FOCO
E
Desenvolvimento
no Antigo Testamento
CARLOS OSVALDO CARDOSO PINTO www.hagnos.com.br © 2006 por Carlos Osvaldo Cardoso Pinto Revisão João Guimarães Regina Aranha 1ª edição – edição – julho julho - 2006 Gerente editorial Juan Carlos Martinez
Todos os direitos desta edição reservados para: Editora Hagnos Av. Jacinto Julio, 27 04815-160 - São Paulo, SP (11) 5668-5668
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Pinto, Carlos Osvaldo Cardoso Foco e desenvolvimento no Novo Testamento / Carlos Osvaldo Cardoso Pinto. – Pinto. – São São Paulo : Hagnos, 2008. ISBN 85-89320-83-9 Bibliografia. 1. Bíblia. A. T. - Crítica e interpretação 2. Bíblia. A. T. - Teologia 3. Bíblia. A. T. Pentateuco - Teologia I. Título 05-7034 CDD-221.6 Índices para catálogo sistemático: 1. Antigo Testamento : Teologia 221.6
AGRADECIMENTOS Como muitos estudantes de teologia, minha percepção dos livros do Antigo Testamento durante os anos iniciais de estudo, era fragmentária e fragmentada. A atenção era voltada para passagens específicas (geralmente extraídas a fórceps de seus contextos maiores) e raramente se estendia a mais do que um breve tema genérico quando se tratava do assunto dos livros sagrados. Os estudos para o mestrado em teologia no Seminário Teológico de Dallas me despertaram para a percepção do conceito de gênero intrínseco de peças literárias. Diretamente responsável por isso foi o Dr. Elliott E. Johnson, que me apresentou aos livros de Edward D. Hirsch fundamentais para solidificar a crença na unidade e no propósito literário-teológico de cada livro das Escrituras. Muito obrigado, Dr. Johnson, pelo investimento e pela paciência com com que suportou meus meus apartes e questionamentos. Os estudos para o doutorado, também em Dallas, me apresentaram a duas lendas vivas da exposição bíblica, J. Dwight Pentecost e Stanley D. Toussaint. Esses queridos mestres trabalharam e moldaram minhas tentativas ainda inseguras de macro-exposição de livros inteiros (tanto no Antigo quanto no Novo Testamento). Devo a eles o impulso de concentrar nessa área a minha atenção durante os estudos no doutorado. Muito obrigado, mestres, pelo desafio que suas vidas representam. Na preparação preparação de minha dissertação dissertação de doutorado, doutorado, o Professor Donald Donald R. Glenn me desafiou a investigar mais a fundo a questão da estrutura literária dos livros do Antigo Testamento, particularmente Isaías. Por indicação dele encontrei nos artigos e no livro l ivro 1 de David A. Dorsey - The Literary Structure of the Old Testament - o ímpeto para investigar e valorizar a estrutura como parte da mensagem de cada livro do Antigo Testamento. Obrigado, Prof. Glenn por me questionar constantemente e me aperfeiçoar em raciocínio e conclusão. Por fim, minha querida família merece minha constante gratidão. Pais que me permitiram o estudo, esposa que encorajou nas horas de desânimo desânimo com a lentidão lentidão do processo autoral, autoral, e filhas que alegraram alegraram o ambiente ambiente (e me massagearam massagearam os ombros enquanto enfrentava o computador), vocês todos são bênçãos de Deus em minha vida. Carlos Osvaldo Cardoso Pinto, Ph.D. Natal 2005
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Este livro permeia toda a investigação i nvestigação de Foco e Desenvolvimento, de tal modo que é mais prático registrar aqui minha dívida para com Dorsey, do que citar, a cada livro, a sua influência sobre esta obra. Apesar de discordâncias ocasionais, recomendo fortemente The Literary Structure of the Old Testament a todo estudante das Escrituras.
AGRADECIMENTOS Como muitos estudantes de teologia, minha percepção dos livros do Antigo Testamento durante os anos iniciais de estudo, era fragmentária e fragmentada. A atenção era voltada para passagens específicas (geralmente extraídas a fórceps de seus contextos maiores) e raramente se estendia a mais do que um breve tema genérico quando se tratava do assunto dos livros sagrados. Os estudos para o mestrado em teologia no Seminário Teológico de Dallas me despertaram para a percepção do conceito de gênero intrínseco de peças literárias. Diretamente responsável por isso foi o Dr. Elliott E. Johnson, que me apresentou aos livros de Edward D. Hirsch fundamentais para solidificar a crença na unidade e no propósito literário-teológico de cada livro das Escrituras. Muito obrigado, Dr. Johnson, pelo investimento e pela paciência com com que suportou meus meus apartes e questionamentos. Os estudos para o doutorado, também em Dallas, me apresentaram a duas lendas vivas da exposição bíblica, J. Dwight Pentecost e Stanley D. Toussaint. Esses queridos mestres trabalharam e moldaram minhas tentativas ainda inseguras de macro-exposição de livros inteiros (tanto no Antigo quanto no Novo Testamento). Devo a eles o impulso de concentrar nessa área a minha atenção durante os estudos no doutorado. Muito obrigado, mestres, pelo desafio que suas vidas representam. Na preparação preparação de minha dissertação dissertação de doutorado, doutorado, o Professor Donald Donald R. Glenn me desafiou a investigar mais a fundo a questão da estrutura literária dos livros do Antigo Testamento, particularmente Isaías. Por indicação dele encontrei nos artigos e no livro l ivro 1 de David A. Dorsey - The Literary Structure of the Old Testament - o ímpeto para investigar e valorizar a estrutura como parte da mensagem de cada livro do Antigo Testamento. Obrigado, Prof. Glenn por me questionar constantemente e me aperfeiçoar em raciocínio e conclusão. Por fim, minha querida família merece minha constante gratidão. Pais que me permitiram o estudo, esposa que encorajou nas horas de desânimo desânimo com a lentidão lentidão do processo autoral, autoral, e filhas que alegraram alegraram o ambiente ambiente (e me massagearam massagearam os ombros enquanto enfrentava o computador), vocês todos são bênçãos de Deus em minha vida. Carlos Osvaldo Cardoso Pinto, Ph.D. Natal 2005
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Este livro permeia toda a investigação i nvestigação de Foco e Desenvolvimento, de tal modo que é mais prático registrar aqui minha dívida para com Dorsey, do que citar, a cada livro, a sua influência sobre esta obra. Apesar de discordâncias ocasionais, recomendo fortemente The Literary Structure of the Old Testament a todo estudante das Escrituras.
PREFÁCIO O autor deste volume oferece ao estudante sério das Escrituras uma riqueza de material com o qual aprofundar seu estudo, de modo a compreender o que cada autor bíblico queria comunicar comunicar a seus leitores. leitores. Foco e Desenvolvimento no Antigo Testamento oferece a seus leitores material de apoio de tal ordem que o livro estudado pode ser bem entendido em seu contexto histórico e literário. A seguir, desenvolve o pensamento do autor em vista a mensagem que ele desejou comunicar a seus leitores. Oferece a seguir um esboço sintético de cada livro; esse esboço é de tal modo detalhado que o leitor pode, com facilidade, seguir a linha de raciocínio do autor bíblico. Fruto de anos de estudo e ensino do Antigo Testamento, Foco e Desenvolvimento, traz as marcas de investigação cuidadosa e de uma compreensão acurada tanto da forma quanto da mensagem e da teologia da revelação r evelação inicial de Deus. Este volume oferecerá os alicerces de um estudo constante do texto do Antigo Testamento. Conquanto Conquanto não seja um comentário das Escrituras, conduz o leitor a um conhecimento conhecimento mais integral da Palavra de Deus, e complementa os comentários já existentes. Eu recomendo Foco recomendo Foco e Desenvolvimento no Antigo Testamento como uma ferramenta valiosa para o estudo da Bíblia Sagrada. J. Dwight Pentecost Pentecost Professor Catedrático Emérito de Exposição Bíblica Seminário Teológico de Dallas
INTRODUÇÃO Esta obra é fruto de muitas influências e de uma visão de vida - equipar expositores. Ela reúne características de obras de introdução, de história bíblica, e de comentários. Sua ênfase não é resumir em um esboço temático cada livro do Antigo Testamento, e sim oferecer uma percepção de como cada mensagem foi estruturada e desenvolvida. É nesse sentido que a palavra Argumento Ar gumento foi usada nesta obra. Além disso,incluí nos argumentos de alguns livros, uma breve exposição de como Deus é ali apresentado. O leitor logo descobrirá que alguns livros foram objeto de atenção especial, recebendo tratamento teológico mais completo. Isso reflete ênfases particulares em meu ministério de ensino no Seminário Bíblico Palavra da Vida. Dediquei mais espaço ao livro de Salmos, para o qual ainda espero publicar um complemento, por assim dizer, com os esboços sintéticos de cada um dos poemas hebraicos. O objetivo de Foco de Foco e Desenvolvimento no Antigo Testamento não é o púlpito (i.e., não é um livro de esboços de sermão), mas o escritório, particularmente aquelas longas horas em que buscamos, como expositores, tornar nossas a história em que cada livro se insere e a mensagem que ele comunica. Assim, Foco e Desenvolvimento é dedicado aos homens e mulheres que, em contextos de igreja, lar ou escola, buscam expor a Palavra de Deus com integridade e esmero, para a salvação de vidas e a edificação da Igreja.
ABREVIATURAS AB Anchor Bible ARA Versão Revista e Atualizada de Almeida, Sociedade Bíblica do Brasil BASOR Bulletin of the American Society of Oriental Research BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia BKCOT Bible Knowledge Commentary — Commentary — Old Old Testament BSac Bíblia Sacra DITAT Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento EBC Frank E. Gaebelein (ed. geral) Expositor‘s Bible Commentary GKC Gesenius‘ Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch, tr. A. E. Cowley GTJ Grace Theological Journal HALOT Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament JBL Journal of Biblical Literature JETS Journal of the Evangelical Theological Society JSOT Journal for the Study of the Old Testament JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament — Testament — Supplement Supplement Series KJV Versão Autorizada Inglesa de 1611. LXX Septuaginta, versão grega do Antigo Testamento NCB New Century Century Bible NICOT New International International Commentary on the Old Testament Testament NIDOTTE Wilhelm van van Gemeren (ed. geral) geral) New International International Dictionary of Old Testament Testament Theology and Exegesis NVI Nova Versão Versão Internacional OTL Old Testament Library SCB Série Cultura Bíblica TDOT G. J. Botterweck and H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament TM Texto Massorético VT Vetus Testamentum WBC Word Biblical Commentary WTJ Westminster Theological Journal
Índice agradecimentos prefácio introdução abreviaturas Uma abordagem teológica do pentateuco O argumento de Gênesis Esboço sintético O argumento de Êxodo Esboço sintético O argumento de Levítico Esboço sintético O argumento de Números Esboço sintético O argumento de Deuteronômio Esboço sintético O argumento de Josué Esboço sintético O argumento de Juízes Esboço sintético O argumento de Rute Esboço sintético O argumento de 1 Samuel Esboço sintético O argumento de 2 Samuel Esboço sintético O argumento de Reis Esboço sintético O argumento de Crônicas Esboço sintético O argumento de Esdras Esboço sintético O argumento de Neemias Esboço sintético O argumento de Ester Esboço sintético O argumento de Jó Esboço sintético O argumento de Salmos Lamento do indivíduo (LI) Lamento da nação (LN) Louvor declarativo do indivíduo (LDI) Louvor declarativo da nação Salmos de louvor descritivo Salmos didáticos O argumento de Provérbios Esboço sintético O argumento de Eclesiastes Esboço sintético
O argumento de Cântico dos cânticos Esboço sintético O argumento de Isaías Esboço sintético O argumento de Jeremias Esboço sintético O argumento de Lamentações Esboço sintético O argumento de Ezequiel Esboço sintético O argumento de Daniel Esboço sintético O argumento de Oséias Esboço sintético O argumento de Joel Esboço sintético O argumento de Amós Esboço sintético O argumento de Obadias Esboço sintético O argumento de Jonas Esboço sintético O argumento de Miquéias Esboço sintético O argumento de Naum Esboço sintético O argumento de Habacuque Esboço sintético O argumento de Sofonias Esboço sintético O argumento de Ageu Esboço sintético O argumento de Zacarias Esboço sintético O argumento de Malaquias Esboço sintético Bibliografia
Uma abordagem teológica do
PENTATEUCO Importância do assunto O Pentateuco aparece em primeiro lugar em todos t odos os arranjos do cânon do Antigo Testamento. Isto confirma a premissa de que esses cinco livros são fundamentais para o estudo e a compreensão de todos os demais. A teologia presente nas narrativas, prescrições e discursos desses desses cinco documentos documentos oferece oferece padrões ou ou modelos (não moldes) pelos quais as estruturas teológicas dos demais livros devem ser observadas e formuladas.
