vivir más y más junto a la fuente de la vida» (XIII 4, 5). 3. Agustín usa creativamente su relato en el que todos los detalles contribuyen a dar  relieve al cambio trascendental que, lentamente, tuvo lugar en su vida. La descripción en la que encuadra los hechos es útil para condensar el tiempo de su experiencia en los límites de una narración y comunicar su mensaje central al lector de modo que le incite a recordar e imitar, al igual que a él le impresionaron los relatos de la conversión de Victorino y Antonio (VIII 5, 10; 6, 14) [152]. Entre todos hay que subrayar el gesto de Agustín cuando pasa el libro de san Pablo a Alipio, que lo lee y también se convierte, es 94

una señal que indica cómo el ejemplo arrastra. Alipio viene a ser el arquetipo del lector  de las Confesiones,   quien, conforme se espera, leerá, se convertirá y pasará el libro a otro, quien, a su vez, hará lo mismo. Esto forma parte del alcance de la conversión «más allá del propio ser», porque, como observa Stock: Agustín no está solamente hablando consigo mismo, sino que está dirigiéndose a una más amplia audiencia de  posibles  posibles convertidos convert idos en el presente pres ente y futuro. Y les les dice que si quieren quieren despojarse del «viejo «viejo ser» necesitan neces itan la voluntad de cambiar de vida y la capacidad de imaginar un plan para la clase de vida que cada uno quiere llevar [153].

Este es para Agustín, sin duda, el tiempo más crítico de su peregrinaje, donde convergen el pasado y el futuro, la persona que ha sido y la que quiere ser con un nuevo sentido en su vida. rs vivendi 

Los antiguos filósofos consideraron los ejercicios espirituales bajo el concepto fundamental ars vivendi,   «el arte de vivir» [154], referido a una forma de actuar  consecuente con los principios que guiaban al individuo hacia la excelencia de la vida humana y que afectaban a toda la personalidad. En ese sentido, el ars vivendi   infundía un significado genuinamente filosófico a la biografía personal, un significado que no  podía descubrir descubrir el razonamiento razonamiento o un tratado escrito. escrito. Ag Agustín, ustín, reflexi reflexionando sobre su  pasado, ya se había preguntado preguntado a sí mismo si la la vida que llevaba llevaba era dign dignaa y su respuesta fue rotundamente negativa. Es solamente a partir de su conversión cuando su vida toma un significado y un propósito nuevo. El libro IX es la cima desde donde Agustín ve el horizonte que le ha descubierto su encuentro y aceptación de Cristo. Al fin, su mente «estaba libre de toda ansiedad asociada con las antiguas pasiones y pude hablar abiertamente contigo». Tras el largo examen de conciencia y discernimiento de sus «hechos, dichos y deseos » en presencia de Dios, durante el proceso de unificar su voluntad, ha visto una luz en su interior que le ayuda a expresar una convicción importante para el futuro: «Todo el problema estribaba en esto: en dejar de querer lo que yo quería y en comenzar a querer lo que querías tú»; y está seguro de que la intervención de Dios «ha sanado la profundidad de su mortalidad y cubierto el abismo de corrupción en su corazón» y así él ha logrado «someter su libre voluntad al yugo suave y el peso liviano de Cristo su ayudador y redentor y con gozo ha arrojado lejos todo lo que antes tuvo miedo de perder» (IX 1, 1). ¿Cómo ha sido esto posible? Harrison condensa la respuesta diciendo que, para Agustín, todo viene estrictamente de la gracia. Dios actúa sobre la voluntad humana estimulando nuestro propio querer en nosotros. La gracia, nos asalta y nos vence. La interna inspiración del Espíritu Santo nos mueve a amar y a hacer el bien. Esto expresa la creencia que mantiene el converso Agustín sobre la total dependencia de la gracia por   parte del ser humano. Aunque la cooperación cooperación humana tiene tiene su papel, papel, en la experienci experienciaa intensa que ahora vive, enfatiza sobre todo que el resultado no viene de su voluntad ni de 95

su esfuerzo personal, sino de la misericordia de Dios [155]. Y no es ninguna sorpresa que, al llegar a este momento recuerde con honda satisfacción que al fin «ha subido desde el valle del llanto, cantando su cántico de peregrino» (IX 2, 2). El proceso de conversión movido por la gracia es la clave con la que Agustín interpretará desde ahora todos los acontecimientos de su vida y fundamentará desde este tiempo su más firme convicción teológica.  El deseo de retiro

Refiriéndose a la reciente experiencia de conversión a Dios, Agustín describe el fervor  que anima a todo su grupo de amigos: «Heriste nuestro corazón con tu caridad y llevábamos tus palabras clavadas en nuestras entrañas. En el seno de nuestro  pensamiento,  pensamiento, los ejemplos de tus siervos [...] eran un fuego que abrasaba» (IX 2, 3). Los sucesos y circunstancias que han tenido lugar coincidiendo con el final del verano y la vendimia le sugieren hacer una pausa en compañía de sus más íntimos. El plan es atender a un «creciente deseo de dedicar mi ocio a considerar que tú eres el Señor» (IX 2, 4). La providencia, que no cesa de velar por el progreso de Agustín en su nuevo estilo de vida, mueve a Verecundio a ofrecer al grupo su casa de campo en Casiciaco donde «encontramos descanso en ti del ruido del mundo» (IX 3, 5) [156]. Las palabras de agradecimiento que Agustín dedica a este gran amigo son de una categoría humana y espiritual incomparable. Por su generosidad, el grupo que se reúne en torno a Agustín  puede realizar realizar el deseo ardiente ardiente de liberarse de sus ocupaciones para la contemplación contemplación de Dios. Sendas de conocimiento

El retiro ofrece a Agustín un tiempo privilegiado para una experiencia de Ejercicios Espirituales –al modo del otium  en la tradición clásica– que incluyen reglas de vida y sendas de conocimiento de inspiración cristiana, por medio de las cuales una persona se acerca a Dios. Agustín admite que su experiencia se resiente de un entusiasmo, un tanto elitista, por la importancia que concede al estudio de las disciplinas liberales (gramática, retórica, dialéctica, música, geometría, astronomía y filosofía) para conducir al ser  humano hacia la contemplación de las cosas divinas. El ascenso contemplativo se conseguía, en la filosofía antigua, en la medida en que, por medio de esas disciplinas, la razón humana se eleva desde las cosas materiales y de los sentidos a las cosas inmateriales, a un nivel trascendente. En el proceso adquiere una comprensión de conceptos básicos como «materia», «cuerpo», dimensiones de espacio y tiempo, la «nada» y «eternidad». De este modo la persona puede considerarse como instruida y capaz del conocimiento de Dios. Agustín integra, junto a la lectura de los clásicos, otras actividades como el diálogo y la reflexión, la lectura y meditación de las Escrituras (particularmente san Pablo y los Salmos), el trabajo y el silencio (IX 3, 6). A través de ese programa y con los libros 96

dialógicos que Agustín escribe (Contra los escépticos, La vida feliz, El orden y Soliloquios) se puede ver la evolución de su pensamiento, desde el escepticismo hacia la verdadera filosofía, combinando la inspiración neoplatónica con la creencia cristiana, respecto al concepto de felicidad, de la contemplación del orden en la creación de Dios y la naturaleza del mal. Con ello Agustín consigue exponer un distintivo aspecto intelectual del cristianismo [157]. Sobre todo ello, Agustín se centra en repasar la acción de Dios en su vida: «Me vienen a la memoria –y es dulce confesártelo Señor– los estímulos internos con que me fuiste desbravando, el modo de que te serviste para subyugarme, achicando los montes y collados de mis pensamientos, cómo rectificaste mis caminos tortuosos y cómo suavizaste mis senderos abruptos » (IX 4, 7). Este aspecto de la «memoria de sí», que se renueva en el retiro, es un dato recurrente a lo largo de su vida, caracterizado por no ser  una revisión de eventos anclada en el pasado, sino un proceso activo de integración. Y lo que le da su valor intrínseco es la constante referencia que sobre ello hace a la acción de Dios liberadora, que es, al mismo tiempo, una acción transformadora. El ascenso meditativo va desde un pasado de dispersión a este presente de liberación interior. El efecto saludable que estas actividades tienen en Agustín se refleja en el progreso hacia el conocimiento de sí mismo y de coherencia interna, aspectos fundamentales de la transformación personal a la que se orientan todos los Ejercicios Espirituales. Este retiro sirve de iniciación y la señal más clara de que su impacto es la paz que experimenta y le  permite  permite discerni discernirr «en soli soliloquio oquio conmig conmigo mismo mismo en tu presencia» presencia» lo que describe describe como un estilo de vida «dedicado totalmente a tu servicio» (IX 4, 7). Y, con este propósito en mente, Agustín vuelve a Milán para dar su nombre como candidato al bautismo. Pasado el tiempo de preparación, Ambrosio le bautiza, junto con Alipio y su hijo Adeodato, en la Vigilia Pascual del 24-25 de abril del 387. El rito marca el término de una larga jornada que rubrica con estas pocas palabras: Recibimos el bautismo y huyeron de nosotros las inquietudes de la vida pasada. En aquellos días no me cansaba de considerar, embargado por una asombrosa dulzura, tus profundos designios sobre la salvación del género humano (IX 6, 14).

La insondable naturaleza del misterio en que se confiere la salvación, también para él, requiere el silencio que impone sobre detalles de esta celebración religiosa. Y desde ahora comienza el verdadero ars vivendi   para Agustín: la vida en Cristo. En el ambiente favorable del retiro ha podido observar cómo todo el grupo ha recibido de Dios abundantes gracias en una experiencia comunitaria que ya los une con un fuerte vínculo espiritual y una perspectiva hacia el futuro. Agustín da nuevas alas a su antiguo proyecto (IV 8,13) con un cierto «impulso monástico» que se irá perfilando poco a poco por su infatigable deseo de Dios y por su temperamento sociable que arrastra a otros a compartir su vida con él. La experiencia fundamental es de una convivencia armoniosa  por la mutua amistad en Dios: Dios:

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Tú, que haces que moren en una misma casa los corazones unánimes, integraste también en nuestro grupo a Evodio [...]. Estábamos siempre juntos y decididos a vivir agrupados con un santo propósito. Con ese fin, considerábamos qué lugar podría dar cabida a tus siervos más convenientemente y retornamos juntos al África (IX 8, 17).

 Resplandor de Dios Di os

Durante este retiro, Agustín propone una gran cuestión: ¿en qué modo y hasta qué punto los conocimientos humanos nos acercan a Dios? ¿Son necesarios? ¿Acaso llegar a Dios depende del progreso en la sabiduría? Agustín se da cuenta de que solo unos pocos tendrán la capacidad intelectual y la ventaja de disfrutar de un tiempo de ocio adecuado al aprendizaje y adquisición de ese bagaje académico. Este punto presenta su complejidad al considerar la validez del principio: «comprender para creer» que ha guiado la búsqueda de Agustín. Por otra parte hay muchos que, sin tener esa educación alcanzan la verdadera sabiduría de Dios y la practican con beneficio de su alma y ejemplo de virtud para otros (IX 9, 19-22). Mónica es su mejor representante, como lo ha demostrado en este retiro. Y es en conversación con ella como Agustín alcanza una elevación contemplativa por la senda del conocimiento de carácter cristiano (IX 10, 2425). A través de ella, ambos ejercitan su imaginación sobre lo que está más allá, al final del camino y del tiempo: Era en las cercanías de Ostia Tiberina. Allí, apartados de la gente, tras las fatigas de un viaje pesado, reponíamos fuerzas [...]. Conversábamos, solos los dos [...] olvidándonos de lo pasado y proyectándonos hacia las realidades que teníamos delante y nos preguntábamos en presencia de la verdad que eres tú cómo sería la vida eterna para los santos [...]. Recorrimos gradualmente todas las realidades corporales [...]. Y llegamos hasta nuestras mismas mentes, y seguimos nuestro avance hasta llegar a la región de la abundancia inagotable [...] donde la vida es la sabiduría por la cual se crean todas las cosas de aquí [...]. Mientras hablábamos y suspirábamos por ella, llegamos a tocarla un poquito con todo el ímpetu de nuestro corazón (X 10, 24).

Agustín ha observado que en el interior de la persona se producen sueños, visiones, memorias y otros fenómenos cuya actividad le permite tener conciencia de la conexión intima entre lo material y lo espiritual. Y con su experiencia insiste en la necesidad de que cese la «algarabía de nuestra boca »  y el flujo de la existencia que aturde y distrae la atención, permitiendo que el silencio llegue a dominar la interioridad del ser humano: «como si estuviera callado el alboroto de la carne, y calladas también las imágenes de la tierra, de las aguas y del aire [...] y callada el alma misma, remontándose sobre sí, no  pensándose [...] [... ] de modo que uno oig oiga su palabra» palabra» (IX 10, 25). Es un deseo –  si cui  – que, liberándole berándole de ataduras sensibles, sensibles, arrastra su imagi maginación nación hacia el objetivo objetivo de  sileat  oír, «directamente y sin mediación », verbun verbun eius, ei us, la voz de Dios. Y continúa: Si, por último, este estado se prolongase y fueran difuminándose todas las otras visiones de rango inferior, y esta sola arrebatase, absorbiese y encubriese a su contemplador en los gozos más íntimos, de modo que la vida eterna se pareciera a aquel momento de intuición que nos hace suspirar [...] ¿no sería esto entrar en el gozo de tu Señor? Pero ¿cuándo se realizará esto? ¿Será cuando todos resucitemos, aunque no todos estemos transformados? (IX 10, 25).

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Agustín comparte con el lector una vivencia del peregrinaje espiritual que no es resultado del esfuerzo humano, sino que proviene de la salvífica y transformadora gracia de Dios. Todos los que han decidido andar por el camino que es Cristo pueden, eventualmente, gozar de esta elevación interior cuando alcanzan una cima y, «olvidando lo que queda en el pasado, extienden su mirada interior hacia el horizonte, hacia lo que esperamos alcanzar» (IX 10, 23). Por eso nos dice que algunas veces el alma peregrina experimenta una cierta e inefable proximidad con Dios, de gozo íntimo y auténtico descanso interior. Pero se trata de un momento transitorio, «como una visión fugaz» que los eleva espiritualmente desde las cosas, con intensidad y deseo irreprimible de ascender  hacia aquel-que-es. Por otra parte, la limpieza de corazón que, según el Evangelio, consigue una visión clara de Dios, no ocurre en esta vida. Él reconoce que eso le estimula a seguir adelante, a mantener alerta el deseo de llegar a la meta, porque «el reposo en la infinita estabilidad de Dios» (XIII 38, 53) se realiza solamente más allá de la temporalidad de la existencia terrena. Es una tensión insoluble entre el deseo profundo y la limitación de la mortalidad. Agustín, ya cristiano, demuestra aquí un sentido realista de la experiencia contemplativa cuando subraya que la vivencia fugaz del conocimiento y la fusión con Dios inevitablemente desaparece bajo el peso de la condición humana «dejando tras ella no más que un recuerdo de amor» (VII 17, 23), una huella indeleble; hasta el punto en que  pueda decir: vidi enim splendorem tuum corde saucio,  «he visto un poco de tu esplendor  con el corazón herido» (X 41, 66)[158]. La intensidad de la experiencia en este periodo revela un espectro amplio de emociones y pensamientos, particularmente en torno a la muerte de Mónica. Pero a través de todo ello, Agustín encuentra la paz de Dios que se derrama generosamente sobre el ser humano y sobre toda la creación [159]. Dios providente suelta amarras en la vida de Agustín empujándole mar adentro para otra larga jornada (IX 10, 23). En el devenir de los acontecimientos, la memoria rescata un momento decisivo y una poética imagen de años atrás, en su viaje a Cartago:  flavit ventus et i mplevit vela nostra et litus  subtraxit aspectibus nostris, «sopló el viento, hinchó nuestras velas y la costa fue desapareciendo de nuestra vista» (V 8, 15). Esta vez, en cambio, Dios le llama a que regrese a su propia patria terrena donde dará un testimonio de vida de profundo impacto en la cristiandad. Práctica 5: Ministerio

En los libros I-IX de las Confesiones   Agustín habla de sí mismo con la intención de dejarse conocer por Dios y por los demás, sus lectores de todos los tiempos, narrando los eventos que le condujeron a un encuentro con Cristo. A partir del momento de su conversión, Agustín relata su experiencia de «encontrar el camino» que ha visto desde la cima. Ahora su atención está puesta en las cosas que tiene delante, para «permanecer en el camino», tenere viam,  y aprender a ser discípulo practicando para ello el ars vivendi al que invita el Evangelio y que san Pablo expone en forma convincente (VII 21, 27). La 99

lectura atenta nos proporciona elementos que configuran una espiritualidad «encarnada», con fundamento en la experiencia de la mediación de Cristo y proyectada como un servicio de fe sobre la comunidad eclesial de la que es miembro. El concepto de «ministerio», denso en significado e implicaciones para el discípulo de Cristo, es central en la experiencia de Agustín y de ello nos deja una nota inicial en las Confesiones que desarrollará después en su obra posterior [160]. En su enseñanza enfatiza un elemento determinante para la autenticidad de esta práctica: «Tu mejor servidor es aquel que no tiene sus miras puestas en oír de ti lo que él quiere, sino en querer aquello que oye de ti» (X 26, 37). Con esto establece un referente decisivo, el Maestro interior, no solo para un proceso de discernimiento en situaciones concretas, sino también una regla fundamental para la orientación de la vida de la fe y de servicio a la comunidad eclesial. En este sentido, Agustín nos presenta la síntesis de los elementos esenciales a esa regla de vida: buscar la verdad escuchando al Maestro interior; trasmitir su mensaje «con el corazón, la palabra y la escritura» (IX 13, 37), es decir, con todos sus recursos y atestiguar  la experiencia de fe en la comunidad eclesial[161]. Estos elementos, en la  práctica,  práctica, se armonizan armonizan gracias gracias a su objetivo objetivo princi principal pal de «persuadir y estimular» estimular» a todos al conocimiento y alabanza de Dios (X 4, 5; XI 1, 1). En conjunto, expresan el carisma, a la vez teológico y pastoral que debidamente identifica Agustín en el contexto de un estilo de vida cristiana frente al mundo. El Maestro interior

La práctica del ministerio toma su punto de partida escuchando al Maestro interior, la voz de la verdad, «esa voz que es mi gozo» y que habla en la interioridad del ser humano a través de las Escrituras. En esa Palabra que es Cristo «están escondidos todos los tesoros de sabiduría y conocimiento que yo busco en tus libros» (XI 2, 3) [162]. Tu Palabra también nos habla a nosotros. Habló en el evangelio mediante la carne, y esta Palabra resonó al oído externo de los hombres, para que creyeran en ella, la buscaran dentro de sí mismos y la hallaran en la verdad eterna, donde el Maestro bueno y único instruye a todos sus discípulos [...]. ¿Y quién es el que nos instruye sino la verdad estable? Aunque cuando nos instruye es una criatura pasajera, somos conducidos a la verdad inmutable, donde aprendemos de verdad cuando somos estables y la escuchamos, y sentimos alegría  por la voz del esposo, espos o, que nos devuelve devuelve a aquel de quien venimos venimos (XI 8, 10). 10) .

Escuchando al Maestro interior y meditando sobre su palabra, crecemos en la verdadera sabiduría y se repara en uno mismo la imagen de Dios en uno mismo deformada por la dispersión. «Me siento invadido de temor y de ardor. De temor, en cuanto soy desemejante a Él. De ardor, en cuanto soy semejante a Él» (XI 9, 11).  Buscar la verdad 

Buscar la verdad es la tarea de principio en la que Agustín desplegó su extraordinaria 100

inteligencia, utilizando los recursos que se le ofrecen. La honestidad de su motivación se manifiesta no solo cuando quiere «hacer la verdad», sino va más allá cuando se da cuenta de que, una vez hallada, hay que seguir buscando. Y es también la primera lección que tiene que aprender el que peregrina con Agustín en cada época, porque las cuestiones y retos de su época aparecen una y otra vez, con distintos matices, a través de la historia. Es una realidad que exige un diálogo interior personal y con otros para explorar las dificultades y posibilidades que presentan y tomar decisiones que permitan seguir a Cristo por el terreno abrupto e inexplorado de cada época. La primera encíclica del papa Francisco,  Lumen fidei , en la que se trasluce el  pensamiento  pensamiento de Agustín Agustín , exhorta a reflexionar sobre este asunto: Recuperar la conexión de la fe con la verdad es hoy aún más necesario, precisamente por la crisis de verdad en que nos encontramos. En la cultura contemporánea se tiende a menudo a aceptar como verdad solo la verdad tecnológica: es verdad aquello que el hombre consigue construir y medir con su ciencia; es verdad  porque func iona y así hace más cómoda y fác il la la vida. Hoy parece que esta est a es la única única verdad cie c ierta, rta, la única única [163] que se puede compartir con otros, la única sobre la que es posible debatir y comprometerse juntos .

Es interesante observar cómo cada época de la Iglesia, particularmente hoy, revela una visión más cercana a esta que vemos en las Confesiones   donde se destaca la  búsqueda de la « verdad total». total». Y esta es quizá quizá una razón más para leerlas como testimonio de un hombre que desea apasionadamente poner su experiencia al alcance de los que experimentan la sana «inquietud el corazón» en su vida personal. Agustín, «a través de sus numerosos escritos, en los cuales explica la importancia de creer y la verdad de esa misma fe, continua siendo una herencia de riqueza incomparable que sirve de guía a muchos que hoy buscan a Dios y la verdad» [164]. Por eso la importancia de hacer la pregunta: ¿cuál es la verdad que uno busca? Inicialmente, Agustín se envuelve en este quehacer junto al grupo de sus amigos en Casiciaco. Con ellos entabla una serie de discusiones inspiradas por sus propias deliberaciones en diálogo interior con Dios, cum ipso me solo coram te, «solo conmigo en tu presencia»  (IX 4, 7). El retiro en Casiciaco es el ambiente adecuado en el que Agustín diseña un programa de vida. Alexander comenta sobre esto, basándose en los diálogos escritos en ese tiempo, que el objetivo principal desde ahora no es tanto adquirir  nuevos conocimientos sino «entender» el conocimiento que ya ha adquirido a través de la instrucción y las creencias de la Iglesia que guardan los misterios cristianos, los ritos y las Escrituras. Agustín no se queda satisfecho solo con conocer la verdad sin profundizar  en la comprensión de la misma. Al contrario, ahora intenta «conocer y comprender» y afirmarse en lo que ha recibido por la fe. Más aún, a medida que adquiere seguridad en su adhesión a los principios que enseña la Iglesia, se siente obligado por la caridad a compartir esas enseñanzas a otros. Como ha sido privilegiado de muchas maneras por la acción de la gracia y es capaz de entender la realidad espiritual, le corresponde usar esos dones no solo para beneficio propio sino también de los otros. En su mente, esto significa trabajar para que los que sean capaces de un entendimiento espiritual, lo lleven a cabo y contribuyan al cuidado de aquellos que 101

no lo son. Alexander afirma que sin duda Agustín consideraba que estaba ya envuelto en esta tarea de educación espiritual desde los primeros años después de su conversión [165].  Enseñar lo aprendido

La realización de esa tarea es crítica para que el discípulo de Cristo progrese siguiendo su camino y requiere un ejercicio de inmersión en la vida real. Agustín lo hizo con su  particip  participació aciónn activa activa en largas controversias controversias que surgen surgen en torno a la búsqueda de la verdad y en las que pone de relieve la importancia que el proceso de aprender y enseñar  tiene en la formación espiritual del creyente. Y, en consecuencia, toma la decisión de renunciar a su profesión de retórico para poner toda su experiencia al servicio de trasmitir  el mensaje del Evangelio: «Que todo lo que hable, escriba, lea o cuente, sea en tu servicio» (I 15, 24; IX 13, 37). Y, más adelante, explica que lo hace «para despertar en otros el entendimiento y el corazón humano hacia Dios» (X 1, 4; 6). En línea de continuidad con esta motivación distintivamente agustiniana, la Iglesia ha elaborado un  programa  programa urgente urgente para estos tiempos modernos en que la fe parece perder terreno frente f rente a diferentes formas de indiferencia u hostilidad: Tratando de percibir los signos de los tiempos en la historia actual, nos compromete a cada uno a convertirnos en un signo vivo de la presencia de Cristo resucitado en el mundo. Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, esa que no tiene fin[166].

Enseñar, como Agustín, con la palabra y los escritos, vox et stilus mea  (XII 6, 6) forma parte de la misión del cristiano por ser un don del Espíritu. Un don que hay que valorar y compartir «porque la verdad no es mía, ni del otro, ni del de más allá, sino que es de todos nosotros a quienes Dios llama públicamente a participar en ella» (XII 25, 34). Por otra parte, en el sentido amplio de facilitar conocimientos «derivados del escrutinio de los misterios divinos », Agustín nos hace ver que es una responsabilidad comunicar a otros nuestra visión interior de la verdad de la Palabra y nuestra propia verdad como seres humanos (XIII 25, 38). Esto es una invitación a sus lectores para escuchar y buscar la verdad juntos, puesto que todos somos discípulos del «Maestro único» (XI 8, 10). En esa perspectiva, los que escuchan enriquecen con su comprensión, interpretación y acuerdo a los que hablan y enseñan. La premisa fundamental de Agustín, como nota Chrétien, es que «escuchando juntos, escuchamos mejor y aprendiendo untos, aprendemos más; siendo condiscípulos llegamos a ser mejores discípulos » . En este contexto de trasmitir y enseñar, el magisterio humano se transforma en una invitación que nos hacemos unos a otros para escuchar y reflexionar, volviendo al único lugar donde podemos aprender algo sobre «esa vida verdadera ». Para Agustín ayer –y  para nosotros hoy– su fuente princi principal pal son las Escrituras, Escrituras, en las cuales aprende que Cristo es el único Maestro y su sabiduría es la que Dios le ha enseñado de «forma admirable y misteriosa »  (V 6, 10). La Iglesia, a quien se ha confiado esa verdad [167]

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suprema, es la casa donde se aprende el significado de la vida cristiana, a vivir bien  practicando  practicando lo que se cree y a mori m orirr bien con esperanza firme. Agustín, a través de los años, pasa por periodos de intensa actividad. Pero su dedicación apasionada a escribir, hablar y dirigir una comunidad grande de creyentes a su cargo no fue motivada por una agitación ambiciosa sino que fue el resultado de su compromiso de vida cristiana. Y a lo largo de las Confesiones   expone lo que va aprendiendo en su peregrinaje y lo comparte con los que le escuchan o leen. Al hacerlo enseña sin pretensiones, de una manera que no se impone, sino que persuade e invita a un discernimiento y reflexión constantes. De esa forma fue capaz de crear un repertorio que cubre las principales áreas de la teología y la espiritualidad cristianas. La opera omnia  que nos ha legado permanece como testimonio de su activa participación en el  plan  plan de Dios Dios «dando forma a nuestro estado deforme » y como una fuente de inspiración  propia  propia de uno «a quien se le confió la palabra de vida [...] para elevar a los creyentes a su madurez espiritual» (XIII 34, 49). Esos son los «siervos de Dios», sus hermanos en la Iglesia católica, a quienes ahora sirve. El valor intrínseco de este amplio propósito ha hecho de las Confesiones una narración transformadora y del diálogo perenne con sus lectores un arquetipo de auténtica preocupación por los demás, en quienes reconoce la misma necesidad que él tiene de aceptación y redención. Muchos de ellos han respondido tomando el texto de Agustín no solo como un instrumento de reflexión, sino también como modelo de conversión y compromiso personal. Charles Mathews en una acertada comparación entre la época de Agustín y la nuestra considera que los cristianos de entonces y de ahora se enfrentan con dos tareas importantes: dar testimonio del Evangelio y comunicarlo a los demás y mantener la fe que han recibido y trasmitirla a la generación siguiente. Y concreta: Para llevarlo a cabo tienen que recordar valores que corren peligro de caer en el olvido y al mismo tiempo tienen que avanzar ideas en la línea marcada por los que les han precedido, y hacer progresar las tradiciones en las que se han formado de modo que puedan trasmitirlas en un estado viable a la generación siguiente[168].

Agustín ha dado ejemplo en este sentido. Desde su encuentro con Cristo, Maestro interior, nos muestra la tarea pendiente de acercamiento y diálogo propio de un ministerio comprometido con la realización del cor unum en la narrativa histórica de toda la comunidad cristiana. Y ahora tenemos que preguntarnos qué aporta nuestra creatividad a los problemas y necesidades de la Iglesia actual. Testimonio de vida

Al llegar a este punto, el lector comprende que el tema central de las Confesiones   está vinculado a la misión redentora de Cristo, el mediador. Y puede ver claramente que todo lo que Agustín escribe en ellas responde a un deseo ferviente de ofrecer su experiencia a los lectores, como testimonio del cambio que ha efectuado en su vida que, de algún modo, coopera a esa misión. No hay duda de que en su memoria aún está viva la 103

narración de las vidas de los Padres del desierto y la profesión de fe de Victorino, en aquella asamblea sobre la que nos da abundantes detalles (VIII 2, 3-5; 5, 10). Él ha comprendido el influjo crucial que ejerce el ejemplo de quienes, por su propia convicción, asumen un modo de vida contra todos los obstáculos. La afirmación de unos suscita en otros el deseo de la imitación y la adhesión. Agustín nos revela con candidez exarsi ad imitandum,   que «ardía en deseos de imitarlos». Y ahora es el relato de sus Confesiones  lo que, a su vez, reproduce ese impacto en otros, estimulándolos a orientar  su vida hacia Dios. Es una invitación a la conversión, dirigida a «los muchos» que son también objeto de la mediación de Cristo [169]. Solidaridad 

La preocupación por la «salvación del género humano» que Agustín tiene en su ministerio parece contrastar con el propósito de narrar su historia personal a través de diálogo interior con Dios. Pero en el tiempo en que escribe la obra ya ha comprendido que el ars vivendi   que Cristo enseña no puede limitarse a escribir sobre su conversión cuando ya ha aceptado un compromiso en su peregrinaje. Él fue recibido en la Iglesia cuando era un pródigo huyendo de la «indigencia» en la que estaba inmerso y ahora quiere solidarizarse con los otros que aún marchan a través de una región devastada donde sufren necesidades materiales y espirituales de inmensas proporciones.  Nada ha cambiado en ese sentido sentido en nuestro tiempo. tiempo. Desde la desig desigualdad ualdad en la distribución de la riqueza y los recursos básicos de toda clase, hasta los problemas sociales de la corrupción, la adicción y el crimen. El impacto arrastra vidas humanas hacia la dispersión más refractaria a la llamada de Dios. El lector, desde esta perspectiva,  puede comprender y valorar valorar la motivaci motivación ón a «ser para los otros» que transpiran transpiran las Confesiones . Agustín desea que su experiencia resuene en los oídos y en el corazón de los que le escuchan, para que como él, encuentren el camino verdadero y la verdadera felicidad. Cuando su narración llega al final, la visión de la multitud de peregrinos espirituales se enriquece con las imágenes y significados que le sugiere la acción creadora de Dios en el marco de la historia de la humanidad. La metáfora del mar con su oleaje, que mueve las necesidades de las gentes alejadas de la verdad, explica el papel que desempeña la Iglesia en esa historia, y el de sus miembros espirituales «sirviendo de ejemplo a los que tratan de imitar a Cristo» (XIII 21, 29; 23, 34). Al respecto, este ministerio que nos propone Agustín constituye el fundamento sólido de una espiritualidad encarnada propia de criaturas nuevas. Está inspirado por el ejemplo de Cristo, que se solidariza con la humanidad y se realiza por la «elevada voluntad del donante »  como respuesta a «las necesidades de la vida presente » –no solamente materiales sino también espirituales– que experimentan nuestros prójimos (XIII 21, 29; 25, 38; 27, 42). En el proceso de su conversión, Agustín enfatiza que lo más importante para él era unificarse y orientarse hacia Dios con una «voluntad total» (VIII 8, 19). Ahora, con la misma firmeza, expresa su intención de «dedicarse totalmente al servicio de Dios» (IX 104

4). Agustín admite, como consecuencia de la lectura del texto de san Pablo: «Internamente había pensado en un plan de huida de la soledad, pero tú me lo impediste y me diste aliento con estas palabras: “Cristo murió por todos para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió por ellos”» (X 43, 70). Determinar los aspectos concretos en los que va a llevar a cabo tal convicción va a exigir tiempo y esfuerzo en el ejercicio de escuchar al Maestro interior. Opera misericordiae

En las Confesiones,   Agustín, interpretando los significados figurativos del Génesis, describe un ministerio comprometido con las realidades de la vida a través del concepto «obras de misericordia », opera misericor mi sericordiae. diae. Particularmente, las que se incluyen bajo la noción de hospitalidad compasiva que se extiende tanto a las necesidades materiales como espirituales [170]. En este sentido no hay diferencia entre el monje o el laico, con actividades o prácticas diferenciadas, sino una urgencia válida para todos los que se han revestido de Cristo por la fe. De hecho, su interiorización no se orienta a adquirir la maestría en el proceso introspectivo, sino que, trascendiéndose a sí mismo en el diálogo con Dios, se abre hacia los otros con una disposición que imita el servicio humilde de Cristo mediador me diador.. En ese sentido, a lo largo de todo el libro destaca el mensaje que proclaman las grandes parábolas evangélicas: la del pastor que rescata a la oveja extraviada y la reintegra al rebaño y la del padre que acoge al hijo pródigo y lo acomoda en la casa (VIII 3, 6; XII 15, 21). Todas ellas resuenan en su propia experiencia de conversión, en la que ha podido conocer la «mucha misericordia» mostrada por un Dios compasivo, «que nos  buscó cuando no le buscábamos a Él y estábamos perdidos en la región región de la miseria miseria y la desemejanza» (XIII 1, 1). Agustín señala la referencia culmen cuando dice: «Los creyentes no solo escuchan sino que escuchan con la intención de actuar, cuando oyen la voz que les urge “buscad a Dios y vivirá vuestra alma”» (XII 21, 29). En torno a esto configura una acción  bien orientada y perseverante, a medida que va superando los obstáculos y problemas que descubre en el interior de sí mismo, en el ámbito familiar y social, en los encuentros que tiene con individuos y grupos de diversas creencias y en las vicisitudes por las que pasa su ministerio al servicio del pueblo de Dios. Y subraya la honestidad de sus motivaciones: Pero las almas sedientas de ti y que aparecen separadas de la sociedad del mar por otro fin, tú mismo las riegas con las dulces aguas de una oculta fuente; para que la tierra dé su fruto y bajo el imperio de su Señor  germinen en nuestras almas las obras de la misericordia según su especie, amando al prójimo y atendiéndolo en sus necesidades temporales. [...] Nosotros por nuestra propia flaqueza es por lo que nos compadecemos y movemos a socorrer a los indigentes, del mismo modo que quisiéramos nosotros que se nos socorriese si nos hallásemos en la misma necesidad. [...] Partamos el pan para darlo al hambriento, hagamos entrar bajo nuestro techo al que no tiene dónde quedarse. Vistamos al desnudo y no despreciemos a los de nuestro propio linaje. Y si frutos como estos se dan en nuestra tierra, míralos, Señor, y di que son buenos; brille a su tiempo nuestra luz de tal manera que, ganando con esta inferior cosecha de buenas obras las superiores delicias de la contemplación de tu Verbo, aparezcamos sobre el mundo como luminarias en el firmamento de tu Escritura (XIII 17, 21; 18, 22).