NECESSIDADES DESTE ESTUDO É necessário ao estudante de teologia do Antigo Testamento possuir um conhecimento mínimo do contexto histórico e da forma literária dos documentos que o compõem. Idéias pré-concebidas sobre o Pentateuco e divulgadas tanto na esfera popular quanto na acadêmica tornam ainda mais imperioso tal conhecimento. Contexto histórico A Bíblia afirma direta e indiretamente que seus cinco primeiros livros foram escritos por Moisés (cf. (cf. Êx 17.14; Nm 33.1, 2; Dt 31.9; 2 Rs 21.8; Mt 19.7). Israel estivera escravizado no Egito por mais de 400 anos e fora submetido a uma massacrante lavagem cerebral politeísta. Nada, a não ser a revelação divina, seria capaz de quebrar a crosta de paganismo que envolvia não apenas a história do povo israelita, mas a própria cosmogonia e uma filosofia da história. Os livros receberam sua forma mosaica final nas campinas de Moabe, por volta do ano 1445 a.C., pouco antes de Israel entrar na terra de Canaã e assumir sua plena condição como nação independen i ndependente. te. Sem dúvida, Moisés foi mais que um autor. Ele foi o sintetizador de tradições orais (e quem sabe escritas) que remontavam ao tempo dos patriarcas. Seus cinco livros li vros deram a Israel a perspectiva divina sobre o surgimento do universo e da nação israelita, bem como sobre o papel que ela desempenharia no plano de Deus. Tais noções eram fundamentais na hora crítica em que Israel se defrontaria com a mais idólatra e imoral das antigas culturas do Oriente Médio. Forma literária Apesar de constituir uma unidade em seu propósito fundamental de instruir o povo israelita quanto a suas origens e razão de d e ser (conferir o nome hebraico dado à coleção, Lei , tôrâ , os cinco livros de Moisés são muito mais do que simples lei. A parte estritamente legal do Pentateuco limita-se a porções de Êxodo 20 – 20 – 40, 40, Levítico e porções de Números. Números. Deuteronômio, Deuteronômio, embora contendo contendo material legislativo, legislativo, é formalmente identificado com os tratados de suserania do segundo milênio a.C., que continham (como acontece com Deuteronômio) uma seção de preceitos pactuais. 1 O restante é narrativa didático-teológica. O fim desse material didático-teológico é fornecer a Israel uma visão do mundo e uma filosofia de história.
PRESSUPOSIÇÕES DESTE ESTUDO 1
Para um tratamento da data de Deuteronômio veja Gleason L. Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento?, pp. 283-293 e J. A. Thompson, Deuteronômio. Introdução e Comentário, Série Cultura Bíblica.
A respeito de Deus É necessário pressupor a existência de Deus como ser eterno, independente e coerente em Seu caráter e propósito. Deus se comunicou de forma inteligível, coerente e compatível com a condição humana (isto é cultural e historicamente localizado, apesar de supra-histórica em sua validade). A respeito da revelação A revelação tem como propósito dar a conhecer Deus e Seu propósito. Esta revelação é proposicional, pois é necessário à criatura mais do que perceber o evento (ou o ciclo de eventos), mas entender seu verdadeiro significado; é necessário à criatura saber mais m ais do que o nome de seu Criador, mas também entender Seus propósitos. Por essa razão, o Pentateuco contém narrativa (evento) e interpretação (lei ou discurso). A respeito de um centro Há décadas os teólogos bíblicos contendem com a idéia de um centro teológico que abranja toda a teologia do Antigo Testamento (os mais famosos são aliança e promessa).2 Sem pretender lançar uma nova idéia que suplante todas as demais, esta obra entende que é mais sensato seguir o exemplo de Georg Fohrer e propor não um único centro (como num círculo), mas dois focos (como numa elipse) que sirvam como lentes para o estudo da teologia vétero-testamentária. Fohrer propôs os conceitos de domínio de Deus e comunhão com Deus como seus focos. Os focos que proponho nesta obra são semelhantes, e enfatizam uma preocupação com o conceito do reino mediatório de Deus na história. Assim, conforme o gráfico abaixo, os focos são a restauração da soberania mediada de Deus e o bem estar da criatura debaixo da autoridade de Deus para a Sua glória. Estes conceitos são amplos o suficiente para englobar as idéias de promessa e aliança, bem como outras outras de caráter específico específico (e.g., Yahweh, Yahweh, o Deus guerreiro, guerreiro, proposto por Tremper Longman) e outras mais gerais (a idéia tradicional do dispensacionalismo, a glória de Deus, e a do calvinismo, salvação). Antigo Testamento Recuperação Recuperação da soberania mediada Bem estar da criatura sob a autoridade e para glória de Deus Esta idéia reflete a prioridade lógica e cronológica do relato da criação em Gênesis 1 e 2,3 bem como o conceito importantíssimo da autoridade mediada que permeia todo o Antigo Testamento. Sob este ―guarda―guarda-chuva teológico‖ se enquadram quatro linhas de ação (um modus operandi divino) que serão examinadas particularmente nos livros históricos do Antigo Testamento. 1. A Permissão do Mal 2. O Juízo contra o Mal 3. Libertação do Juízo para/por os Eleitos 4. Bênção dos Eleitos
O argumento de 2
O leitor fará bem em consultar três obras importantes em português sobre o assunto. Gerhard Hasel, Teologia do Velho Testamento; Testamento; Walter Kaiser, Teologia do Antigo Testamento; Testamento ; e Ralph Smith, Teologia do Antigo Testamento. Testamento. Os três autores dedicam considerável espaço em suas obras ao debate sobre o centro teológico do Antigo Testamento. 3
Veja Eugene H. Merrill, ““Covenant Covenant and the Kingdom. Genesis 1-3 as Foundation for Biblical Theology ”, ”, Criswell Theological Review 1 (1987), pp. 295-308.
GÊNESIS Questões introdutórias TÍTULO
O título português do livro é derivado do título adotado pela versão grega do Antigo Testamento, a chamada Septuaginta − Γένεζιρ ( genesis ), palavra encontrada em Gênesis 2.3, βίβλορ ηῆρ γενέζεωρ (biblos tēs geneseōs , ―livro da geração‖). Os israelitas, por sua vez, usam como título a primeira palavra do livro, ( b e rēʾsîṯ , ―no princípio‖). ―Gênesis‖, a despeito de não ser um título abrangente para a totalidade do conteúdo do livro, serve razoavelmente bem ao propósito do livro, pois este pretende ser um livro de origens. Primeiramente, apresenta a origem do mundo; depois, a origem da raça humana e de seu conflito com o mal; por último, embora muito importante, a origem da linhagem eleita de Abraão, por meio da qual todas as nações do mundo seriam finalmente abençoadas.
DATA E AUTORIA
A autoria mosaica de Gênesis (na verdade, de todo o Pentateuco) foi indisputável até a segunda metade do século 18, quando Jean Astruc detectou o que considerou ser duas fontes literárias distintas, rotuladas de J (que representava o Jahvista) e E (que indicava o Elohista) devido à incidência de diferentes palavras hebraicas para referir-se a Deus. Uma estratificação crescente produziu um grande número de teorias com respeito à origem do Pentateuco, com o acréscimo de outras duas fontes ―claramente definidas‖ nos 100 anos que se seguiram à proposta de Astruc. Essas outras duas fontes receberem os rótulos de D (que representava o Deuteronomista) e P (que indicava a fonte Sacerdotal [do alemão priesterlich]). A ordem particular em que esta hipótese das fontes ou Hipótese Documentária estabeleceria seu domínio sobre a moderna erudição foi iniciada por K. H. Graf em 1866 ( P h , E, J, D, P l), depois modificada de modo a dar a P sua forma unitária e a J sua prioridade cronológica por A. Kuenen (1869), e depois popularizada por Julius Wellhausen, em 1876, em uma obra que combinava a teoria documentária com uma visão evolucionista da religião de Israel. Refutações da hipótese documentária vieram não apenas de eruditos conservadores, mas também de estudiosos de persuasão liberal. Um dos mais influentes foi o trabalho de Hermann Gunkel, na área da crítica da forma, no qual deu-se mais ênfase ao desenvolvimento de cada unidade oral até a chegada a sua presente forma escrita, bem como a formas literárias paralelas na literatura do Oriente Médio antigo. A combinação dessas ênfases fez diminuir a distinção entre os supostos documentos J, E, D e P. Argumentos conservadores contra a hipótese documentária incluem: (1) seu raciocínio circular em presumir a impossibilidade de revelação sobrenatural e usar a própria pressuposição para negar as evidências de tal revelação; (2) a evasão de textos que contrariam a hipótese proposta, usando o artifício de atribuir a redatores posteriores ou a interpolações aquelas passagens que conflitam com a teoria; (3) sua rejeição deliberada do Antigo Testamento como evidência arqueológica, mesmo quando a arqueologia de maneira constante confirma afirmações bíblicas outrora contestadas (a existência de Belsazar, dos heteus [hititas], dos horeus [hurrianos]);
(4) sua negação de que um autor israelita qualquer pudesse usar vários nomes para referir-se a Deus, quando em todo o Oriente Médio antigo divindades sumérias, egípcias e cananitas eram designadas por dois ou mais nomes diferentes sem qualquer sugestão de multiplicidade de autores em tais textos; (5) uma recusa obstinada em aceitar a possibilidade de que um homem educado na corte mais sofisticada de sua época pudesse ler e escrever, quando escravos semitas trabalhando nas minas egípcias de turquesa, no Sinai, gravavam seus registros nas paredes de seu local de trabalho; e (6) particularmente em Gênesis, as muitas referências a costumes arcaicos que seriam conhecimento natural para um autor no segundo milênio a.C., mas os quais um autor no primeiro milênio a.C. dificilmente poderia conhecer, mesmo se privilegiado por uma notável tradição oral durante um período de mais de mil anos (e.g. geração de filhos por meio de uma serva, a validade de testamentos orais pronunciados no leito de morte, o direito de herança para o filho que tivesse a posse dos ídolos domésticos). Tais fatores, com arcaísmos significativos de vocabulário e indicações de conhecimento pessoal da geografia, da cultura e do vocabulário do Egito, 4 apontam para a autoria mosaica do Pentateuco, e de Gênesis em particular. Significativamente, os autores do Novo Testamento e o Senhor Jesus Cristo afirmam unanimemente Moisés como o autor do Pentateuco (cf. Mt 19.4-8; Mc 12.26; Jo 7.19; At 3.22; Rm 10.5). Negar essa autoria equivale a atribuir erro a Jesus e a Seus apóstolos. Assim, a autoria de Gênesis é atribuída a Moisés, mais provavelmente durante a jornada do Egito para Canaã, com o uso de fontes que tivesse à disposição, quer orais quer escritas, debaixo do ministério orientador do Espírito de Deus
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS Forma Moisés certamente endossaria a idéia de que o meio é a mensagem, pois Gênesis comunica tanto por meio de sua forma quanto por meio de seu conteúdo. No que diz respeito à forma, esse livro de origens contém os ―relatos‖ do trato de Deus com dez grupos ou entidades diferentes. Esses relatos são marcados pelo uso da palavra hebraica [ tôl e ḏôt ] (cf. 2.4; 5.1; 6.9; 10.1;11.10; 11.27; 25.12; 36.1, 9; 37.2). Cada uma dessas seções relata o que aconteceu à(s) pessoa(s) mencionada(s), ou a seus descendentes (e.g., o dos céus e da terra [2.4] descreve o que finalmente aconteceu ao universo recém-criado; o de Tera [11.27] trata particularmente de seu filho Abraão). Os primeiros cinco formam o que é comumente chamado de história primeva, que se estende da criação do universo à chamada de Abraão (2.4 – 11.26), quando Yahweh definiu mais claramente o foco de Sua obra redentora (e restauradora de Sua soberania), ao trazer à luz o povo de Sua aliança. Os outros cinco tratam da história patriarcal, o desenvolvimento histórico da aliança inicial entre Yahweh e Abraão por intermédio das linhagens escolhidas de Isaque e Jacó (11.27 – 50.26). Moisés, em ambas as divisões, usou o artifício literário de alistar primeiro a linhagem ou genealogia do indivíduo ou grupo que fora, por uma razão ou outra, deixado de lado no processo revelatório, restaurador e redentor de Yahweh. Assim, a genealogia de Caim (4.17-24) precede a de Sete (4.25, 26); as linhagens de Jafé e Cão (10.1-8) aparecem antes da de Sem (10.21, 22); a genealogia de Ismael (25.12-15) antecede a de 4
Gleason L. Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento? , pp. 120-121
Isaque (25.19), e a de Esaú (36.1-10) precede a de Jacó (37.2). Este arranjo deliberado e harmonioso é uma evidência notável de unidade de composição. Estilo O livro de Gênesis é, primariamente, narrativa em prosa, com passagens poéticas ocasionais, das quais a bênção de Jacó (49.2-27) é a mais elaborada. A prosa exibe ritmo e paralelismo (como no relato da criação, no capítulo 1), quiasma (como na narrativa da Queda, em que o pecado, o questionamento e o juízo seguem-se em ordem inversa; ou na estrutura espelhada do relato da torre de Babel, no capítulo 11, em que encontramos narrativa, discurso, verso eixo, discurso, narrativa), e vários exemplos de paronomásia (e.g., Caim é destinado a ser um ―errante‖ [ , nāḏ em hebraico] e acaba se estabelecendo na terra de Node [ , nōḏ , que significa ―vagar, errar‖ em hebraico]. Encontram-se ainda em Gênesis diversos exemplos de etimologias populares (os ―trocadilhos‖ contidos nos nomes de pessoas, como Jacó e Perez). Outra característica literária marcante é a predominância do número sete e seus múltiplos. Os 7 dias da criação, as sete gerações da genealogia de Caim, os 70 descendentes dos filhos de Noé, a promessa sétupla a Abraão, os 7 anos de abundância e escassez no Egito e os 70 membros da família de Jacó ilustram amplamente este fato. O número 10 também parece ser importante, já que há dez e dez gerações nas genealogias dos capítulos 5 e 11. Todos estes detalhes de estilo refletem uma elaboração cuidadosa, não o trabalho aleatório de composição a partir de fontes diversas e contraditórias, conforme proposto pelos críticos documentais e da forma.
Mensagem É quase um ato de atrevimento tentar resumir um livro de cinqüenta capítulos em um único parágrafo, mas tal resumo da mensagem do livro é importante como ferramenta para trabalhar com passagens isoladas sem perder a noção do todo. Reconhecendo que qualquer tentativa hermenêutica é aberta a críticas e melhorias, fica aqui a mensagem proposta por este autor para o livro de Gênesis: A eleição e separação de Israel como povo pactual de Deus deram-se em um contexto de conflito entre o propósito benevolente do Criador e a vontade rebelde das criaturas, a quem Ele pune em justiça e restaura em amor.
A teologia de Gênesis A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Deus é poderoso O poder e a majestade de Deus manifestam-se primeiramente em Seu trabalho de criar, ordenar o universo e torná-lo habitável para o homem (caps. 1 e 2). Seu poder também se evidencia nas forças cataclísmicas que Ele reúne e desencadeia para julgar a humanidade pecadora (caps. 6 – 8), na maneira simples, mas engenhosa, pela qual Ele dispersa a geração pós-diluviana devido à desobediência à ordem divina para que se espalhassem e enchessem a terra (cap. 11). O poder de Deus é mais sutilmente demonstrado na capacitação a Abraão e Sara para que, mediante a fé, gerassem a semente prometida depois de ambos haver passado o estágio reprodutivo (caps. 18, 21). Em contraste com isso, vê-se o poder devastador da ira de Deus no juízo contra Sodoma e Gomorra (cap. 19). As palavras de José para seus irmãos em Gênesis 50.1921 demonstram o ponto de vista mosaico sobre o poder de Deus à luz da história da
nação. O que o homem pecador tenciona para o mal, Yahweh é mais do que capaz de suplantar para Seus propósitos de bênção e bem-estar para o povo de Sua aliança. Deus é justo A justiça de Yahweh reflete-se não tanto em declarações sobre Seu caráter quanto nos meios simples e diretos pelos quais Ele julga a falta de conformidade do homem com o padrão de conduta prescrito pelo Criador. Tal é o caso com Seu padrão de avaliar o relacionamento do homem com Ele no jardim (2.16), no julgamento imediato contra a rebelião do homem (3.8-19), em seu trato severo (mas paciente) com o crime de Caim e as justificativas pessoais apresentadas por este (4.1-16), no juízo do Dilúvio contra um mundo cuja inclinação e ações estavam em flagrante violação de Seu caráter (6.1-7), na destruição de Sodoma e Gomorra por sua depravação e seu estilo de vida egoísta (19.129), assim como em juízos individuais contra homens como Er e Onã (38.6-10). Deus é gracioso A graça de Deus lança uma luz brilhante sobre algumas das páginas mais sombrias da história humana. Quando Sua bondade original foi desprezada no jardim do Éden em troca da independência que as criaturas queriam Dele, foi Deus quem tomou a iniciativa de buscar o homem (3.8, 9), de prometer a vitória definitiva sobre a serpente pela semente da mulher (3.15) e de remediar a nudez e a vergonha do primeiro casal (3.21). Quando a corrupção engolfou a humanidade, Noé [..] achou graça aos olhos do Senhor (6.8), e quando as águas do Dilúvio ameaçavam destruir os sobreviventes, Deus lembrou-se de Noé (8.1). A graça intensifica-se quando o pacto de Yahweh com a humanidade se focaliza em Abraão e sua linhagem. Ló é preservado pela graça (19.1-31), Isaque é poupado pela graça (cap. 22), Jacó é escolhido por graça (25.19-23; cf. Rm 9.11, 12), assim como toda a família patriarcal é libertada da corrupção e miscigenação em Canaã pela provisão graciosa que Yahweh lhes faz de José como vice-regente do Egito (caps. 3750). Deus é singular Há muito que se reconhece em Gênesis uma forte veia polêmica. Israel, depois de 430 anos no Egito, com seu politeísmo grosseiro, e a caminho para Canaã, com sua cosmogonia perversa e religião imoral, precisava entender seu Deus corretamente para não cair presa do animismo e da idolatria. Assim, Gênesis 1 e 2 apresentam Yahweh como o Deus transcendente que existia antes do universo e dele não dependia para coisa alguma. Ele é senhor absoluto das forças do universo como o sol e a lua, as águas caóticas do oceano primevo, sobre as fontes e cursos de água, e mesmo sobre os grandes animais marinhos. Todos esses elementos tinham alguma conotação mitológica entre os povos do Oriente Médio antigo, particularmente entre os sumérios e os cananeus. A narrativa do Dilúvio, que tem paralelos nos épicos sumérios de Gilgamés e Atrahasis, estende o tom polêmico ao descrever não um deus caprichoso e vingativo, que destrói a humanidade devido ao desconforto e à falta de sono causados pelo barulho dos homens, mas Yahweh, um Deus cujo caráter santo e propósitos benevolentes para com o homem eram menosprezados e violados pela conduta pecaminosa da humanidade. Além disso, revela um Deus cuja sabedoria permite ao homem escapar ao juízo por meio de uma embarcação realmente capaz de suportar as intempéries do
Dilúvio, em contraste com outras versões antigas do evento, que descrevem embarcações totalmente incapazes de navegar e preservar a vida. 5 A singularidade de Yahweh aparece em cores ainda mais brilhantes no fato de que Ele é um Deus que, apesar de transcendente e todo-poderoso, busca um relacionamento com Suas criaturas e a elas Se revela. Ele estabelece alianças ( cf. 9.8-17; 15.9-21; 17.1-27) e garante seu cumprimento ao prover e proteger milagrosamente a semente que havia prometido (18.13-15; 22.15-18; 25.21).
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS O plano de Deus na história inclui Seu decreto de permitir o mal, Sua promessa e/ou ação de julgar o mal, o livramento do mal por meio de uma semente escolhida e o decreto de abençoar os eleitos a quem libertou. O livro de Gênesis é a sementeira de todas essas idéias nas Escrituras, e elas encontram expressão genuína nesse livro em que as grandes divisões da humanidade são estabelecidas de acordo com seu relacionamento para com o Deus que Se auto-revela. O decreto de permitir o mal É forçoso admitir que esse decreto é uma inferência das narrativas de Gênesis. No entanto, é preciso admitir que embora Deus jamais aceite responsabilidade pela prática do mal, Ele implicitamente afirma ser o autor da possibilidade do pecado pelo simples fato de ter oferecido ao homem uma condição de obediência (2.8, 9, 15-17) pela qual a santidade de que o homem era dotado como criatura pudesse ser exercida e desenvolvida. A presença de um animal que se rebela contra sua posição na Criação e permite tornar-se um agente de uma vontade oposta à de Deus é indicação de que o mal espreitava à porta da perfeita criação divina, mas não fora de Seu conhecimento ou autoridade (cap. 3). Assim, um conflito se estabelece, o qual envolverá perenemente a semente da mulher e a semente da serpente. Caim e Abel e, depois, Caim e Sete são parte deste conflito, que se alarga e aprofunda a ponto de incluir toda a humanidade em Gênesis 6. Depois do Dilúvio, o conflito irrompe uma vez mais na linhagem da semente, originando a maldição sobre os cananeus. Em última análise, este é um conflito entre a vontade rebelde das criaturas e a vontade soberana do Criador, conforme evidenciado na torre de Babel, em que o orgulho humano procura suplantar as intenções divinas para a humanidade na terra. O fator de desapontamento, que Moisés sem dúvida queria que seus leitores percebessem para levá-los a depender de Yahweh, demonstra-se na maneira pela qual o mal se insinua na linhagem escolhida, primeiro com o incidente de Agar, depois com as trapaças de Jacó e a alienação de Esaú, e finalmente com os vários incidentes de perversão moral, de desonestidade e de ódio dentro do clã de Jacó. Por meio de todas essas circunstâncias, Yahweh apontava para Si mesmo como a única esperança de vitória sobre o mal, pois os patriarcas, na tarefa de dominar o mal, haviam sido tão falhos quanto Adão, Caim e Noé (cf. Gn 4.7). A promessa/ação de julgar o pecado Esta linha do plano mestre de Deus encontra seu início no chamado proto-evangelho de Gênesis 3.15. Exegeticamente falando, todavia, pode-se argumentar que a própria criação, conforme descrita em Gênesis 1, é um ato de juízo e redenção.