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El plan de Dios se manifiesta a través de «la misericordia compasiva de su amor » que menciona Sal 98,2. Y que se lleva a cabo en el tiempo por medio de la compasión humana[171]. Agustín explica: Ordenaste la sociedad de manera que se pusieran de relieve los anhelos de los creyentes, deseosos de realizar  en servicio tuyo obras de misericordia, llegando incluso a distribuir las riquezas terrenales entre los pobres  para alcanzar alcanzar las las celestiales celestiales [...] [.. .] y quisiste quisiste que todos t odos tus ministerios, ministerios, necesarios neces arios para par a el perfeccionamie perfec cionamiento nto de los creyentes en esta vida, fueran socorridos por los mismos fieles mediante aportaciones fecundas mirando al futuro y en base a las necesidades temporales (XIII 34, 39).

La práctica de la hospitalidad está estrechamente vinculada al sentido de solidaridad con los otros que a su vez exige conductas genuinas de justicia, aceptación sincera del necesitado, compromisos y resoluciones cuya complejidad a veces desborda o contamina una acción de indudable valor humano y social. Esta realidad es particularmente compleja en sus motivaciones y perspectivas en nuestra época, como advierte C. Taylor  en una densa reflexión al respecto [172]. La conclusión nos exige revisar las motivaciones desde los principios cristianos más allá de las formas de un elevado humanismo que vacían la obra de misericordia de su inspiración trascendente. Agustín, de modo particular, enfatiza la perspectiva de servir con los dones derivados de la gracia y cultivados en la experiencia de la interioridad, porque son «dones concedidos a cada uno como recursos para la tarea del ministerio » (XIII 21,30). De este modo el ser humano negocia la tensión espiritual entre vivir para sí y ser útil a los demás, asumiendo la motivación definitiva de que «Cristo murió por todos para que los que viven no vivan para sí mismos sino para aquel que murió por ellos» (2Cor 5,15). Así el discípulo desarrolla la capacidad de descentrarse de sí mismo, saliendo del locus angosto de los intereses propios para avanzar, a través de las situaciones e intereses marginales, al encuentro de las necesidades de los otros. La acción que resulta es un testimonio de la empatía, profundamente humana y espiritual que refleja el verdadero amor de Dios. Ejercicio y práctica 5: Diálogo interior 1. Lectura en voz alta: alta: VIII 8, 19 Anota experiencias y afectos que evocan en ti las palabras de Agustín. 2. Lectio divina

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 Lectio: lee en silencio Rom 13.  Meditatio:   ¿qué significados ves en esa carta relacionados a tu historia personal, y cómo respondes a

ellos?

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Oratio: Ora con san Agustín desde el texto leído.

3. Narración personal

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Examina la importancia que das a Cristo en tu estructura de vida comparada con los otros componentes de la misma Detalla tu respuesta concreta a las parábolas de «la hospitalidad compasiva». Reflexiona sobre el vigor de tu testimonio en los contextos principales de tu vida (o sobre la ausencia del mismo). Analiza la situación con respecto a sus causas y obstáculos.

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Ejercicio Ejerci cio VI. Cor unum Aprender a construir cons truir y participar participar en la comunidad comuni dad de fe

La experiencia religiosa de Agustín tiene su raíz en la inquietud del cor nostrum,  que por  la interioridad y la conversión halla su descanso y su unidad en Dios. Y, a medida que  profundiza  profundiza en su comprensión de la Igl Iglesia, esia, exti extiende ende el ámbito ámbito de la relación relación personal con Dios, deseando que todos se unan en confesión y alabanza del Creador. La plegaria y la liturgia responden a este deseo primordial de estabilidad en Dios que requiere la conversión. Es el espacio en el que el ser humano puede expresar la experiencia de lo sagrado en los aspectos más rutinarios a la vez que solemnes de la vida en peregrinaje. Desde la experiencia en la región desértica de «sus caminos» hasta su entrada en «los caminos de Dios »  que descubre la conversión, Agustín ha recorrido un largo trecho. Apenas con un punto de luz imperceptible que presta la fe en sus primeros años y que se apaga después por los avatares que generaron el olvido, el desdeño, la incertidumbre sobre toda idea religiosa e institucional. Paradójicamente, bajo la acción de Dios en lo más íntimo de su ser, alimentaba ese «inicio de fe »  en su errática pero incesante  búsqueda, deseando la verdad y verdadera feli felicidad. cidad. Es el ejercicio ejercicio que en su tiempo tiempo le ayudó a superar su incertidumbre sobre las enseñanzas de la Iglesia (VII 19, 25). Y ahora agradece a Dios que lo haya traído de la mano a un «lugar de sanación », donde ha encontrado «la perla preciosa » y ha visto interiormente «la belleza de su casa »  (VIII 1, 2). Por eso, leyendo el desenlace del drama de la voluntad dividida se tiene la impresión de que el rito del bautismo en la cripta de la basílica de Milán ha abierto la puerta grande de una morada acogedora para el peregrino que llega de lejos y, por primera vez, ha encontrado el descanso, la seguridad y la paz que no ha experimentado por largo tiempo. «Madre Iglesia»

La imagen de la Madre Iglesia era la forma tradicional de referirse a la Iglesia católica y tiene especial connotación para Agustín porque ha entrado en ella rodeado de una familia y encuentra otra universal: Todos mis hermanos para quienes tú, Señor, eres su Padre dentro del seno de la madre católica, conciudadanos míos en la Jerusalén eterna, por la que suspira tu pueblo durante su peregrinación, desde su  partida hasta s u retorno retor no (IX (I X 13, 37).

Es importante resaltar el nexo inextricable de fraternidad que Agustín establece como distintivo de la comunidad de los creyentes. Y de ello nos da testimonio por la forma en que se relaciona con las personas en torno a su conversión y que juntamente representan la Iglesia peregrina [173]. A este respecto destacamos lo siguiente: 108

1. Cuando Agustín estableció el principio fundamental del «corazón inquieto »  estaba  pensando en los muchos que, andando por sus caminos, caminos, entrarían en el camino de Dios Dios  por la conversión conversión y se unirían unirían a la comunidad comunidad de creyentes en la Igl Iglesia. esia. De fondo, está el testimonio de los Hechos de los apóstoles (He 4,32a), que nos describen una comunidad de conversos, que aun siendo corporalmente muchos son espiritualmente «un solo corazón y una sola alma »  en Dios. Esta realidad no se hace simplemente por estar  untos, sino porque todos se dirigen al mismo término motivados y sostenidos por la  presencia  presencia de Cristo Cristo entre ell ellos, que es Maestro de la verdad, camino y vida. vida. Las Confesiones   describen esa transformación del cor nostrum  inquieto (I 1, 1) en el cor  unum  en Dios, por la fe en Cristo que les reúne en la comunidad de la madre católica, única Iglesia, que es su cuerpo (VI 3, 4; 4, 5) [174]. El significado practico de la unidad y fraternidad que encierra el concepto de «Madre Iglesia»  tiene que proyectarse en la relación entre los creyentes. La sinceridad con que Agustín habla de esta familia en el contexto vivo de una historia es un ejemplo. Las Confesiones   están pobladas de personajes que de varios modos contribuyen al crecimiento y madurez de Agustín en todos los aspectos de su vida como ser humano y cristiano. Entre ellos Mónica, Alipio, Nebridio, Adeodato y su madre, Ambrosio, Simpliciano, Verecundo, Romaniano, Ponticiano y otros. Al mencionarlos, no solo «reconoce»  su existencia, sino que caracteriza su individualidad. Sus nombres representan la viva expresión y riqueza de varios y especiales dones –sabiduría, piedad, lealtad, honestidad, consejo, valentía, generosidad, desprendimiento y amor humano en todas sus formas– como talentos recibidos del mismo Espíritu para beneficio de todos (XIII 18, 23). Ellos han compartido lo mejor de sí mismos con Agustín, y las relaciones que sostienen forman breves relatos dentro de la historia de su conversión, que es también la historia de la gracia de Dios y de su providencia. Como versos que forman  parte de un salmo, salmo, «son parte de la totalidad de la vida de un ser humano y parte también de la humanidad misma »  (XI 28, 37). En realidad, esta experiencia de fe compartida entre Agustín y sus amigos es, como anota Boulding, «una comunión de corazones, de ideas y de vida que forman un microcosmos de la Iglesia » . Agustín sugiere en esta práctica reexaminar si la metáfora de «Madre Iglesia» se manifiesta en nuestra experiencia cristiana como una realidad que acoge, nutre y fortalece la vocación de los creyentes y el sentido de pertenecer a una comunidad que solo la fe  puede generar. Su exp experienci erienciaa enfatiza enfatiza desde el princi principi pioo esa reali realidad en su sign signiificado más profundo que radica en una condición humana compartida en los sucesos cotidianos, de la que se hace ofrenda en el seno de la celebración eclesial para, desde allí, extenderse hacia el mundo de Dios, espacio de la Iglesia católica. 2. El libro IX de las Confesiones   relata la experiencia de Agustín como recién convertido en Milán. Aquí va a descubrir cuál es el plan de Dios para él en esa Iglesia en la que ha sido recibido. Y aprenderá pronto que ante todo hay que aceptar la providencia de Dios que dispone acontecimientos de forma misteriosa para el hombre. Desde el regreso a África, le aguardan grandes sorpresas. La más extraordinaria es la de su elección para el sacerdocio y –en corto tiempo– para el episcopado, sucediendo al [175]

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anciano Valerio. En poco tiempo Agustín asciende espiritualmente a una situación  privi  privillegiada egiada entre sus hermanos y conciudadanos conciudadanos (X 4, 6), que le dará la ocasión ocasión de consolidar de forma concreta la reorientación de su vida inspirada por su nueva fe. Alexander nota que en este tiempo «Agustín no vive como cristiano intentando  primero  primero adquiri adquirirr un conocimi conocimiento ento de su fe para después ponerlo ponerlo en práctica. práctica. Su vida vida tiene que vivirla espiritualmente ante Dios [...]. La apreciación en conjunto y comprensión de la Iglesia que adquiere Agustín proviene de su vida espiritual que a su vez está enraizada en la posición que ocupa y la actividad que desarrolla en la Iglesia » . La peregrinación de Agustín toma un rumbo insospechado, sobre el que se ciernen grandes cambios y retos difíciles de afrontar. Con razón anota que «una cosa es contemplar el camino desde una cima y otra andarlo »  (VII 21, 27), afrontando las dificultades y exigencias de ser discípulo de Cristo. 3. El progreso espiritual que hace desde el primer libro hasta el último de las Confesiones   está marcado por una plegaria con el corazón orientado a Dios. Agustín amplia esa visión de la providencia en la vida personal hacia una visión más universal en la Iglesia en la que se desarrolla su vida. McMahon nota sobre esto: [176]

Agustín descubre el sentido de su vida en esa Iglesia: la presencia de Dios es el origen y el término de su Del mismo modo que Dios fue guía en su juventud, a pesar de sus errores, para llevarlo  providencialmente  providencialmente a la fe c ristiana, así también dirige dirige la histor historia ia de la humanidad, humanidad, a pesar de sus desatinos, a la [177] salvación en Él . «corazón cor azón inquieto inquieto».

Esta visión centrada en la intervención de la providencia de Dios ayuda a dilucidar e interpretar los acontecimientos históricos. Es un aspecto del ejercicio, para quien  peregri  peregrina na con Ag Agustín, ustín, de elevar elevar su mirada mirada más allá allá del límite ímite geo geográfi gráfico co del momento  para alcanzar un entendimi entendimiento ento del curso de la historia historia de la que uno es parte. Y, con sus variantes, integrarla en el entendimiento del designio de Dios sobre la humanidad (I 1, 1). Desafortunadamente, este aspecto no se considera en la formación espiritual del creyente con la consecuencia de que queda a merced de interpretaciones extrañas, con frecuencia tendenciosas u hostiles con un impacto negativo para la fe y la perseverancia en el camino. Compañeros de peregrinación peregrinación

Agustín comienza sus Confesiones desde un mojón alto de su peregrinaje y con una visión amplia de toda la humanidad con la que comparte la condición de la mortalidad (I 1, 1). A lo largo de su narración demuestra una sensibilidad particular hacia la presencia de los otros, con los cuales se identifica a un nivel que transciende toda posible diferencia. Después de su bautismo nos dice que, al tiempo que se siente aliviado porque «el peso de su vida anterior ha quedado a un lado », su pensamiento se eleva sobre los acontecimientos que guarda en la intimidad recóndita de la memoria para una perspectiva anchurosa que le proporciona su nueva fe: «Yo meditaba entonces sobre tu designio para la salvación de la humanidad » (IX 6, 14). 110

El título de «confesiones » evoca la imagen de un asunto profundamente privado que, intencionadamente, Agustín transforma en un ejercicio en el que muestra la autenticidad de su conversión cristiana. Con él establece también un medio de comunicación con sus lectores: «Yo quiero hacer la verdad en mi corazón delante de ti en mi confesión, y mediante este escrito mío delante de muchos testigos» (X 1, 1). Esta declaración no es un mero impulso o estrategia, sino una posición que compromete a la persona en su totalidad inspirada en el ejemplo de Cristo que en su mediación se ha hecho solidario con los seres humanos. Más aún, les urge a amarse unos a otros, como él lo hizo (Jn 13,34). Para llegar a ese objetivo hay que dar pasos concretos. Agustín, ofrece «el sacrificio de sus confesiones»  como un testimonio  que surge de lo profundo de su individualidad y define su relación con Dios y con los otros. ¿Qué es lo que esto lleva consigo?: 1. En primer lugar, incluye un sentido de «reconocimiento »  de la existencia de los otros a quienes se abre la propia individualidad, de modo que ellos encuentren el espacio en el que puedan ensayar una expresión propia con la confianza de ser acogidos. Desde ese contexto es posible comprender y aceptar su compleja realidad, demostrando que somos capaces de afirmar a los otros en su alteridad e integrarlos en nuestro mundo cognitivo y afectivo. De ese modo podemos también reflejar la comprensión que hemos conseguido en el encuentro y compartirla con ellos: Este será el fruto de mis Confesiones.  Mostrar no ya lo que fui sino lo que ya soy. Conviene que todo esto lo confiese no solo en tu presencia con una secreta exultación mezclada de un temor y una esperanza igualmente secreta, sino también ante los hijos de los hombres que participan conmigo en la misma fe y son mis amigos tanto en la alegría como en la mortalidad; conciudadanos míos que peregrinan conmigo, unos antes que yo y otros después, pero todos ellos compañeros míos de camino en mi viaje terrenal. Estos son tus siervos, hermanos míos a quienes tú quisiste hacer hijos tuyos y señores míos y a quienes me has mandado servir si es que quiero vivir contigo y de ti. Pero no sería suficiente si tu Verbo me lo mandara de palabra sin precederme con el ejemplo (X 4, 6).

2. La lectura del principio del libro X nos revela la profunda riqueza de un ejercicio en el que la veracidad es esencial a la experiencia de los creyentes en la comunidad eclesial . Y que este comienza en la relación con Dios: «Que yo te conozca a ti que me conoces, y conoceré como tú me conoces» (X 1, 1). Al mismo tiempo, el ser humano se presenta como es: «El abismo de la conciencia humana está al descubierto delante de ti » (X 2, 2). Un ejercicio que tiene su efecto en las formas de conducta que expresan las motivaciones íntimas, la concordancia de la palabra con el pensamiento y la calidad de la apertura a la  presencia  presencia de otros. El ser humano puede acercarse y compartir compartir con otros la experienci experienciaa de la restauración y la estabilidad que uno mismo ha adquirido. Pero las motivaciones  personales  personales requieren una revisi revisión ón para asegurar asegurar su proveniencia proveniencia de la verdad. Y, por eso, Agustín se pregunta reiteradamente sobre la razón por la que hace esa confesión. Esta  pregunta  pregunta trae a consideració consideraciónn no solo solo el propio propio razonamiento razonamiento sino sino también también las  percepciones  percepciones y sentimi sentimientos entos de los otros en su respuesta a él, él, a su conducta y a su obra. Desde ahí algunos se sentirán inclinados a la imitación y otros a seguir buscando; pero 1111 11

nadie ha de poder decir falto de esperanza «yo no puedo » (X 3, 3; 3, 4). Por otra parte, uno no busca aceptación pues la mejor intención puede enfrentarse con un malentendido, con la indiferencia o con el rechazo. Agustín se pregunta, «¿me reconocerán en lo que soy?» en lo que se trasluce cierta ansiedad a la hora de enfrentar  el juicio de los lectores. Ante eso, él deja el resultado al juicio de Dios, permitiendo que los demás, «respiren con alivio por mis buenos hechos y con lástima por mis maldades » (X 4, 5). La confesión evoca la forma más elevada de veracidad, por la que da testimonio de vida en su peregrinaje. Aquí es donde podemos ver que no se limita a  palabras  palabras o escritos, escritos, sino sino que afecta a toda la persona, en sus acciones acciones y compromisos compromisos a través de los cuales se manifiesta. La profundidad y riqueza de sentido que incluye el concepto agustiniano se diferencia de las apropiaciones superficiales que con frecuencia se hacen en la vida social, política y literaria. Particularmente cuando se le priva de su raíz espiritual y se da paso a una fascinación sin límites por la comunicación rápida y superficial, moldeada por la tecnología. La veracidad con que Agustín se presenta ante sus compañeros de  peregri  peregrinaje naje en la fe nos hace pensar en el aspecto social social del amor que prescribe prescribe Cristo Cristo a sus discípulos. Una práctica difícil, esencial al cor unum y que Agustín nos explica para entenderla y proyectarla en la vida cristiana. Una morada abierta

En el transcurso de esos años Agustín va a consolidar los fundamentos de la Iglesia como  particip  participante ante y, a la vez, guía de una comunidad compleja compleja en su constitución. constitución. Él sabe que, aunque la vida de esta asamblea fraterna está orientada a la ciudad de Dios en el futuro, es sin embargo, en el presente, una realidad religiosa y social, visible y activa en el contexto de este mundo. Entre ambos términos hay una tensión que discernir y resolver   para llegar a la unidad unidad y pleni plenitud tud que config configuran el plan plan de Dios Dios para esa Igl Iglesia. esia. Su  basíli  basílica acoge a una multi multitud abigarrada abigarrada de santos y pecadores, unas gentes que arrastran aún la huella de viejas costumbres y ambiguas formas de inculturación, prefigurando la humanidad en las «aguas amargas» (XII 22, 31) sobre las que se extiende el Espíritu. Esa es la audiencia que escucha sus sermones y la que tiene en mente cuando escribe su historia. Chadwick nos dice que como Agustín se mezcló con gente de toda clase social, tuvo un grado inestimable de familiaridad con las realidades de la naturaleza humana,  particul  particularmente armente con la contumaz e intratable ntratable incli nclinación nación hacia hacia el pecado que confirma confirma la necesidad de gracia sacramental para superarla. Una convicción que pudo corroborar con detalle desde su experiencia y que con sus muchas implicaciones influyó profundamente en su pensamiento y su teología. La experiencia de « pertenecer » a la Iglesia crece con su fe y robustece su inteligencia y determinación frente a la hostilidad de los paganos. Esta convicción agustiniana nos fuerza a considerar que hoy día la historia de confrontación a esta Iglesia visible y humana se repite con otras formas; pero se trata de algo que concierne a los cristianos 112

igualmente y es un desafío al «valor de ser católico» y manifestarlo sin ambages. Una literatura cada vez más valiente y honesta promueve esta actitud, pero la batalla tiene muchos frentes y situaciones complicadas. La responsabilidad sin embargo permanece en nuestro campo. La unidad de alma y corazón está lejos de ser un hecho edificante en la Iglesia en la que ahora él vive y se ve obligado a explicarla y defenderla. Esa experiencia que ha dejado una huella profunda en el peregrinaje espiritual de Agustín sugiere al ejercitante que explore la realidad de la Iglesia en su propio tiempo y experiencia, que lea y se instruya sobre los temas importantes que afectan a todos los que viven en ella espiritualmente. ¿Cuál es la verdadera Iglesia? Era la pregunta que esgrimía la obstinación de los donatistas a quienes se enfrenta Agustín cuando reclaman la identidad de la Iglesia católica desde su campo .  Una batalla que se ha alargado en diferentes metamorfosis hasta en los tiempos moderno. ¿Un arca, un coto cerrado donde se refugian los más fieles contra el diluvio de un mundo pagano o una casa con la puerta abierta? Agustín rechaza la tentación de replegarse en baluartes que separen permanentemente a los que están dentro de los que están fuera. La Iglesia será siempre una mezcla de seres humanos que llevan en su interioridad el fardo de su experiencia inescrutable, sobre la cual solo Dios puede juzgar. Entretanto, frente a esa realidad visible, él argumenta, critica y desafía, usando a un tiempo la firmeza y la persuasión. Incluso apoya a la autoridad que se impone en formas a veces en aparente conflicto con el espíritu del Evangelio, para que  prevalezca  prevalezca la unidad unidad y la claridad claridad en asuntos de la fe. En su visión de la Iglesia, Agustín presenta no una comunidad modelo, sino una comunidad humana y visible, moviéndose con el flujo de un tiempo histórico determinado, en la cual uno no puede contentarse simplemente con estar, sino que ha de  particip  participar ar activamente en su misión. misión. Acerca de esa imagen, Peter P eter Brown nos dice: dice: Destacan elementos que él ha ido absorbiendo del África cristiana donde se encuentra, sobre todo la idea de una Iglesia marcada con la posesión de los ritos de salvación [...]. En su centro se integra firmemente la idea de una Iglesia católica como la que él conoció en Milán y Roma [...] una Iglesia nueva en constante expansión, confidente y global, digna del respeto de los emperadores cristianos, capaz de atraer la atención de intelectuales y nobles y de dialogar culturalmente con la gente [...] una Iglesia dispuesta no a desafiar la sociedad sino a conquistarla [...]. La Iglesia católica, la verdadera Madre de los cristianos[178].

Práctica: Plegaria y liturgia

Al principio de las Confesiones  Agustín señala la realidad íntima de un deseo profundo: «El ser humano, creatura de Dios quiere alabarte» (I 1, 1). Y, entonces, como quien hace un alto para extender la mirada sobre el camino andado, se pregunta: «¿Por qué te cuento todas estas cosas? [...] Solamente para estimular hacia ti los afectos amorosos tanto de mi persona como de mis lectores, de modo que todos exclamemos: Grande es el Señor y muy digno de alabanza» (XI 1, 1). La disposición inicial se confirma en el ámbito del cor unum, constituido por los «muchos»  (XI 29, 39) que se reúnen para 113

ofrecer una alabanza unánime a su Creador en el tiempo de su existencia. El ritual es un contexto en el que los seres humanos construyen un sentido profundo en la vida, distinguiendo los momentos del tiempo secular marcados por el deseo de Dios. Con determinada motivación superan no solo el impacto del tiempo perdido en la vida de distensión, sino también el efecto restrictivo a que nos somete el tiempo de las rutinas en la vida ordinaria. La alabanza de Dios se mantiene y refuerza por la continuidad intencional de los que la ofrecen, a través de las horas, días y ciclos sobre los que se extiende la «atención fija » del ser humano en Dios, creador de todos los tiempos. El deseo que emerge en la interioridad de cada persona se expresa a través de formas distintivas como la oración contemplativa, la salmodia y la participación en la liturgia de la Iglesia, en unión con «el pueblo creyente » . [179]

La plegaria contemplativa

Agustín recuerda que durante largos años estuvo disperso en «el tumulto de la inquietud» (XII 10, 10) y fue la lectura de la Biblia la que le inició en la necesidad de aquietarse y adentrarse en el silencio para poder oír la Palabra que allí habla. Ese ejercicio le ha ayudado a armonizar su voluntad con la de Dios hacia el objetivo de una conversión ininterrumpida y transformadora. Por otra parte, sabe bien cómo el lenguaje está sujeto a limitaciones que solamente el silencio del diálogo interior puede superar. Por eso escribe: «Yo hago mi confesión no solamente con palabras y sonidos de la lengua, sino con la voz de mi alma y del pensamiento que llegan a tu oído [...] calla la voz, clama el corazón» (X 2, 2). Un modo de expresión y una experiencia que articula en estos términos: Entraré en mi habitación para cantarte canciones de amor lanzando indecibles gemidos por esta mi  peregrinación y recordando rec ordando a Jesús con el corazón cor azón en alto y henchido; Jerusalé Jerus alén, n, mi madre, en la cual tú reinas y la iluminas como padre, tutor y marido, con castas y fuertes delicias, en sólida alegría, colmándola de  bienes  bienes increíbles todos a la vez, pues eres tú el sumo y verdadero bien (XII 16, 23).

Más adelante, en la meditación que hace en los libros X-XIII, sobre la Trinidad y la Creación, termina con una sugerencia no enfocada a la especulación sino a una práctica: Ojalá la gente pusiera atención a la tríada que tienen en su mismo interior y ahí se ejercitasen y probasen y sintiesen sintiesen [... ]. Los tres aspectos a que me refiero refiero son ser, conocer   (XIII 11, 12; 16, 19). conocer y amar  (XIII

Estos son los dones, inseparables pero distintos, que la persona recibe del Creador y que permiten contemplar su imagen en sí misma. Por una parte, la inmensa complejidad con que se manifiestan esos dones permite comprender «el flujo constante» que es la vida del ser humano [180]. Y, al mismo tiempo, conducen a través de su actividad hacia la unificación interior más profunda a que puede aspirar el ser humano: «una vida, una mente, una esencia» (XIII 11, 12). O’Donnell comenta, a propósito del pasaje XIII 11, 12, que el misterio trinitario de Dios, reflejado en estos tres elementos esenciales del alma humana: esse, nosse, velle, es «una enseñanza original y extendida en la obra de 114

Agustín». [181]  Y Olney observa que estos mismos son «un solo proceso que, analizado, descubriría tres movimientos con una relación inherentemente necesaria de uno a otro, de tal modo que uno seria incompleto sin el otro» [182]. La práctica que Agustín propone a sus lectores se afirma sobre la presencia auténtica del ser humano ante Dios, el Otro que está en lo más alto y a la vez cerca, sumamente secreto y presente (VI 3, 4). Invita a recogerse en lo interior de uno mismo para dejar a su vez que el «Dios íntimo» se haga presente a la consciencia humana. Esta es la disposición que adopta Agustín, vaciándose, por así decir, de sí mismo para que Dios  pueda habitar lo lo recóndito de su alma. En el centro

Esta práctica se hace en grupo durante un tiempo de retiro con la intención de mantenerla en el transcurso de la vida diaria de cada uno. Quizá nos ayude en esto apropiarnos del deseo de Agustín: «Oh verdad, luz de mi corazón, oí tu voz que me llamaba y ahora vuelvo anhelante y sediento a tu fuente. En ti comienzo a vivir de nuevo» (XII 10,10). Con él nos abre la puerta al borde de nuestro ser y a la materialidad que nos rodea para situarnos en el centro en el que convergen todas las posibilidades de nuestra relación con Dios. Y se inicia en silencio, con una postura distendida, y en un momento apropiado. Debemos permanecer en quietud (Sal 46,10). La respiración, elemento de vida, queda guiada por un ritmo lento, profundo y sostenido. El sosiego que así se establece sirve de espacio para introducir mentalmente breves palabras o sentencias que reflejan verdades descubiertas en la trayectoria de los ejercicios. Las palabras de Agustín y las de los Salmos con frecuencia se han fundido. Dejamos que su densidad espiritual las lleve hacia las profundidades de cada cual. En torno a ellas se harán silencios prolongados que han de alternan con fugas de la mente siempre activa. Pero al repetirlas vuelven de nuevo a un nivel de consciencia que permite absorber su sentido sin esfuerzo y según nuestra  propia  propia indivi individual dualiidad. La práctica nos sustrae del tiempo y de la acción, del marco vital de la condición humana, para liberar nuestra experiencia hacia algo mejor e indescifrable. Agustín nos ha advertido que «Dios habita en nuestro interior» y en su presencia podemos aquietarnos sin premuras ni designios. La práctica es como «el viento que sopla donde quiere y oyes su ruido, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va» (Jn 3,8). Por eso, es congruente no esperar que ocurra nada pues la presencia que mantenemos aquí y ahora, tiene en sí misma su sentido. Agustín enuncia en el ejercicio estos tres movimientos: 1.  Esse,  existir en la presencia de Dios que es el Creador, interiorizando esa consciencia primordial con la que comienzan las confesiones: «Oh Señor, tú nos has creado orientados hacia ti» (I 1, 1), «Yo no existiría si tú no estuvieses en mí» (I 2, 2). Dios es una presencia «más íntima a mí que yo a mí mismo». Y Agustín encuentra en 115

los salmos son profundas expresiones que resaltan esta realidad y experiencia extraordinaria a la que puede acceder el ser humano: «Tú eres la vida de mi alma [...] y de todas las almas» (III 6, 10). Presencia auténtica e íntima (IX 4, 7) en la que la atención abre el «sentido interior» y causa un anhelo de trascendencia que engarza los avatares de cada día: «Te invoco Dios, misericordia mía, que me has creado y que no me has olvidado cuando yo me había olvidado de ti. Te invoco para que vengas a mi alma a la que preparas para que te acoja con el deseo que le has inspirado [...]. He aquí que existo por tu bondad» (XIII 1, 1). Agustín manifiesta el deseo de ser en Dios totalmente. 2.  Nosse,  desear el conocimiento de Dios y uno mismo: «Dame, Señor, saber y comprender» (I 1, 1). Agustín desea conocerse, no en abstracto, sino con un destino  propio  propio en el plan plan de salvaci salvación ón de Dios. Dios. Se trata de un conocimient conocimientoo íntimo, íntimo, personal: personal: «¿Qué eres tú para mí? ¿Qué soy yo para ti?» (I 5, 5), que recoge infinidad de sentimientos y movimientos del corazón (IV 14, 22). El conocimiento de otras cosas en las cuales se dispersa la mente es superfluo: «Desgraciado de aquel que, conociendo todas las cosas, no te conoce a ti. Y dichoso aquel que te conoce a ti, aunque desconozca esas otras cosas. Y aquel que te conoce a ti y conoce esas cosas no es más feliz por  conocerlas, sino por conocerte a ti» (V 4, 7). Los salmos le sirven de guía en la senda de conocimiento. El imperativo de conocerse a uno mismo sugiere una actitud de profunda humildad: «Conocedor mío, que yo te conozca como tú me conoces; entonces conoceré al igual que soy conocido. Fortaleza de mi alma, entra en ella, amóldala a ti para tenerla y poseerla sin mancha ni arruga [...]. Señor, ante ti dejo al descubierto lo que soy» (X 1, 1; 2, 2). Y, al mismo tiempo,  proyecta la incomprensibi ncomprensibillidad del ser humano en el incomprensibl ncomprensiblee misteri misterioo de Dios: Dios: «¿Qué soy yo Dios mío, cuál es mi naturaleza? [...] Hay profundidades en el hombre que ni siquiera conoce el espíritu del mismo hombre» (X 17, 26); «Lo que sé de mí lo sé, porque tú me iluminas, y lo que ignoro de mí lo ignoro hasta que mis tinieblas sean como el mediodía de tu rostro» (X 5, 7). A medida que este deseo crece, la luz de Dios disipa las tinieblas de la condición humana, «hasta que mi debilidad quede absorbida en tu fortaleza» (XI 2, 2). Esta es la apertura radical a Dios que libera la verdad de uno mismo. 3. Velle, permanecer en la estabilidad de Dios: El deseo de Agustín, con la inspiración que le prestan los salmos, «busca el rostro de Dios» (Sal 27,6). Pero en esa búsqueda en la que se envuelve el ser humano sufre el impacto de la dispersión, la incertidumbre y la fatiga que acompañan la vulnerable condición humana. Desde antiguo el salmista clama: «Tú eres mi refugio» (Sal 32,7); una morada donde el hombre desea entrar, con la confianza de que «Él me protegerá en su tienda [...] me esconderá en lo escondido de su morada» (Sal 27,4-5). Esto sugiere una experiencia que remedia la inquietud del corazón,  porque «aunque los humanos son de por sí mudables, mudables, cuando se anclan anclan en Dios Dios adquieren estabilidad» (IV 12, 18) porque Él es siempre el mismo (Sal 102,28) [183]. Ese deseo se robustece con una convicción profunda: «Mi bien es mantenerme unido a Dios,  porque si no me mantengo mantengo en Él, tampoco podré mantenerme en mí» (VII (VII 11 11,, 17) y « lo 116

que ahora deseaba no era una mayor certeza de ti, sino una mayor estabilidad en ti» (VIII 1, 1). Es posible que este momento contemplativo nos lleve a pensar en una experiencia más allá del tiempo, un día nuevo al final del peregrinaje. Pero ahora el deseo de permanecer  en Dios impone una actitud de desapego respecto a las cosas temporales: Deja que el corazón se ensanche más allá de todas las cosas familiares, deja que su visión se alargue más allá de los hechos a los que estás acostumbrado a pensar derivados de tu condición carnal y todos los  pensamientos que surgen de los sentidos corporales cor porales y todas las fantasías. fantas ías. Arroja todo ello ello fuera f uera de tu mente m ente y rechaza todo lo que venga a tu pensamiento [...] de este modo el deseo estará libre para desear el verdadero Bien de todo bien [...] este es el gozo que buscamos en Dios y el objeto de contemplación (Sal 27,2-8).