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No Épico de Gilgamés, o herói Utnapishtin supostamente escapa à destruição no Dilúvio em uma embarcação de formato cúbico, totalmente incapaz de flutuação estável e de dimensões insuficientes para a verdadeira preservação da vida.
O triunfo prometido da semente da mulher é o tema central, cujo cumprimento é sempre aguardado no desenvolvimento do livro e, no entanto, jamais se realiza, mesmo quando as possibilidades de escolha da semente se limitam a uma das famílias no clã de Jacó. O juízo de Deus contra o pecado aparece em todo o livro, desde as maldições pronunciadas no jardim do Éden até à disciplina criativa imposta por José a seus irmãos trapaceiros. Tal juízo, todavia, é sempre temperado com a misericórdia restauradora de Yahweh, por meio da qual Suas criaturas caídas encontram graça e esperança. Libertação do juízo para os/pelos eleitos Vários incidentes em Gênesis ilustram esta parte do programa divino na História. O nascimento de Sete (4.25) em substituição a Abel aparece como o primeiro exemplo, resultando na preservação do verdadeiro culto a Deus no contexto de uma civilização pagã desenvolvida pelos descendentes de Caim (4.16-24). O evento seguinte é a chamada de Noé do meio de uma geração incuravelmente corrupta, para que fosse o agente da preservação da raça humana do juízo universal do Dilúvio (6.8). Quando a população da terra pós-diluviana se recusa a obedecer aos mandamentos de Deus e é julgada com a divisão das línguas, a chamada de Abraão (11.27 – 12.3) oferece uma nova fase no plano redentor de Yahweh, que é desenvolvido por meio de Isaque e Jacó, cuja descendência é salva da miscigenação corruptora com os cananeus pagãos por meio do agente final de libertação em Gênesis, José (a quem o próprio Faraó reconhece como um homem capacitado por Deus [41.38]). Uma vez que o livro termina com o registro da morte de José e de seu sepultamento no Egito, Moisés tencionava que seus leitores percebessem que a saga da Semente da mulher ainda não acabara e que a tarefa de libertar o mundo do mal seria passada a outros instrumentos, até que a verdadeira Semente surgisse na História. O decreto de abençoar os eleitos Gênesis começa com uma progressão do caos (Gn 1.2) à bênção, à medida que toda a criação divina é pronunciada boa, e o homem, como governante mediatório de Deus, é abençoado com vitalidade e fertilidade com as quais deve encher a terra e desfrutar Deus e Sua criação (1.28-31). A partir da Queda, bênção e maldição coexistem, nunca pacificamente, e o mal progride a ponto de quase eliminar a possibilidade de bênção. A essa altura, Yahweh intervém graciosamente e seleciona Noé como o canal pelo qual a bênção divina fluirá para uma humanidade renovada (apesar de ainda corrupta). Gradativamente, o decreto de abençoar vai adquirindo forma mais definida. Sem é declarado herdeiro de um relacionamento especial com Yahweh (9.26), e sua linhagem é escolhida para receber e mediar a bênção. Essa linhagem passa por Éber a Terá, e deste a Abraão (11.20-26). A essa altura, chega-se a um ponto culminante, e uma promessa específica de bênção é anunciada (12.1-3); essa promessa é depois ampliada como uma aliança de concessão real (15.9-21) e uma aliança de suserania e vassalagem (17.1-27), que prendem a bênção de Yahweh à semente de Abraão, primeiro como recipiente, e depois como canal ( cf. 12.3).
Argumento básico DESENVOLVIMENTO
Devido à natureza do livro de Gênesis, em que uma narrativa altamente estruturada é parte integrante da mensagem do livro, esta seção será breve, deixando a parte mais substancial do desenvolvimento para o próprio esboço sintético.
Gênesis é verdadeiramente um livro de origens. Moisés tinha como objetivo oferecer aos israelitas não apenas um conhecimento de seu passado nacional, mas uma percepção de como esse passado se conectava à história primeva da humanidade e até mesmo à origem do universo. O propósito do livro é promover confiança em Yahweh, o Deus da aliança, demonstrando como a nação devia ao Seu fiel amor sua existência e preservação ao longo dos séculos como o veículo pelo qual o conflito básico, iniciado no jardim do Éden, finalmente terminaria, e a humanidade seria abençoada. O elemento chave no desenvolvimento de Gênesis é a expressão (hebraico para ―gerações‖ ou ―relato‖), em torno da qual as narrativas e seus temas teológicos são estruturados. O registro da história primeva da humanidade indica como a Criação caiu de uma posição de bênção e acabou sob maldição e juízo divinos, estando em contínua necessidade de redenção do pecado. A criação do cosmos a partir do caos primevo revela Yahweh como o soberano Deus Criador, cujos propósitos benevolentes para com o homem incluem comunhão com Ele e governo sob Sua autoridade (1.1 − 2.3). Quando o homem rejeitou sua posição de criatura moralmente dependente sob a autoridade de Deus, sofreu alienação do Criador e trouxe a maldição divina sobre toda a Criação (2.4 − 3.24). A história da civilização reflete uma crescente degeneração da conduta humana no conflito entre as duas sementes. Tal degeneração acabou por provocar um juízo divino de dimensões planetárias, no qual apenas a graça de Deus preservou um remanescente (4.1 − 9.17). O relato dos descendentes de Noé revela como a humanidade uma vez mais abandonou uma posição de bênção pactual sob a autoridade de Deus e colocou-se em uma condição de degradação, rebeldia e maldição (9.18 − 11.26). O registro da história patriarcal de Israel indica como Yahweh selecionou uma linhagem dentre a humanidade e comprometeu-Se com ela em aliança com o propósito de trazer a lume, por meio dessa linhagem, a redenção do pecado que prometera no jardim do Éden. A narrativa dos descendentes de Terá descreve como o estabelecimento da Semente prometida por Deus foi marcado por um conflito com o mal, no qual Deus finalmente triunfou à medida que Abraão aprendeu a confiar no Deus das promessas (11.27 − 25.11). A genealogia de Ismael apresenta o desenvolvimento da promessa divina de que Abraão teria uma descendência inumerável (25.12-18). O relato dos descendentes de Isaque reflete o crescimento do mal dentro da família escolhida à medida que o engano toma o lugar da fé como sua característica principal (25.19 − 35.29). A seguir, o relato dos descendentes de Esaú indica como ele foi abençoado enquanto ainda estava em Canaã, e como seu clã cumpriu a predição de Isaque ao conquistar a terra de Seir (36.1-43). O relato dos descendentes de Jacó indica como a graça de Yahweh preservou a família pactual da corrupção externa e da dissensão interna por intermédio de José e de sua peregrinação para o Egito (37.1 − 50.26). Assim, o livro registra a história do homem desde o seu glorioso princípio no Éden até a narrativa bem pouco elogiosa da família escolhida, que deve enfrentar o conflito com o mal, mas que com mais freqüência é derrotada pelo mal do que o derrota. Moisés incorporou ao seu livro tanto uma sensação de frustração quanto um sentimento de
esperança de que surja algo ou alguém capaz de enfrentar adequadamente e, por fim, vencer o mal, sendo, desse modo, capaz de cumprir as promessas da aliança. Ele ofereceu também o contexto da necessidade de um meio de regular a vida sob a promessa, um tema que será retomado em Êxodo e Levítico.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A eleição e separação de Israel como povo pactual de Deus deram-se em um contexto de conflito entre o propósito benevolente do Criador e a vontade rebelde das criaturas, a quem Ele pune em justiça e restaura em amor.
PARTE I – HISTÓRIA PRIMEVA (1.1 − 11.26)
O registro da história primeva da humanidade mostra como a criação caiu de uma posição de bênção para estar sob maldição e julgamento divinos, em constante necessidade de redenção do pecado. I. A criação do cosmos a partir do caos primevo revela Yahweh como o soberano Deus Criador, cujos propósitos benevolentes para com os homens incluem a comunhão com Ele e o domínio sob Sua autoridade (1.1 − 2.3). A. Deus soberanamente traz o cosmos à existência a partir do caos primevo (1.1, 2). 1. O ato de criação de Deus é resumido (1.1). 2. O ato de criação de Deus foi assegurado por Seu Espírito, a despeito da presença do caos (1.2). B. Deus soberanamente cria um universo habitável por meio de Sua poderosa palavra de criação (1.3-31). 1. Deus soberanamente dá ordem e forma o universo nos três primeiros dias de Sua obra (1.3-13). • Deus soberanamente cria a luz e a separa das trevas [primeiro dia] (1.3-5). • Deus soberanamente cria a atmosfera terrestre e faz separação entre as águas da atmosfera e a hidrosfera [segundo dia] (1.6-8). • Deus soberanamente cria dois habitats distintos para a vida, formando os mares e a terra seca [terceiro dia] (1.9-13). 2. Deus soberanamente traz a plenitude e a harmonia ao universo nos últimos três dias de Sua obra (1.14-31). • Deus soberanamente cria os luminares celestes para regular o tempo e as estações na terra [quarto dia] (1.14-19). • Deus soberanamente cria a vida animal no mar e nos ares, e a abençoa com fertilidade [quinto dia] (1.20-23). • Deus soberanamente cria a vida na terra e a vida humana como sua expressão máxima, abençoando-as com a fertilidade [sexto dia] (1.24-31). • Deus soberanamente cria os animais terrestres, de acordo com suas espécies (1.24, 25). • Deus soberanamente cria o Homem como Seu governante representativo na terra e abençoa a humanidade com a fertilidade e com provisões em abundância (1.26-31). C. Deus soberanamente celebra Sua obra completa e abençoa a criação com o descanso, à medida que separa para Si mesmo o sétimo dia (2.1-3). II. A rejeição pelo homem de sua posição de criatura moralmente dependente de Deus dá lugar à alienação do Criador e à maldição divina sobre toda a Criação (2.4 − 3.24). A. Resumo - Esse é o relato do que aconteceu à perfeita criação de Deus (2.4). B. O homem é criado por Deus e suprido com condições ideais nas quais deve servir como governante representativo de Yahweh (2.5-17). 1. A terra, embora já abençoada com a fertilidade, ainda não havia desenvolvido todo seu potencial quando Deus criou o homem (2.5, 6a). 2. O homem é criado da terra e recebe sua existência distinta do soberano Deus (2.7-14).
• O homem é colocado em condições ideais para cumprir seu papel de governar sobre a criação de Deus em Seu lugar (2.8-14). • O jardim do Éden possuía um ecossistema perfeito de suporte à vida, incluindo a árvore da vida (2.8, 9). • O jardim do Éden foi colocado em uma região rica e produtiva (2.10-14). 3. A vida do homem como governante representativo de Deus no Éden deveria ser governada pela obediência a um simples mandamento, que ofereceria uma vida significativa e impediria a morte (2.15-17). C. As condições ideais do homem são coroadas pela provisão divina de comunhão que nivelam sua esfera de existência como criatura (2.18-25). 1. Deus permite que o homem descubra que a autoridade sem a comunhão não é Seu ideal para a humanidade (2.18-20). 2. Deus oferece comunhão ao formar da própria substância humana uma companheira que o homem reconhece como perfeitamente adequada para partilhar de sua vida de serviço a Deus (2.21-23). 3. O ponto culminante da Criação é a união íntima do Homem e da Mulher sem medo ou remorsos (2.24, 25). D. O homem, devido à violação do mandamento de Deus, passa da perfeita comunhão e serviço para um medo e sofrimento paralisante (3.1-7). 1. A serpente é apresentada como contraste à inocência do primeiro casal (3.1a; cf. 2.25). 2. A escolha do homem é crer nas insinuações da serpente acerca das motivações de Deus e agir em rebelião contra Ele (3.1b-6). • A serpente levanta perguntas provocativas acerca do mandamento de Deus (3.1b). • A mulher responde de forma imprecisa à pergunta (3.2, 3). • A serpente nega abertamente a realidade da penalidade e a racionalidade do preceito (3.4, 5). • O primeiro casal age em rebelião ao comer o fruto, conforme proposto pela serpente (3.6). 3. As conseqüências imediatas da aquisição do conhecimento do bem e do mal foram o medo e a culpa consciente, que o homem e a mulher tentaram eliminar por seus próprios recursos (3.7). E. O confronto entre o soberano Criador e a criatura rebelde resulta em tentativas humanas de justificação de si mesma e justos julgamentos divinos, que combinam a maldição no presente e a libertação no futuro (3.8-19). 1. O temor da presença de Deus devido à vergonha de estar nus faz Adão e Eva tentarem se esconder (3.8). 2. O homem e a mulher admitem sua culpa, mas não sem antes tentarem se escusar, ao transferir a culpa pelo ocorrido (3.9-13). 3. Deus lança um julgamento justo sobre as criaturas em uma combinação de maldição no presente com libertação no futuro (3.14-19). • O julgamento para a serpente foi sua degradação física e a promessa de que o conflito iniciado no Éden continuaria até o triunfo final da Semente da mulher (3.14, 15). • O julgamento para a mulher foi o aumento de suas dores e sofrimentos na gravidez e no casamento (3.16). • O julgamento para o homem foi uma maldição sobre a terra, que tornaria a provisão para a vida um processo doloroso que só terminaria com a morte (3.17-19). F. A provisão divina para o pecado do homem incluía peles para cobrir sua vergonha e impedimento de chegar à árvore da vida em um estado pecaminoso (3.20-24). 1. Adão, por meio do nome que deu a sua esposa, demonstra a fé em Deus (3.20). 2. O Deus soberano provê (por meio de sacrifício) peles de animais para substituir a tentativa fútil do homem de parecer justo diante de Deus e declarar-se inocente (3.21).
3. O Deus soberano toma providências para evitar que o homem pecaminoso tenha acesso à vida eterna enquanto debaixo de maldição (3.22-24). III. A história da civilização reflete uma degeneração crescente do comportamento humano no conflito entre as duas descendências que resulta em um julgamento divino sobre toda a terra, onde a graça preserva um remanescente (4.1 − 9.17). A. A primeira geração pós-Queda produz uma sociedade que é tão ímpia quanto próspera (4.124). 1. O iniciador dessa geração pós-Queda é um indivíduo renegado social e religiosamente, cujo coração é cínico e cujas mãos são sangrentas diante de Deus (4.1-16). • Caim desenvolve uma atitude socialmente vindicativa quando sua oferta é rejeitada e a de seu irmão é aceita por Yahweh (4.1-5). • Caim desenvolve uma atitude espiritualmente cínica à medida que mata traiçoeiramente seu irmão, a despeito da clara advertência de Deus contra o poder destrutivo do pecado (4.6-9). • Caim recebe uma punição justa de expulsão da terra habitável, combinada com uma provisão misericordiosa de proteção contra vingança de sangue (4.10-16). 2. O desenvolvimento da linhagem de Caim ocasiona um progresso social às custas do valor da vida humana (4.17-24). • Caim introduz a cidade como entidade social em desafio à punição de Deus e em memória do filho que propagou sua linhagem (4.17, 18). • Lameque insere a primeira corrupção do casamento (bigamia) em uma sociedade que cresceu em tecnologia e em desprezo pela vida humana (4.19-24). – Lameque insere a prática da bigamia (4.19). – Os descendentes de Lameque inserem avanços culturais básicos que tornam a vida mais fácil (4.2022). – Lameque mostra grande desprezo pela vida humana e vangloria-se de excessiva vingança (4.23, 24). B. A segunda geração pós-Queda produz uma linhagem cuja mais significativa reivindicação é preservar a religião correta ao adorar a Yahweh (4.24-26). C. O registro da linhagem de Adão por meio de Sete demonstra o efeito da maldição e a esperança de libertação da mesma, conforme ilustrada pelo traslado de Enoque e pelo nascimento de Noé (5.1-32). 1. Adão, feito à imagem de Deus, gera um filho em sua imagem pecaminosa e morre (5.1-5). 2. A dominância da morte marca os efeitos da maldição, até mesmo sobre a linhagem piedosa (5.6-20). 3. O traslado de Enoque antes da morte, devido à comunhão pessoal com Deus, demonstra a realidade da esperança de libertação da maldição (5.21-24). 4. Lameque, descendente de Enoque, demonstra esperança de libertação da maldição no nascimento de seu filho, a quem ele dá o nome de ―descanso‖ [Noé] (5.25 -31). 5. Os filhos de Noé são citados por último no relato, sem dados genealógicos, como indicativo do fim de um ciclo da história humana (5.32; cf. também os três filhos de Lameque na genealogia de Caim). D. A reação de Yahweh à difusão do mal na terra foi o julgamento universal do Dilúvio, abrandado por Sua graça, por meio da qual uma família e animais representativos foram preservados para a continuidade de Sua promessa (6.1 − 9.17). 1. A dispersão e a profundidade do mal sobre a terra alcançam tal limite, que Yahweh anuncia Sua decisão de exterminar a humanidade (6.1-8). • A forma exagerada e egoísta com que a humanidade buscava o prazer e a fama trouxe à tona o anúncio da retirada da proteção de Deus sobre a humanidade (6.1-4). • A reação de Deus frente à completa depravação da humanidade foi de tristeza e justo juízo, bem como de favor imerecido a um indivíduo (6.1-8).
2. A destruição eficaz da vida terrena é consumada por um Dilúvio universal, a partir do qual uma família e animais representativos são salvos, de acordo com a graça de Deus, para reassegurar Seu domínio sobre a terra por meio do homem (6.9 − 8.22). • Noé, um homem justificado pela graça, foi divinamente instruído para preparar uma arca à luz da ameaça divina de destruir a humanidade corrupta e violenta (6.9-22). – O caráter de Noé o distinguia da corrupção geral da raça (6.9-12). – As instruções de Deus a Noé foram para que preparasse uma grande embarcação e reunisse animais representativos para preservar a criação da completa extinção no Dilúvio que viria (6.13-22). • A destruição da terra ocorreu por meio da ação das águas atmosféricas, de superfície e subterrâneas, enquanto a graça de Deus preservou Noé dentro da arca (7.1-24). – Noé obedece às instruções de Deus ao colocar sua família e os animais dentro da arca (7.1-9). – Deus protege o remanescente dentro da arca, enquanto as águas em cima e embaixo exterminam toda a vida na terra (7.10-24). • A renovação do domínio de Deus sobre a terra é consumada quando Noé obedece à Sua ordem de sair da arca e repovoar a terra expurgada sob uma nova aliança (8.1-22). – Deus remove gradualmente as águas que utilizou para julgar a humanidade (8.1-5). – Noé espera pacientemente por indícios de que a terra estivesse novamente habitável (8.6-14). – Noé obedece às instruções de Deus para esvaziar a arca e retomar a vida na terra (8.15-19). – A intenção de Deus de não destruir novamente a humanidade por meio das águas é anunciada em resposta ao sacrifício de adoração de Noé (8.20-22). 3. A instituição de uma nova ordem vem por meio de uma aliança entre Deus e Noé, pela qual eles tornam-se responsáveis por povoar a terra e exercer domínio benevolente sobre ela, e Deus garante a preservação da terra (9.1-17). • Deus abençoa Noé e sua família e prescreve novas regras com respeito à vida na terra (9.1-7). – Noé e seus filhos são abençoados com a fertilidade (9.1). – Noé e seus filhos recebem novas regras de alimentação (9.2-4). • Deus exige respeito pela vida humana feita à Sua imagem, ao proibir o assassinato, instituindo a pena capital para tal crime (9.5-7). • Deus faz um pacto de nunca mais destruir a terra por meio das águas, e escolhe o arco-íris como Seu sinal (9.8-17). IV. O relato dos descendentes de Noé revela como mais uma vez a humanidade passou de uma posição de aliança de bênção sob a autoridade de Deus para um estado de degradação, rebelião e maldição (9.18 – 11.26). A. O conflito entre as duas sementes irrompe de novo na família de Noé, à medida que Cam desonra seu pai e traz uma maldição para sua linhagem, enquanto Sem e Jafé desfrutam a bênção de Noé (9.18-29). 1. Uma descrição dos três filhos de Noé os relaciona à futura população do mundo (9.18, 19). 2. A reação irreverente de Cam à vergonha causada pela embriaguez de seu pai trouxe uma maldição sobre sua linhagem, de acordo com o caráter que ele transmitiria a ela (9.2025). 3. A resposta de Noé à reação de reverência de Sem e Jafé para com sua vergonha foi abençoá-los com o domínio e um relacionamento especial com Yahweh (9.26, 27). 4. Um resumo da vida de Noé após o Dilúvio demonstra os efeitos sucessivos da maldição original [i.e., morte] (9.28, 29). B. O relato dos filhos de Noé descreve como seus descendentes se dividiram na população do mundo [partes desse capítulo são cronologicamente subseqüentes a 11.1-9] (10.1-32). 1. Uma tríplice genealogia é apresentada em uma referência ao Dilúvio (10.1). 2. Os jafetitas estabeleceram-se na Eurásia (10.2-6).
3. Os camitas estabeleceram-se na África, Arábia e Palestina, com uma presença também importante nos primeiros estágios de civilização no Crescente Fértil (10.7-20). 4. Os semitas estabeleceram-se no Crescente Fértil e na região próxima ao mar Cáspio (10.21-31). 5. Um resumo da lista é apresentado (10.32). C. A tentativa unificada da humanidade de resistir à ordem de Deus de se espalhar por toda a terra, por meio da construção de uma cidade para celebrar sua própria glória, é subvertida por Deus por meio da confusão da linguagem (11.1-9). 1. A humanidade estabelecera-se em uma única região, Sinear, e vivia unida por falar uma única língua (11.1). 2. O orgulho humano leva os homens a construir uma cidade grandiosa, com uma torre magnífica, de forma a ratificar que aquele local seria sua habitação imutável e que seu destino pertencia a eles mesmos (11.2-4). 3. A resposta do Senhor ao perigo imposto pela unidade humana em rebelião e pelo orgulho é a subversão de sua unidade, por meio da confusão do diálogo humano, e a dispersão dos homens por toda a terra (11.5-8). 4. Babel foi o local onde Deus reduziu o orgulho humano a mero barulho, e a unidade humana, à dispersão (11.9). D. O relato dos descendentes de Sem completa a genealogia revelacional de Sete [apresentada em 5.1] (11.10-26).