Este movimiento de la plegaria tiende a desligar  la   la mente de lo temporal y centrarla sobre lo que es eterno conformándose así más a la imagen de Dios [184]. El verso del salmo 62, «solo en Dios descansa mi alma, porque de Él viene mi salvación» está impreso en la memoria contemplativa de Agustín: «Tú eres el Ser mismo, estable, y en ti se encuentra la quietud que se olvida de todos los afanes [...] porque no hay necesidad de ninguna otra cosa que no seas tú. Eres tú, Señor, quien con esa esperanza me afirma en la unidad» (IX 4, 11). Gradualmente, el existir y el conocer  convergen en el amar: «Has herido mi corazón con tu palabra y te he amado» (X, 6, 8). Así expresa Agustín, «desde lo más profundo de su corazón», su anhelo de la unidad en Dios, en la que encuentra su descanso. Nueva criatura

El deseo de «ser, conocer y permanecer en Dios» (X 5, 7) que enfatiza Agustín representa la síntesis ideológica y de experiencia en su ascensión meditativa [185]. En la  plegari  plegariaa del corazón se unen la memoria memoria de uno mismo mismo y de Dios Dios con un ritmo ritmo contemplativo entre «la voz de mi alma» (X 2, 2) y «la escucha de la voz de Dios» (IX 10, 25), que habla «al oído interior» (XII 11, 11; XIII 15, 18). Y ese es el eje que configura la estructura dialogal de las Confesiones   y la formación de una «criatura nueva» a imagen de Dios: ¿Qué hubiera podido faltar para la felicidad que eres tú mismo si las criaturas no existieran o existieran en  permanente informidad? informidad? Porque no las creaste cr easte por indigencia, indigencia, sino por la plenitud plenitud de tu bondad, que quiso formarlas sin que añadieran nada a tu alegría. A ti, que eres perfecto, no te agrada su imperfección; pero tú las  perfeccionas  perfec cionas para que puedan serte agradables; agradables; tú, sin embargo, al perfeccionarlas perfec cionarlas no recibes de ellas ellas  perfección  perfec ción alguna (XIII 4, 5).

Agustín consolida más adelante la recomendación de esa práctica contemplativa con una reflexión en la que vincula el propósito del acto de creación, conversión y reformación, fundamental para la experiencia cristiana:

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En realidad, tú no has dicho: Hagamos al hombre según su especie, sino hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza para darnos a entender cuál es tu voluntad. Con este objeto, aquel ministro tuyo [...] dice: «Reformaos renovando vuestra mente para poder comprobar por vosotros mismos cuál es la voluntad de Dios  buena, grata y perfecta» perfec ta» (Rom 12,2) [...]. El que está renovado en su mente y contempla tu verdad después de conocerla no tiene necesidad de indicaciones de otros hombres para imitar su propia especie, sino que, a partir  de tus indicaciones, es él mismo en persona quien experimenta cuál es tu voluntad buena, grata y perfecta. Tú le enseñas, ya que está capacitado para ello, a ver la Trinidad de la Unidad o la Unidad de la Trinidad (XIII 22, 32).

La práctica contemplativa agustiniana es el espacio donde se realiza el encuentro del ser humano con Dios en el retorno de la dispersión que ocurre diariamente en su vida [186]. La dinámica interna asume la experiencia de «inquietud» del corazón y la transforma en «estabilidad» en Dios. Esa es la esperanza de quien se ha ejercitado en alcanzar su verdadera y total transformación (XIII 21, 30). El diálogo interior se ha convertido en el modo de expresión más personal y en la plegaria de Agustín. El lector se siente elevado espiritualmente por la autenticidad y el fervor que en ella despliega. Se trata de una  plegari  plegariaa que, en contraste con la que puede hall hallarse en la fil filosofía relig religiosa antig antigua, « se nutre de la misma fuente de la conciencia humana estableciendo una relación directa con Dios» [187]. Y aparece como contraste también con individuos y grupos que, desconociendo la profundidad y la riqueza en la tradición de su propia «Madre Iglesia», van en busca de experiencias contemplativas en otras tradiciones y dejan de lado el núcleo espiritual donde reside la continuidad de su existencia. El modo contemplativo de esta práctica que se presenta en las Confesiones   puede captar el intenso deseo de trascendencia experimentado por un sector del laicado en la comunidad cristiana. Un síntoma de la persistencia de su fe, ante el acoso de la modernidad, que a través de estas prácticas de la tradición monástica preserva la esperanza renovadora en la Iglesia peregrina. La salmodia

Los salmos son un elemento esencial para Agustín de cara a la tarea de reconstruir su historia en las Confesiones . Todos ellos dejan una huella distintiva en el tejido denso de su diálogo interior [188]. Paso a paso, nos ha ido mostrando en su peregrinaje espiritual que la voz que confiesa y alaba debe resonar en el ámbito de nuestra existencia, como si estuviéramos recitando los versos de un salmo (IX 4, 8). En esa perspectiva, la práctica de la salmodia se fundamenta en la tendencia de la criatura a alabar a Dios (I 1, 1) en su  presente, inmerso en la eterni e ternidad dad de su Creador (XI 13, 16). Los salmos salmos nos ayudan a traer ante Dios la variedad de los pensamientos y los afectos de la experiencia de cada día; reflejan como en un espejo la condición humana en la presencia de Dios con  palabras  palabras que Él mismo mismo ha inspirado nspirado al hombre y que nos ofrecen una referencia a la necesidad de humana de sanación interior. Quizá es este valor espiritual y terapéutico el que los hace populares incluso en la cultura moderna [189]. Afortunadamente la práctica de la salmodia ha recobrado importancia en la pastoral con los laicos y se promueve 118

eficazmente para robustecer el sentido bíblico de su vocación cristiana. editación y alabanza

La experiencia que Agustín nos trasmite de los salmos es a la vez contemplativa y comunitaria. Por una parte, como antes anotamos, Agustín medita sobre los salmos, en  privado,  privado, escogi escogiendo versos y expresiones expresiones para convertirl convertirlos os en una referencia constante y un germen de conocimiento de sí mismo y de Dios: «Esos cantos de fe, esas cadencias de piedad [...]. ¡Cómo me afectaban al leerlos externamente y experimentar su verdad interiormente!» (IX 4, 8-10; 6, 14) [190]. Su contenido y sus significados le ayudan a  profundizar  profundizar en la misió misiónn redentora de Cristo Cristo y a interpretar la vida vida bajo la luz de la fe. Con el salmo en la memoria, Agustín pone un ritmo propio a su caminar: «Yo entraré en mi interior donde pueda cantarte canciones de amor mezcladas con gemidos mientras hago mi peregrinaje» (XII 16, 23); «Es tu don el que nos enciende y nos lleva hacia lo alto; nos enardecemos y avanzamos» (XIII 9, 10) porque en realidad «todos son cantos de ascensión». La meditación sobre el salmo se amplifica con particular intensidad a través de la  salmodia, la plegaria en común que expresa, por la recitación y el canto de los versos, los sentimientos que unen a los creyentes. Agustín fue testigo privilegiado de cómo los fieles de la Iglesia de Milán establecieron la práctica de cantar himnos y salmos «en la cual encontraban consolación y estímulo [...] haciendo resonar al unísono sus voces y sus corazones» (IX 7, 15-16). Agustín lo recuerda cuando escribe: Incluso ahora siento la emoción de los primeros tiempos, aunque más que por el canto, por los temas de los mismos [...] cuando se cantan con una voz nítida y una modulación pertinente, estimo, una vez más, la utilidad de esta práctica (X 33, 49-50).

Es esta disposición y la práctica que él mismo lleva a cabo en la recitación y canto diario de los salmos la que deja un impacto en su alma y en sus escritos [191]. Y  particul  particularmente armente en las Confesiones  donde sirven como espejo a su propia interioridad y al mismo tiempo también a la de sus lectores.  Los días y las horas

Al terminar de «escribir sobre sí mismo» (I-IX), Agustín medita sobre el tiempo, los días y la obra de Dios para ofrecer, con un carácter particular en los libros X-XIII, una «regla de vida» cristiana basada en las Sagradas Escrituras. Ahora el hombre que ha guardado una intensa soledad, escribiendo y dialogando con Dios, surge como un visionario que nos descifra el significado figurativo del ritual de los días que aparece en el libro del Génesis. Y lo hace en un largo discurso, fruto de una inspirada meditación, que se expande como un arco desde su historia personal y la acción creadora de Dios y su  providenci  providenciaa sobre la historia historia de la la humanidad (XIII 14, 15; 22, 32). La salmodia evoca una tradición antigua que «marca» el tiempo con un tono sagrado 119

de homenaje al Creador en cuya eternidad se funden todos los tiempos de la vida humana. Agustín declara: «Tuyo es el día y tuya la noche. Los minutos vuelan según tu  beneplácit  beneplácito. o. Danos un espacio espacio para meditar meditar los secretos de tu ley» (XI 2, 3). Y en ese marco de la vida cotidiana es donde convergen los dos aspectos de la salmodia –personal y meditativo y de alabanza en común– para formar el núcleo de una práctica fundamental en la peregrinación agustiniana. Examinando atentamente la dimensión expresiva compleja y bien articulada de las Confesiones  descubrimos una gran riqueza de textos. Y es que la habilidad lingüística y la ferviente creatividad de Agustín han dejado su huella en multitud de invocaciones, reminiscencias, oraciones y poemas, impregnados todos ellos de un lirismo que cautiva el pensamiento y el afecto. En conjunto, constituyen un repertorio de extraordinaria profundidad, en el que se integran los salmos que están siempre en su mente como fuente de inspiración. El movimiento de la narración, que se  balancea  balancea entre momentos de intensidad ntensidad y pausas meditati meditativas, vas, refleja refleja su «peregrinaci «peregrinación ón interior» con gran realismo. Las Confesiones  ofrecen al lector los elementos tradicionales de los libros de Horas de tal modo que la lectura se complementa con la salmodia en una  práctica  práctica espiritual espiritual transformadora: 1. Los  Laudes son salmos de alabanza, esperanza o peregrinaje que estimulan la mente y los afectos de los ejercitantes hacia Dios, tal como Agustín pretendía. Se trata de la plegaria inicial del caminante, que alerta sobre los signos de los tiempos: «Al amanecer, me pondré en pie y veré a mi Dios, que irradia la luz de salvación sobre mi rostro» (XIII 14, 15). 2. La Sexta despliega, al mediodía, la visión cósmica de Agustín que evoca la admiración sobre la acción creadora de Dios espléndidamente descrita en los salmos: Vemos el cielo y la tierra, la creación espiritual y material, vemos la luz creada y separada de las tinieblas. Vemos el firmamento del cielo por el cual vuelan las aves,entre las aguas vaporosas de las alturas, que desprenden, en las noches serenas, su rocío, [...]. Vemos las aguas reunidas en los vastos espacios de la mar y la tierra firme que va siendo visible y ordenada como madre de árboles y plantas. Vemos todas estas es tas cosas, c osas, ¡Gracias ¡Grac ias a ti, ti, Señor!

3. Vísperas  reúne salmos de lamento, de conversión y acción de gracias, que han dejado su huella profunda en las Confesiones . Es la plegaria del atardecer que envuelve con un tono meditativo el quehacer del día. Para Agustín lleva el ritmo de «nuestro hoy» entrando en la insondable intemporalidad de Dios (XI 13, 16). 4. Completas  es la oración que recoge la aspiración primordial de Agustín: «¿Quién me ayudará a encontrar paz en ti?» (I 5, 5). En su breve pero intenso espacio resuena la esperanza de todos los peregrinos, de «entrar en la paz de Dios, verdadero reposo» al final de la jornada (XIII 38, 53). Su eje central es el himno de Ambrosio: «Dios, que hicis hiciste te con mano poderosa», poderosa» , preferido preferido por Agustín (IX 12, 32). 120

5. Las antífonas,  a modo de apotegmas, condensan la intensidad espiritual del  pensamiento  pensamiento de Agustín: «Señor, que mi alma alma te alabe alabe para amarte y que confiese confiese tus misericordias para alabarte» (V 1, 1). Son frases con su cadencia propia, balanceada y expresiva. Su brevedad cautiva y sorprende, estimula para recordarlas, reflexionar sobre ellas y repetirlas durante el día. Una tras otra sostienen el ritmo de la salmodia. 6. Los himnos  destacan el tono inspirado del diálogo entre Agustín y Dios,  proclamando  proclamando el anhelo anhelo del peregri peregrino no cuando alcanza la cima cima (XIII 14, 15). 7. Las lecturas  marcan intervalos de recitación y silencio para recordar los grandes temas y el mensaje de los Ejercicios, enraizados en la palabra de Dios. Y, pausadamente, van derramando su inspiración en el interior de los ejercitantes, peregrinos con Agustín (X 4, 6). 8. Las oraciones  se desprenden espontáneamente del texto de las Confesiones   como fruto maduro del alma de Agustín para expresar el clamor de la fe y la esperanza. Y concluyen siempre reconociendo su transformación interior, por obra y gracia de Cristo: Señor, Dios mío, luz de los ciegos y fuerza de los débiles, luz de los que ven y fuerza de los fuertes, atiende mi alma y escucha a quien te llama desde lo más hondo (XI 1, 2). Por Cristo Jesús, hombre, mediador entre Dios y los hombres, que es sobre todas las cosas, Dios bendito por  los siglos (VII 18, 34; XI 2, 4).

El libro de Horas integra el ritual de los días en la vivencia personal y comunitaria de los Ejercicios. Y con ello, siguiendo a Agustín, el reconocimiento de Cristo como el camino de retorno y la participación en la vida de la Iglesia. Los salmos son el eslabón entre esos términos que Agustín propone con pasión singular. Boulding escribe sobre esto: Para Agustín, Cristo es la figura central de los salmos, en cualquier periodo de la salvación en que estos se recen. Por la fe en Cristo, la Iglesia en cada generación se pone en comunicación con las otras [...] la plegaria de los salmos debe entenderse como la plegaria de Cristo total, cabeza y miembros, el totus Christus[192].

Los Ejercicios Espirituales con las Confesiones   conducen progresivamente al ejercitante hacia Cristo en un encuentro de conversión recurrente. Y los salmos son los que mantienen el movimiento en progreso no solamente de una persona sino de toda la Iglesia. La liturgia

Con frecuencia, el lector de las Confesiones  tiene la impresión de que entra en un templo donde se oye el murmullo constante de una plegaria. Es el ritmo textual que marcan sus  preguntas  preguntas incesantes y el profundo sig signifi nificado cado de la citas citas de la Escritura Escritura que resalta resalta en cada página. En el relato de su historia Agustín crea un espacio donde se advierte la  presencia  presencia de Dios, Dios, que escucha y habla habla con voz audibl audiblee solo solo al corazón humano atento. Todo ello, constituye un cuadro litúrgico en el que se desenvuelve la narración. Ante este 121

cuadro, el lector deja de ser un testigo inmóvil y silencioso para convertirse en  particip  participante ante activo. Thomas M. Finn considera las Confesiones  como «el testimonio de una jornada ritual o litúrgica», en la que se refleja el dato histórico de que el ritual era «el proceso fundamental para formar y reformar al individuo y a la comunidad, en las religiones de la antigüedad que proponían una transformación de vida como ideal» [193]. Y, ciertamente, la ornada de Agustín está marcada por los mojones rituales de la práctica de la Iglesia. Desde el primero, la inscripción como catecúmeno (I 11, 17), hasta los ritos bautismales de la Pascua del año 387 (IX 6, 14). Entre ellos hay un segmento azaroso de su vida en el que se rompe esa continuidad; pero la recupera de nuevo, a medida que avanza desde la inquietud y la ignorancia hacia la certidumbre y la estabilidad (VIII 1, 1) que le lleva a la conversión, dando su testimonio público en el ritual de su bautismo y en la  particip  participació aciónn en el e l misteri misterioo de la liturg liturgiia eucarística. La liturgia, en sus elementos fundamentales, es inherente a la estructura narrativa de las Confesiones y determina el carácter esencialmente espiritual de su peregrinaje. Por el tiempo en que Agustín escribe el libro ya tiene una comprensión teológica y una intensa experiencia personal de la celebración eucarística y puede compartirla con sus lectores resaltando los elementos formativos de «la solemnidad de la casa de Dios» (VIII 3, 6). Al hacerlo, demuestra su fervor y capacidad para integrar en su diálogo y en su relato  personal insi insinuaci nuaciones ones de carácter litúrgi túrgico que ayudan a la reflexi reflexión ón y a la práctica práctica en la vida. Así pone énfasis en dos elementos formativos que constituyen el núcleo central de la liturgia: la palabra y el sacramento. El poder de la  palabra de Dios en la Escritura y la predicación orienta al que busca y refuerza la fe del alma peregrina (I 1, 1). Y, como ejemplo, hace referencia especial a la  parábola  parábola del hijo hijo pródigo, pródigo, que representa a tantos hombres como él, perdidos perdidos en la región región de la desemejanza, pero que encuentran la senda del retorno (Lc 15,24-32). Ese es el texto evangélico que Agustín propone como metáfora radical de la condición humana transformada por la gracia de Dios, destacando el impacto profundo que tiene en los fieles cuando se lee en la asamblea eucarística. Algo que le lleva a reflexionar sobre «qué es lo que hace que el corazón humano se alegre más por el hecho del rescate y salvación de lo que se ha perdido que por mantener lo que ya está a salvo» (VIII 3, 6). Agustín ha experimentado en sí mismo el poder de esa palabra, «que eficazmente me persuadió a confesar, a ofrecer mi cerviz a su yugo liviano y me invitó a servirte sin pensar en recompensa» (XIII 15, 17). La palabra de Dios es instrumento de conversión y, encarnada en Cristo, representa la plenitud de vida, de conocimiento y de amor capaz de transformar al ser humano en su peregrinación. Los que la anuncian y trasmiten pasan,  pero la palabra palabra permanece para siempre (XIII 16, 18). La gracia del  sacramento  es el memorial de Cristo que reúne a todos los que andan  por su camino camino en un vínculo vínculo de fraternidad fraternidad y se expresa expresa en la liturgi turgia eucarística. eucarística. Una reunión en la que el ser humano encuentra ocasión para el arrepentimiento y el perdón, a través de Cristo, médico de salud espiritual y motivo de esperanza. Agustín se ve allí como participante y actor principal: 122

Tu Hijo único me redimió con su sangre [...] y pienso en mi rescate, lo como, lo bebo y lo distribuyo. Y pobre como soy, deseo saciarme de él en compañía de aquellos que lo comen y se sacian. Y alabarán al Señor los que le buscan (X 43, 70).

Este pasaje, comenta O’Donnell, «es de una imaginería eucarística tan densa que  puede ser considerado considerado como el único lug ugar ar in nuestra literatura donde el cristiano cristiano recibe recibe la eucaristía en el mismo texto literario» [194]. En torno a este ritual gira el ciclo de los grandes misterios de la fe cristiana. Agustín resume lo que ya es para él fuente de vida interior en un texto vibrante: «Aquel que es  para nosotros la misma misma vida, vida, descendió descendió hasta aquí y sufrió sufrió nuestra muerte y la destruyó  por la abundancia abundancia de su vida vida [...]. [... ]. Él corrió corrió su camino proclamando proclamando con sus palabras, palabras, hechos, muerte, vida, descendimiento y ascensión que retornemos a él». Y más adelante nos exhorta: «Transmíteles este mensaje para que lloren en este valle de lágrimas. Arrástralos contigo hacia Dios y hazlo así, porque si el mensaje que trasmites va ardiendo en llamas de caridad, tu mensaje tiene el espíritu de Dios» (IV 12, 19). Al final de su narración, Agustín hace una pausa para recordar con fervor su experiencia sacramental en la Pascua del 387: «Hemos recibido durante esta peregrinación la certeza de ser ya hijos de la luz. Estamos salvados en la esperanza y estamos con gozo en la luz y en el día  porque ya no somos hijos de la la noche y de la oscuridad oscuridad como antes» (XIII 14, 15). El sacramento es también el alimento verdadero de los peregrinos para su jornada y la medicina que cura su experiencia de la dispersión. En el contexto de los Ejercicios Espirituales, Espirituales, la liturg liturgia ia de peregrinos peregrinos expresa con palabras y gestos el hecho primordial primordial del corazón humano «creado y orientado hacia Dios» (I 1, 1) y «transformado por la fe y el sacramento» (X 3, 4). Es un momento privilegiado en la ascensión meditativa que ofrece a los ejercitantes una celebración de llegada con cantos de alabanza y acción de gracias, y promueve un sentido de mutuo reconocimiento y descanso en la intimidad con Dios. De esa manera el individuo desarrolla «el sentido interior» que percibe lo sagrado, apoyándose no en los signos que captan los sentidos corporales, sino en la realidad que habita en su interioridad. Al mismo tiempo la celebración se convierte en un vínculo de unidad porque nuestras historias personales se insertan en la historia evangélica. Juntos, la palabra y el sacramento, afirman la memoria común de la fe que da vida al encuentro y hace que el cor unum sea una experiencia real y compartida. «Sentido «Sentido interior»

El impacto de lo sagrado en el contexto sensorial y espiritual de la existencia humana deja huella en las Confesiones . Es en el libro X donde Agustín nos ofrece un atisbo de lo indecible en ese poema de inmensa profundidad mística a la que se han asomado también Teresa de Jesús y Juan de la Cruz: ¿Qué es lo que yo amo cuando amo a mi Dios? No una belleza corpórea, ni una armonía temporal, ni el brillo de la luz, tan apreciada por estos ojos míos; ni las dulces melodías y variaciones tonales del canto, ni la fragancia de las flores, de los ungüentos y de los aromas, ni el maná, ni la miel, ni los miembros atrayentes a los abrazos de la carne. Nada de esto amo cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, amo una especie de luz y

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una especie de voz, y una especie de olor, y una especie de comida, y una especie de abrazo cuando amo a mi Dios, que es luz, voz, fragancia, comida y abrazo de mi hombre interior. Aquí resplandece ante mi alma una luz que no está circunscrita por el espacio, resuena lo que no arrastra consigo el tiempo, exhala sus perfumes lo que no se lleva el viento, se saborea lo que la voracidad no desgasta, queda profundamente inserto lo que la saciedad no puede extirpar. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios (X 6, 8).

En unas líneas describe magistralmente el sentido interior que envuelve a la persona en la percepción y expresión verbal de la realidad de Dios, que existe más allá de lo sensible [195]. Las imágenes que usa movilizan un proceso rítmico y sutil, de identificación, de significados, de sensaciones y de valores estéticos. Este es el contexto donde el ser  humano crea los signos que descifran la realidad de lo sagrado y en el que Agustín muestra cómo el desarrollo de la interioridad armoniza en ritual el dominio privado y  públi  público de la experiencia experiencia trascendente. La aclamación con que comienzan las Confesiones  ha sostenido su eco a través de un largo caminar (libros I-IX) y en la conversión se ha expresado como confesión genuina y restauradora. Al compartir su experiencia ha generado una voz dentro del ritual comunitario, en el que todos juntos claman: «Grande es el Señor y muy digno de alabanza» (XI 1, 1). El peregrino va adelante en su ascenso contando los días y alabando, en compañía de otros peregrinos, la misericordia del que busca al ser humano  para que escuchen su voz y retornen a Él. Él. El espacio sagrado que marca la liturg liturgiia es el lugar de encuentro donde rompen el silencio de su soledad para compartir la Palabra y  particip  participar ar en el alimento alimento que restaura sus energías. energías. Ahí es donde todas las histori historias as individuales se integran en la narración sagrada que da sentido al peregrinaje en búsqueda de Dios. Ejercicio y práctica 6: Diálogo interior 1. Leer en voz alta: alta: X 4, 6; 5,7 Anota experiencias y afectos que evocan en ti los textos leídos. 2.  Contemplatio agustiniana

• •

Fija unos tiempos concretos para esta actividad solo o en compañía de otros. Concentra tu contemplación en uno de los tres movimientos y progresivamente, extiende el tiempo que dedicas a esta práctica.

3. Narrativa personal

• • •

Explora tu experiencia de «hacer la verdad» en los contextos privados y públicos en que vives. Identifica las influencias (positivas y negativas) en el desarrollo de tu fe. Reflexiona sobre tu sentido de pertenencia a la comunidad cristiana y nota cómo llevas a cabo tus compromisos.

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Ejercicio VII. Peregrinatio Aprender a vivir en peregrinaje hacia Dios

La peregrinati  peregrinati o se desarrolla en el tiempo fugaz de la vida humana y es el ejercicio que guía la trayectoria espiritual de las Confesiones. La persona asciende hacia Dios, no a pie o atravesando un el espacio, sino por un movimiento de afectos y de obras animadas por  la fe. Y, durante este proceso, da testimonio de la acción transformadora de la gracia en el ser humano. La práctica consiste en adoptar un estilo de vida que consolide el compromiso de la conversión cristiana como respuesta a la llamada de Dios. Para ese fin, Agustín ofrece una Regla cuyos principios básicos conciernen a cuantos han decidido despojarse del hombre viejo y revestirse de Cristo. Desde las Confesiones  a la Ciudad de Dios,  peregrinati  peregrinati o  es el arco conceptual que une tanto su historia personal como su visión de la humanidad. Y es el ejercicio  permanente en que se config configuran todos los eventos de la vida vida de Ag Agustín. ustín. P ara explicarlo, recurre a la experiencia del tiempo en la conciencia del ser humano. En su  primer  primer diálog diálogoo compara la transitoriedad transitoriedad de su vida vida con la eternidad de Dios: Dios: Tú eres el ser supremo y no cambias y en ti no existe un hoy que pasa, por cuanto todas las cosas existen en ti y ni siquiera podrían pasar si no existieran en ti. Y como tus años no se acaban, tus años son como un hoy. ¡Cuántos días nuestros y de los que vivieron han pasado por tu hoy y de él recibieron el ser y de alguna forma existieron! Y aún seguirán pasando otros y de él recibirán el ser y de alguna forma existirán. En cambio, tú, Señor, siempre eres el mismo y a todas las cosas de mañana en adelante y a todas las cosas de ayer para atrás las harás en tu hoy, las has hecho en tu hoy (I 6, 10).

A lo largo de la narración explora después diversas facetas de esa realidad, desarrollando las implicaciones para su vida personal. Agustín se acerca al borde de un misterio indescifrable para contemplar el flujo de momentos que pasan: «El tiempo no se detiene. Y no galopa por nuestros sentidos sin huella; siempre afecta profundamente a nuestras mentes» (IV 8, 13). No es extraño que, casi al final de su libro, se pregunte: «¿Quién puede hacerse una idea del tiempo para luego traducirlo en palabras»? (XI 14, 17). Con gran esfuerzo, él intenta medirlo, analizarlo, comprenderlo, pero no puede (XI 26, 33). El tiempo es un elemento inasible que el ser humano no puede detener ni  ponerle  ponerle límites. límites. Años, meses, días y horas son como una nube pasajera que avanza hacia un punto fugaz donde al fin desaparecen (XI 18, 24). «Mi mente –dice con característico empeño– está encandilada por resolver este intricado enigma» (XI 22, 28). Y confía que se revele con claridad, «conforme Dios, que es luz de mis ojos interiores, concede su gracia para comprenderlo» (XI 20, 26). En la reflexión que hace sobre el tiempo y la eternidad Agustín, intenta poner en orden la multitud de recuerdos guardados en la memoria, ejercitándose en fortalecer su 125

entendimiento y sus afectos de acuerdo con las exigencias de su conversión. El ejercicio toma una perspectiva espiritual desde la experiencia sensible y subjetiva del tiempo para descubrir el significado en la evolución de su personalidad y en la relación con Dios y el mundo. Y propone al lector que le considere en su totalidad non quis fuerim, sed quis iam sim et quis adhuc sim,  «no como he sido antes, sino como soy ahora y como aun voy a ser» (X 4, 6). Agustín descifra su sentido en una de sus tríadas más inspiradas que es como el marco que configura su peregrinaje: Los tiempos tiempos son tres : presente de lo lo pasado, presente de lo lo presente y presente de lo futuro. Estas Est as tres c lases de tiempos existen en cierto modo en el espíritu, y no veo que existan en otra parte (XI 20, 26; XII 15, 18) [196] .

En esos tiempos que, en realidad se reducen a uno solo en tres modalidades, se lleva a cabo un proceso de restauración espiritual que comienza en la memoria a través de la cual Agustín, en el presente, invoca la misericordia de Dios sobre su pasado para «ser  recogido de su dispersión» (XI 29,39). Y continúa en el presente por la atención a la voluntad de Dios, mientras peregrina con esperanza hacia el futuro que es el mismo Dios, origen y término de la existencia humana (XII 11, 13). Taylor asume esta proposición agustiniana en el proceso de crear sentido en la vida, dando una dirección a nuestra experiencia humana en el tiempo: Se trata de nuestra más fundamental motivación, o de nuestra básica lealtad o de los más ambiciosos límites de posibilidades a nuestro alcance y, por tanto, de la dirección en que se ha movido o podría moverse nuestra vida. Porque nuestras vidas se mueven [...]. La realidad de nuestra condición no puede nunca agotarse por lo que  somos, puesto que estamos siempre cambiando y en proceso de  seguir siendo  [...]. Más aún, nuestro lugar dentro de un plan trascendente está expuesto a constantes desafíos, que se dan con loa nuevos hechos de nuestra vida, o las revisiones que sobre ella vamos haciendo conforme aumenta nuestra experiencia y madurez [...]. De ahí la necesidad de considerar nuestra vida y darle sentido como una narración [...] que va desde mi presente situación (lo que soy) a lo que voy a hacer (lo que intento ser)[197].

Agustín propone un ejercicio sobre este proceso, con la intención de que sus lectores se lo apropien para la reflexión sobre su propia historia. Integración del pasado

Cuando comienza sus Confesiones , Agustín tiene un pasado, inexplorado en la vasta zona de su memoria, que cubre la mitad de su vida. De todo este pasado sobresale la experiencia de dispersión en la que han intervenido muchos factores y vaivenes (libros IIVI). Con su característica honestidad pone en alerta a los lectores haciéndoles ver con insistencia que el pasado está siempre presente en la memoria. En el paradigma agustiniano la restauración espiritual es un proceso en constante movimiento en el que las viejas cuestiones y los conflictos surgen una y otra vez, de acuerdo con las vicisitudes de la vida. Agustín admite: «Aún estoy en peregrinaje lejos de ti » (X 5, 7), lo cual impone un ejercicio y una dedicación firme ya que, dada la condición humana, la dispersión 126

 puede envolvernos envolvernos de nuevo. La conscienci conscienciaa que tiene tiene de esa reali realidad influye nfluye  profundamente en el enfrentamiento enfrentamiento a la compleji complejidad dad de las tentaciones tentaciones que necesariamente ocurren y causan incertidumbre: «Desconozco qué tentaciones podré resistir y en cuales puedo caer» (X 5, 7). No es extraño que Agustín, después de enfatizar en los libros I-VIII el impacto que las concupiscencias de la carne, de los ojos y de las ambiciones materiales han tenido en su vida, recale de nuevo en el texto de 1Jn 2,16 para hablar sobre el tema (X 30, 41; 41, 66).  Lo que fui y lo que soy

En sintonía con el afecto íntimo de los Salmos examina su viejo ser e invoca con «dolor  y tristeza » los recuerdos y placeres de su vida en dispersión (IX 4, 9; X 21, 0). El pasado y presente están unidos en la memoria y se manifiesta en los comentarios sobre ese quod  uerim, «lo que fui» , que aparecen y reaparecen en el curso de su relato. La extensa meditación que hace en el libro X no es una lección exegética o un síntoma de morosidad sino una llamada a la vigilancia sobre uno mismo. Pero desea que sus lectores le consideren también como es ahora, uno que ha cambiado y ha progresado en el conocimiento de sí mismo y de Dios: «Tú sabes muy bien hasta qué punto me has cambiado [...] me has sanado de mis achaques, [...] me has rescatado de la corrupción, [...] y has amansado mi cerviz bajo tu yugo que ahora me resulta suave como  prometiste»  prometiste» (X 36, 58). Al final final nos resume esta fluctuante experi experienci enciaa diciendo: diciendo: En ocasiones me introduces en un sentimiento fuera de lo ordinario, dentro de mí mismo, y me arrastras a una dulzura que no sé definir, pero que si llegara a alcanzar en mí su plenitud, ignoro lo que sería, pero no lo será nunca en esta vida. Pero luego las duras pesadumbres de las realidades de aquí vuelven a arrastrar abajo. Me siento reabsorbido por mis hábitos que me tienen atado, y lloro mucho, pero sigo atado. ¡Tanto es el poder de la costumbre! Puedo estar aquí, pero no quiero. Quiero estar allí, pero no puedo. ¡Infeliz en ambos casos! (X 40, 65).

«Reliquias tenebrarum»

Agustín es consciente de las limitaciones de su propia experiencia cuando dice que aún se mezclan en ella «conocimiento e ignorancia, los inicios de tu iluminación en mí y los restos de mis tinieblas, hasta que mi debilidad quede absorbida por tu fortaleza» (XI 2, 2). El reconocimiento de sus limitaciones es un saber transformado que él ha aprendido de las Escrituras y que no es el resultado de un proceso meramente intelectual sino de un  prolong  prolongado ado ejercicio ejercicio en el que se ha comprometido toda la personalidad. personalidad. Kohut, desde la altura de su larga práctica terapéutica, se hace eco de esta comprensión agustiniana y confirma que, a pesar de una rehabilitación efectiva de los problemas que causan fragmentación y desorden, siempre quedarán fisuras en el interior del ser humano. El lector encuentra aquí una sugerencia bien informada a tomar cuenta de ello para el examen de su propia experiencia. Markus observa que el dato más significativo de la exploración de la memoria que hace Agustín en el libro X, «es el reconocimiento de que la oscuridad del pasado es 127

inherente a sí mismo y no algo de lo que hay que deshacerse o negar sino algo que hay que integrar en el ser unificado que ve como el yo que es ahora» [198]. El proceso de integración es esencialmente una tarea compleja y difícil que se extiende sobre la vida entera y requiere un delicado equilibrio. La experiencia primordial de la dispersión recurrente y sus efectos proyectan una sombra sobre toda su historia. Con el salmista, Agustín también se interpela: «Alma mía, ¿por qué estás abatida y por qué te me turbas? Espera en el Señor ., pues su Palabra es lámpara para tus pies. Espera y persevera hasta que pase la noche» (XIII 14, 15). Este sentimiento de reconocimiento íntimo y confianza en aquel que puede ayudar es lo que confiere veracidad y profundo humanismo a las Confesiones . Prueba de ello es ese texto magistral que aúna el pasado y el presente con sus más íntimos íntimos afectos: ¡Oh Verdad!, luz de mi corazón, que no me hablen mis tinieblas! Yo fui deslizándome en cosas materiales hasta hundirme en la oscuridad. Pero incluso allí y desde allí, te he amado. Anduve desc arriadoy arriado y me acordé de ti. Detrás de mí oí tu voz llamándome a que volviese,  pero apenas pude oírla  por el alboroto de los inquietos. inquietos. Y ahora, mira, vuelvo sediento y anhelante a tu fuente. Que nadie me cierre el paso. Voy a beber en ella y a vivir de ella. Que no sea yo mi propia vida: mala fue la vida que viví de mí mismo. Yo era muerte para mí:  pero en ti vuelvo vuelvo a vivir (XII 10, 10).

Los lectores pueden identificarse aquí con Agustín y unirse a él en la breve plegaria que resume todo su deseos: «Tú, que nunca abandonas lo que emprendes, completa lo que hay en mí de imperfecto» (X 4, 5). La vida en peregrinaje continúa pero solamente se puede restaurar el pasado viviendo de la gracia. Disciplina del pr presente esente

A través de las páginas de su obra y al reconstruir su propia historia, Agustín se da cuenta de algo importante: «La energía vital de lo que estoy haciendo está en tensión entre el  pasado y el futuro», a causa de las «distracciones ansiosas »  y de los « pensamientos  pensamientos desarticulados por cambios tempestuosos » (XI 28, 37-38). Con ello demuestra tener una conciencia viva de su temporalidad, que le identifica no entre los moradores que se han «acomodado» a ella, cediendo a las insinuaciones de una permanencia ilusoria, sino entre los peregrinos que responden a la urgencia de seguir adelante. La diferencia tiene unas características distintivas en la dimensión espiritual. He aquí algunas de ellas: 128

 La atención atenci ón fija fi ja

Agustín se ejercita en trascender la temporalidad de las cosas, «el presente de los momentos que ahora vivimos» y la distensión en la que el ser humano se fragmenta, por  medio de la atención fija que «perdura» y «está siempre presente» (XI 20, 26; 26, 37). La atención marca la presencia esencial de la persona ante el objeto, a partir de la cual observa, discierne y pondera todo lo que del mundo exterior pasa ante sus ojos y las experiencias de su ser interior. Ella despierta el alma al momento presente que solo puede experimentarse en su totalidad con una mente libertada y espiritualmente receptiva. En las Confesiones,   la escucha atenta lleva consigo la paradoja de liberar el ser interior al mismo tiempo que afirma su dependencia radical de Dios: Pero como tu misericordia es mejor que las vidas de los hombres, tu mano ha recibido toda la extensión de mi vida en mi Señor y mediador, en el Hijo del hombre, que en muchas cosas y de muchísimas maneras es mediador entre tu unidad y nuestra pluralidad; para que por su medio pueda yo aprehender a quien me tiene aprehendido y me recoge de la disipación de mis días antiguos. Me olvidaré de todo mi pasado, pero no para refugiarme en un futuro que también va a pasar. Con toda la fuerza de mi atención puesta en las realidades  presentes;  presentes ; sin disiparme y cargando car gando en ello ello toda mi atención atenc ión[199], aspiro a arrebatar la palma de la excelsitud a la que soy llamado; allí oiré las voces que te alaban y contemplaré tus delicias, que ni vienen ni se van (XI 29, 39).

El peregrino adquiere la capacidad para valorar el tiempo que pasa acarreando todo lo que es a la vez familiar y misterioso en la vida del hombre con su huella imborrable (XI 27, 34). Todos sus momentos, como gotas de agua deslizándose lentamente en la clepsidra (XI 2, 2), son preciosos, don gratuito de Dios creador de todos los tiempos (XI 30, 40; X 6, 8; XI 30, 40; XIII 35, 50). Siguiendo la inspiración que recibe de Dios aprende a «separar el día de la noche» (XIII 17, 20) para crear también sus días con una motivación bien orientada. Superando los obstáculos que imponen las rutinas de la existencia, se mantiene alerta a la acción de Dios que se revela a través de «signos, tiempos, días y años pasajeros» (XIII 18, 23). A medida que crece en el conocimiento de Dios y de sí mismo, se afana también en discernir lo que es y no es necesario, usando y disfrutando las cosas con una apreciación de su transitoriedad. Y, sobre todo, pasando  por lug ugares ares como un huésped que no se queda. Este aspecto del ejercicio ejercicio puede ser una experiencia transformativa cuando la persona hace un peregrinaje en la tradición milenaria cristiana. Jaume Huguet recoge esta dinámica profunda en un cuadro en el que representa a Agustín, lavando los pies a Cristo peregrino [200]. A lo largo de una «vida atenta», Agustín nos ha dejado ver cómo ha andado su camino, vadeando «el flujo del tiempo» que acarrea «cambios tempestuosos» (XI 29, 39). Especialmente, a través de acontecimientos en los que ha sufrido el impacto de las separaciones, las incertidumbres, los fracasos, los enfrentamientos y la carga de múltiples responsabilidades. Leyendo reflexivamente sus Confesiones   le vemos envuelto en el quehacer de la temporalidad, inmerso en la soledad de su trabajo y su monasterio, pero rodeado siempre de gente a quien sirve como obispo. Siempre ejercitó su fe unida a la convicción de la presencia del Dios íntimo, que es fuente de vida, y a la responsabilidad 129

moral que lleva a proyectarlo en obras concretas en el mismo centro de la vida humana. Esta disposición requiere situarse frente a cada día con una voluntad unificada y firme  para neg negoci ociar ar metódicamente metódicamente las exig exigencias encias que surgen. surgen. Al mismo mismo tiempo tiempo ayuda a comprender la transitoriedad de las cosas consideradas como pertenencias en esta vida. Y cuando los acontecimientos que dan contenido al concepto de «mortalidad» están «presentes en la memoria», entonces llevan a la práctica de un modo simple de vida. En la filosofía antigua se entendía como un desapego con el objetivo de no estar atado a lo que es superfluo en el día en que será necesario separarse de ello. Agustín eleva esa misma actitud ascética a otro nivel: «La creatura que encuentra su bienestar en mantenerse siempre unida a Dios, transciende toda distensión de su ser y toda la fugacidad en el paso del tiempo » (XII 15, 22). ceptar la realidad 

La vida presenta dificultades en consonancia con la huella de la mortalidad que marca a los seres humanos, pero el peregrino aprende a aceptarlas sin dejarse aplastar por las  preocupaciones  preocupaciones ni dismi disminui nuirr su confianza en la bondad de Dios: En mi situación actual [...] soy un peso para mí mismo. Mis alegrías, que deberían ser objeto de mis lágrimas, mantienen una pugna con las tristezas de las que debería alegrarme [...]. Tú eres misericordioso, yo miserable. La vida humana sobre la tierra, ¿no es una prueba? [...] ¡Ay de las prosperidades mundanas por una y por dos razones: por el miedo a la adversidad y por la contaminación de la alegría! [...] ¿No es, pues, la vida humana sobre la tierra una prueba ininterrumpida? (X 28, 39).

Agustín recuerda a sus lectores que la intención de la acción creadora de Dios es «dar  forma a nuestra condición deformada [...] al alma creyente, el alma verdaderamente viva, renovada a tu propia imagen y en tu propia semejanza» (XIII 34, 49). El proceso incluye el esfuerzo humano y la gracia de Dios en un movimiento progresivo. Y se evidencia en el hecho de que los ejercicios que hace al peregrinar tienen la capacidad de revertir las consecuencias de la dispersión que, como él dice, «es mi propia obra, por la cual yo deserté de ti para ir hacia mi propia ruina» (XIII 1, 1). Ahora, en cambio, es  posibl  posiblee «vi « vivi virr más y más abundantemente en la fuente de la vida» (XIII 4, 5).  firmarse en un esti lo de vi da

El peregrino sostiene un estilo de vida coherente a través del tiempo. En consecuencia, se impone finalizar los asuntos, las aspiraciones y los proyectos de otros periodos de la vida y de las relaciones humanas. Y ahora hay que superar los obstáculos que imponen las vicisitudes de la existencia. Agustín sabe que la tarea es larga y que no estará cumplida totalmente durante el peregrinaje de la existencia temporal. La clave de este proceso no está en los resultados del esfuerzo humano, sino en la disposición de apertura a la acción restauradora de Dios que absorbe en su luz las tinieblas de la condición humana (XI 2, 2). La revisión de los acontecimientos y las conductas con la perspectiva que adopta Agustín ilustra el ascenso trascendente de un ser que se afirma a sí mismo y una forma 130

de vivir y, al mismo tiempo, reconoce su necesidad de «afirmarse y estabilizarse» en Dios, «en tu verdad que me forma» (XI 30, 40). A medida que logra una recuperación sin distorsión del pasado y se integra cabal y responsablemente en el presente, avanza «hacia lo que tiene adelante», en una reforma según la imagen de Dios. El esfuerzo intelectual y moral que realiza para mantenerse fiel constituye un ejemplo perenne para sus lectores a quienes ejercita en la tarea de  progresar  progresar « buscando, pidi pidiendo endo y llamando». Markus anota a este respecto que se ha subrayado tanto el desarrollo intelectual y espiritual de Agustín (sobre innumerables temas derivados de la relación del ser humano con Dios y la vida de la ciudad terrena) que «corremos el peligro de perder el sentido de profunda continuidad de su  pensamiento,  pensamiento, algo algo que el autor de las Confesiones  y las Retractaciones  nunca perdió» [201]. La decisión tomada en el día de su conversión se mantiene durante el peregrinaje: «No me apartaré de ti hasta tanto me recojas, todo cuanto soy, de esta dispersión y deformidad, me conformes y me confirmes eternamente, Dios mío y misericordia mía» (XII 16, 23). Con estas expresiones de su diálogo más intenso, Agustín demuestra la madurez espiritual e intelectual que ha alcanzado cuando escribe su historia. ¿Y cuál es la satisfacción que se desprende de mantenerse firme y constante en esa decisión? Agustín responde: Hay una clase de gozo que no se da a los pecadores, sino a aquellos que te sirven sin pedir nada a cambio. Tú mismo eres su gozo. La felicidad consiste en el gozo que viene de ti, que va a ti y que se motiva en ti. Esta es la felicidad, ni más ni menos. Y todos los que piensan que la felicidad es otra, es claro que la clase de gozo que andan buscando es otro, no el gozo auténtico (X 22, 32).

Visión para el futuro

La capacidad de extender la motivación interior desde el presente efímero hacia el futuro, con una perspectiva de la totalidad del universo se consideraba en la filosofía antigua como señal de progreso hacia el alcance de la sabiduría. Si por una parte muchos han  perdido  perdido el e l contacto humano con el mundo y lo tratan como un objeto para satisfacer satisfacer sus deseos, el sabio, por el contrario, tiene esa misma realidad siempre presente y con un sentido de pertenencia que va más allá de su propia individualidad. Esta conciencia cósmica no se sitúa en la esfera del conocimiento científico, sino en la experiencia vivida y concreta del individuo [202].  Disposici  Disposi ción ón generativa generati va

La atención que Agustín despliega sobre el mundo que le rodea, no solo respecto de las cosas creadas con su potencial transformador (IV 12, 14; X 6, 9-10), sino también el de las personas con las que se relaciona, promueve una disposición «generativa» de carácter  distintamente cristiana. A través de ella proyecta su experiencia más allá de los límites de su individualidad en una participación en el movimiento de retorno de todo lo creado a su Creador. Cuando escribe las Confesiones ha conseguido orientar en su vida el sentido y 131

el propósito de su «preocupación por la salvación del género humano» (IX 6, 14). Y  buena prueba de este ejercici ejercicioo es su apasionada apasionada dedicació dedicaciónn a las tareas del servicio servicio  pastoral en una gran comunidad comunidad y su extensa extensa obra literaria, que incluye ncluye un centenar de libros y cientos de cartas y sermones [203]. Es el legado que Agustín ha dejado a la Iglesia, un legado que es, por sí mismo, un testimonio inequívoco, fruto maduro en el «presente del presente» como individuo y una herencia «generativa» para los lectores de todos los tiempos (X 4, 6) La psicología moderna, siguiendo a Erikson, ha propuesto el concepto de «actitud generativa», en referencia al ser humano que tiende tiende a conseguir para su vida vida una continuidad de significado en el futuro, a través de una influencia en las generaciones que siguen [204]. Esencialmente, se trata de una expansión del propio ser sobre los demás, que se expresa de diferentes maneras a lo largo de la vida y facilita la formación de un sentido social. Es una tendencia natural y universal (por ejemplo la paternidad) pero se manifiesta con particular intensidad, cuando el individuo, por circunstancias de enfermedad o avanzada edad, llega a comprender que su espacio vital temporal se ha reducido y con ello las posibilidades de realizar sus ambiciones más personales y  profundas. Las narraciones autobiográficas permiten observar una variedad de actitudes generativas con frecuencia motivadas por un deseo de inmortalidad, que empuja a esos individuos a fundar o trabajar por instituciones, proyectos, causas, en las que poder dejar  un legado, ya sea de carácter cultural, social o religioso. Viene a la mente la figura de T. S. Eliot quien después de su conversión al cristianismo, a la edad aproximada en que Agustín escribe las Confesiones, él publ él  publiica su  Four Quartets,  un poema en el que se reflejan estas preocupaciones de su peregrinaje espiritual: el significado del tiempo, el esfuerzo por sostener su nueva fe, la pasión creativa que pone en su palabra y la inspiración bíblica. En ese sentido, la tarea creativa puede constituirse en un modo de trascendencia y un factor crítico en el proceso de maduración psicológica y espiritual de la persona. Agustín demuestra esta capacidad en su experiencia, particularmente a través de su labor pastoral y de sus escritos. En esa ingente obra desarrolla, de modo infatigable, un compromiso ejemplar para nuestro tiempo en cuanto al estilo de vida cristiana. Y sirve de testimonio para quienes no solo leen sus escritos, sino que también afirman el sentido trascendente de la  peregrinati  peregrinati o en sus propias vidas.  En el plan de Dios

El nuevo sentido que Agustín descubre en el tiempo de la  peregrinati  peregrinati o le permite situarse en el plan de Dios para él mismo y para la humanidad [205]. La imagen del hijo pródigo  perdido  perdido en la región región de la desemejanza es una sombra del pasado. Atrás quedan los dilemas y las preocupaciones del que sigue un camino incierto, para dar paso a otras cuestiones que corresponden a una visión más elevada de la existencia y más amplia de lo que tenemos delante. Pero, en vez de aislarse tras un ideal filosófico en busca de su 132

realización personal, adopta una actitud firme y consecuente con su decisión de  particip  participació aciónn y de servicio servicio a la Igl Iglesia esia católica. católica. Es la motivaci motivación ón hacia hacia la continui continuidad dad que le obliga a dar testimonio de sus creencias y ofrecer una respuesta apropiada a las aspiraciones que ha descubierto en los seres humanos. Su visión de los «muchos» (X 4, 6) es expresión del más profundo y ejemplar anhelo que consiste en servir de vínculo en la cadena de las generaciones que se suceden en el tiempo. Escribiendo sus Confesiones, demuestra un deseo no solo de acercamiento a esos lectores sino también de exhortarles a vivir bajo la gracia de Dios en la comunidad eclesial. En ese sentido, el monasterio que funda en su residencia de Hipona será uno de sus  proyectos más sólid sólidos os y bien bien orientados orientados hacia hacia el futuro. Y desde ese estil estilo de vida vida en el  plan  plan de Dios Dios hace una llamada a la unidad, unidad, a un convivium de aquellos que han encontrado a Dios y la verdad en sus vidas. Lo mismo que en su tiempo, habrá siempre individuos que responden a la llamada desde las situaciones más impredecibles. En el contexto histórico en que vivimos ellos renuevan el vigor de una esperanza radical en Dios, Creador de todos los tiempos. rs moriendi 

Aprender a morir era uno de los ejercicios fundamentales de la filosofía antigua. El individuo debía entrenarse y prepararse con el fin de superar el universal timor mortis con serenidad. La enseñanza básica del platonismo se resume en que el alma tiene que ejercitarse en la separación del cuerpo, acostumbrándose a distanciarse de su materialidad y a concentrarse en sí misma hasta su completa independencia, con el fin de «habitar en sí misma», en soledad, libre de las ataduras corporales. Esto, que parece insólito e indeseable, se consideraba una virtud del discípulo que se ha liberado de sus  pasiones  pasiones y adquiere adquiere el hábito hábito de pensar en la muerte para valorar valorar al máxi máximo el momento  presente y elevar elevar el pensamiento hacia la la totalidad totalidad del tiempo y del ser. Con el fin fin de que la muerte deje de considerarse como un mal, esa noción debe penetrar hasta lo más hondo del ser y convertirse, no en reflexión pasajera, sino en una inalterable convicción que está siempre al alcance, activa en la mente, como un hábito del alma. El individuo tiene que ejercitarse en ello constantemente y manifestarlo con una vida sencilla, para no acostumbrarse a lo que será superfluo el día que necesariamente tenga que abandonarlo. Este ejercicio transforma el tono y el nivel de la vida interior facilitando el proceso de conversión total de la persona. Y desde ahí puede alcanzar una visión universal de las cosas humanas y divinas, en la cual radica la «grandeza de alma» [206]. Vivir para morir 

Las Confesiones  es un libro que Agustín comienza a la edad de 43 años, cuando ya ha recorrido un buen trecho de su itinerario existencial. Es un tiempo adecuado para hacer  una revisión de vida y poner en orden su historia. Para quien ha buscado la sabiduría y la vida feliz con entusiasmo, también la meditación sobre la fugacidad de esta vida y su sentido es ineludible. Y así, encontramos ya en las primeras páginas una nota reflexiva: 133

vive [...] vitam mortalem an mortem vitalem «Esta vida que muere y esta muerte que vive caminando en el tormentoso mundo de la existencia humana» (I 6, 7; 8, 13). Este  pensamiento,  pensamiento, con diferentes diferentes exp expresi resiones, ones, persiste persiste a lo largo argo de la narración. narración. Agustín observa: «¡el hombre vive para morir!» (X 17, 26) y «mis años se extinguen entre gemidos» (XI 29, 39). Contemplando el límite de la existencia de su ser a través de la inmensa riqueza descubierta en la memoria, experimenta la ansiedad y angustia que induce el miedo a la muerte (IV 6, 11; 9, 14; IX 2, 4). ¿Qué dinamismo misterioso y a la vez duramente real tiene lugar en las profundidades recónditas del ser humano? La psicología interpreta con sutileza esta experiencia que considera de gran importancia en la evolución de la personalidad. En este periodo de la edad adulta el ser  humano inicia generalmente un proceso de revisión de tareas, compromisos, logros y fracasos. Sobre todo ello surgen, inevitablemente, preguntas y preocupaciones concernientes a la finitud del ser humano que vive para morir. El pensamiento y la conciencia aguda de esa incontestable realidad está vinculado a otras situaciones,  particul  particularmente armente al paso del tiempo, tiempo, la enfermedad física física y mental, mental, la experi experiencia encia de grandes pérdidas y los fallos en la esfera emocional, ética, material y especialmente la vejez que estrecha su visión sobre el tiempo que queda y se acaba rápidamente. Con ello crece un sentimiento de vulnerabilidad que afecta a la zona más íntima y profunda del ser  en donde se protege el sentido de identidad y permanencia. Todo un universo interior  rumbo al silencio total[207]. En la perspectiva de su peregrinaje espiritual, para Agustín la experiencia de la vitam mortalem está asociada con la gran y definitiva incógnita de lo que sucede en el más allá. Y hace esta reflexión con implicaciones en el presente: La vida es miserable, la muerte es una incógnita; supongamos que nos asalta de improviso, ¿en qué situación saldríamos de este mundo? ¿Dónde vamos a aprender aquello que aquí desatendimos? Mirándolo bien, ¿no tendremos que expiar la pena de esta negligencia? Y ¿qué pasaría si la muerte trunca nuestras preocupaciones y los mismos sentidos y pone un fin a todo ello? Quizá debemos de considerar este asunto (VI 11, 19).

orir para vivir 

A la expresión inicial «la vida es un caminar hacia la muerte», Agustín añade una enigmática segunda parte en la que afirma, «y un morir que conduce a una vida nueva» (I 6, 7). Ahí se funden las dinámicas de una misma experiencia que empujan, por una  parte, a ignorar ignorar el pensamiento pensamiento de la muerte y a concentrarse en la vida vida del «aquí «a quí y ahora» y, por otra, afirman el deseo de inmortalidad. El ejercicio refuerza la conciencia de «la muerte-hacia-la-vida» y el deseo del encuentro con aquel de quien ha recibido el don de su existencia (I 20, 31). Taylor considera que, en ese sentido, «la hora de la muerte es un momento crucial [...]. El momento donde uno entrega absolutamente todo es también el momento de máxima unión con Dios y, por tanto, paradójicamente, la fuente de vida abundante» [208]. Este es quizá el punto álgido en la oposición a las corrientes de la modernidad hostiles a la idea de trascendencia que confiere un sentido al sufrimiento y la muerte más allá de esta vida. 134

El ejercicio comienza para Agustín cuando descubre el ejemplo de Cristo, cuya muerte confiere el significado último a la vida del creyente (IX 1, 1). En adelante, la muerte ya no se reduce a una dinámica fisiológica sino que se expande a una esfera donde todos los elementos de la temporalidad: amor, tiempo, redención, eternidad adquieren un nuevo sentido desde «la vida misma» que es Cristo. Agustín afirma el mensaje que se desprende de este misterio de la fe cristiana en que san Pablo le ha instruido (2Cor 5,14-15). Cristo principio, poder, verdad y sabiduría de Dios ha asumido a la humanidad entera en este proceso de salvación: ¿Qué es aquello que dirige hacia mí sus destellos y golpea mi corazón sin herirlo? Siento temor y deseo: temor, en cuanto soy desemejante a Él; deseo, en cuanto soy semejante a Él. Es la sabiduría, la Sabiduría misma, la que brilla en mis tinieblas y aparta la nube que me envuelve; pero otra vez me cubre cuando me alejo de aquella y me hundo de nuevo en la oscuridad, perdido en el barro y los escombros que son mi castigo. Mi vigor está enflaquecido hasta el punto de la consunción y no soy capaz de tolerar el bien que tengo hasta que tú, Señor, que has sido comprensivo con todas mis maldades, cures también todas mis dolencias. Porque eres tú quien liberarás mi vida de la corrupción y me anegarás en tu piedad y misericordia, y colmarás de bienes mis deseos; y mi juventud se renovará como la del águila (XI 9, 11).

Él es el hombre que ha experimentado la dispersión y ahora anhela la unidad con Dios: «No encuentro un lugar seguro para mi alma más que en ti, donde se recojan mis disipaciones y donde nada de lo mío se aparte de ti» (X 40, 65). La  peregrinati  peregrinati o continúa, acarreando la huella de la mortalidad en la memoria (I 1, 1) y la expectación de ese tiempo desconocido (Mt 24,36) que causa incertidumbre (XI 14, 17) tanto en él como en los lectores: Ahora mis años transcurren entre gemidos, y tú eres mi alivio, Señor y Padre mío eterno. Y yo me he dispersado en tiempos cuyo orden desconozco. Mis pensamientos, que son las íntimas vísceras de mi alma, se ven despedazados hasta el día en que, purificado y derretido por el fuego de tu amor, me funda contigo (XI 29, 39).

Boulding comenta, «la fugacidad inexorable del tiempo hacia el no-existir revela la fragilidad humana dependiente y condicionada por ese tiempo y cuyo único refugio contra su original no-existencia es la eternidad de Dios» [209].  El retorno al origen

El libro XIII de las Confesiones recapitula el tema de las primeras páginas en las que la imagen del Creador introduce la consideración de los principios y los finales. Ahora reflexiona en las primeras palabras del libro venerable del Génesis, denso en simbolismo  para la vida vida espiritual espiritual,, y nos lo expli explica en términos términos de un retorno al orig origen animado por la esperanza cristiana. Agustín muestra su fascinación ante el poder de la Palabra que crea la tierra y el cielo, con su impresionante belleza, y al ser humano, que acarrea el potencial de hacer el bien y el mal. Y todo ello lleno de un profundo sentido, en el que nos hace ver que su vida y la nuestra son un ejemplo del gran principio cósmico en el que todo 135

viene de un mismo origen creador y, en su tiempo, a él regresa definitivamente. La vida humana es un arco en tensión entre la inquietud y el descanso, la temporalidad y la eternidad. Y el hombre peregrina desde la interioridad hacia el Dios que es origen y término de esa vida. Agustín llega al fin de su historia y su visión cósmica con el pausado y devoto pensar  del peregrino. El anhelo de unión con Dios viene de ese soplo de vida con el que nos dio la existencia y nos va llevando hasta una vida sin fin. El tiempo que transcurre entre esos límites es como la recitación de un salmo en el que la voz humana suena dando sentido al  pasado y prepara lo que viene. viene. El deseo de unión unión con Dios Dios ha ido ganando en intensidad ntensidad en su diálogo interior, a través del tiempo: Para que el ser humano descanse en la felicidad no le basta nada que sea menos que tú, ni siquiera se basta él mismo. Tú, Señor eres quien trae la luz a nuestras tinieblas [...]. Entrégate a mí, Dios mío, restáurate en mí. Mira, yo te amo. Si aún esto es poco, haz que te amé más intensamente. No sé cuánto me falta de amor para que sea bastante y para que mi vida acuda desalada en busca de tu abrazo y nada me mueva de allí hasta que halle refugio en lo escondido de tu rostro (XIII 8, 9).

El término que ahora contempla es la muerte que conduce a la vida en Dios para el que, como estimula el salmo, ha buscado siempre su rostro. Agustín ya escribía al  princi  principi pioo de sus Confesiones:  «¡No me escondas tu rostro! Que yo muera para no morir, a fin de que vea tu rostro», (I 5, 5) expresando el deseo indescriptible de quien ha encontrado el sentido definitivo de su existencia [210]. Aquel que empezó su reflexión descubriendo la inquietud del corazón humano y se lanzó a la búsqueda del que «de lejos le llamaba» (XII 10, 10), ahora eleva su pensamiento demostrando grandeza de alma en el cántico del peregrino que le inspiran las Escrituras: Al amanecer me levantaré y veré a mi Dios que pone la luz de salvación en mi rostro. Él pondrá vida también en nuestros cuerpos mortales por el Espíritu que habita en nosotros. Él ha sido misericordioso cubriendo el abismo oscuro de nuestra interioridad. De Él hemos recibido, aún en esta peregrinación, la promesa de ser  hijos de la luz, salvados en la esperanza (XIII 14, 15).

El lector puede ahora comprobar que la narración autobiográfica de Agustín se extiende más allá de los libros I-IX indicando que su visión se alarga desde la existencia terrena, conjugando la dinámica de la memoria y el tiempo en la misión de la Iglesia, hacia su término en Dios (libros X-XIII). A pesar de la dificultad de mantener una secuencia y estructura narrativa en tan larga historia, Agustín consigue atar   persuasivamente  persuasivamente los comienzos comienzos y finales. finales. En el libro libro XIII invoca el mensaje del séptimo día, en el que Dios descansa figurativamente y contempla su tiempo disuelto al fin en la eternidad de Dios: Señor Dios, ya que nos lo has dado todo, danos la paz: la paz del reposo, la paz del sábado, la paz sin ocaso [...]. Nosotros, una vez que nuestro corazón concibió de tu Espíritu, nos sentimos movidos a obrar el bien, aunque antes nos sentíamos movidos a obrar el mal abandonándote. Pero tú, único Dios bueno, nunca dejaste de hacer el bien. Algunas de nuestras obras son buenas por ser don tuyo, pero no son eternas. Después de

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ellas esperamos descansar en tu infinita santificación (XIII 35, 50; 38, 53).