PARTE II - HISTÓRIA PATRIARCAL (11.27 − 50.26)
O registro da história patriarcal de Israel mostra como Yahweh escolheu uma linhagem de entre os homens e Se comprometeu com ela em uma aliança, para trazer, por meio dessa linhagem, a prometida redenção do pecado. I. O relato dos descendentes de Terá descreve como a instituição da Semente prometida de Deus por intermédio de Abraão foi truncada pelo conflito com o mal, mas finalmente triunfou quando Abraão aprendeu a confiar no Deus das promessas (11.27 − 25.11). A. O relato da mudança de Terá de Ur para Harã introduz a família pela qual Yahweh estabeleceria a linhagem prometida (11.27-30). B. A resposta de Abrão ao chamado e às promessas de bênção de Yahweh foi obedecer à ordem e romper com sua família e com sua tradição pagã (12.1-9). 1. As bênçãos prometidas por Yahweh a Abrão exigiam o abandono de sua terra e família, e a viagem a uma terra desconhecida (12.1-3). • A exigência de Yahweh é uma clara ruptura com o passado de Abrão, como um pré-requisito para a bênção (12.1). • A promessa a Abrão são grandes bênçãos pessoais que fariam dele uma bênção para outros (12.2). • A promessa a Abrão é que ele será o canal de bênçãos universais (12.3). 2. A resposta de Abrão à exigência e às promessas de Yahweh é o rompimento dos laços de família e a viagem para Canaã, onde ele publicamente adora seu Deus recémencontrado (12.4-9). • Abrão muda-se com todos seus bens de Harã para Canaã (12.4, 5). • Abrão peregrina em Canaã, a terra que o Senhor promete lhe dar (12.6, 7). • Abrão se identifica com Yahweh ao adorá-Lo publicamente durante sua peregrinação (12.8, 9). C. O compromisso de Abrão de crer nas promessas de Yahweh é colocado à prova quando conflitos com o mal surgem em Canaã (12.10 − 14.24). 1. A mentira de Abrão a Faraó, em virtude da beleza de Sarai, devido ao medo de morrer põe em risco a promessa, uma vez que ela teria sido tomada por Faraó, exceto pela intervenção de Yahweh (12.10-20). • A mudança de Abrão para o Egito foi causada pela fome em Canaã (12.10). • A falta de fé e a preocupação consigo mesmo motivaram Abrão a utilizar-se do engano para se proteger por causa da beleza de Sarai (12.11-13).
• O plano humano de Abrão fracassa quando Faraó toma Sarai para seu harém, sem negociações formais (12.14-16). • A intervenção soberana de Yahweh evita a perda de Sarai para Faraó e utiliza um rei estrangeiro para repreender a Abrão (12.17-20). 2. A desavença de Ló com Abrão pelos direitos de pastagem faz com que cresça a fé do patriarca, quando este renuncia a seus direitos e recebe as promessas renovadas de Deus (13.118). • Abrão volta do Egito bastante rico, mas ainda fiel em sua adoração e proclamação de Yahweh (13.1-3). • Os rebanhos de Abrão e Ló crescem demais na terra, trazendo tensão e conflito entre seus servos (13.4-7). • Abrão cresce em fé ao abrir mão do direito de ter a primeira escolha na terra para Ló, que, de forma egoísta, escolhe o Vale do Jordão (13.8-13). • Abrão cresce em fé e em seu testemunho de Yahweh ao receber a confirmação da promessa divina de dar-lhe Canaã, como também uma descendência incontável (13.14-18). 3 A promessa divina de abençoar a Abrão e aqueles que o abençoarem é confirmada por meio da vitória sobre o conflito e a sábia escolha da bênção espiritual em lugar das riquezas terrenas (14.1-24). • Um conflito internacional afeta a Abrão, à medida que seu sobrinho Ló é capturado por reis da Mesopotâmia que atacaram vassalos rebeldes na região do Jordão (14.1-12). • Abrão obtém uma grande vitória sobre os reis da Mesopotâmia, libertando seu sobrinho e recuperando os despojos de guerra com a ajuda de seus aliados cananitas (14.13-16). • Ao ser confrontado com a escolha entre a bênção espiritual de Melquisedeque, rei de Salém, e a recompensa material de Bera, rei de Sodoma, Abrão opta pelas bênçãos espirituais, em reconhecimento à fonte de sua vitória (14.17-24). D. A fé justificadora triunfa essencialmente na obediência às exigências da aliança de Deus, a despeito da perda de espaço no conflito entre a engenhosidade humana e o adiamento soberano de Deus quanto à Semente prometida a Abrão (15.1 − 17.27). 1. Abrão é encorajado pela promessa e pela aliança de Deus, mesmo quando sua fé justificadora vacilava à luz da demora da Semente prometida (15.1-21). • A queixa de Abrão acerca da incompatibilidade da bênção de Deus e sua falta de filhos é respondida por uma promessa renovada de que seu filho natural seria seu herdeiro e daria origem a uma descendência incontável (15.1-5). • A fé real de Abrão já o havia trazido a uma posição de justiça diante de Yahweh (15.6). • A resposta de Yahweh ao pedido de uma prova por parte de Abrão, aquele que creu, é a concessão de uma aliança como garantia de que a promessa de herdar Canaã seria cumprida depois de um período de provação em meio à escravidão, enquanto outros propósitos divinos são consumados em Canaã (15.7-21). – Uma ordem divina para preparar-se para uma aliança solene é a resposta ao pedido de uma prova do cumprimento da promessa por parte de Abrão (15.7-11). – Um período de prova em meio à escravidão ocorrerá para a semente de Abrão enquanto outros propósitos de Deus são cumpridos em Canaã (15.12-16). – Yahweh assume incondicionalmente a total responsabilidade pelo cumprimento das promessas da terra e define seus limites (15.17-21). 2. A confiança na promessa divina cede espaço à engenhosidade humana, à medida que a fé vacila no conflito entre a vontade de Abrão e Sarai e o soberano adiamento da promessa de Yahweh, que impõe a presença do fracasso na fé na vida daqueles que deixaram de confiar completamente nEle (16.1-16). • A esterilidade prolongada de Sarai a induz a racionalizar a promessa e a encorajar Abrão a formar para eles uma família por meio de sua serva egípcia Agar (16.1-4a).
• A conseqüência da tentativa engenhosa de Sarai para evitar o adiamento da promessa divina é o conflito na família da fé (16.4b-6). • A volta de Agar ao serviço submisso na casa de Abrão, depois de ter sido abençoada por Yahweh, é Sua forma de manter visível o fracasso na fé àqueles que deixaram de confiar completamente nEle (16.7-16). 3. A fé justificadora triunfa sobre a demora prolongada da promessa por meio de uma aceitação obediente das mudanças e das responsabilidades contidas na aliança ampliada (17.1-27). • A responsabilidade de Abrão para com Yahweh, à medida que Ele confirma Sua promessa, é a obediência fiel ao Deus que muda o nome do patriarca como forma de garantia de cumprimento da promessa (17.1-8). • A forma de Yahweh avaliar a fidelidade de Abraão para com a promessa foi a instituição da circuncisão (17.9-14). • A mudança específica do nome de Sarai, feita por Yahweh, garante que ela e seu filho, não Ismael, seriam o canal da promessa divina, a despeito da bênção de Yahweh sobre Ismael (17.15-22). • A circuncisão de todos os homens na casa de Abraão em aceitação obediente ao mandamento da aliança mostra o triunfo da fé (17.23-27). E. As recompensas da fé no cumprimento iminente da promessa e da comunhão intercessória diante de Yahweh são contrastadas com as reprovações causadas por atitudes de incredulidade em Sodoma e Gerar (18.1 − 20.18). 1. A visita de Yahweh a Abraão traz a recompensa de sua fé, com o anúncio da iminência do nascimento de seu filho, por meio de Seu poder irresistível, a despeito de um resíduo de desconfiança em Sara (18.1-15). 2. A intercessão de Abraão a favor de Ló, seu sobrinho afastado, destaca a justiça e a misericórdia de Yahweh e a posição privilegiada que a fé conquistara para o patriarca (18.16-33). 3. O fim lamentável da vida insípida de Ló por meio da destruição de Sodoma é agravado pela completa vergonha inserida permanentemente nos descendentes de Ló em razão de sua origem impura [isto realmente serve como contraste para a pureza de Israel, cuja origem foi uma promessa divina] (19.1-38). • A manifestação de graça de Yahweh para com Sodoma é veementemente recusada pelos habitantes licenciosos e é aceita apenas de forma relutante por Ló, o homem sem convicções (19.1-14). • A vergonha de Sodoma sobrevive nos descendentes de Ló, fruto da união de filhas incrédulas com seu pai transigente (18.15-34). 4. O lapso egoísta de Abraão ao recorrer ao engano em vez da fé, quando confrontado novamente com uma possível situação de perigo devido a Sara é remediado por uma nova intervenção divina em favor de Sara, em vista de seu status privilegiado perante Yahweh (20.1-18). • Abraão coloca em risco a promessa, de forma egoísta, ao negociar sua esposa em busca de segurança pessoal (20.1, 2). • Yahweh providencialmente impede que Abimeleque cometa adultério e prescreve ressarcimento ao profeta Abraão e a oração deste em favor do rei (20.3-7). • As desculpas pouco convincentes de Abraão recebem a repreensão merecida por Abimeleque, à medida que o rei pagão faz a restituição por Sara, e Deus cura toda sua casa, em resposta à oração de Abraão (20.8-16). F. A plena recompensa da fé vem quando chega a Semente, que assume seu lugar de direito em um lar seguro, assimila uma lição sobre dependência, adquire uma porção de terra em Canaã e acha uma noiva (21.1 − 24.67). 1. A plena recompensa da fé vem quando a Semente nasce de forma miraculosa e torna-se membro da família da promessa (21.1-7).
2. A plena recompensa da fé vem quando a Semente assume seu lugar de direito por meio da expulsão do filho concorrente, a quem Yahweh abençoa graças a Abraão, e por meio de um tratado de paz entre Abraão e os filisteus (21.8-21). 3. A plena recompensa da fé vem quando a Semente assimila uma lição de dependência quando Deus prova Abraão, pedindo o sacrifício de Isaque no monte Moriá (22.1-19). 4. A plena recompensa da fé vem quando Abraão adquire um túmulo em Canaã como prenúncio de plena posse no futuro (23.1-20). 5. A plena recompensa da fé vem quando Eliézer, o servo, acha uma esposa para a Semente dentre os parentes de Abraão em Harã (24.1-67). • A solene responsabilidade de prover continuidade para a família pactual em Canaã é confiada a Eliézer, o servo de confiança de Abraão (24.1-9). • A direção de Deus, buscada em notável fé por Eliézer, culmina com o encontro entre ele e Rebeca, em Harã (24.10-27). • O relato de sua missão por Eliézer recebe aprovação da família de Rebeca (24.28-54a). • A reação favorável de Rebeca e a bênção de sua família garantem o sucesso da missão de Eliézer (24.54b-60). • Isaque e Rebeca encontram-se e casam-se (24.61-67). G. A continuidade da bênção prometida é garantida por Abraão antes de sua morte, como também é demonstrada pelo Senhor depois disso (25.1-11). 1. A promessa divina de que Abraão se tornaria pai de muitas nações cumpre-se em sua velhice por meio de Quetura, sua segunda esposa (25.1-4). 2. A linhagem prometida e a herança são designadas para Isaque, ao passo que os outros filhos recebem provisão e são encaminhados para outros lugares (25.5, 6). 3. A morte de Abraão em honra e paz e seu sepultamento por seus dois filhos coroam uma vida de crescimento na fé (25.7-10). 4. Deus abençoa Isaque depois da morte de seu pai (25.11). II. A genealogia de Ismael apresenta o desdobramento da promessa divina de uma semente inumerável para Abraão (25.12-18). III. O relato dos descendentes de Isaque reflete o crescimento do mal dentro da família escolhida, à medida que o engano toma o lugar da fé como sua característica principal (25.19 − 35.29). A. A transferência do direito de primogenitura de Esaú para Jacó conforme predito a Rebeca não foi obtida por meio de fé, mas de oportunismo (25.19-34). 1. A família de Isaque é estabelecida por fé e seu desenvolvimento é apresentado como revelação de Deus (25.19-26). • A oração de Isaque em favor de sua esposa garante a sucessão da linhagem da Semente (25.1921). • A revelação divina quanto ao futuro da Semente é que o filho mais novo terá precedência sobre o mais velho (25.22, 23). • O nascimento e a concessão dos nomes aos gêmeos refletem o pronunciamento soberano de Yahweh sobre o destino deles (25.24-26). 2. Jacó, por meio de oportunismo, obtém o direito de primogenitura de seu irmão espiritualmente insensível (25.27-34). • Uma divisão torna-se visível na família à medida que os filhos chegam à idade adulta (25.27, 28). • Jacó usa o oportunismo para roubar o direito de primogenitura de seu irmão espiritualmente insensível (25.29-34). B. O conflito entre o engano e a fé acha expressão na vida de Isaque apesar da confirmação divina da bênção prometida (26.1-33).
1. O precedente do engano em lugar da fé acha-se também na vida de Isaque, apesar de ter confiado nas promessas pactuais de Yahweh, ao receber a ordem de permanecer em Canaã durante uma fome (26.1-11). • Yahweh reconfirma a Isaque Suas promessas pactuais e exige que ele permaneça em Canaã durante um período de fome (26.1-6). • Isaque recorre ao engano durante sua peregrinação em Gerar para proteger a si mesmo (26.7-11). 2. A fé encontra vitória e traz as bênçãos pactuais de prosperidade e paz a despeito de oposição feroz por parte dos vizinhos de Isaque (26.12-33). • A bênção de Yahweh repousa sobre Isaque, que se torna rico e forte a ponto de provocar a inveja dos que o cercam (26.12-14). • A confiança de Isaque em Yahweh, em uma disputa sobre terra e água, demonstra a fé pactual pela entrega de seus direitos (26.15-22). • A confiança de Isaque no Deus que Se revelou na aliança é recompensada com um tratado de paz com os filisteus e com abundante provisão de água em Beer-Seba (26.23-33). C. A intrusão do mal na família pactual fica evidente quando a bênção patriarcal é obtida não por meio de fé, mas por meio de um engano que racha a família (26.34 − 28.9). 1. O intenso descaso de Esaú para com a aliança demonstra-se no fato de ter tomado para si esposas cananitas (26.34). 2. A maldade instala-se na família pactual à medida que Isaque tenta abençoar Esaú em desafio ao oráculo do nascimento, e Rebeca antecipa-se a Yahweh armando um esquema enganoso para que Jacó receba a bênção (27.1-45). • A determinação de Isaque em abençoar Esaú manifesta-se quando o patriarca pensa que chegou o tempo de sua morte (27.1-5). • A determinação de Rebeca para que Isaque abençoe Jacó faz que ela e Jacó criem um plano enganoso para arrancar a bênção de Isaque (27.6-17). • Jacó recebe a bênção ao enganar seu pai, mentindo para ele em palavra e ação (27.18-29). • Esaú arranca de seu pai espantado uma antibênção, enquanto se desespera pela nova mentira de Jacó (27.30-40). • O conflito estabelece-se à medida que Esaú faz planos de matar Jacó, e Rebeca traça uma estratégia para preservar seu filho favorito enviando-o para Harã (27.41-45). 3. O subterfúgio de Rebeca, quanto às esposas de Esaú, oferece a Jacó não apenas o escape da ira de seu irmão, mas também a plena bênção da aliança abraâmica (27.46 − 28.5). • O subterfúgio de Rebeca foi encobrir o conflito entre seus filhos com sua agonia em razão de suas noras cananitas (27.46). • A reação de Isaque ao problema apresentado por Rebeca foi enviar Jacó a Harã com a plenitude da bênção abraâmica (28.1-5). 4. O arrependimento tardio de Esaú, quanto ao seu estilo de vida profano, demonstra-se em sua tentativa de reconquistar o favor do pai casando-se com uma mulher do clã abraâmico (28.6-9). D. A intervenção soberana de Yahweh na vida de Jacó garante o cumprimento das bênçãos abraâmicas, a despeito da fraqueza de sua fé no conflito de sagacidade com Labão (28.10 − 32.2). 1. A manifestação pessoal de Yahweh, assim como Seu compromisso de abençoar Jacó com a plenitude das bênçãos abraâmicas, traz uma resposta de adoração e fé reticente, demonstrada quando Jacó erige um memorial em Betel (28.10-22). • A manifestação de Yahweh acontece em uma visão em que anjos conectam o céu e a terra, e as promessas pactuais são garantidas pelo próprio Yahweh (28.10-15). • A resposta de Jacó incluiu adoração reverente e um compromisso condicional de servir a Yahweh (28.16-22).
2. Yahweh soberanamente prepara situações para que Jacó aprenda que as bênçãos divinas são obtidas por fé, e não por engano, ao colocá- lo em contato com o ardiloso Labão (29.1 − 31.55). • A chegada de Jacó a Harã é soberanamente preparada para trazê-lo a um contato imediato com sua parentela (29.1-14). • Jacó prova de seu próprio remédio do engano quando os arranjos para seu ingresso na família de Labão pelo casamento são tingidos pelo engano e ele, inadvertidamente, casa-se com Lia, depois de ter trabalhado 7 anos por Raquel, e vê-se forçado a trabalhar ainda outros 7 por sua favorita (29.14b-30). • A divina promessa de fertilidade é cumprida a Jacó, ainda que em um contexto de ciúme e conflito, em que a fé e a engenhosidade humana colidem freqüentemente (29.31 − 30.24). – Yahweh estende misericórdia a Lia, a esposa desprezada, concedendo-lhe fertilidade, em contraste com a esterilidade de Raquel (29.31-35). – A competição ciumenta entre as duas esposas provoca o uso das respectivas servas como mães de aluguel, primeiro em favor de Raquel, e depois, de Lia (30.1-13). – Superstição e conflito distorcem a vida familiar de Jacó à medida que as duas esposas competem pela atenção do marido (30.14, 15). – Yahweh renova Sua misericórdia em favor de Lia, que aprendera a confiar em Deus em meio à humilhação, concedendo-lhe outros filhos (30.16-21). – Yahweh concede misericórdia a Raquel quando ela abre mão de ardis e, em fé, pede-Lhe um filho (30.22-24). • A promessa divina de prosperidade cumpre-se para Jacó, ainda que em um contexto de conflito entre a determinação de Jacó em ser bem-sucedido e a determinação egoísta de Labão em continuar a tirar proveito de seu genro, as quais Yahweh controla de modo a cumprir Seus propósitos (30.25-43). – A frustração de Jacó com a falta de benefícios materiais em seu trabalho para Labão vê-se em seu pedido para voltar a Canaã (31.25, 26). – O desejo de Labão de beneficiar-se ainda mais de seu genro leva-o a fazer concessões aparentes ao pedido de ―reajuste salarial‖ por parte de Jacó (31.26-34). – A desonestidade de Labão destrói as chances humanas de prosperidade para Jacó, que recorre à superstição para poder superar a esperteza de seu sogro (31.35-42). – O resultado do conflito foi a prosperidade de Jacó e o declínio de Labão (31.1-43). • A promessa divina de proteção cumpre-se para Jacó, mesmo quando sua prosperidade atraiu a suspeita e a ira de Labão e seus filhos (31.1-55). – A decisão de Jacó de fugir secretamente de volta para Canaã foi causada pela suspeita e ira de Labão e recebeu a aprovação de Yahweh (31.1-21). ◦ Ressentimento crescente e aprovação divina dão a Jacó uma razão para sair de Harã (31.1-3). ◦ O apoio unânime de suas esposas encoraja Jacó em seus planos (31.4-16). ◦ A fuga de Jacó envolve segredo e engano, pois Raquel ousadamente rouba os terafins, reivindicando para seu marido, Jacó, a posição de legítimo herdeiro de Labão (31.17-21). – Yahweh soberanamente impede os desígnios assassinos de Labão contra Jacó ao adverti-lo para não fazer mal a seu genro (31.22-24). – A incapacidade de Labão de provar suas acusações contra Jacó (graças à mentira de Raquel) colocao em desvantagem, forçando-o a aceitar um acordo de paz (31.25-55). ◦ As acusações de Labão contra Jacó são culminadas com a acusação de roubo (31.25-30). ◦ A mentira de Raquel impede que Labão encontre os valiosos terafins, salvando assim sua vida e a de toda a família (31.31-35). ◦ Jacó apresenta contra-acusações de desonestidade e exploração, que teriam sido impedidas apenas pela intervenção soberana de Yahweh (31.36-42).
◦ Jacó e Labão celebram um pacto igualitário de não-agressão em que tomam Yahweh como testemunha (31.43-55) 3. A confirmação que Yahweh oferece de Sua bênção sobre Jacó, quando este retorna a Canaã, é uma nova aparição de anjos (32.1, 2). E. A volta de Jacó para Canaã, realizada sob a bênção de Yahweh, ocorre enquanto o patriarca ainda luta contra os efeitos de escolhas antigas, de recorrer ao engano e não à fé, tanto na vida pessoal quanto na vida familiar (32.3 − 35.29). 1. A reação de Jacó à aparente ameaça de vingança por parte de Esaú revela uma fé ainda fraca e atormentada pela tendência de recorrer ao suborno e ao engano para alcançar seus objetivos (32.3-21). • Jacó primeiro reage em pânico quando sua mensagem a Esaú parece provocar uma reação agressiva (32.3-8). • Jacó recorre a uma oração pactual, reivindicando a proteção de Yahweh à luz de Sua ordem para que voltasse a Canaã (32.9-12). • Jacó recorre ao suborno, que ele vê como a maneira mais eficaz de apaziguar seu irmão (32.1321). 2. A vitória pessoal da fé sobre o engano na vida de Jacó acontece quando, em sua luta contra o mensageiro divino, ele é forçado à plena dependência de Deus (32.22-32). • Sozinho junto ao ribeiro Jaboque, Jacó enfrenta um inimigo inesperado que luta contra ele e o deixa aleijado, ao deslocar seu quadril (32.22-25). • O significado da luta de Jacó contra o mensageiro divino é a mudança de seu caráter, de enganador em herói, cuja nova marca será a dependência de Deus (32.26-29). • O reconhecimento de que aquele que o atacara era Deus e que tinha escapado milagrosamente leva Jacó/Israel a dar ao local o novo nome de Peniel (32.30, 31). • A associação religiosa do incidente é oferecida pelo autor (32.32). 3. A reconciliação de Jacó com Esaú demonstra que Yahweh de fato lhe concedera proteção e que sua exagerada depreciação de si mesmo é um resquício de seu antigo padrão enganoso de conduta (33.1-20). • Jacó deprecia a si mesmo perante Esaú, que oferece perdão sem assumir uma posição de superioridade ao apenas relutantemente aceitar o vultoso presente de Jacó (33.1-11). • Jacó recorre novamente aos ardis quando declina seguir com Esaú até Seir, sem dúvida em razão de ainda não conseguir crer que Deus mudara o coração de seu irmão (33.12-17). • O resultado final da chegada de Jacó a Canaã é seu estabelecimento, mais uma vez, próximo a Siquém, onde ele compra um campo e constrói um altar (33.18-20). 4. Engano e violência apresentam-se como a marca registrada dos filhos de Jacó à medida que reagem exageradamente às ameaças de corrupção e miscigenação com os cananeus (34.1-31). • O estupro de Diná por Siquém, um líder dos heveus, cria uma situação tensa para a família de Jacó (34.1-3). • Engano e desvalorização do sinal da aliança foram usados pelos filhos de Jacó para vingar o estupro de sua irmã e dar a impressão de que aceitavam a proposta dos heveus para uma união dos dois clãs (34.4-24). • O uso traiçoeiro da violência contra os incapacitados siquemitas reverte a situação planejada por estes, mas torna Israel e sua família personae non gratae naquela região (34.25-31). F. A plena apropriação das bênçãos pactuais por Jacó exige seu retorno a Betel, onde ele cumpre seu antigo voto, consagra sua família e experimenta tanto a alegria da chegada de um novo filho quanto a perda de sua amada esposa Raquel (35.1-29). 1. Jacó retorna a Betel por ordem de Yahweh e ali reconsagra a si mesmo e a sua família, experimentando proteção sobrenatural contra a indisposição de seus vizinhos (35.1-7). 2. A passagem da geração pactual anterior é indicada pela morte da ama de Rebeca (35.8).