Es la enseñanza de Agustín en el «arte de morir» propio de la vida cristiana. *** El año 410, con el saqueo de Roma, se reavivaron las tensiones globales en las que se mueve la peregrina ciudad de Dios, sobre la cual Agustín escribe apasionadamente durante sus últimos veinte años. Ahora, en el 430, con la llegada de las huestes de vándalos a las puertas de la ciudad de Hipona y el desastre que sigue, los tiempos eran malos. Agustín mantiene su atención sobre el presente, como se refleja en los temas que ocupan sus últimos sermones sobre las pruebas que Dios envía a su Iglesia, el valor del sufrimiento, la fugacidad de las cosas materiales, la caducidad de la vida del hombre y los  poderes del mundo. Sus palabras palabras tienen tienen un tono que resuena profundamente con los sentimientos y experiencias del pueblo [211]. En el verano Agustín cae gravemente enfermo y se prepara para morir en soledad, con la única compañía de la palabra de Dios que fue su meditación constante a lo largo de la vida. Posidio, monje del monasterio de Agustín y su primer biógrafo, ha escrito el final de su historia [212]. Dice que en los últimos diez días pidió a sus hermanos que copiaran los salmos penitenciales de David para colgarlos en la pared. Desde su lecho  podía verlos verlos y leerlos con profunda compunción compunción y abundantes lágrimas. ágrimas. Y así, en un ininterrumpido diálogo interior, el peregrino de las Confesiones   llega al encuentro con Dios. Este final estaba ya en el principio: la inquietud que acompaña a la mortalidad se transforma ahora en la más luminosa confianza del ser humano que «busca, llama y  pide»  pide» a su Señor: sic aperietur, aperietur,  «la puerta se abrirá» (I 1, 1). Es la certeza de la fe en el umbral de la ciudad de Dios. Y los que hacen el peregrinaje con Agustín, todavía en  progreso,  progreso, responden: re sponden: «amen». «amen» . Práctica: La Regla de san Agustín

La dinámica formativa de las prácticas precedentes converge con particular eficacia en la visión y sabiduría espiritual que muestra Agustín en su  Regla, una de las primeras que se redactaron en la tradición del Occidente y la más preciada herencia de la multitud que ha seguido su camino espiritual a través de los siglos [213]. En esa línea, observan los expertos que la Regla, de característica inspiración evangélica, expone brevemente unos principios  básicos  básicos con una clarid claridad ad y profundidad profundidad que la disti disting ngue ue entre otros documentos de la tradición monástica [214]. El hecho de que la  Regla  date del tiempo en que redactaba las Confesiones nos  permite  permite observar que Agu gustín stín establece establece una conexi conexión conceptual entre ambos trabajos. En la práctica es la respuesta a la pregunta acuciante que se hizo a sí mismo en un momento crítico de su vida: «¿Por qué somos tan lentos en abandonar las ambiciones 137

mundanas y aplicarnos con decisión a la búsqueda de Dios y una vida feliz?» (VI 14, 24). En gracia a la brevedad, destaco algunos de los principios básicos que responden directamente al propósito formativo de estos Ejercicios Espirituales: la  fraternidad que da sentido a la comunidad, el  desprendimiento  que impone la sencillez evangélica, la corrección inspirada por la caridad y la atención al bien común de los que se reúnen en  búsqueda de Dios. Comunidad

El plan de vivir juntos, en busca de un ideal filosófico y más tarde religioso, es un  proyecto que aparece en la mente de Ag Agustín ustín muy temprano. P ero no log ograron raron que cuajara en su primer intento comunitario debido a los obstáculos que imponían varios  planes  planes de matrimonio matrimonio (VI 14, 24). La idea sin embargo sobrevivi sobrevivióó y tuvo más éxit éxitoo en el retiro de Casiciaco (IX 3,5) donde Agustín, sus amigos y familiares se reunieron en agosto del año 386 – « para servicio servicio de Dios» – aunque en el fondo todavía con un tono de  presunción académica». Después de su bautismo en Milán, considera que «Dios reúne a « presunción gente con los mismos ideales para formar comunidad », y formaliza con sus amigos «un acuerdo santo de vivir juntos en el futuro », en el lugar lugar – quisnam quisnam locus – donde mejor   pudieran  pudieran servir servir a Dios Dios (IX 8, 17). Y con este pensamiento pensamiento toman la decisi decisión ón de regresar  regresar  en grupo a África pasando por Cartago. De este modo Agustín afirma en su comunidad la cualidad fundamental de un profundo sentido de ser llamados y reunidos por Dios . La experiencia se continúa por dos años en Tagaste, donde Agustín lleva a cabo gradualmente el proyecto de una comunidad de laicos –  siervos  –  con elementos  siervos de Dios – con monásticos. Los acontecimientos que ocurren después, particularmente, su elección como obispo de Hipona, determinan que sea en esta ciudad donde, recién llegado en 391, Agustín establezca un monasterio propiamente dicho. Allí podrá vivir con sus hermanos de un modo estable, sintiéndose todos como miembros de una misma casa y familia. Esta forma de vida es un reto que pone a prueba el deseo de acercarse a Dios estrechamente  por la interiori nterioridad dad y al mismo mismo tiempo, tiempo, de probar y culti cultivar var su disposi disposició ciónn de servici servicioo a la Iglesia. Y es en este contexto donde Agustín se eleva y perfecciona en los aspectos más fundamentales de su formación intelectual, religiosa y ascética [215].  Fraternidad 

Las primeras palabras de la  Regla, en las que exhorta «a vivir juntos en armonía en Dios, con unidad de mente y corazón », recuerdan el mensaje de los Hechos de los apóstoles sobre el estilo de vida de «la multitud de los creyentes »  (4, 32-35) que identifica la comunidad de la Iglesia entera. Por otra parte, el «vivir juntos », la coexistencia de los que se reúnen, obliga a tener una casa para compartir la mesa, la oración y los bienes comunes. Pero eso es solo el punto de partida. Brown comenta que Agustín «al establecer su monasterio quiso recrear en torno suyo la misma comunidad que constituyeron los apóstoles cuando recibieron el don del Espíritu Santo. Ese monasterio 138

sería un microcosmos de la más elevada forma de relaciones humanas que podría generalizarse en la Iglesia católica » . Y esa forma es la que se cultiva en el contexto de amilia. Una familia en la que la unión que establece la sangre se ha transformado en vinculación por razón del Espíritu de Dios. La gran paradoja cristiana consiste en que, a través de la fe, transforma la multitud de personas en la unidad en Cristo. En ese sentido, la raíz más profunda de la comunidad agustiniana está en la relación fraternal  de   de los que la componen. La fraternidad se establece y progresa a través de conductas en las que prevalece la comunicación y la reciprocidad genuina de valores humanos, sociales y espirituales (VI 14, 24; IX 3, 5; 4, 7; 8, 17). A través del ejercicio ascético que esto lleva consigo, los hermanos crean y participan al mismo tiempo en una riqueza que es ante todo «abundancia de vida», según el evangelio (Jn 10,10), y adquieren el sentido de  pertenencia  pertenencia a una familia espiritual y como respuesta a Dios que llama a formar parte de ella (IX 8, 17). La adhesión se confirma por medio de un  ritual  que   que establece, de forma solemne y pública, el vínculo de fraternidad entre cada uno de los que voluntariamente abrazan como suya esa familia. Aquí se funde estrechamente el propósito de cada uno con el de todos los hermanos. Al mismo tiempo se acepta un compromiso y se ofrece un apoyo reciproco entre los que comparten la unidad en Dios. El ritual evoca  poderosamente la escena del evangel evangeliio en el que Cristo Cristo identifi dentifica ca a los que le sig siguen como «sus hermanos y su familia» (Mc 3,33) [217]. Ese vínculo fraterno marca el estilo de comunidad monástica y se arraiga a través de la vida diaria en la memoria, el «vasto espacio» donde Agustín se encuentra a los otros, a sí mismo y a Dios. Ahí es donde los hermanos pueden encontrar también su comunidad en cualquier circunstancia. Agustín recuerda el alcance del principio,  simul habitatis, habitati s, si unum cor habetis , la fraternidad que une los corazones y permite vivir juntos a pesar de la distancia [218]. Esta apreciación es hoy día particularmente relevante dada la variedad de compromisos y la movilidad que impone la evangelización en la vida moderna. El relato de los Hechos a través de los siglos ha adquirido una categoría de ideal que ustifica las renuncias que impone a los creyentes. En esto hay que pensar con Agustín: tempora non vacant,   «los tiempos no pasan sin dejar huella en los seres humanos» (IV 8, 13). A veces las conductas que debían reflejar el mensaje evangélico «como en un espejo» se empañan. Por una parte, las vicisitudes del trabajo al servicio a la Iglesia  pueden causar un impacto neg negati ativo vo en la persona, o las tensiones tensiones de la modernidad modernidad a las que estamos expuestos afuera pueden llevar a enfrentamientos y posturas hostiles que menoscaban la fraternidad. Como también, la falta de comunicación que se desvanece  por la rutina, rutina, la trivi trivial aliidad o los los problemas problemas personales personales de carácter llegan egan a vaciar de sentido la vida común [219]. Los hermanos son capaces de llevar a cabo tareas muy exigentes, negociar serios conflictos, vivir en condiciones de extrema pobreza y aislamiento mientras pueden confiar en que sus hermanos les tienen presentes en su memoria por la oración, la comunicación y el apoyo de la comunidad a la que pertenecen. En esa línea, se [216]

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comprende que el ascetismo de la  Regla  se enfoque no en el aislamiento o el rigor de minuciosas prescripciones, sino en el modo de las relaciones entre los hermanos. Y esa es la clave que descifra el sentido agustiniano de la fraternidad a través de la cual Dios unifica los corazones y transforma la soledad radical del ser humano. El presente no  pierde  pierde su sig signifi nificado, cado, ni el futuro sus posibi posibillidades, si ese vínculo vínculo de fraternidad fraternidad  permanece firme. firme. Más adelante, adelante, Ag Agustín ustín expl expliica cómo esto se realiza realiza por el Espíritu Espíritu de Dios que congrega a la humanidad, sacándola del oleaje de su mar amargo y oscuro al ámbito de la luz del día y de una vida nueva (XIII 14, 15). Concordia

El hecho de que los hermanos se reúnan para vivir juntos con el propósito de buscar a Dios no garantiza buenos resultados en la práctica de cada día. Agustín menciona algunas situaciones inevitables en la convivencia humana, como las desavenencias, confrontaciones y querellas que forman el tejido de todas las relaciones humanas. Sobre ellas preceptúa el amor mutuo en Dios y subraya la importancia de aprender a resolver a tiempo las situaciones difíciles, y con una disposición genuina: Cualquiera que haya dañado la fama de otro con un insulto, o hablando mal de él, o incluso achacándole alguna falta grave, no olvide remediar cuanto antes, con un desagravio, lo que hizo, y el que se sintió dañado  perdónele sin más conside cons iderac racione ioness [...] [.. .] no seáis remisos de aplicar aplicar los remedios con la misma boca que  produjo la herida herida (RA 6, 42).

Esta prontitud y honestidad se adquiere con una práctica humilde y constante sobre la multitud de roces que aparecen en la vida de familia. A veces la raíz de estas disensiones está en lo profundo de la personalidad de cada ser humano y aparece asociado con deficiencias caracterológicas, traumas y otros fenómenos que requieren un discernimiento adecuado[220]. Agustín llama la atención sobre ello cuando dice que «es mejor el que se apresura a pedir perdón al que reconoce haber tratado injustamente, que aquel que tarda en ceder a ella (la ira), pero más difícilmente se siente movido a solicitar el perdón» (RA 6, 42). En toda circunstancia, «la oración frecuente y sincera» crea el espacio donde cada uno puede oír la voz de Dios y actuar en consecuencia. Agustín advierte a los hermanos, con particular énfasis, que «hacer la verdad» lleva consigo aceptar la tensión de transparencia que regula las relaciones humanas y el  progreso  progreso de ascensión ascensión hacia hacia Dios. Dios. En su caso, él confía en «ese espíritu espíritu fraterno que cuando me aprueba se congratula por mí, y cuando no me aprueba se entristece por mí,  porque tanto si me aprueba como si no me aprueba, siempre siempre me ama» (X 4, 5). La veracidad que intenta Agustín tiene la connotación psicológica profunda de hacer  congruente el ser que actúa con la imagen que proyecta ante los otros, para alcanzar así la integridad intrasubjetiva que requiere la vida «armoniosa y en concordia» de los que conviven. Es una tarea difícil pero solamente haciéndose uno mismo transparente a otros se llega a un conocimiento real del propio ser y, consiguientemente, a la coherencia  personal que facili facilita ta la verdadera fraternidad en la vida vida común. 140

Centrados en Dios

Agustín establece en las Confesiones   el hecho de la radical orientación del ser humano «hacia Dios» (I 1, 1) y en esa misma línea propone en la  Regla que la vida de los que se reúnen con un alma sola se realice «en Dios», in Deum, con el sentido de vivir centrados en Dios. Este es el testimonio que sigue a la conversión: Has rescatado de este inmenso y profundo mar a un alma que te busca y que está sedienta de tus dulzuras, y que te habla con el corazón: «he buscado tu rostro, Señor, y seguiré buscándolo» Sal 26,8 (I 18, 28).

El modo de vida agustiniano adquiere su carácter en esa búsqueda incesante, que es a la vez diálogo íntimo y alabanza común que de muchas maneras clama: «¡Grande es el Señor!» Señor!» (I 1, 1). El énfasis con que exhorta a ser «asiduos a las oraciones (cf Col 4,2; Rom 12,12) en las horas y tiempos establecidos (RA 2,10) y la alusión que hace al canto y a la recitación de los salmos e himnos (RA 2, 12) indican claramente el papel central que ocupa la salmodia en la estructura de la vida comunitaria. Y con ello pone también de manifiesto la relación íntima que existe entre la  Regla  y las Confesiones donde Agustín da testimonio del impacto beneficioso que produjo en él esa práctica. Hace notar allí cómo le ayudó en la apreciación de su valor, desde oír con deleite a entender el sentido de lo que se cantaba (X 33, 50). El «sentido interior », envuelto activamente en el proceso de «experimentar la verdad en su intimidad »  (IX 4, 10) se recoge en el principio que aquí establece la  Regla: «Cuando oráis a Dios con salmos e himnos sienta el corazón lo que decís con la voz » (RA 2, 12). La práctica no debe caer en una rutina en la que el sonido de las palabras se pierde sin efecto alguno en el interior del que ora. Como observa Verheijen, «el canto significativo surge de los pensamientos que expresa y, más aún, de la vida que confirma su autenticidad ». Desprendimiento

La  Regla  se hace eco de la llamada al desprendimiento en el evangelio, una llamada dirigida a todos los que se consideran como «viviendo en el mundo pero sin pertenecer al mundo»  (Jn 15,19). La instrucción de «tenerlo todo en común» (RA 1, 4) es el requerimiento básico que Agustín ya consideró en su primera iniciativa de vida en común (VI 14, 24). Una actitud que entra en flagrante contraste con la tendencia humana a adquirir, acumular y apegarse a nuestras pertenencias. Lo que nos pertenece en este sentido –  proprium dinero, los bienes bienes materiales materiales y todas las cosas que orig originan  proprium – es el dinero, necesidades necesidades pasajeras.  Igualdad 

Sobre esta base, Agustín fundamenta una consciencia de igualdad ante los ojos de Dios cuando se entra a su servicio: «Quienes tenían algún bien en su vida secular acepten de 141

 buen grado que sea común al entrar en el monasterio [... [. ..]. ]. Quienes, por el contrario, no tenían nada no busquen en el monasterio lo que no pudieron poseer fuera » (RA 1, 5-6). Más aún, incluso en esa zona en que se guardan celosamente imágenes del propio valer y de las dotes personales, amonesta: A su vez, los que eran tenidos en algo en la vida secular (cf Gál 6,3) no menosprecien a sus hermanos que llegaron a dicha santa comunidad desde una condición de pobreza. Al contrario, encuentren mayor motivo de honra por formar comunidad con hermanos pobres, que por la categoría social de sus padres ricos (RA 1, 8).

Esta disposición fundamental en la vida monástica es un reflejo de lo que Agustín deseaba para la Iglesia entera:  No permitas, Señor, que en tus tiendas tiendas se dé preferenc ia a los ricos anteponiéndol anteponiéndolos os a los pobres, pobres , o que los de noble rango gocen de preferencia sobre la gente humilde. Pues tú has escogido la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes, y lo plebeyo del mundo, la basura, lo que no es nada, para anular a lo que es (VIII 4, 9).

¿Y no es acaso esto lo que hoy se presenta como una renovación necesaria para que la Iglesia pueda ofrecer un testimonio convincente ante el mundo? La preferencia por los  pobres que el concili concilio Vaticano aticano II puso de reli relieve vuelve vuelve a afirmarse en la predicació predicaciónn y el ejemplo de la simplicidad y pobreza del papa Francisco. Su testimonio genera credibilidad en el mundo hacia el mensaje evangélico [221]. Simplicidad 

Agustín habla también de otros factores como el tiempo disponible, los proyectos, los dones personales que con frecuencia se protegen celosamente. En todo ello, la  Regla establece el principio de que cada uno debe considerar el valor y el gozo que lleva consigo compartir lo que uno tiene, recordando al mismo tiempo el hecho de que las aspiraciones terrenas y el orgullo «acechan a las mismas obras buenas para hacer que  perezcan» (RA 1, 8). A partir de este desprendimiento inicial, los miembros de la comunidad pueden dedicarse gradualmente a adquirir una disposición aún más profunda hacia la simplicidad de vida. La Regla enuncia un principio que es relevante en varias situaciones: aquellos que tienen la fortaleza de cultivar una vida simple deben considerarse como los más ricos. Son los que siguen el principio «es mejor necesitar menos que tener más » (RA 3,18) que revela una virtud en consonancia con el concepto de «la vida como  peregri  peregrinaje naje», guía de las Confesiones  (X 5, 7). Corrección fraterna

La  Regla  instruye a los hermanos, con especial cuidado, sobre la necesidad de la corrección fraterna. La aplicación que hace Agustín en el capítulo 4 sobre las situaciones 142

relacionadas con la castidad constituyen una obra de arte del discernimiento y de disciplina asociados estrechamente con su experiencia en las Confesiones . En su madurez, recordando y reflexionando sobre su pasado, comenta que el ser humano es un inmenso abismo y que «es más fácil contar los cabellos de su cabeza que los afectos y deseos de su corazón » (IV 14, 22). Esta observación sobre las motivaciones que guían la conducta humana deja su huella en varias exhortaciones e instrucciones de la  Regla y obligan a estar alerta sobre el aspecto sexual de la condición humana, a un nivel más elevado en el ejercicio del ordo amoris.  La discipli di scipli na afectiva afecti va

Después de largos años practicando un «atento»  amor de Dios (XI 29, 39), Agustín  puede instruir instruir a otros sobre el modo de dar sentido sentido a la noción de «castidad» a través de una disciplina afectiva. Podemos verlo en las observaciones que hace sobre las miradas, los deseos, el tacto, el afecto, la apariencia y los gestos  recíprocos que delatan formas sutiles de un desorden interior. Sus instrucciones establecen la « pureza de corazón» evangélica como el principio que debe guiar la actitud interior y la conducta exterior. Él menciona específicamente la mirada y el fijar los ojos como el vehículo del deseo ardiente y, a este propósito, subraya: « No dig digáis áis que es puro vuestro interior nterior si tenéis tenéis ojos impuros, puesto que el ojo impuro es mensajero de un corazón impuro » (RA 4, 22), «solo Dios ve el fondo del corazón humano »  (X 8, 15), pero Agustín espera que sus amigos eviten engañarse a sí mismos, recordando que «Dios ve con tanta mayor   pacienci  pacienciaa cuanto mayor es su sabiduría » (RA 4, 23).  La amonestación

Aunque son asuntos de carácter muy personal, nos recuerda que tienen repercusión en la armonía de la comunidad. Por eso, si el problema existe, deben tomarse las medidas apropiadas para afrontarlo. Agustín pide que se amoneste sin tardanza « para que el mal ya manifestado no vaya a más, sino que se corrija de inmediato » y añade: « No causáis causáis menos daño a vuestros hermanos, a los que podéis hacer que se corrijan señalándolos, si,  por callar callar,, permitís permitís que perezcan» perez can» (RA 4, 25; 26). Condonar esa conducta c onducta es «una forma de amistad solapadamente enemiga» (II 9, 17) [222]. Esta instrucción resuena con su experiencia corrigiendo a Alipio de su fascinación por los pasamientos inmorales de Cartago. La motivación que le empuja a hacerlo es en principio, la de evitar que se derrochen sus dotes excelentes de inteligencia y de carácter. Agustín admite su ambivalencia al actuar:  No se s e me ofrecía ofrec ía la oportunidad de preveni pr evenirle rle a este respecto respec to ni de apartarle apart arle de ellos mediante algún remedio. En este punto no me asistían ni razones de amistad ni derechos por ser su maestro [...]. No le confronté con el problema porque con el tiempo me olvidé del asunto [...]. Pero tú, Señor, que guías el acaecer de todas las cosas que creaste, no te habías olvidado [...]. Y para que su enmienda fuera atribuida exclusivamente a tu competencia, la realizaste por conducto mío, pero sin darme yo cuenta de ello [...]. Hiciste de mi corazón y de mi lengua brasas candentes. para cauterizar y luego sanar a aquella alma que tenía un futuro tan esperanzador 

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(VI 7,12).

Sutilmente, Agustín evita atribuirse el mérito por el cambio de conducta que se  produce en el amig amigo, consciente consciente de que el orgul orgulllo puede fil filtrarse para arruinar arruinar la obra  buena. El objetivo objetivo de la  Regla  es asegurar que quien recibe la corrección reaccione  progresando  progresando en el conocimi conocimiento ento de sí mismo mismo ante Dios Dios y en su relació relaciónn con la comunidad. La actualidad de este principio, que abarca un amplio espectro de desviaciones en la conducta, todas estrechamente relacionadas, merece una reflexión  pausada pues tiene tiene apli aplicación cación igual igualmente mente a la vida vida de la Igl Iglesia. esia. La histori historiaa de las últimas últimas décadas muestra las consecuencias que han causado errores en esta área, particularmente una profunda crisis de autoridad moral, de credibilidad y confianza entre el clero y el laicado en todo el mundo [223]. Al mismo tiempo, y precisamente porque los problemas asociados con la castidad son delicados, Agustín, dotado de gran sensibilidad en el trato de las personas, recomienda antes de nada que la corrección se haga en privado o en consulta con el prior, « por si, si, corregido de esta forma menos pública, puede evitarse que llegue a conocimiento de los demás» (RA 4, 27). Aun cuando la situación requiera una intervención enérgica y dolorosa, como despedir al hermano de la comunidad, no se debe actuar dando rienda a motivaciones torcidas o infundiendo un sentimiento destructivo de vergüenza. Agustín sugiere aquí hacerlo en tal forma que no destruya el sentido de la propia estima en la  persona. Es la zona más vulnerabl vulnerablee del ser a la fragmentación fragmentación interior nterior,, que se debe respetar, ofreciendo espacio y oportunidad para el cambio de conducta. La  Regla  prescribe  prescribe al respecto: Pues tampoco esto se hace por crueldad, sino por misericordia, para evitar que con su contagio pestífero lleve a la perdición a otros muchos [...] con amor a los hombres y odio a los vicios (RA 4, 27; 28).

En estas instrucciones se aprecia el profundo conocimiento que tenía Agustín de la condición humana y la ecuanimidad de su juicio cuando se trata de consecuencias que afectan el orden y la salud espiritual de las relaciones interpersonales. Un aspecto fundamental, entre otros, que da crédito a la vigencia perenne de su  Regla. El bien común

El proyecto de reunirse «en una casa»  y el contexto externo de vida cobran su sentido  por el propósito propósito de buscar a Dios en una experienci experienciaa que ordena y respeta el bien bien común. La  Regla  pone un énfasis énfasis limitado mitado en las prácticas prácticas ascéticas, ascéticas, tales tales como «ayuno y abstinencia para dominio de apetencias carnales » (RA 3, 14); pero lo pone mucho más en otros aspectos que afectan a la persona y a todos los miembros de la comunidad en cuanto a las obligaciones complejas inherentes a la vida diaria. El buen resultado depende de la atención y ejercicio constante sobre varios factores, principalmente:

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utoridad y obediencia

El primero es conseguir un entendimiento adecuado entre quienes están constituidos en autoridad y los que están obligados a la obediencia. Agustín toma la inspiración de la Escritura: «El que os preside no ponga su felicidad en dominar desde el poder, sino en servir desde la caridad »  (Lc 22,25-26; Gál 5,13). La relación, en la práctica, está sometida a una orientación espiritual en la que las actitudes elementales de amor y el temor adquieren significado por su referencia a Dios. Los que tienen autoridad deben mantener el orden y la disciplina pero de tal manera que generen respeto y afecto entre los hermanos (RA 7, 46). Esto supone un equilibrio difícil para el superior, no solo porque se espera que todo lo que está escrito en la  Regla se ponga en práctica (RA 7, 44) sino más bien porque está obligado a ejercer su juicio sobre los demás. Agustín nota en sus Confesiones  que el que está investido de autoridad, como persona espiritual, está capacitado para «aprobar todo lo que encuentre aceptable y rechazar todo lo que considere impropio en las actividades y conducta de los creyentes » (XIII 23, 34). Sin embargo, ese peso debe compartirse con todos los miembros de la comunidad, de modo que el juicio se ejerza no solo por quienes tienen autoridad espiritual, sino también por aquellos que son súbditos en el mismo Espíritu (XIII 23, 33). En la  Regla, la relación entre autoridad y obediencia compromete a la comunidad entera con el propósito fundamental de vivir como «anima una». En consecuencia, unos son responsables de dar cuenta a Dios y otros son responsables de obedecer y tratar con respeto (RA 7, 44). Agustín concluye su instrucción con estas palabras: «obedeciéndole diligentemente, os compadecéis no solo de vosotros mismos (Si 30, 24), sino también de Él, porque, entre vosotros, cuanto más elevado es el lugar que uno ocupa, tanto mayor  es el peligro en que se halla » (RA 7, 47). En este contexto, Agustín nos hace ver también la importancia que tiene la madurez de juicio por parte de personas «renovadas en el conocimiento de Dios» para reconocer  los dones y la condición de cada persona: En tu iglesia, Señor, y en virtud de tu gracia, al lado de los que gobiernan según el Espíritu se hallan otros que obedecen según el Espíritu a aquellos que mandan. Así fue tu creación del ser humano: una creación en tu gracia espiritual. Respecto al sexo corporal, aquí no existe ni hombre ni mujer, así como, análogamente, no existe ni judío ni griego, ni esclavo ni libre (XIII 23, 33).

Agustín demuestra una conciencia clara sobre el papel complementario que corresponde al hombre y a la mujer como iguales en la vida de la comunidad cristiana. Un objetivo que se hace posible a través del amor recíproco en Cristo, por el cual todos  particip  participan an en la amistad sobre la que se construye la verdadera unidad.  Discerni miento

Para mantener la armonía dentro de la comunidad hay que tener en cuenta las diferencias 145

que existen entre sus miembros en relación a su procedencia, necesidades, capacidades, salud y otros factores semejantes. La  Regla llama la atención sobre asuntos importantes que transcienden, en el amor de Dios, toda forma sutil de arrogancia o los intereses ocultos que se filtran en la condición humana. Agustín señala algunos de los más  propensos a derivar derivar en tensiones tensiones internas internas o en abierta abierta confrontación: confrontación: «Si aquellos a quienes su anterior régimen de vida ha hecho débiles reciben un trato diferente en alimentación, no debe resultar molesto ni parecer injusto a los que otro estilo de vida hace más fuertes»  (RA 3, 16). Y lo mismo cuando se conceden algunos beneficios  prácticos  prácticos a otros, sugi sugiere que esto se considere considere «no como honor, sino como tolerancia» (RA 3, 17). Por lo demás, dice: «Júzguense más ricos quienes son más fuertes en soportar la austeridad, porque es mejor necesitar menos que tener más » (RA 3, 18). Ejercer un juicio equilibrado sobre las diferencias propias de la condición humana y su contexto temporal es una virtud crucial en la relación entre la autoridad y los súbditos y en el proceso de continuidad de las tradiciones de una época a otra. Agustín demuestra su perspicacia en este aspecto reflexionando sobre la «verdadera justicia interior» (III 7, 13), que discierne sabiamente la complejidad de los hechos teniendo en cuenta tiempos, lugares y circunstancias. En este contexto de situaciones e interacciones cotidianas, la  Regla levanta las aspiraciones de la comunidad, suave pero firmemente, a un nivel de madurez espiritual, en el cual todas las tareas se llevan a cabo « para el bien común con mayor esmero y más renovada disponibilidad que si cada uno realizase las tareas propias  para sí mismo» (RA 5, 31). Observancia

En el último capítulo de la  Regla, Agustín pide a Dios que conceda a los que se han reunido en comunidad la posibilidad de observar con amor todo lo que allí está escrito «como amantes de la Belleza espiritual (Si 44, 6) » (RA 8, 48)[224]. Con este ardiente deseo Agustín exhorta a sus hermanos a una vida santa en la íntima y bondadosa presencia de Dios, que da sentido a las grandes aspiraciones del ser humano y lo reforma como nueva criatura «recogida de la dispersión en Cristo » (XI 29, 39). Antes de la conversión, quizá se han visto arrastrados por esa «sombra de belleza » o calidad atractiva que acompaña a las cosas creadas, bajo la cual pueden ocultarse el vicio y los errores de la condición humana. Pero, después descubren que en realidad solo en Dios reside la fuente de toda  perfección  perfección y belleza belleza (II 6, 13). La nueva criatura, renovada en el Espíritu, encuentra en esa belleza espiritual los dones que enriquecen a quienes están unidos por la «verdadera amistad»  (IV 4, 7),  particul  particularmente, armente, la voluntad unificada unificada (VIII (VIII 8, 19), la escucha atenta a la voz que habla al «oído interior »  (XII 9, 9) y la estabilidad del amor ordenado (XIII 9, 10). La realidad última de la vida es Dios, la Eterna Belleza,  pulchritudo pulchrorum pulchrorum omni um (III 6, 10) que atrae el corazón del ser humano «al mismo ser de Dios » (VII 17, 23). Agustín, que  por tanto tiempo tiempo lamentó profundamente su alejamient alejamientoo de Dios, Dios, exclama: exclama: «¡Tarde «¡Tar de te amé, Belleza siempre antigua y siempre nueva!» (X 27, 39); y ahora desea que esa 146

Belleza sea el anhelo y la plenitud definitiva de aquellos que siguen su  Regla de vida. Llegará un tiempo, Señor Dios nuestro, creador nuestro, cuando nuestra inclinación al amor del siglo, por  quienes moríamos viviendo mal, esté bajo control; cuando nuestra alma comience en realidad a estar viva por  medio de una vida buena y acojamos tu palabra expresada por medio del apóstol: «No os conforméis a este mundo», entonces se realizará aquello que a continuación añadiste: «Reformaos, más bien renovando vuestra mente para poder comprobar por vosotros mismos cuál es la voluntad de Dios buena, grata y perfecta» Rom 12,2 (XIII 22, 32).

En su última recomendación, Agustín vuelve al ejercicio primordial de su peregrinaje: recordar para vivir en Dios. Por eso, pide que la  Regla  se lea semanalmente para reavivar la motivación interna y el examen. Ahí, como en un espejo, descubrimos nuestro verdadero ser y la orientación que llevamos en el camino de la vida (RA 8, 40) [225] . Y con un gesto que resume la sabiduría acumulada en su experiencia, nos abre un espacio para la acción de gracias y el arrepentimiento, ese movimiento del alma que  peregri  peregrina na en las Confesiones   y en la  Regla restaura el pasado y estimula a la  perseverancia  perseverancia en el futuro. Ejercicio y práctica 7: Diálogo interior 1. Leer en en voz alta XII 1,1; 10,10; XIII 35, 50 Anota experiencias y afectos que evocan en ti los textos leídos. 2. Lectio Lect io divina divina

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 Lectio: Anota los pensamientos y afectos que evocan en ti los textos leídos.  Meditatio : ¿qué significados ves relacionados con tu historia personal, y cómo respondes a ellos? Oratio : selecciona una plegaria en el texto y ora con san Agustín.

Escoge un tiempo para practicar la contemplatio agustiniana: ser, conocer, amar. Inserta palabras o versos de los salmos que has encontrado en tu lectio divina  para ampliar ampliar los significados íntimos de cada uno de los tres movimientos.

3. Narración personal

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Explora tu experiencia para ver qué es lo que da valor a tu « presente»  y en qué forma lo orientas hacia Dios.

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Identifica aquellos aspectos en los que adviertes un cambio por la gracia de Dios y otros que aún  permanecen en la oscuridad osc uridad y deben ser iluminad iluminados. os.

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Reflexiona sobre los principios fundamentales de la Regla de san Agustín y decide en qué forma puedes aplicarlos en tu vida personal o en unión con otros.

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Agustín y la nueva evangelización Agustín y sus Confesiones han ejercido una influencia constante a través del tiempo, como un punto de referencia para quienes se consideran «inquietos de corazón », en la  búsqueda de Dios Dios dentro y fuera fuer a de la Ig I glesia esia católi católica. Y su  Regla presenta un programa de vida en consonancia con la vocación cristiana, que ha reforzado el propósito de su  peregri  peregrinaje naje espirit espiritual ual.. Las dos obras son fundamentales fundamentales en su visi visión ón del ser humano que hace su camino, con esperanza, a través de la ciudad terrena hacia el encuentro con Dios. Pero entrar en diálogo con Agustín es enfrentar el impacto del tiempo en nosotros y nuestra circunstancia. Y, por eso, nos preguntamos sobre qué puede aportar Agustín con esas obras en nuestro tiempo, cuando llegamos al mojón del tercer milenio y nos enfrentamos a un sinfín de cuestiones, problemas y retos no solo en la Iglesia sino también en a cada uno de nosotros. La Regla y la vida cristiana

La Orden de San Agustín desde el año 1244 ha estado al servicio de la Iglesia. Con ella comparte el aprecio por lo que ha recibido y practicado durante siglos, como fruto de la herencia de Agustín. Originalmente escrita para los «siervos de Dios» laicos, la  Regla de Agustín llegó a ser generalmente observada en la tradición monástica de la Iglesia. Hoy día, gracias a sus características de brevedad, sólida estructura y claridad de su contenido, puede integrarse en varios diseños de vida comunitaria activa o contemplativa,  para hombres o mujeres, como lo ha sido sido en el pasado. A ese respecto, T homas Martin Martin observa que el principio fundamental sobre el que se asienta la  Regla, «unidad de alma y corazón orientados a Dios », se dirigía, en la mente de Agustín, a una comunidad con un  propósito  propósito enfocado no solo en la vida vida interior, interior, sino sino también de acercamiento hacia la la vida y el mundo exterior. Y añade: Esta comunidad monástica, en su verdadera existencia, es eclesiástica y «en el mundo», no enclaustrada ni  proteccionista.  protec cionista. Podemos decir que Agustín prepara esta comunidad, con su carác ter único y distintivo, distintivo, para ofrecer un audaz y radical testimonio de lo que la Iglesia entera está llamada a ser, no solamente cuando se reúne en la liturgia sino también en todas sus tareas internas y sociales[226].

La realidad de las situaciones más fluidas y complejas de la sociedad moderna hace de la  Regla de Agustín, en sus principios básicos, un recurso óptimo para atender a «las necesidades de la jornada » que experimentan en este tiempo los miembros de la Iglesia  peregri  peregrina na (IX 13, 37). Es la propuesta que hizo hizo Benedicto XVI: XVI: Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, Esa que no tiene fin[227].

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Los que siguen la  Regla de Agustín en formas de vida comunitaria, por su parte, están llamados a participar en esa tarea con un amplio y audaz programa que promueva ocasiones de encuentro, diálogo y convivencia con los laicos. Con esta perspectiva, la  Regla se propone aquí como una práctica, enraizada en el ámbito monástico, que puede descubrir nuevos aspectos e inspirar iniciativas para el compromiso de vida cristiana de los laicos [228]. El carisma del peregrinaje

La visión que tiene Agustín de una comunidad de lectores de todos los tiempos en torno a las Confesiones (X 4, 6) sugiere enfatizar su mensaje de buscar el sentido de la vida en la experiencia de conversión a Dios, los valores de la fraternidad y el ministerio de un testimonio cristiano ante el mundo. Estos elementos fundamentales constituyen un carisma distintivo con capacidad de reorientar y transformar la vida. Su relevancia se ha ido fundamentando a través de los tiempos. Y lo será igualmente ahora cuando la Iglesia llama a todos los creyentes a participar en el programa de una nueva evangelización en el tercer milenio. Y tanto religiosos como laicos pueden infundir esa dinámica a través de actividades y compromisos en el contexto social, educacional y pastoral [229]. La orientación del corazón humano hacia Dios (I 1, 1) es una experiencia intima que les lleva a descubrir que «Dios nos busca para que nosotros le busquemos » (XI 2, 4). Y quienes hoy se identifican con Agustín en su búsqueda de Dios y escuchan atentamente la llamada a la conversión que nos hace en el evangelio (Mt 7,7) se plantean formas concretas en las que puedan encuadrar un estilo de vida para su tiempo [230]. La providencia que inspiró a Agustín en su ejercicio de discernimiento sigue actuando también en la vida de todos los creyentes. Y por eso vemos a muchos laicos asumiendo algunos elementos formativos que se han conservado en el contexto monástico para revitalizar la experiencia cristiana. Por ejemplo prácticas ascéticas de silencio y contemplación, canto y arte litúrgico, experiencias comunitarias, jornadas de estudio  bíbli  bíblico y compromisos compromisos de vida vida inspiradas nspiradas en las enseñanzas de los los grandes maestros espirituales en la tradición católica. El beneficio más apreciable de esta evolución es que ha tendido un puente entre la experiencia de vida cristiana en el mundo y la que se desenvuelve en los monasterios. El intercambio que lleva consigo ha combinado una   en ambos términos, con sus implicaciones y retos de cara al nueva dinámica vocacional  en futuro. Benedicto XVI, gran «amigo de Agustín» y experto en su enseñanza, le ha propuesto en la carta  Porta fidei   dirigida a toda la Iglesia como recurso espiritual para una renovación renovac ión individual individual y comunitaria: co munitaria: Sus numerosos escritos, en los que explica la importancia de creer y la verdad de la fe, permanecen aún hoy como un patrimonio de riqueza sin igual, ayudando todavía a tantas personas que buscan a Dios y encuentran el sendero justo para acceder a la «puerta de la fe»[231].

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Y no podemos pasar por alto su modo persuasivo de actuar, atrayendo grupos de  personas en torno suyo y encauzándolas encauzándolas hacia hacia un compromiso compromiso monástico monástico y eclesi eclesial al.. De esa manera estableció una base en el « presente del futuro » para la «comunidad visible » de la Iglesia. La multitud en la que piensa es también la gente de nuestro tiempo, a quien exhorta: «Seguid al Señor en compañía de aquellos a quienes habla la sabiduría »  (XIII 19, 24)[232]. Los lectores que han sido testigos de su historia y compañeros de camino (X 4, 6)  pueden con buena razón decir como él: él: «g « grande es el Señor y muy dign dignoo de alabanza» alabanza».. En algún momento de su peregrinaje quizá hayan visto también el resplandor de Dios con un corazón herido (X 41, 66), pero saben que no han llegado al final y que su ejercicio en la búsqueda espiritual continúa. Sin embargo, ahora ya han entendido la gran lección de Agustín en sus Confesiones:  no hay fin en el diálogo interior, ni límite para el deseo de conocerse y ser conocido, ni medida en el amor de Dios.

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Apéndices

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El proyect pr oyectoo de las Con Confesiones fesiones La lectura atenta de las Confesiones   nos ha ayudado a descubrir los ejercicios y las  prácticas  prácticas que constituyen el modo de ascenso a scenso del peregrinaje peregrinaje de Ag Agustín ustín en búsqueda de Dios. Y la enseñanza que hemos recogido nos estimula ahora a compartirla con otros elaborando un programa hacia el futuro en el que otros pueden participar  El proyecto de las Confesiones  explora y propone el peregrinaje espiritual de la obra como referencia para andar el camino del Evangelio en compañía de Agustín [233]. En el destacan: la búsqueda de la verdad que guiada por Dios conduce a su conversión, el orden del amor humano en Dios y la voluntad firme de servicio en la comunidad de la Iglesia «con el corazón, la palabra y la escritura» (IX 13, 37), es decir, con todos sus talentos. Estos aspectos se armonizan con el objetivo principal de «persuadir y estimular» a todos al conocimiento y alabanza de Dios (X 4, 5; XI 1, 1). Y a la vez representan el carisma teológico y pastoral que identifica a Agustín como maestro espiritual en el contexto de la vida cristiana en el mundo. En ese sentido los Ejercicios que aquí proponemos ofrecen una distintiva introducción a ese carisma. Los  Ejercicios Espirituales   son el núcleo principal del proyecto que se expande a través de varios instrumentos asociados con su contenido y propósito, como el  Libro de   entre otros. En conjunto  Horas, la  Lectio divina div ina con san Agustín y El Maestro interior  entre constituyen una disciplina espiritual sólida centrada en el diálogo con Dios y fundamento de una transformación personal y comunitaria. Objetivos esiones como texto didáctico para una experiencia de fe que, a través de la atención a la a. Establecer las Conf esiones  palabra  palabra del Maestro interior, interior, adquiera adquiera una disposición firme para el testimonio testimonio cristiano c ristiano en el mundo.  b. Proponer los Ejerc Ejercicios icios y otras prácticas práct icas formativas derivadas derivadas de las  Confesiones en formatos que respondan a las necesidades de individuos y de grupos respecto a la dedicación y progreso en su compromiso de vida cristiana. c. Crear situaciones y encuentros que estimulen el interés de los laicos y su progreso en la adhesión a Cristo,  particularmente, a través de iniciativas iniciativas en el ámbito de parroqui parr oquias as y centros c entros educativos. Es el área en el que Agustín desarrolló su enseñanza como maestro espiritual y donde su experiencia y su palabra puede ser un instrumento efectivo de evangelización para nuestro tiempo. d. Formar pedagogos de interioridad interioridad entre los que se han ejercitado ejercitado con Agustín para que puedan trasmiti trasm itirr los valores de su carisma a otros y los integren en el testimonio de su fe. La convicción en una forma de vida que se comparte provoca la imitación y lleva hacia la adherencia[234].

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Cronología de los acontecimientos de la vida de Agustín con referencia en las Confesiones Agustín (354-430) vivió en un periodo de la historia caracterizado por cambios socioculturales profundos, incluida la cristianización del Imperio romano, que comienza con la conversión del emperador Constantino y la legalización de la religión cristiana en el año 313. 354.

El 13 de noviembre, Aurelio Aurelio Agustín Agustín nace en Tagaste, Tagaste, una aldea en la provincia romana de Numidia (hoy Souk Ahras, en Argelia, África del Norte). Agustín, hijo de Patricio, pagano, y de Mónica, cristiana, tenía otro hermano llamado Navigius y al menos dos hermanas cuyo nombre no conocemos. La situación de la familia era cómoda, pero en un nivel social modesto.

365-369.

Educación elemental en Tagaste (I 9, 14) y después en Madaura (hoy Mdaurouch), donde se familiariza con la lectura de la cultura latina, sobre todo, de los historiadores y los poetas (II 3, 5).

371.

Con la la ayuda de Romaniano, un familiar familiar rico, viaja viaja a la gran ciudad de Cartago  para estudiar estudiar retórica retórica (III 1, 1). Allí toma como compañera a una mujer cuyo nombre no menciona. En este tiempo se desconecta del cristianismo y admite llevar  una vida moralmente desordenada.

372.

Muerte de P atricio, ya convertido conver tido al cristianismo, cristianismo, y nacimiento de su hijo Adeodato (III 6, 10).

373.

Lee el Hortensius  de Cicerón (que no se conserva) y se entusiasma con la verdad y la filosofía. Hace un intento de leer la Biblia, pero pronto se desanima porque su estilo no puede compararse con el de la literatura clásica (III 5, 9). Después se adhiere como oyente a la nueva religión maniquea (III 6, 10), en la que  permanecerá, a pesar suyo, por espacio espacio de nueve años (IV 1, 10).

375.

Regresa Regresa a Tagaste Tagaste para enseñar Retórica Retórica (III 11, 11, 19; IV 4, 7). Lee las las Categorías de Aristóteles con facilidad y varios libros de artes liberales (IV 16, 28, 30). Muere su amigo de juventud y describe ese suceso desgraciado con profunda emoción (IV 4, 8-9).

376-382.

Vuelve a Cartago donde logra éxitos en su carrera como maestro, recibe  premios  premios de retórica retórica y escribe escribe varios varios de sus libros ibros que Agustín mismo no quiso quiso 153

conservar (IV 2, 2; 15, 27). 383.

Viaja a Roma para empezar una nueva experiencia experiencia en la la enseñanza (IV 8, 14). En ese tiempo tiene lugar el debate con Fausto, que provoca su desilusión con la doctrina maniquea (V 6, 11). Cae enfermo de gravedad (V 9, 16) y pasa por un  periodo  periodo en el que sigu siguee una ideolog deología ía escéptica, escéptica, al estil estilo de Cicerón Cicerón y los académicos (V 10, 19).

384-386.

Se establece en Milán y, con el favor de Symaco, prefecto de Roma, es nombrado profesor de retórica. En este tiempo abandona definitivamente la secta maniquea (V 13, 23). Mónica también viene a Milán y facilita el encuentro de Agustín con el obispo Ambrosio, a quien admira por su elocuencia y conocimiento de la escritura (VI 1, 1). Bajo su influencia comienza a reflexionar sobre la verdad de la Iglesia católica de la que se hace catecúmeno (V 14, 25).

386.

Un año crucial en el que se producen produce n una serie de acontecimientos importantes en la vida de Agustín. Entre ellos su primer proyecto de vida en común con sus amigos, que no tiene éxito por la dificultad de reunir a personas casadas (VI 12, 21; 12, 23; 14, 24). En febrero tiene lugar la persecución de Justina contra los cristianos, que se refugian en la iglesia con su obispo Ambrosio, iniciando la costumbre de cantar salmos e himnos. En primavera, Agustín lee los libros de los  platóni  platónicos, cos, cuyo leng enguaje uaje e ideali dealismo le sirve sirve de plataforma plataforma para elaborar elaborar una filosofía cristiana (VII 9, 13). Entre mayo y julio de este año lee las cartas de san Pablo, que ejercerán posteriormente una gran influencia en su pensamiento (VII 11, 21). La reflexión que hace le induce a consultar sus inquietudes con Simpliciano, quien le cuenta algunas historias de los monjes del desierto (VIII 1, 1). En agosto recibe la visita de Ponticiano, que también le habla sobre los fieles que entran en los monasterios en Milán y en otros lugares (VIII 6, 14-15). Agustín reacciona a estos estímulos con una profunda conmoción, que le lleva hasta la conversión espiritual leyendo un texto de san Pablo (VIII 12, 29). Poco después, en septiembre, se retira con su familia y sus amigos a Casiciaco, una villa al norte de Milán que le ofrece su amigo Verecundo, para dedicarse a una intensa actividad intelectual y espiritual. Durante este tiempo decide prepararse para el bautismo en la Iglesia católica (IX 4, 7).

387. En marzo regresa a Milán donde, en la Vigilia de Pascua, el 24 de abril, es bautizado

 por Ambrosio Ambrosio en compañía de Alipio pio y Adeodato (IX 6, 14). Después viaja a Ostia, donde tiene lugar una experiencia mística mientras conversa con su madre. Y en el otoño se produce la muerte de Mónica, a quien dedica  páginas de profundo afecto 154

 11, 28). (IX  11, 388.

Desde el puerto de Ostia, Agustín, acompañado de su hijo y amigos, vuelve a África y en Tagaste establece con ellos una comunidad de estilo monástico, dedicada a la oración, al estudio y al trabajo manual. En 389-390, mueren su hijo Adeodato y su gran amigo Nebridio.

391. Visita a Hipona (hoy Annaba en Argelia), entonces el más importante puerto de mar,

después de Cartago. Durante la celebración dominical en la basílica, el anciano obispo Valerio y los fieles convencen a Agustín de que acepte ser ordenado sacerdote. Y, en poco tiempo, en el 395, es consagrado obispo para suceder a Valerio en la sede de Hipona. 397.

Comienza la redacción de las Confesiones . Ese mismo año muere el obispo Ambrosio, a quien sucede Simpliciano. Desde entonces, Agustín permanece el resto de su vida en Hipona, dedicado a la labor pastoral. Al mismo tiempo hace vida de monje en su monasterio, para el que escribe una  Regla  que ha servido de modelo en la espiritualidad espiritualidad occidental. occ idental.

410.

Saqueo de Roma por los godos al mando de Alarico y, como consecuencia, éxodo de muchos cristianos de Italia al norte de África.

411-418.

Agustín influye con sus escritos en las decisiones de los concilios de Cartago y del sínodo de Roma con respecto a la doctrina de los donatistas y pelagianos, que son condenadas como contrarias a la fe católica.

429.

Los vándalos, al mando de Genserico, vienen desde España para invadir el norte de África.

430.

Comienza el asedio de Hipona por los vándalos. Agustín cae gravemente enfermo y  pide  pide a sus monjes que pong pongan an los salmos salmos penitenci penitencial ales es en la pared de su celda celda y le dejen en soledad. El 28 de agosto Agustín muere a la edad de setenta y seis años. La Iglesia católica celebra en esa fecha su fiesta litúrgica. Su cuerpo fue enterrado en la basílica de La Paz en Hipona y hacia el año 480 fue trasladado a Cerdeña. Siglos más tarde, en el año 725, Luitprando, rey de los lombardos, transporta sus restos de Cerdeña a Pavía, donde reposan en la Basílica de San Pietro in Ciel d’Oro, desde entonces lugar de peregrinación.

155

Regla de san Agustín Agustín (traducida por Pío Pí o de Luis) Luis) [235] Ante todas las cosas, amadísimos hermanos, amemos a Dios y después al prójimo  porque estos son los princip principales ales mandamientos mandamientos que se nos han dado. 1.

2. Esto es lo que mandamos que observéis los que residís en el monasterio: Capítulo I

Unidos en Cristo al encuentro de Dios 3. 

Ante todo, que habitéis unánimes en la casa (cf Sal 68[67],7) y caminéis al encuentro de Dios teniendo una  sola alma y un  solo corazón  (He 4,32). Este es el motivo por el que os habéis congregado en unidad. 4.  No

consideréis nada como propio, sino tenedlo todo en común. En cuanto al alimento y el vestido (cf 1Tim 6,8), que os lo distribuya a cada uno vuestro prior, no con criterios de igualdad, porque no todos tenéis idéntica salud, sino conforme a la necesidad de cada cual. Pues así leéis en los Hechos de los apóstoles: «Tenían todas las cosas en común y se distribuían a cada uno según su necesidad» (He 4,32bc.35b). 5.

Quienes tenían algún bien en su vida secular acepten de buen grado que sea común al entrar en el monasterio. 6.

Quienes, por el contrario, no tenían nada no busquen en el monasterio lo que no  pudieron  pudieron poseer fuera. Sin embargo, embargo, si se encuentran débil débiles, déseles déseles lo que sea menester, aunque su pobreza, cuando se hallaban en la vida secular, no les permitiese obtener lo necesario; solo que ellos no se consideren felices por haber encontrado un alimento y un vestido tales que fuera no podían conseguir. Y no se les suban los humos por verse asociados a quienes fuera no se atrevían ni a acercarse. Lo que deben tener en lo alto es, más bien, su corazón, sin buscar vanidades terrenas (cf Col 3,1-2), no sea que los monasterios comiencen a ser útiles para los ricos y no para los pobres, si en ellos los ricos se vuelven humildes y los pobres orgullosos. 7.

8. 

A su vez, los que eran tenidos en algo en la vida secular (cf Gál 6,3) no menosprecien a sus hermanos que llegaron a dicha santa comunidad desde una condición de pobreza. Al contrario, encuentren mayor motivo de honra por formar comunidad con hermanos pobres, que por la categoría social de sus padres ricos. Tampoco se muestren altivos por haber aportado a la vida común una parte de sus bienes, ni les haga más 156

soberbios el hecho de compartir sus riquezas en el monasterio que el disfrutarlas en la vida secular. Pues cualquier otra clase de maldad se ejercita en producir obras malas; en cambio, el orgullo acecha incluso a las obras buenas para hacer que perezcan. Y ¿qué aprovecha distribuir las riquezas en beneficio de los pobres (Sal 112[111],9; Lc 18,22; 1Cor 13,3) y hacerse pobre, si el alma desdichada, al despreciarlas, se hace más soberbia de lo que era poseyéndolas? 9. Así,

pues, vivid todos en unidad de alma y corazón y honrad los unos en los otros a Dios (cf 1Cor 15,6), quien os ha hechos templos suyos (cf 2Cor 6,16). Capítulo II

Oración 10.

Sed asiduos a las oraciones (cf Col 4,2; Rom 12,12) en las horas y tiempos establecidos. 11.

En el oratorio nadie haga sino aquello para lo que ha sido hecho, de donde ha recibido el nombre. De modo que si acaso hubiera algunos que, teniendo tiempo, quisieran hacer oración también fuera de las horas fijadas para ella, no se lo impida quien uzgue que allí debe hacerse otra cosa. 12.

Cuando oréis a Dios con salmos e himnos, sienta vuestro corazón lo que proferís con la voz. 13.

Y cantad solo aquello cuyo texto mismo indica que ha de cantarse; lo que no fue escrito para ser cantado, no lo cantéis. Capítulo III

Salud y austeridad  14.

En cuanto la salud lo permita, someted vuestra carne con ayunos y abstinencia en la comida y la bebida. Pero, si alguno no puede ayunar, no por eso tome alimentos fuera de la hora habitual de la refacción matinal, a no ser que esté enfermo. 15.

Desde que os sentéis a la mesa hasta que os levantéis de ella, escuchad sin alboroto ni discusiones lo que, según costumbre, se os lea . Y no sean solo vuestras bocas las que reciban el alimento, sino que también vuestros oídos sientan hambre de la palabra de Dios (cf Am 8,11). 16. Si aquellos a quienes su anterior régimen de vida ha hecho débiles reciben un trato

diferente en alimentación, no debe resultar molesto ni parecer injusto a los que otro estilo 157

de vida hace más fuertes. Y estos no consideren a los débiles más felices porque reciben lo que a ellos no se les da; antes bien, deben alegrarse porque gozan de mejor salud. 17.

Y si a quienes entraron en el monasterio procediendo de costumbres más delicadas se les conceden alimentos, vestidos, colchones o cobertores que no se otorgan a los otros más fuertes y, por tanto, más felices, aquellos a los que no se les conceden deben pensar en el descenso de nivel de vida que significó para los otros el paso de la vida secular a la monástica, aunque no hayan podido alcanzar la austeridad de los físicamente más fuertes. Ni tampoco deben querer todos lo que ven que unos pocos reciben de más, no como honor, sino como tolerancia; no vaya a ocurrir la detestable aberración de que en el monasterio se vuelven mortificados los ricos, en la medida de su capacidad, y se hacen delicados los pobres. 18.

Como los enfermos necesitan recibir menos alimento para no empeorar, de igual manera, una vez superada la enfermedad, han de ser tratados del modo adecuado para que se restablezcan cuanto antes. Incluso si hubiesen venido de la más extrema pobreza en su vida secular, como si su más reciente enfermedad les otorgase los mismos derechos que a los ricos su anterior modo de vivir. Pero, una vez que hayan recuperado sus fuerzas, vuelvan a su régimen habitual de vida, más feliz y tanto más adecuado a los siervos de Dios cuanto menos necesitan. Y que el placer no los retenga, ya restablecidos, en el nivel de vida al que los elevó la necesidad cuando se hallaban débiles. Júzguense más ricos quienes son más fuertes en soportar la austeridad, porque es mejor necesitar  menos que tener más. Capítulo IV

 Protección  Protección de la casti dad  19.

No sea llamativo vuestro porte, ni procuréis agradar con el modo de vestir, sino con la manera de comportaros. 20. Cuando salgáis, id juntos; cuando lleguéis a donde os dirigís, permaneced juntos. 21.

Al andar, al estar parados y en todos vuestros movimientos no hagáis nada que sirva de escándalo a la mirada de otra persona, sino lo que se ajusta a vuestra santidad. 22.

Aunque dirijáis vuestros ojos hacia alguna mujer, no los dejéis prendidos en ninguna. Pues no se os prohíbe ver mujeres cuando salís; lo que es pecado grave es desearlas o querer ser deseados por ellas (cf Mt 5,28). Y tanto el querer que os deseen mujeres como el desearlas vosotros no lo suscita solo el tacto y el afecto, sino también la mirada. No digáis que es puro vuestro interior si tenéis ojos impuros, puesto que el ojo impuro es mensajero de un corazón impuro. Y cuando, aunque calle la lengua, con la mutua mirada los corazones se trasmiten mensajes impuros y, como sucede en el deseo 158

carnal, hallan deleite en el ardor recíproco, la castidad misma huye de las costumbres, aunque la violación impura no llegue a tocar los cuerpos. 23.

El que deja sus ojos prendidos en una mujer y se complace si ella tiene los suyos  prendidos  prendidos en él no debe pensar que no es visto visto por nadie nadie cuando eso hace; es visto visto ciertamente, incluso por aquellos que menos piensa. Pero en la hipótesis de que su acción quede oculta y nadie la vea, ¿qué hará respecto a quien la observa desde lo alto y a quien nada puede quedar oculto (cf Prov 24,12; Sal 94[93],7)? ¿O se ha de juzgar que no la está viendo porque la ve con tanta mayor paciencia cuanto mayor es su sabiduría? A Él,  pues, tema desagradar desagradar el varón santo: así evitará evitará querer agradar agradar malici maliciosamente osamente a una mujer. Para evitar el deseo de mirar con malicia a una mujer, piense que Él todo lo ve. Pues también en este ámbito recomienda el temor la Escritura: «Abominable es ante el Señor el que deja prendidos los ojos» (Prov 27,20). 24.

Por lo tanto, cuando coincidáis en la Iglesia o en cualquier otro lugar donde haya mujeres, proteged recíprocamente vuestra pureza. Pues Dios, que habita en vosotros (c 1Cor 3,16; 2Cor 6,16), os protegerá también de este modo, sirviéndose de vosotros mismos. 25.

Y si advirtierais en alguno de vosotros esa mirada lujuriosa de que os hablo, amonestadle sobre la marcha para que el mal ya manifestado no vaya a más, sino que se corrija de inmediato. 26. No

obstante, si le viereis hacer de nuevo lo mismo tras la amonestación u otro día, cualquiera que pudo advertirlo delátelo ya como a persona herida que necesita curación. Previamente, sin embargo, muestre su falta a otra u otras dos personas, para que por la  palabra  palabra de dos o tres (cf Mt 18,15-17) pueda quedar convicto y sometido a disci discipl pliina con la adecuada severidad. Y no juzguéis que obráis con mala voluntad al dar a conocer la falta. Pues no causáis menos daño a vuestros hermanos, a los que podéis hacer que se corrijan señalándolos, si, por callar, permitís que perezcan. En efecto, si tu hermano tuviese una herida corporal que quisiera ocultar por miedo a la cura, ¿no sería cruel el silenciarla y misericordioso el darla a conocer? ¡Cuánto más, entonces, debes descubrirle a él para que la podredumbre no invada, con mayor daño, su corazón! 27.

Pero, si una vez recibida la amonestación la ignora, antes de mostrar su falta a otros que le han de dejar convicto en caso de negarla, se ha de dar a conocer al prior por  si, corregido de esta forma menos pública, puede evitarse que llegue a conocimiento de los demás. Si, con todo, lo niega, entonces se han de presentar a este, que ignora lo ocurrido, los otros testigos, para que, en presencia de todos, pueda no ya ser acusado por  un único testigo, sino declarado convicto por dos o tres (cf 1Tim 5,19). Una vez reconocido culpable, debe sufrir un correctivo según el criterio del prior o, incluso, del  presbítero bajo cuya responsabili responsabilidad dad se hall halla. En el caso de que rehúse aceptarlo, aceptarlo, expulsadlo de vuestra comunidad, si no se marcha él espontáneamente. Pues tampoco 159

esto se hace por crueldad, sino por misericordia, para evitar que con su contagio  pestífero lleve lleve a la perdición perdición a otros muchos. 28.

Y el procedimiento descrito a propósito de no dejar los ojos prendidos en una mujer obsérvese también con diligencia y minuciosidad, con amor a los hombres y odio a los vicios, a la hora de averiguar, impedir y dar a conocer los demás pecados y dejar  convictos convictos y sancionar sancionar (a sus autores). 29.

Aquel que haya llegado a tal nivel de maldad que a escondidas reciba de alguna mujer cartas mujer cartas o regalillos de cualquier tipo, si lo confiesa espontáneamente, perdónesele y órese por él. Pero, si es sorprendido y queda convicto de su falta, reciba un correctivo más severo, según el juicio del presbítero o del prior. Capítulo V

Uso y administración de los bienes 30.

Tened vuestra ropa en común bajo la custodia de uno, de dos o de cuantos  puedan bastar para sacudirl sacudirla, a, a fin fin de que la poli polilla no la dañe. Y como os ali alimentáis mentáis de una única despensa, vestíos de una misma ropería. Si es posible, no sea incumbencia vuestra determinar la ropa que habéis de llevar según las circunstancias, esto es , si cada uno de vosotros recibe la prenda que había dejado o una llevada anteriormente por otro, siempre que a nadie se le niegue lo que necesita (cf He 4,35). Pero si eso se convierte en motivo de disputas y murmuraciones entre vosotros (cf 1Cor 3,3), como es el caso cuando alguien se queja de haber recibido algo peor de lo que antes había llevado y  piensa  piensa que no se ajusta a su condici condición ón vestir vestir como vestía su hermano, ved en ell ello la  prueba de cuánto os falta de aquel santo vestido interi interior or del corazón a quienes quienes contendéis  por el vestido vestido del cuerpo. No obstante, si se ejerce la tolerancia tolerancia con vuestra flaqueza, flaqueza, hasta el punto de recibir lo que habíais dejado, al menos tened la ropa que quitéis en un único lugar bajo custodia común. 31.  De

tal manera que nadie tenga ninguna actividad puramente personal, sino que todas vuestras obras las hagáis para el bien común con mayor esmero y más renovada disponibilidad que si cada uno realizase las tareas propias para sí mismo. Pues lo que dice la Escritura de la caridad, esto es, que «no busca sus cosas» (1Cor 13,5), se entiende así: que antepone los intereses comunes a los propios, no los propios a los comunes. A partir  de ahí, podréis conocer el alcance de vuestro progreso: será tanto mayor cuanto cuidéis mejor lo que es común que vuestras propias cosas. La consecuencia es que, en el uso de los bienes exigidos por las necesidades de esta vida pasajera, ha de prevalecer la caridad que no pasa (cf 1Cor 13,8.13). 32. De

donde se deduce que si alguien llevase algo –una prenda de vestir, o cualquier  otra cosa que se juzgue necesaria–, incluso si es a sus hijos o a otras personas vinculadas 160

a él por algún lazo íntimo residentes en el monasterio, estos no lo reciban a escondidas; antes bien, quede en poder del prior para que, integrado en el fondo común, lo dé a quien tuviera necesidad de ello (cf He 4,35). Si alguien oculta algo que le han llevado, sea condenado como reo de hurto. 33.  El

lavado de la ropa, realizado por vosotros mismos o por lavanderos, hágase conforme al criterio del prior, para evitar que el afán excesivo de llevar la ropa limpia arrastre consigo manchas interiores en el alma. 34.

Asimismo no se niegue en modo alguno al siervo de Dios el baño del cuerpo, si alguna debilidad suya lo exige. Pero llévelo a cabo siguiendo sin rechistar las  prescripci  prescripciones ones médicas, médicas, de modo que, hasta contra su voluntad, voluntad, hag hagaa por mandato del  prior  prior lo que haya de hacerse en bien bien de la salud. salud. Si, por el contrario, es él quien quiere,  pero tal vez no le conviene, conviene, no transija transija con su antojo. P ues, a veces, incluso ncluso si resulta resulta dañino, se cree que es provechoso lo que agrada. 35.

Para concluir, cuando existe un dolor sin lesión visible en el cuerpo, créase sin dudar al siervo de Dios que manifiesta que algo le duele. No obstante, en el caso de que no exista certeza de si para curar aquel dolor conviene lo que le agrada, consúltese al médico. 36.

Y no vayan a los baños o a cualquier otro lugar adonde hubiera que ir menos de dos o tres. Quien tenga necesidad de salir deberá hacerlo no con los que él quiera, sino con quienes mande el prior. 37.

El cuidado de los enfermos, o de los convalecientes, o de quienes, aun sin tener  fiebre, padecen algún achaque, debe confiarse a alguien para que personalmente pida de la despensa lo que advierta que cada uno de ellos necesita. 38.

A su vez, tanto los encargados de la despensa, como los de la ropería o de la  bibl  bibliioteca sirvan, sin rezongar, rezongar, a sus hermanos. 39.

Pidan cada día los libros a una hora determinada. Quien los pida fuera de ella, no los reciba. 40.

En cambio, los encargados de custodiar los vestidos y el calzado no difieran dárselos a quienes los pidan, si carecen de ellos y los necesitan. Capítulo VI

 Perdón  Perdón pedido pedi do y otorgado 41.

No mantengáis disputas o terminadlas cuanto antes para evitar que la ira 161

desemboque en odio, convierta en viga una paja (cf Mt 7,3-5) y haga homicida al alma. Pues así leéis: «Quien odia a su hermano es un homicida» (1Jn 3,15). 42.

Cualquiera que haya dañado la fama de otro con un insulto, o hablando mal de él, o incluso achacándole alguna falta grave, no olvide remediar cuanto antes, con un desagravio, lo que hizo, y el que se sintió dañado perdónele sin más consideraciones. Si,  por el contrario, el daño fue recíproco, deberán perdonarse mutuamente las ofensas (c Mt 6,12.14; 18,35). Y ello en consideración a vuestras oraciones, que, efectivamente, cuanto más frecuentes las tenéis, tanto más sinceramente debéis hacerlas. Con todo, es mejor el que, aunque sucumba con frecuencia a la tentación de la ira, se apresura a pedir   perdón al que reconoce haber tratado injustamente, que aquel que tarda en ceder a ella, ella,  pero más difícil difícilmente se siente movido a soli solicitar citar el perdón. A su vez, quien nunca quiere  pedir  pedir perdón o no lo pide pide de corazón (cf Mt 18,35) está sin sin motivo motivo en el monasterio, monasterio, incluso si no es expulsado de él. Por lo tanto, ahorraos palabras más severas de lo necesario; pero, si llegáis a proferirlas, no seáis remisos en aplicar los remedios con la misma boca que produjo las heridas. 43. Pero, cuando la disciplina necesaria para mantener dentro de un orden a otros más

óvenes os exija decir palabras severas, incluso si tenéis la sensación de haberos excedido en el modo, no se os exige que les pidáis perdón. No sea que, mientras guardáis una excesiva humildad, se resquebraje vuestra autoridad moral para dirigir a los que conviene que os estén sumisos. No obstante, habéis de pedir perdón al Señor de todos, que conoce con cuánta benevolencia amáis también a aquellos a quienes quizá corregís más de lo usto. El amor entre vosotros no lo ha de inspirar el egoísmo, sino el Espíritu. Capítulo VII

 Ejerci  Ejercicio cio de la autori dad y de la obediencia obedi encia 44.

Obedeced al prior (cf Heb 13,17a) como al Padre, respetando su dignidad, para no ofender a Dios en él (cf Lc 10,16); obedeced aún más al presbítero, a cuyo cuidado  pastoral estáis confiados. 45.

Así, pues, será incumbencia principalmente del prior que se cumplan todas estas cosas y, si alguna no lo fuere, no se pase por alto por negligencia, sino que se procure enmendar y corregir. Por lo mismo, remita al presbítero, que tiene entre vosotros mayor  rango, lo que sobrepasa su cometido o capacidad. 46.

Por su parte, el que os preside no ponga su felicidad en dominar desde el poder, sino en servir desde la caridad (cf Lc 22,25-26; Gál 5,13). Respecto a vosotros, que os  preceda por honor; a los ojos de Dios, Dios, esté postrado a vuestros pies pies por temor (cf Si 3,20). Muéstrese a todos como ejemplo de buenas obras (cf Tit 2,7): corrija a los indisciplinados, aliente a los abatidos, sostenga a los débiles, sea paciente con todos (c 162

1Tes 5,17). Lleve con agrado mantener la disciplina, infunda temor. Pero, aunque una y otra cosa sean necesarias, desee más ser amado por vosotros que temido, pensando siempre que ha de dar cuenta a Dios de vosotros (Heb 13,17b). 47.  Por

lo cual, obedeciéndole diligentemente, os compadecéis no solo de vosotros mismos (cf Si 30,24), sino también de él, porque, entre vosotros, cuanto más elevado es el lugar que uno ocupa, tanto mayor es el peligro en que se halla. Capítulo VIII

Observancia de la Regla 48.

Que el Señor os otorgue cumplir todos estos preceptos con su amor, como amantes de la Belleza espiritual (cf Si 44,6) y prendados, con una vida santa (cf Sant 3,13; 1Pe 3,16), del buen olor de Cristo (cf 2Cor 2,15; Cant 1,3), no como siervos bajo la ley, sino como personas libres que viven bajo la gracia (cf Rom 6,14). 49.

Por otra parte, para que podáis miraros en este librito como en un espejo y no descuidéis nada por olvido (Heb 12,5; Sant 1,23-24), se os leerá una vez por semana. Y si advertís que cumplís lo que está escrito, dad gracias al Señor, dador de todos los  bienes.  bienes. Mas, si cualqui cualquiera era de vosotros ve que falta en alg algo, arrepiéntase arrepiéntase de lo pasado, tome precauciones para el futuro, orando para que se le perdone la ofensa y no sea abandonado a la tentación (cf Mt 6,12-13).

163

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167

Índice Prólogo

Proyec to de Ej Proyecto Ejercic ercicios ios Espirituales Espirituales El paradigma agustiniano Una tarea común

Nota bibliográfica

La inquietud humana Las tensiones de nuestra época Lecciones de sabiduría antigua Agustín, maestro espiritual Las Confesiones: Lectura y experiencia

Ejercicio I. Memoria

Aprender a recordar buscando a Dios Presencia radical Diálogo Diál ogo interior  «¿Qué eres tú para mí?» «¿Qué soy yo para ti?» Un punto de partida «Quiero recordar» Práctica: Narración El modelo agustiniano  Narraciones personales per sonales Memoria y narración Diálogo compartido Guía para el ejercicio y práctica Ejercicio y práctica 1: Diálogo interior 

Ejercicio II. Dispersio

Aprender a conocerse El hombre y sus caminos La felicidad ilusoria De profundi prof undiss Práctica: Prác tica: Silencio Silencio Recogimiento meditativo El espejo de lo invisible Ejercicio y práctica 2: Diálogo interior 

168

Ejerci jercicio cio II I. Inte rior rioritas itas

Aprender a volver a Dios El retorno La lectura La Iglesia católica La llamada de Dios El «médico íntimo» La «alianza» de sanación Práctica: Consejo y discernimiento En busca de un mentor  Disc Di scernimi ernimiento ento espiritual Ejercicio y práctica 3 : Diálogo interior 

Ejercicio IV. Ordo amoris

Aprender a amar ordenadamente La primacía del amor  Ascenso en el amor  El amor en Dios Práctica: Prác tica: Lectio divina divina Lectio Meditatio Oratio Ejercicio y práctica 4: Diálogo interior 

Ejercicio V. Magister

Aprender a ser discípulos del Maestro interior  ¿Quién es Cristo? El camino estrecho El reto de la continencia Ars vivendi Práctica Prác tica 5: Ministerio Ministerio El Maestro interior  Testimonio de vida Ejercicio y práctica 5: Diálogo interior 

Ejercicio VI. Cor unum

Aprender a construir const ruir y participar participar en la la comunidad de fe «Madre Iglesia» Compañeros de peregrinación Una morada abierta Práctica: Plegaria y liturgia La plegaria contemplativa

169

En el centro  Nueva criatura cr iatura La salmodia La liturgia Ejercicio y práctica 6: Diálogo interior 

Ejercicio VII. Peregrinatio

Aprender a vivir en peregrinaje hacia Dios Integración del pasado Disciplina del presente Visión para el futuro Ars moriendi Práctica: La Regla de san Agustín Comunidad Desprendimiento Corrección fraterna El bien común Ejercicio y práctica 7: Diálogo interior 

Agustín y la nueva evangelización

La Regla y la vida cristiana El carisma del peregrinaje

El proyecto de las Confesiones

Objetivos

Cronología de los acontecimientos de la vida de Agustín con referencia en las Confesiones

Regla de san Agustín (traducida por Pío de Luis)[235]

Capítulo I Capítulo II Capítulo III Capítulo IV Capítulo V Capítulo VI Capítulo VII Capítulo VIII

170

Bibliografía selecta en español (Rafaél Lazcano)[236]

II. Confesiones III. Ejercicios y prácticas formativas Ejercicio II. Dispersio Ejercicio III. Interioritas Ejercicio IV. Ordo Amoris Ejercicio V. Magister  Ejercicio VI. Cor unum Ejercicio VII. Peregrinatio

171

172

La principal obra sobre Agustín y su contexto histórico es la de P. BROWN,  Agustín, que ha sido traducida por  de J. J. Oldfield (Acento, Madrid 2001). Y un trabajo que explora temas selectos en torno a la vida y escritos de Agustín en  en  un contexto interdisciplinario, es el que editó M. VESSEY,  A companion to Augustine,  WileyBlackwell, Malden-Oxford 2012-2015. Para una visión más amplia y estudio del pensamiento de Agustín, through the ages. An encyclopedia; encyclopedia;  W. B. EERDMANS , Grand consúltese A. D. FITZGERALD (ed.),  Augustine through Rapids, Rapids, Cambridge Cambridge 1999. [2]  Una breve y excelente introducción a la obra, G. CLARK ,  Augustine. The Confessions, Confessions, Bristol Phoenix Press, eader’s Exeter 2005. Para un análisis de cada uno de los libros, K. PAFFENROTH-R. K ENNEDY ENNEDY  (eds.),  A reader’s companion to Augustine’ to  Augustine’ss Confessions, Confessions,  WJK, Luisville-Londres 2003. [3]   El conce pto  pto de exercitatio,  asociado con el peregrinaje hacia Dios, tiene antecedentes en los Salmos y en la tradición neoplatónica. R. J. O’CONNELL, revisa la contribución de algunos autores a este tema en Saint   Augustine’s  Augustine’s Confessions. Confessions. The Odyssey Odyssey of the soul, Harvard U. Press-Belknap Press, Cambridge 1969, 3-9. [4] La base conceptual de este proyecto fue publicada en dos artículos: A. G. NIÑO, Spiritual Exercises in  Augustine’s  Augustine’s Confessions, Confessions, en Journal of Religion and Health 47 (2008) 88-102;  Formative practices practices in  Augustine’s  Augustine’s Confessions, Confessions, en Studies in Spirituality 21 (2011) 149-191. Un resumen en español se encuentra en A. G. NIÑO,  Ejercicios  Ejercicios Espirituales en las Confesiones de san A gustín, en Revista Agustiniana 49 (2008) 375435. En este número especial colabora un grupo de escritores con artículos sobre cada uno de los temas de los Ejercicios. [5] P. BRIGHT , The spirit in the sevenfold pattern of the spiritual life in the thought of St. Augustine,   en Studia Patristica (2006) 39-43. [6]  Ejercicios Espirituale E spiritualess en las Confesiones de san Agustín, en Revista Agustiniana XLVII, n. 142 A. G. NIÑO,  Ejercicios (2006) 8181-117. [7]   Desde la primera experiencia de retiro en 2007 un grupo de estudio se reunía en el Centro Agustiniano de Espiritualidad en Guadarrama para dialogar sobre los objetivos y orientación práctica del proyecto. Cf Apéndice 1. [8] En la universidad de Massachusetts Institute of Technology (MIT) y en Amherst College. También varios grupos en St. Mary’s Parish, Cambridge durante en los últimos años. [9]  M. GARCÍA GRIMALDOS,  Agustinos, pedagogos de la interioridad, interioridad,  en Revista Agustiniana 52 (2011) 599-686. [10]   El texto crítico de las Confesiones  en latín y comentarios en inglés, indispensable para consulta y estudio Confessions,   Clarendon Press, Oxford 1992, 3 vols. Accesible en avanzado, J. J. O’DONNELL,  Augustine. Confessions, internet http://www.stoa.org/hippo/. Recientemente (2015), A. FITZGERALD, ha editado una aplicación para móviles con la traducción de Maria Boulding y comentarios para reflexión y estudio: www.villanova.edu/augustinesconfessions. [11] O’DONNE ONNELL  1992 I, xlix. La noción de «inquietud-deseo» es el tema que discuten E. WISCHOGROD- J. D.  Postmodernism and the desire desire f or God: An e-mail Exchange, CAPUTO,  Postmodernism en http://www.crosscurrents.org/caputo.htm (acceso el 15 de noviembre de 2004). Caputo nota cómo este, que es «el más clásico y más bíblico deseo, la más agustiniana de las aspiraciones, ha sido redescubierta, remodelada, o “repetida” –como dice Derrida– en lo que es popularmente conocido como postmodernismo». [12]   A. G. NIÑO, The Restoration of the Self: A therapeutic paradigm from Augustine’s Confessions, en Psychotherapy 27/1 (1990) 8-18. [13] El papa Francisco ha hablado de esta inquietud manifestada en la búsqueda del significado de la vida, en el deseo de conocer a Dios y en el amor a otros. Homilía al 184 Capítulo general de la orden de San Agustín, Roma, 28 de agosto de 2013. [14]  P.  P. BROWN, Through the eye of a needle. Wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton University Press, Princeton-Oxford 2012, 148-184. [15] Gaudium et spes 10. Cf N. T ANNER  (ed.),   (ed.), Vatican II. The essential texts, Image Books, Nueva York 2012, 202203. [16] C. Taylor analiza, a la luz de la interioridad agustiniana, «los conflictos de la modernidad». Cf Sources of the  self. The making of the modern identity, identity,  Harvard University Press, Cambridge 1989, 495-521: 500-501. [17]  C. TAYLOR ,  A Secular age,  Harvard University University Press P ress,, Cambridge Cambridge 2007, 711-727: 711-727: 717. [18] TAYLOR  2007,  2007, 777. Un dato que corrobora la revista Time si revisamos el reportaje de John Elson, publicado el 8 de abril de 1966, Is God dead? (time.com/Is (time.com/Is GodD GodDead), ead), en el que concluye que ahora Dios está aún muy vivo [1]

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en la fe de la gente. [19]  S. Pablo ha expresado esta dinámica cósmica en términos dramáticos: «sabemos que la creación entera gime [...] y nosotros gemimos también interiormente» (Rom 8,22-23). [20] exercisess f rom Socrates to Foucault,  Blackwell, Oxford 1995. P. HADOT ,  Philosophy as a way of life. Spiritual exercise La obra de Hadot ha despertado un gran interés interdisciplinario y se han hecho estudios desde diversas  perspectivas  perspec tivas sobre el tema en las las Confesiones, siempre relevantes para este proyecto. Entre ellos, podemos citar M. A NTONACCIO , Contemporary Forms of Askesis and the Return of Spiritual Exercises,  en The Annual of  the Society of Christian Ethics 18/1 (1998) 69-92; T. F. MARTIN, «Augustine’s Confessions as Pedagogy: Exercises in Transformation», en K. PAFFENROTH-K. L. HUGHES   (eds.),  Augustine and liberal education, Aldershot-Ashgate, Burlington 2000, 25-51; A. STALNAKER , Spiritual Exercises and the Grace of God:  Paradoxes of P ersonal ersonal Formation in Augustine, en Journal of the Society of Christian Ethics 24/2 (2004) 137170. [21] Hadot, extiende sus observaciones sobre el impacto de esta tradición en «Ancient spiritual Exercises and ‘Christian Philosophy’», en I D  1995, 126-144. Esta línea de continuidad siguió el original análisis, con una  perspectiva  perspec tiva concr c oncreta, eta, del ilustr ilustree José Jos é de Zameza, SJ, en Puntos principales principales de los E jercicios jercicios de san Ignacio I gnacio a la luz de la doctrina de san Agustín,  en Sanctus Augustinus vitae spiritualis Magister I (1958) 345-365. [22] A. DAVIDSON , «Introduction. Pierre Hadot and the spiritual phenomenon of ancient philosophy», en HADOT 1995, 1-45: 39, nota 88. [23] Hadot analiza otras técnicas de los cuatro grupos de ejercicios espirituales objeto de su estudio, en una amplia sección (HADOT  1995, 81-125). [24]  Ib,  83, 103. [25]  Ib,  104. [26]  Ib,  128. [27]  Ib, 31. [28]  Ib,  91. [29]  Hadot, como ejemplo en este tema, analiza la expresión de Agustín, «in interiore homine habitat veritas »: ib, 64-65. Esta estrategia es la que Agustín usa en las Confesiones con más éxito y originalidad, con respecto a los salmos y otros textos de la Biblia, para expresar su pensamiento y experiencia. [30]  Ib, 84-85. [31]  Ib,  275. [32]  Ib,  64. [33]  Ib,  264-265. [34]  Ib,  107. [35]  R. L. WILKEN, The spirit of early Christian thought,  Yale University Press, New Haven-Londres 2003, xvi. [36]  Agustín, maestro maestro espiritual espiritual es el título que los últimos Padres de la Iglesia le daban de común acuerdo, acrisolado después por la influencia que ha tenido en la cristiandad. El congreso internacional que en 1954 celebró su XVI centenario resaltó ese hecho a través de las colaboraciones de expertos representantes de las más importantes escuelas de espiritualidad cristiana (Sanctus Augustinus vitae spiritualis magister,   Analecta Agustiniana, Roma 1956). Un tema ampliamente estudiado por H. I. MARROU, St. Augustine and his influence through the ages,  Harper  Harper Tourc Tour c hbooks, hbooks , Nueva York York 1957. [37]  J. J. O’Donnell subraya la importancia de esta estructura de «ascensión» en las Confesiones  (1992 I, xi). R. McMahon dedica al tema un profundo ensayo en Understanding the medieval meditative ascent. Augustine,  Anselm, Boethius, Dante, The Catholic University of America, Washington 2006; cf de modo particular las  páginas  páginas 1-34. Aquí usamos la expresión «ascensión «asc ensión meditativa» meditativa» y «peregrinaje «peregrinaje espiritual» espiritual» como metáforas equivalentes. [38] B. STOCK , Self, soliloquy, and spiritual exercises in Augustine and some later authors, en The Journal of  Religion 91/1 (2011) 5-23. [39]  La influencia de Agustín en esta disciplina es un tema que ha motivado numerosos e importantes estudios. Cf  S. L. DIXON,  Augustine. The scatter scattered and gathered gathered self, Chalice Press, St. Louis 1999. T. E. CHARRY,  Augustine of Hippo: Father of Christian Christian Psychology, Psychology, en Anglican Theological Review (2006) 575-589, refuerza una perspectiva de la trascendencia.

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 G. MEILANDER , The way that leads there: Augustinian reflections on the Christian life,  W. B. Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge Rapids-Cambridge 2006, 5-13. [41]  S. HAUERWAS , Go with God. First Things, en A Monthly Journal of Religion and Public Life 207 (2010) 49-54. [42] Tradition  F. J. CROSSON, «Structure and meaning in the Confessions», en G. MATHEWS  (ed.), The A ugustinian Tradition University of California Press, Berkeley 1999, 27-38: 38, nota 17. [43] conversation: Tradition Tradition   Cf la impresionante serie de estudios J. DOODY-K. PAFFENROTH  (eds.),  Augustíne in conversation: and innovation,  Lexington Books, Lanham 2005-2015. Cada volumen presenta a Agustín en relación a una de estas disciplinas: literatura, política, filosofía, ciencia, psicología, educación liberal, historia, religiones del mundo, Apocalipsis y justicia social. En conjunto representan un proyecto que invita a una constante exploración y estudio del pensamiento agustiniano. [44] Chiesa secondo  Siendo cardenal Jorge Mario Bergoglio, en el prefacio al libro de G. TANTARDINI,  Il tempo della Chiesa  Agostino,  Città Nuova, Roma 2009. [45]   Así lo celebra un manuscrito del siglo XII en el himno «Magne Pater Augustinus»: «Quae obscura prius [40]

erant, / nobis plana faciens, / tu de verbis Salvatoris, / dulcem panem conficis, / et propinas potum vita / de  Psalmorum nectar nectare». e». Cf C. BLUME (ed.),  Die Hymnen des T hesaurus hesaurus hymnologicus, hymnologicus, en Analecta hymnica medii

aevi 52, 110.  Los temas de los Ejercicios en las Confesiones aparecen en varias formulaciones y contextos a través de todos Augustine’s early theology. theology. An argument argument f or  sus escritos, como lo demuestra C. HARRISON,  Rethinking Augustine’s continuity, Oxford University Press, Oxford 2006. Asimismo constituyen el núcleo de la espiritualidad agustinos. Orígenes Orígenes y espiritualidad, espiritualidad,  en Studia Augustiniana agustiniana: cf L. MARÍN DE SAN MARTIN,  Los agustinos. Historica 16; Institutum Historicum Augustinianum, Roma 2009, 195-243. [47]  J. O’DONNELL  1992, xv-lxxiii. Un excelente excurso sobre la composición de las Confesiones  en S. LANCEL, Saint Augustine,  SCM Press, Londres 1999-2002, 208-220. El lector debe tener en cuenta que tanto los libros de análisis como la infinidad de artículos que se publican periódicamente sobre temas concretos de la obra,  presentan diversas diversas perspectivas perspec tivas históricas, lingüísticas lingüísticas,, filosóficas filosóficas,, teológicas teológicas y psicológi ps icológicas cas de acuerdo ac uerdo con c on las disciplinas y métodos propios de sus autores. [48] prospettive, en Studia Ephemeridis Como ejemplo cf la serie Le Confessioni di A gostino (402-2002):  Bilancio e prospettive, Augustinianum 85; Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2003. Consúltese también la sección Patristiques que  bibliográfi  bibliográfica ca anotada de estudios críticos cr íticos sobre las Confesiones en  Etudes Augustininiennes et Patristiques ofrece periódicamente un resumen de nuevas perspectivas e interpretaciones sobre la obra. [49]  HADOT  1995, 17, y nota 89. [50]  O’D ONNELL 1992, comentando el texto IX, 10, 23-25, vol. III, 151. [51]  C. QUILLEN, Consentius as a reader of Augustine’s Confessions, en Revue des études augustiniennes augustiniennes 37 (1991) 87-109. La experiencia de Consentius se ha repetido a través de los tiempos anónimamente, aunque en otros casos, como el de Petrarca en su Secretum o de santa Teresa en su Vida IX ha quedado escrita para la historia. [52]   C. G. VAUGHT , The journey toward God in Augustine’s Confessions   I, State University of New York Press, Albany, 2003, ix. [53] BROWN 2001, 240-255, hace una descripción perspicaz de esa audiencia en el capítulo «Populus Dei». [54] Ordinis, Publicazioni Agostiniane 10, Roma 2001, 34-38. Cf VAN FLETEREN-NEUMANN DE  J UAN P ABLO II,  Acta Ordinis PAULO,  Augustine in the Thought of Pope John Paul II. Collectanea Augustiniana VII, Peter Lang, Nueva York  2004. Benedicto XVI ha destacado en la labor de «diseminación» del pensamiento de Agustín para el público general a través de sus escritos y alocuciones. Cf, J. LIENHARD  (ed.), The Fathers of the Church , K. S. GinigerEerdman, Grand Rapids-Cambridge 2009, 136-158. Su legado se continúa a través del programa San Agustín: Estudios y espiritualidad que ofrece el Institutum Patristicum Augustinianum y la Fundación Vaticana Benedicto XVI, XV I, en Roma (ww w.patristicum.org). w.patristicum.org). [55]  HADOT  1995, 64. Analiza en detalle estas prácticas en las páginas 22-25, 30-32, 59-60, 84-86, 130. [56]   Es una perspectiva consolidada ya en la teoría y la práctica de psicología. Cf, por ejemplo, L. SPERRY, «Incorporating Spiritual Disciplines», en L. SPERRY-E. P. SHAFRANSKE , Spiritually oriented psychotherapy, American Psychological Associacion, Washington 2005, 147-166. [57]  Nota de Agustín revi r evisando sando las Confesiones,  en  Retract . 2, 6, 32. [58] TAYLOR  1989,   1989, 130. [59] HADOT  1995, 89-93, explica la evolución y las características del diálogo como ejercicio espiritual en la filosofía [46]

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antigua, particularmente el modelo de Sócrates y Platón. [60]  Responsive life lif e and speaking to the other: A phenomenological phenomenological interpretation interpretation of Book One of the C. LOTZ ,  Responsive Confessions, en Augustinian Studies 35/2 (2004) 89-109. [61] J. L. MARION,  Mihi magna questio f actus sum: The privilege of unknowing, en The Journal of Religion 85/1 (2005) 1-24. [62] Soliloquia I 2, 7; II, 1, 1. Cf M. A. VANNIER ,  Les Confessions de Saint Augustin, Cerf, París 2007, 16, 37. [63]  Esta expresión insondable tiene su eco en el verso de santa Teresa, que experimentó el poder transformador de las Confesiones: «Vivo sin vivir en mí, / y tan alta vida espero / que muero porque no muero» (Obras completas, BAC, Madrid 1962, 480). [64]  Otros textos sobre la imagen de Dios: Conf. III 7, 12; VI 3, 4; XI 9, 11; XIII 11, 12; 22, 32; 24, 35; 32, 47. [65] C. MATHEWS , «Book One: The presumptuousness of autobiography and the paradoxes of beginning», en K. PAFFENROTH-K ENNEDY ENNEDY 2003, 7-24: 14. [66]  Encuentra la motivación hacia este modo de «recordar» en Sal 143,3. [67]   K. J. WEINTRAUB , «St. Augustine’s Confessions: The Search for a Christian Self», en ID., The Value of the  Individual Self and Circumsta Circumstance nce in Autobiography, Autobiography, The University of Chicago Press, Chicago-Londres 1987. [68]  VANNIER  2007,   2007, 60. [69]  O’D ONNELL 1992 I, xvii. [70]  HADOT  1995, 85, 195. [71] Soliloquios XI 1, 1. [72] Sobre la importancia de la historia de vida, D. MCADAMS , The psychology of life stories,  en Review of General Psychology, Special Issue: Autobiographical memories 5/2 (2001) 100-122. J. Bruner analiza el proceso memory evolutivo narrativo en el trabajo «Self-making narratives», en R. FIVUSH-C. HADEN,  Autobiographical memory and the construction of a narrative self, Lawrence Erlbaum, Mahwah-Londres 2003, 210-225. [73]  Texto repetido en Conf. I 1, 1; XI 2, 3; XI 2, 4; XI 35; XII 1, 1; XIII 38, 53. [74] Collection of Spiritual A utobiography, utobiography,  Cf la antología de A. MANDELKER -E. P -E. P OWERS  (eds.),  Pilgrim Souls: A Collection Touchstone, Nueva York 1999. [75] memoria en Confesiones (X 8-26) de   Sobre varios aspectos básicos de esta actividad, cf L. MERINO,  La memoria  Agustín,  en Anuario de Estudios Filológicos 23 (2000) 347-367. [76]  Retract. II 6, 32. [77]  T AYLOR  1989,   1989, 14-24. [78]  Cf más adelante «Práctica: Consejo y discernimiento». [79] HADOT  1995, 93. [80]  Ib,  21. [81]  Ib,  62. [82] P. CUSHMAN, Why the self is empty. Toward a historically situated psychology,  en American Psychologist 45/5 (1990) 599-611. 599-611. [83]  El salmista con frecuencia contrapone los caminos del hombre justo (Sal 1,6) y los del pecador (Sal 12,15). Por eso ruega a Dios que le muestre y enseñe sus caminos (Sal 25,4-5; 86,11). [84]  Este es el texto de las Confesiones que Petrarca medita en la subida al monte Ventoux y causa tal impacto en él que decide cambiar de vida. [85]  HADOT  1995, 158-165, analiza el eros socrático. [86] P. BROWN, The body and society. Men, women and sexual renunciation in early Christianity,   Columbia University niversity Press P ress,, Nueva York York 1988, 383-427. [87] J. L. Ferry dedica un excelente trabajo a este planteamiento, donde destaca la influencia que Agustín tiene en la formulación de la respuesta cristiana en la cultura occidental: What is the good life?, The University of Chicago Press, Chicago 2005. E. T. Charry desarrolla este gran tema con una perspectiva agustiniana en God and the art of happiness,  W. B. Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 2010, 25-62. [88]  Más adelante en la narración (libro VIII) describe este conflicto en su fase más crítica. Un excelente análisis de la experiencia de Agustín es el de C. G. VAUGHT ,  Encounters with God  in Augustine’s Confessions,   State University of New York Press, Albany 2004.

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 El ejercicio de discernimiento que hace Agustín sobre esta maldad ha sido objeto de muchos comentarios. Cf  S. MAC D ONALD, «Petit larceny, the beginning of all sin: Augustine’s theft of the pears», en W. E. MANN (ed.)  Augustine’s  Augustine’s Confessions. Confessions. Critical Critical essays, essays, Rowan & Littlefield, Lanham 2006, 45-69. [90]  P. Fredriksen ofrece un original estudio con atención a las Confesiones en un contexto histórico del tema en Sin. The early history of an idea,  Princeton University Press, Princeton-Oxford 2013: 112-150. [91]  O’D ONNELL 1992 I, xvii. [92] A. CARANFA , Silence and spiritual exercises in Augustine, Pseudo-Dionysius, and Claudel,  en Literature and Theology 18/2 (2004) 187-210. Para un análisis de la «soledad habitada» de Agustín en las Confesiones, cf J. D. BARBOUR , The value of solitude. The ethics and spirituality of aloneness in autobiography,   University of  Virginia Press, Charlottesville-Londres 2004. [93]  Sobre el silencio agustiniano, R. DOBBINS , Silence and speech in the Ostia experience: The case of «fons vita», en Studia Patristica 38 (2001) 64-69. Y desde una perspectiva práctica, M. PRADO HERAS , osa, Sobre el   silencio,  silencio,  en Mayéutica 36 (2010) 1-19. 1-19. [94] HADOT  1995, 211. [95] green Augustine: On learning to love nature nature well,  en Theology & Science 3/3 (2005) 331-344,  A. LEDOUX,  A green comenta sobre este aspecto contemplativo en un cuadro paradigmático. [96] C. HARRISON ,  Beauty and revelation in the thought of Saint Augustine,   Clarendon Press, Oxford 1992, 130136, examina en detalle este tema de «creación-alabanza». [97]  J. L. CHRÉTIEN, The call and the response,  Fordham University Press, Nueva York 2004, 35. [98] psychotherapy: py: A rationale f or the integration of  I. K UTZ UTZ -J. Z. BORYSENKO-H. BENSON,  Meditation and psychothera dynamic psychotherapy, the relaxation response, and mindfulness meditation,   en American Journal of  Psychiatry 141/1 (1985) 1-8. [99]  Cf un extenso comentario sobre esta experiencia en J. R OBBINS  Prodigal son-Elder brother brother,  The University of  OBBINS ,  Prodigal Chicago Press, Chicago 1991, 21-48. [100] HADOT  1995, 132-140. [101]  G. MADEC ,  La conversion d’Augustin. Interiorité et communauté, en Lumen Vitae 42/2 (1987) 184-194: 188. La literatura sobre el original concepto de la interioridad agustiniana es extensa. Cf M. SÁNCHEZ TAPIA,  Interioritas [en las Confesiones de san Agustín],  en  Revista Agustiniana A gustiniana 49 (2008) 501-525. [102] HADOT  1995, 85,101-109. [103]  Para un análisis extenso de la «experiencia de la lectura» en las Confesiones I-IX, cf B. STOCK ,  Augustine the  Reader. Meditation, self-k nowledge, nowledge, and the ethics of interpretation, interpretation,  Harvard University Press-Belknap Press, Cambridge-Londres 1996, 24-121. [104] verdad según A gustín de Hipona, en Revista Española de Filosofía Medieval 17 R. LAZCANO,  El amor a la verdad (2010) 11-19. [105]   A. M. R IZUTTO I ZUTTO, «Psychoanalytic treatment and the religious person», en E. P. SHAFFRANSKE (ed.) (1996).  Religion and the clinical practice of psychology psychology,, American Psychological Association, Washington 1996, 409431. [106] BROWN 2001, especialmente en los capítulos 3, 4, 5, 8 y 9, ofrece un excelente comentario sobre el itinerario intelectual de Agustín a través de su educación inicial y relación con escuelas filosóficas que tienen su huella en las Confesiones. [107]  Ambrosio utiliza una interpretación alegórica de los textos a la que añade imágenes de tinte neoplatónico más aceptables para Agustín, en contraste con el rechazo que presenta a los maniqueos. [108] C. HARRISON , «The most intimate feeling of my mind»: The permanence of grace in Augustine’s early theological practice,  en Augustinian Studies 36/1 (2005) 51-58. [109]  Cf, como ejemplo, Conf . IV 15, 24-27. El concepto de «empatía» y su experiencia, de profunda raíz bíblica, es fundamental para Agustín en el proceso de su retorno. Y es también el factor determinante del resultado  Introspection, tion, empathy and the semi-circle semi-circle of mental   positivo en la práctica práct ica de la psicología c línica. línica. H. K OHUT ,  Introspec health,  en International Journal of Psychoanalysis 63 (1982) 395-407. [110]  Agustín emplea el concepto «pactum»  ( Conf . VIII 8,19) para indicar la intervención de Dios y el esfuerzo del ser humano unidos hacia la rehabilitación total de la persona. Su equivalente «alianza», en psicoterapia, es un componente crucial en el proceso de cambio. Cf S. BROWN-W. MILLER , «Transformational change», en W. [89]

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 Judeo-Christian perspectives perspectives on psychology psychology.. Human nature, nature, motivation, and  MILLER -H. -H. D. DELANEY  (eds.),  Judeo-Christian change,  American Psychological Association, Washington 2005, 167-183. [111] M. NUSBAUM , «Augustine and Dante: On the ascent of love», en Ch. MATHEWS , The Augustinian tradition University niversity of Californi Californiaa Press, Pr ess, Berkeley-Londres erkeley-Londres 1999, 67. [112]  T AYLOR  1989,   1989, 177. [113]  I. Hadot expone las características y funciones del guía spiritual en la antigüedad en «The spiritual guide», en A. H. ARMSTRONG (ed.), Classical Mediterranean spirituality, Crossroads, Nueva York 1986, 436-459. S. DALOZ PARKS ,  Big questions, questions, worthy dreams, dreams,  Jossey-Bass, San Francisco 2001, 127-205, especialmente,  presenta, para nuestro nuestr o tiempo, un excelente análisis, análisis, según s egún los contextos, c ontextos, de las func iones iones del mentor. mentor. [114]  Cf, por ejemplo, D. G. BENNER , «Intensive soul care: Integrating psychotherapy and spiritual direction», en L. SPERRY-E. P. SHAFRANSKE , Spirituality Oriented Psychotherapy, American Pyschological Association, Washignton 2005. [115] discernimiento espiritual espiritual en el libro V de las  Cf el análisis que hace de esta fase E. A. EGUIARTE BENDÍMEZ,  El discernimiento Confesiones de san Agustín,  en Mayéutica 36 (2010) 91-143. [116]   Cf D. OMAN-C. E. THORESEN , Spiritual modeling: A key to spiritual and religious growth,   en The International Journal for the Psychology of Religion 13/3 (2003) 149-165. [117] concepto de amor en  BROWN 2001, 32. Entre los muchos estudios sobre el tema, destaca el de H. ARENDT ,  El concepto  san Agustín, Encuentro, Madrid 2001. [118]  O’D ONNELL 1992 III, 356, comentarios comentarios a los textos XIII, 7-10. [119] meus, en Revue de Littérature Ecclésiastique 105/2 (2004) 147-168.  D. DOUCET ,  Pondus meum amor meus, [120]  AGUSTÍN,  La Ciudad de Dios XI, 28. [121] M. NUSBAUM , «Augustine and Dante: On the ascent of love», en CH . MATHEWS , The Augustinian tradition, University of California Press, Berkeley-Londres 1999, 61-90, ofrece un brillante análisis de la experiencia agustiniana. [122] HADOT 1995, 89. Entre los muchos estudios sobre el tema en la la obra de Agustín, Agustín, cf C. WHITE, Christian  Friendship  Friendship in the Fourth Century, Century,  Cambridge University Press, Cambridge 1992, 185-217. [123]  MEILANDER  2006,   2006, 37-38. [124] El texto representa una práctica de ordo amoris ejemplar que Agustín integra más tarde en el proyecto de su comunidad monástica, especialmente a través de las actividades de compartir y aprender, y de otros intercambios creativos. [125] latere meo»: Augustine’s Augustine’s spare spare rib (Confessions 6.15.25), 6.15. 25),  en Journal of Roman D. SHANZER , « Avulsa a latere Studies 92 (2002) 157-176. [126]  MADEC  1987. [127]  El espectro de estas relaciones es objeto de atención en las biografías de Agustín. También han estimulado estudios que ponen de relieve matices concretos, por ejemplo: L. FERRARI, «Book Nine: The emotional heart of  the Confessions», en PAFFENROTH-K ENNEDY ENNEDY  2003, 146-154. La relación de Mónica y Agustín está bien domesticity: Augustine of Thagaste to Theresa Theresa of Avila, contextualizada en la obra de M. O. BOYLE,  Divine domesticity: Brill, Leiden 1996. [128] P. COURCELLE,  Recherches  Recherches sur les Conf essions essions de saint Augustin, A ugustin,  É. de Boccard, París 1968, 441-478. Cf L. spirituality in Book 10 of the Confessions, Confessions, en Westminster  C. SIBLEY,  Late have I loved you: Augustinian spirituality Theological Journal 65 (2003) 69-81. [129] R. STUDZINSKI,  Reading to live: The evolving practice practice of lectio Divina,   Liturgical Press, Collegeville 2009, 74-92, ofrece un detallado estudio de las Confesiones de san Agustín a este respecto. [130] B. STOCK ,  Af ter Augustine: Meditative reader and the text,   University of Pennsylvania Press, Philadelphia interpretación de la 2001, 105. Véase tambiém la obra de R. PEÑA,  Lectio divina y san Agustín. Lectura. interpretación  palabra de Dios, en Cuadernos Monásticos 30/112 (1995) 90-113. [131]  S TOCK  1996,   1996, 62. [132] Las  Confesiones  nos dejan ver la importancia que san Pablo tiene en la conversión y el pensamiento de Agustín a lo largo de su vida. Isabelle Bochet ofrece una buena perspectiva sobre ello en Augustine disciple de  Paul, en Recherches de Science Religieuse 94 (2006) 357-380. [133]  Agustín inicia su práctica de leer e interiorizar los salmos al tiempo de su conversión en el año 386. En el 392

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 Explicaciones de los Salmos y en el 397 las Confesiones. Cf S. POQUE, Saint Augustin et  comenzó a escribir las Explicaciones la Bible,  Beauchesne, París 1986,27-47. Cf también el excursus interpretativo sobre el salmo 4 que incluye el comentario de Agustín sobre el mismo salmo, en O’DONNELL 1992 III, 91-102. [134]   Santa Teresa de Jesús (1515-1582), natural de Ávila, se educó en el convento agustino de Santa María de Gracia, sito en su ciudad. Fue monja carmelita, fundadora de conventos, mística y doctora de la Iglesia, además de fuente principal de una de las grandes tradiciones de espiritualidad. La lectura de las Confesiones, en la cuaresma de 1554, influyó de modo decisivo en su trayectoria vital y en la serie posterior de experiencias y  Libro de la Vida (San Pablo, Madrid 2007). visiones místicas de las que habla en su Autobiografía  o  Libro [135]  MCMAHON 2006, 8. [136]  VAUGHT  2004, 2. [137]  S TOCK  1996,  1996, 8-23: 15. [138]  Sobre esta transformación, cf c f P. P. BRIGHT , «Singing the Psalms: Augustine and Athanasius on the integration of  the self», en D. E. AUNE-J. MCCARTHY (eds.), The whole and divided self,   Crossroad, Nueva York 1997, 115129. [139]  Augustine’s inner dialogue, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 103-104.  B. STOCK ,  Augustine’s [140] A. MANGUEL,  A history of reading , Penguin Books, Nueva York 1999, especialmente, 40-65. Aquí, 64-65. [141] Agustín escribe sus Confesiones al tiempo que trabaja en su monumental comentario a los 150 salmos y lee intensamente las cartas de san Pablo entre otras fuentes de la Escritura. [142] STUDZINSKI 2009, 76. [143]   M. P. MURPHY, Suspicious minds. The spirituality of the postmodern nones,   en America (24 de febrero de 2014) 24-26. En el fondo de estas posturas hay siempre una compleja historia personal. La reflexión sobre este fenómeno y su problemática espiritual y pastoral es acuciante y la respuesta que ofrece la experiencia de Agustín una valiosa guía de acción. [144] Cf A. Mª R IZZUTTO -W. G. SCARLETT IZZUTTO, «Religious development: A psychoanalytic point of view», en F. K. OSER -W. (eds.),  Religious development in childhood and adolescence, Jossey-Bass, San Francisco 1991, 47-59. adolescence, Jossey-Bass, [145] HADOT  1995, 100-101. [146]  L. C. FERRARI,  Augustine’s  Augustine’s ‘Discovery’ of Paul (Confessions 7.21. 27),   en Augustinian Studies 22 (1991) 3761. [147] A. VERWILGHEN, «Jesus Christ source of Christian humility», en P. BRIGHT   (ed. y trad.),  Augustine and the  Bible University of Notre Dame, Indiana 1986-1999, 301-312. [148]  Encounters with God in Augustine’s Augustine’s Confessions. Confessions. Books VII-VIII VII- VIII , State University of New C. G. VAUGHT ,  Encounters York Press, Albany 2004, 67-103. [149]  El concepto que encierra esta tríada y la convicción que expresa Agustín en el texto de Conf. X 31, 45 son un punto de referencia en el tratamiento de drogadicciones en el programa AA, con su referencia a un Poder  Supremo. Cf R. E. HOPSON, «The 12-step program», en E. P. SHAFRANSKE  (ed),  Religion and the Clinical   Practice of P sychology sychology American Pyschological Association, Washignton 1996, 533-558. [150]  Una tríada lapidaria y referencia clave para el examen de conciencia. [151] O’DONNELL  1992 I, xxxix, y nota 60. Y sobre el texto VIII 1, 2 examina con más detalle la dinámica del dilema con que Agustín se enfrenta en este momento. [152]   T. M. FINN, «Ritual and conversión. The case of Augustine», en J. PETRUCCIONE  (ed.),  Nova et Vetera. etera.  Patristic studies in honor of Thomas Patrick Halton,   The Catholic University of America, Washington 1998, 148-161. [153] STOCK  2011,   2011, 13. [154]  HADOT  1995, 82-89 [155]  HARRISON  2006, de modo particular, «Conversión to Grace», 238-287. [156]  Casiciaco era una población rural en las afueras de Milán, al pie de los Alpes (hoy Cassago di Brianza, Lecco) donde Agustín y un grupo de amigos y familiares se hospedan durante varios meses (del 23 agosto al 15 de octubre). [157]  Sobre la experiencia en Casiciaco, G. LAWLESS ,  Augustine of Hippo and his monastic rule, Clarendon Press,  Augustine’s early theology of the Oxford 1987, 29-37. Un estudio amplio y detallado es el de D. C. ALEXANDER ,  Augustine’s Church. Emergence and implications 386-391,  Peter Lang, Nueva Nu eva York 2008, 29-58. 29-58 .

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 La experiencia contemplativa en Ostia, resumida en la tríada  «et haec una rapiat et absorbeat et recondat» (IX 10, 24), ocupa una de las páginas más inspiradas de las Confesiones. J. P. K ENNEY, The mysticism of St.  Augustine, re-reading e-reading the Confessions, Confessions,   Routledge, Nueva York York 2005, 87-109; 87-10 9; Contemplation and classical  Christianity. A study in Augustine,  Oxford University Press, Oxford 2013, 61-92, 151-161. [159]  En este pasaje destaca los versos de su mentor Ambrosio que copia en IX 12, 32. Es el himno  Deus Creator  Creator  omnium que se recita al final del día (Completas) en la tradición monástica de las horas litúrgicas. Agustín lo analiza más adelante en su meditación sobre el tiempo (XI 27, 35). [160]  Cf J. T. LIENHARD, «Ministry», en A. D. FITZGERALD (ed.),  Augustine through through the ages: An encyclopedia, encyclopedia, W. ministerio B. Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 1999, 567-569. También el estudio de T. C. MADRID,  El ministerio  pastoral  pastoral según san Agustín, en Revista Agustiniana 40 (1999) 653-713. [161]   La expresión «et corde et voce et litteris » es una tríada que surge de lo más profundo de su voluntad unificada por la conversión. Desde esa experiencia se suceden una multitud de eventos y escritos. Pero hay que volver siempre a las Confesiones para aprender la enseñanza que encierra su carisma y marca el ministerio de toda su vida. [162]  N. CIPRIANI, Cristo, «Maestro interiore» in sant’Agostino,  en Revista Agustiniana 57 (2015) 287-318. [163] PAPA F RANCISCO,  Lumen f idei 5. [164] Cf  Porta f idei 7;  Lumen f idei 40-45. Estos documentos pontificios recientes destacan la relevancia del  pensamiento de Agustín para nuestro tiempo. [165] ALEXANDER  2008,  2008, 115-129. [166]  BENEDICTO XVI, Porta f idei 15. [167]  CHRÉTIEN,  Saint Augustin et les actes de parole,  Presses Universitaire de France, París 2002, 105-112: 109. [168] C. MATHEWS , The republic of grace. Augustinian thoughts for dark times,  W. B. Eerdmans, Grand RapidsCambridge 2010, 245. [169]  Cf A. M. K OTZE  Augustine’s Conf essions: essions: Communicative purpose purpose and audience, audience, Brill, Leiden-Boston 2004, OTZE,  Augustine’s 32-43. [170] M. NEUSCH, «Trois visages de la miséricorde», en Saint Augustin. Splendeur et misère de l’homme, Les éditions du Cerf, París 2011, 93-106. [171]  Actualmente, con el éxodo de los que huyen de la guerra y la destrucción, el papa Francisco alza su voz para misericor ordia, dia, Planeta, Barcelona 2016. recordarnos este punto en su libro, El nombre de Dios es miseric [172] connections,  The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge-Londres TAYLOR ,  Dilemmas and connections, profecía y liberación liberación hacia el Reino, Paulinas, Madrid 2011, 181-187. También N. CASTELLANOS ,  Memoria, profecía 2007, 171-183. [173] are created. created. Reading the persons persons of Augustine’s Augustine’s   S. J. LANGDELL,  For you the lights in the firmament are Confessions,  en Augustinian Studies 42/2 (2011) 189-209: 192. [174]  El concepto de Iglesia aparece ya bien articulado en las Confesiones y Agustín lo desarrolla progresivamente en su obra posterior. A ella se refiera inicialmente como «nuestra Madre espiritual, tu Iglesia católica» (VII 1, 1). [175]  BOULDING 1997, 26. [176] AL  2008, 318-338, resume el desarrollo intelectual y experiencial de Agustín con respecto a la Iglesia. EXANDER  2008, Una visión del contexto temporal de «Iglesia en el mundo» de Agustín, en HARRISON  2006, 117-157. [177] R. MCMAHON, «Book thirteen: The creation of the Church as the Paradigm for the Confessions», en PAFENROTH-K ENNEDY ENNEDY 2003, 207-223: 216. [178] Las controversias con los maniqueos, los donatistas y los paganos constituyen acontecimientos históricos de gran importancia y contribuyen al desarrollo de una teología de la Iglesia por parte de Agustín. BROWN  2001, 183-240: 221. Cf T. MARCOS MARTÍNEZ,   Parangones de eclesiología agustiniana,   en Religión y Cultura 57 (2011) 699-727. [179] credentium (in quo et me) – por la fe en  Esta visión de Agustín, que ha unido a todos los creyentes –  populum credentium Cristo para alabanza de Dios, configura genialmente a la civitas peregrina,  la Madre Iglesia orante. [180] Cf el excurso de STOCK  2010,   2010, 112. [181] Trinitate  Agustín replica esta tríada con inspiración trinitaria: memoria, intellectuts, voluntas / amor  en  De Trinitate  Dimensión trinitaria de la oración en XIV 12, 15; XV 28, 51. O’DONNELL  1992 III, 360-361. Cf P. DE LUIS,  Dimensión [158]

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 san Agustín, en Estudios Trinitarios 46 (2011) 63-103. [182] narrative: The weave of life-writing, lif e-writing,  The University of Chicago Press, ChicagoJ. OLNEY,  Memory and narrative:

Londres 1998, especialmente, 43-60 y 103. [183]  Expresión bíblica en el centro meditativo de Agustín en contraste con la experiencia de la inestabilidad de su alma (I 6, 10; VII 19,25; VII 20,26). [184]  Este comentario al salmo 27 coincide con la idea que expone acerca de la «imagen de Dios» en el alma en De Trinitate XII 7, 10: « quantumcumque se [mens humana] extenderit in id quod aeternum est, tanto magis inde  formatur  f ormatur ad imaginem dei» .  Esencialmente el progreso contemplativo de su experiencia en Ostia (IX 10,25). [185] HARRISON   2006, 238 (nota 54), observa que Agustín comienza su ascensión a Dios reconociendo su «inquietud radical» y continúa anhelando intensamente la experiencia de «estabilidad» en Dios. Y nota el uso de varias metáforas que lo ponen de relieve. [186]  La plegaria contemplativa mantiene el equilibrio interior. Cf CHRÉTIEN 2002, 32-35; R. MCMAHON 2006, 1-158. La práctica que aquí se esboza ha abierto un horizonte de intimidad con Dios y de enriquecimiento personal entre jóvenes universitarios y grupos de laicos comprometidos. [187]  BROWN 2001 , 159. [188] P. BURNS ,  Augustine’s  Augustine’s distinctive use of the psalms in Confessions. Confessions. The role of music and recitation, en Augustinian Studies 24 (1993) 133-146. [189]   El álbum Chant   de los monjes de Silos (1994) salió al mercado «para contrarrestar el estrés de la vida moderna» y fue el best seller,  encabezando la lista de los mejores álbumes. [190]  Agustín cualifica tres modalidades de uso de los salmos: lectura, recitación y canto, que reflejan su inmersión en esta práctica de la comunidad cristiana y monástica: «cum legerem psalmos David [...] et accendebar eos recitare [...] et tamen toto orbe cantantur»  (IX 4, 8). [191]  G. LAWLESS , Ordo monasterii: structure, style and rethoric,  en Augustinianum 22 (1982) 469-491. [192] M. BOULDING, St. Augustine’s view of the Psalms as a communion of faith between generations,   en The Downside Review 126 (1998) 125-134: 126-127. [193]   T. M. FINN, «Ritual and conversion. The case of Augustine», en J. PETRUCCIONE  (ed.),  Nova et vetera.  Patristic studies in honor of Thomas Patrick Halton,   The Catholic University of America, Washington 1998; 148-161: 160. También M. P. FOLEY,  La estructura estructura litúrgica litúrgica de las Conf esiones esiones de san Agustín,   en Augustinus 52 (2007) 83-88. [194]  O’D ONNEL 1992 I, xxxvii. [195]  O’D ONNELL 1992 III, 167, comenta sobre X 6, 8: «La persona interior tiene una estructura que se asemeja a la exterior, y por eso la persona exterior es un signum de la res de interioridad; de igual modo, la naturaleza creada es un  signum de la res de la divinidad». [196]  Esta es otra importante tríada relacionada con la que exhorta al ejercicio contemplativo: «ser, conocer, amar» (XIII 11, 12). [197] TAYLOR  1989,   1989, 44-46. [198] Conversion and disenchantment disenchantment in Augustine’s Augustine’s spiritual spiritual career career, Villanova University Press,   R. A. MARKUS , Conversion Villanova 1989, 8. [199]  Agustín contrapone estos conceptos clave:  distentio y attentio  para expresar dos actitudes opuestas, una de ansiosa distracción característica de la dispersión y la otra de atención que marca la presencia radical ante Dios en la interioridad. El ejercicio propone un progreso desde la «fragmentación» (distensio)  a la «coherencia» (tensio),  con el esfuerzo del ser humano sostenido por la gracia de Cristo mediador. [200] Jaume Huguet (siglo XV, museo Thyssen-Bornemisza, Madrid). El dato histórico de esta experiencia la documenta F. PACHO,  Huellas agustinianas en el Camino de Santiago,  en Revista Agustiniana 45/136 (2004) 115-154. La tradición de esa presencia se continúa con un proyecto de acogida cristiana en el albergue que mantienen en el Camino (Carrión de los Condes) las agustinas del Monasterio de la Conversión. [201] MARKUS 1989, 2. [202]  HADOT  1995, 273. [203]  Algunas de sus obras como  Las Confesiones,  La Trinidad  y  La Ciudad de Dios  son clásicos perennes en la cultura occidental. Una lista completa en varios idiomas se encuentra en http://www.augustinus.it. [204] Un excelente trabajo enfocado en las narraciones personales es el de J.K  J. K OTRE O TRE, Outliving the self: Generativity

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and the interpretation of lives,  John Hopkins University Press, Baltimore 1984. Recientemente, este aspecto ha

tomado realce en todas las disciplinas humanísticas asociado con su impacto en el individuo y la sociedad. peregrinación en la experienc experiencia ia de san Agustín, en Pensamiento Agustiniano  Cf M. A. K ELLER  ELLER ,  La v ida como peregrinación 19 (2004) 89-105. Y el ensayo sobre este ejercicio de P. SAHELICES GONZÁLEZ,  Peregrinatio,  Peregrinatio,  en Revista Agustiniana 49 (2008) 597-621. [206]  HADOT  1995, 22-23. [207]  Una obra que analiza en profundidad este tema, desde la conceptualización académica a la observación directa con la persona y su experiencia, es la de R. K ASTENBAUM, The psychology of death,   Springer, Nueva York  20003. [208]  T AYLOR  2007,   2007, 725-726. [209] BOULDING 1998, 296, nota 64. [210]  En su pensamiento, el temor de la visión del rostro de Dios (Éx 33,20) se transforma en la esperanza de una nueva vida por la fe, muriendo con Cristo (Rom 6,8). [211]  BROWN 2001 431-437: 435, hace un relato luminoso de los últimos días de Agustín. [212]  P OSIDIO, Vida de san Agustín 31, 1-3. Agustín muere el 28 de agosto del 430, fecha en que la Iglesia celebra su fiesta. [213]   La Orden de San Agustín atesora la  Regla  como com o legado fundacional fundac ional.. Luc Verheijen, autoridad autor idad  Praeceptum  como auténtica  Regla escrita internacionalmente reconocida, ha establecido el texto que él llama Praeceptum  por Agustín ca. 397, fecha en que también comienza a redactar redact ar las Confesiones. Cf G. Lawless hace un excelente exc elente resumen res umen de la obra de Verheijen Verheijen para lectores lect ores no espec esp ecial ializados izados que incluye inc luye el original original en latín latín y la traducción en inglés de las dos versiones de la  Regla para hombres y mujeres, en  Augustine of Hippo and his monastic Rule,   Clarendon Press, Oxford 1987. Cf también J. A NOZ, «La  Regla  de san Agustín, en J. R UIZ UIZ PASCUAL (ed.), San Agustín. Obras y textos monásticos II, Augustinus-Ciudad Nueva, Madrid 2010, 13-54. [214]  Para un estudio sobre la Regla de Agustín en el contexto de la antigua tradición monástica, cf T. G. K ARDONG ,  Pillars of community: community: Four F our rules of pre-Benedictine pre-Benedictine monastic life,  Liturgical Press, Collegeville 2010, 167-190. Entre los comentarios a la  Regla está la obra de P. DE LUIS, Teología espiritual de la Regla de san Agustín, Estudio Agustiniano-Ciudad Nueva, Valladolid-Madrid 2013. Su traducción en español (Apéndice 2) es la que aquí citamos en paréntesis (RA 1, 2) indicando Regla de san Agustín , capítulo y párrafo. Léase también la obra de N. CIPRIANI, San Agustín. La Regla, introducción y comentario, Agustiniana, gustiniana, Guadarrama 2009. [215] ALEXANDER   2008, 195-243 ofrece un excelente comentario sobre la experiencia religiosa de Agustín desde Casiciaco, a Tagaste y, finalmente, Hipona, destacando los valores monásticos que revelan las obras que escribe en este periodo y preceden a las Confesiones. [216] BROWN 2012, 148-184 ofrece un excelente comentario sobre el desarrollo del proyecto comunitario de Agustín en relación al principio de unidad entre los que buscan «el rostro de Dios» y ponen todo lo que poseen en común. [217]   Y es el significado profundo del abrazo que ofrece el prior y toda la comunidad al hermano que hace  profesión de vida en el monasterio, monaster io, con c on lo cual c ual concluye conc luye el rito rito agustini agus tiniano. ano. [218]  El pensamiento se encuentra en una de sus cartas: Sit a te justus remotus nescio quot millibus et mansionibus (EP 100/101, 11; PL 37). [219]  Aquí hay que notar el impacto in crescendo  que hace la tecnología moderna en las relaciones humanas. Al mismo tiempo que proporcionan ilimitadas formas de «contacto» y entretenimiento dificultan la calidad y frecuencia del diálogo directo entre las personas. [220] C. MURAN  (ed.), Self-relations in the psychotherapy process, American Psychological Association, Washington 2001, 353. [221] Cf PAPA FRANCISCO,  Evangelii  Ev angelii gaudium  197-201. Cf también G. LAWLESS ,  Enduring values of the Rule of  Saint Augustine,  en Angelicum 59 (1982) 59-78. [222]  Agustín considera que Dios utiliza a otras personas como instrumento de corrección «terapéutica», semejante a la que «cura» de su debilidad a Alipio (VI, 7, 11) o a Mónica, en su juventud, de la afición al vino (IX 8, 18). [223]   Hay numerosos estudios bien documentados sobre la crisis que la plaga de pedofilia provocó en la Iglesia desde la década de los años ochenta, asociada con la falta de transparencia y la debilidad en aplicar el correctivo necesario. Cf, por ejemplo, el trabajo de P. STEINFELS, The crisis of the Roman Catholic Church in America, Simon & Schuster, Nueva York 2004. [205]

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  Cf C. HARRISON,  Beauty and revelation in the thought of Saint Augustine,   Clarendon Press, Oxford 1992, 130-136. [225] mirror of Augustine’s Augustine’s Rule, en New Black Friars 93/1045 (2012) 263-275.  A. HOFER ,  Looking in the mirror [226] T. F. MARTIN, Our Restless Heart: The Augustinian Tradition,  Maryknoll Orbis Books, Nueva York 2003, 6061. Este principio lo desarrolla Agustín en su carta 48 y el sermón 356. [227]  Porta f idei 15. [228] Constituciones de  Cf la exposición detallada que ofrece el capítulo II, «Espiritualidad de la Orden», en Regla y Constituciones la Orden de San Agustín,  Curia General Agustiniana, Roma 2008. [229]  El programa de nueva evangelización que propuso el Papa Juan Pablo II al comienzo del tercer milenio se ha enriquecido con las aportaciones de Benedicto XVI y el papa Francisco que abre nuevos horizontes en su  Evangelii  Ev angelii Gaudium. Desde la perspectiva de estos Ejercicios es importante reflexionar sobre los objetivos y formas en que el carisma agustiniano puede contribuir a esa tarea. Y llevarlo a la práctica en nuestro peregrinaje individual y comunitario. [230] T. J. VAN BAVEL, The evangelical inspiration of the Rule of St. Augustine,   en The Downside Review 93 (1975) 83-99. [231] BENEDICTO XVI, Porta f idei 7. Es la invitación que hace Agustín especialmente a una nueva generación. Cf S. SIERRA R UBIO UBIO, «El hombre que se tomó en serio su vida [san Agustín]», en D. CANET  (ed.),  Jóvenes inquietos: la aventura de vivir en Cristo .  X Jornadas Agustinianas, Agustinianas, Centro Teológico San Agustín, Madrid 2007, 57-86. [232]  De Trin Trin. 13, 19, 24), objeto de la búsqueda de Agustín.  Cristo, «nuestra ciencia y nuestra sabiduría» ( De [233]  Agustín escribe su obra para los que le acompañan como peregrinos (X 4, 6). Este resumen que ofrezco aquí ha sido la agenda en una serie de diálogos a los que asistieron un grupo de estudiosos de la espiritualidad agustiniana. Desde 2007 tuvieron lugar en Guadarrama y más tarde a través de comunicaciones, escritos y retiros. Esa actividad contribuyó a crear un ambiente de interés para proyectar la enseñanza de Agustín maestro espiritual en la vida cristiana más allá del contexto académico. [234] Conf.   VIII 4, 9. A este planteamiento formativo responde la iniciativa, en progreso, del P. Mauricio Saavedra OSA de incluir los Ejercicios en el programa de la espiritualidad agustiniana que ofrece el Instituto Patrístico Agustiniano en Roma. [235]   Pío de Luis, OSA, espec esp ecial ialista ista en agustinología agus tinología y profesor prof esor del Estudio Teológic Teológic o Agustiniano de Valladoli alladolid, d, centro agregado a la Facultad de Teología del Norte de España (sede de Burgos). Su traducción de la Regla al español sigue la edición crítica de L. VERHEIJEN,  La Regle de saint Augustin,   Études Augustiniennes, París 1967, 417-437. Asimismo el texto está incorporado en la edición del prior general de la Orden de San Agustín, Orden de San A gustín, Curia General Agustiniana, Roma 2008, 9R. F. PREVOST ,  Regla y Constituciones de la Orden 31. La traducción que aquí se incluye es una revisión ad hoc de la anterior 2008 para este proyecto. [236]   Esta selección se limita a obras más recientes y accesibles al lector (1990-2015). Cf la amplia obra española (1502-2006), en  Revista  bibliográfi  bibliográfica ca de R. LAZCANO,  Bibliografía de san Agustín en lengua española  Agustiniana, Guadarrama 2007. [224]

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Index Prólogo Proyecto de Ejercicios Espirituales El paradigma agustiniano Una tarea común  Nota bibliográfica bibliográfica La inquietud humana Las tensiones de nuestra época Lecciones de sabiduría antigua Agustín, maestro espiritual Las Confesiones: Lectura y experiencia Ejercicio I. Memoria Aprender a recordar buscando a Dios Presencia radical Diálogo interior «¿Qué eres tú para mí?» «¿Qué soy yo para ti?» Un punto de partida «Quiero recordar» Práctica: Narración El modelo agustiniano  Narraciones personales Memoria y narración Diálogo compartido Guía para el ejercicio y práctica Ejercicio y práctica 1: Diálogo interior Ejercicio II. Dispersio Aprender a conocerse El hombre y sus caminos 184

3 3 3 5 7 9 9 12 15 18 24 24 24 25 27 28 29 30 31 32 35 37 38 38 39 40 40 40

La felicidad ilusoria De profundis Práctica: Silencio Recogimiento meditativo El espejo de lo invisible Ejercicio y práctica 2: Diálogo interior Ejercicio III. Interioritas Aprender a volver a Dios El retorno La lectura La Iglesia católica La llamada de Dios El «médico íntimo» La «alianza» de sanación Práctica: Consejo y discernimiento En busca de un mentor Discernimiento espiritual Ejercicio y práctica 3 : Diálogo interior Ejercicio IV. Ordo amoris Aprender a amar ordenadamente La primacía del amor Ascenso en el amor El amor en Dios Práctica: Lectio divina Lectio Meditatio Oratio Ejercicio y práctica 4: Diálogo interior Ejercicio V. Magister 185

43 45 48 48 50 52 53 53 53 54 56 57 58 60 63 64 66 67 69 69 69 70 75 77 77 79 81 83 84

Aprender a ser discípulos del Maestro interior ¿Quién es Cristo? El camino estrecho El reto de la continencia Ars vivendi Práctica 5: Ministerio El Maestro interior Testimonio de vida Ejercicio y práctica 5: Diálogo interior Ejercicio VI. Cor unum Aprender a construir y participar en la comunidad de fe «Madre Iglesia» Compañeros de peregrinación Una morada abierta Práctica: Plegaria y liturgia La plegaria contemplativa En el centro  Nueva criatura La salmodia La liturgia Ejercicio y práctica 6: Diálogo interior Ejercicio VII. Peregrinatio Aprender a vivir en peregrinaje hacia Dios Integración del pasado Disciplina del presente Visión para el futuro Ars moriendi Práctica: La Regla de san Agustín Comunidad 186

84 85 89 92 95 99 100 103 106 108 108 108 110 112 113 114 115 117 118 121 124 125 125 126 128 131 133 137 138

Desprendimiento Corrección fraterna El bien común Ejercicio y práctica 7: Diálogo interior Agustín y la nueva evangelización La Regla y la vida cristiana El carisma del peregrinaje El proyecto de las Confesiones Objetivos Cronología de los acontecimientos de la vida de Agustín con referencia referencia en las Confesiones Confesiones Regla de san Agustín (traducida por Pío de Luis)[ 235] Capítulo I Capítulo II Capítulo III Capítulo IV Capítulo V Capítulo VI Capítulo VII Capítulo VIII Bibliografía selecta en español (Rafaél Lazcano)[ 236] II. Confesiones III. Ejercicios y prácticas formativas Ejercicio II. Dispersio Ejercicio III. Interioritas Ejercicio IV. Ordo Amoris Ejercicio V. Magister Ejercicio VI. Cor unum Ejercicio VII. Peregrinatio 187

141 142 144 147 148 148 149 152 152 153 156 156 157 157 158 160 161 162 163 164 164 164 165 165 166 166 167 167

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