3. A renovação da promessa de bênçãos pactuais a Jacó por parte de Yahweh enseja a celebração do ritual da aliança pelo patriarca naquele local (35.9-15). 4. A volta de Jacó a Betel traz, ao mesmo tempo, a alegria de ver a complementação de sua família e os traumas da morte de Raquel e da usurpação de Rúben (35.16-22a). • O nascimento de Benjamim completa a família de Jacó (35.16-18). • A morte de Raquel é marcada pela construção de uma coluna memorial próximo a Belém (35.19, 20). • A relação sexual de Rúben com Bila significa sua tentativa de roubar de Jacó a autoridade sobre a família (35.21, 22). 5. Os doze filhos de Jacó formam a comunidade da aliança abraâmica (35.22a-26). 6. A transição da aliança é consumada com a morte de Isaque e seu sepultamento por seus dois filhos (35.27-29). IV. O relato dos descendentes de Esaú indica como ele foi abençoado enquanto ainda estava em Canaã e como seu clã cumpriu a predição de Isaque conquistando Seir (36.1-43). A. Esaú, ou Edom, tornou-se um clã rico e poderoso enquanto Jacó vivia em Harã, mas mudouse para Seir quando Jacó retornou a Canaã (36.1-8). B. A família de Esaú, ou Edom, estabeleceu-se em clãs na terra de Seir (36.9-19). C. Chefes horeus e suas tribos foram conquistados pela família de Esaú (36.20-29). D. Uma dinastia real foi estabelecida em Edom muito antes da monarquia ser instituída em Israel (36.31-43). V. O relato dos descendentes de Jacó indica como a graça de Yahweh preservou a família pactual da corrupção externa e da dissensão interna por intermédio de José e de sua peregrinação para o Egito (37.1 − 50.26). A. A família pactual reage negativamente às indicações divinas de que um dia José se tornaria seu líder e receberia honrarias da parte deles (37.1-36). 1. Os irmãos de José criam e cultivam um profundo ódio a ele em razão da relação especial entre ele e seu pai (37.1-11). • Os irmãos odeiam José porque ele passava a Jacó informações negativas a respeito deles (37.1, 2). • Os irmãos odeiam José em razão do padrão pactual de escolher o filho mais novo como favorito (37.3, 4). • Toda a família irrita-se com José em razão da impressão de superioridade comunicada pela descrição de seus sonhos (37.5-11). – O primeiro sonho de José sugere que seus irmãos se prostrarão perante ele (37.5-8). – O segundo sonho de José sugere que toda a família um dia lhe renderá homenagens (37.9-11). 2. O ódio dos irmãos de José culmina em uma conspiração bem-sucedida de vendê-lo como escravo e enganar a seu pai, fazendo-o crer que José fora morto por um animal selvagem (37.12-36). • A circunstância que desencadeou a conspiração foi outro relatório de José a Jacó (37.12-17). • A intenção assassina original foi desencorajada por Rúben, que na verdade salvou a vida de José (37.18-24). • Engano e cobiça decidem o destino de José, que acaba por ser vendido a uma caravana de ismaelitas, para desespero de Rúben (37.25-30). • O engenhoso ardil arquitetado pelos irmãos para enganar Jacó convence o patriarca e causa-lhe contínua tristeza (37.31-35). • José é colocado junto ao centro do poder no Egito (37.36). B. A narrativa da vida familiar de Judá oferece um vislumbre da corrupção externa à qual estava exposta a família pactual em seu contato com os cananeus, bem como da soberania de Yahweh em preservara Sua linhagem escolhida (38.1-30). 1. O isolamento de Judá da família pactual levou-o a casar-se com uma mulher cananita, em afronta aos padrões da aliança (38.1-5).
2. A perversidade dos filhos de Judá impediu que gerassem uma descendência por intermédio de uma mulher cananita chamada Tamar (38.6-10). 3. Judá engana Tamar, deixando de cumprir a promessa de dar-lhe seu terceiro filho em casamento (38.11-14). 4. O plano de Tamar para corrigir o mal que lhe fora feito alcança um fim justo por fins desonestos (38.15-26). 5. O nascimento dos filhos de Judá e Tamar reproduz o padrão pactual de escolha da semente, com o filho mais novo recebendo precedência sobre o mais velho [oferecendo assim um lembrete sobre José] (38.27-30). C. O programa divino de abençoar a família pactual por intermédio de José permitiu que ele chegasse a uma posição de poder no Egito devido a sua fidelidade, mesmo em meio à punição injusta e abandono (39.1 − 41.57). 1. A fidelidade de José como trabalhador é honrada com a posição de administrador na casa de Potifar (39.1-6). 2. A fidelidade de José demonstra-se quando ele foge da tentação de cometer adultério e, assim, violar a confiança de Yahweh e de seu senhor (39.7-12). 3. Uma falsa acusação de tentativa de estupro pela esposa de Potifar leva José à prisão onde a graça de Yahweh e Sua fidelidade lhe asseguram respeito e sucesso (39.13-23). 4. Os sonhos de dois servos reais, que estavam na mesma prisão onde José estava, dão a ele a oportunidade de demonstrar sua capacidade, que é temporariamente esquecida por seu beneficiário, o copeiro real (40.1-23). • O padeiro e o copeiro de Faraó são enviados para a prisão, e José é designado para servi-los (40.14a). • A resposta de José à angústia dos oficiais em virtude de seus sonhos é a certeza de que Deus pode oferecer a interpretação (40.4b-8). • A interpretação de José para os dois sonhos realiza-se, mas seu pedido de libertação é ignorado pelo copeiro real (40.9-23). 5. Yahweh soberanamente eleva José a uma posição de liderança no Egito, quando este interpreta os sonhos de Faraó e oferece conselhos sensatos quanto ao futuro (41.1-57). • Dois sonhos consecutivos de Faraó para sua total frustração, ficam sem interpretação na corte real, (41.1-8). • O chamado de José para interpretar os sonhos geminados de Faraó (em resposta à indicação do copeiro real) é bem-sucedido e garante a ele o privilégio de tornar-se vizir, governador, do Egito (41.9-57). – A capacidade de José para interpretar sonhos é mencionada a Faraó pelo copeiro (41.9-13). – José vem da prisão para o palácio, e Faraó relata-lhe seus sonhos (41.14-24). – José interpreta os sonhos como revelação de Deus referente ao Seu plano para o Egito – 7 anos de fartura seguidos por 7 anos de privação – e aconselha Faraó a encontrar um administrador para que este elabore um programa que possa salvar o Egito da extinção (41.25-36). – Yahweh exalta José a uma posição de honra, inferior apenas à de Faraó, e provê-lhe uma família, cujos filhos têm nomes que refletem seu compromisso com Yahweh (41.37-52). – As sábias decisões de José quanto ao estoque de grãos asseguram alimento suficiente para o Egito e para as nações circunvizinhas nos anos de fome (41.53-57). D. A interação entre José e seus irmãos no Egito foi o meio pelo qual Yahweh expurgou da família pactual a contenda e o engano que prejudicavam sua unidade e ameaçavam sua própria sobrevivência (42.1 − 45.28). 1. O contato inicial de José com seus irmãos serviu para sensibilizar a consciência deles quanto ao irmão vendido, fazendo-os pensar na justiça retributiva (taliônica) de Deus (42.1-38).
• A fome afeta a família pactual de modo que os dez irmãos são enviados ao Egito para comprar alimento (42.1-5). • O duro tratamento dispensado aos dez irmãos por José, acusando-os de ser espiões e exigindo a custódia de Simeão como garantia de seu retorno com Benjamim, produz neles a primeira percepção de culpa e de justiça retributiva (42.6-26). – José acusa os dez irmãos de ser espiões e demanda que um deles fique como refém até seu retorno com Benjamim (42.6-20). – Sentimentos de culpa caem sobre os dez irmãos com respeito a seu modo de tratar José anos antes (42.21-26). • A perplexidade domina os dez irmãos quando percebem que seu dinheiro lhes fora devolvido e que Jacó se mantinha irredutível na exigência de que Benjamim descesse ao Egito (42.27-38). 2. O segundo contato de José com seus irmãos tem como propósito colocar à prova sua lealdade mútua, especialmente sua devoção a Jacó, revelada por meio de Benjamim (4 3.1 − 44.34). • A fome contínua em Canaã força Jacó a ceder aos veementes apelos de Judá e permitir que Benjamim desça ao Egito (43.1-14). • O tratamento de honra dispensado por José aos irmãos, não aceitando a devolução da prata, restaurando Simeão e levando-os para a sua própria casa, causa-lhes suspeitas (43.1525). • A reverência dos irmãos perante José cumpre a predição contida no primeiro sonho, colocando José em posição de abençoar seu irmão mais novo (43.26-30). • O tratamento preferencial dispensado por José a Benjamim tem o propósito de intensificar a conexão entre seus casos e a prova a que submeterá seu irmão (43.31-34). • A realidade do cuidado dos irmãos por Benjamim é provada na acusação forjada contra Benjamim, de que é ladrão, levando-os a reconhecer a mão de Deus em juízo contra eles (44.1-17). • A veemente defesa de Judá em favor de Benjamim convence José de que a inimizade terminara (44.18-34). 3. Quando José revela sua identidade a seus irmãos, oferece-lhes a percepção clara de como a soberania de Yahweh superara seus maus propósitos contra ele e capacitara José a cumprir seu papel divinamente designado, o qual Jacó é convidado a conhecer de perto (45.1-28). • A emocionada revelação de José enfatiza a necessidade de perdão mútuo à luz dos soberanos propósitos de Deus em levá-lo para o Egito (45.1-8). • A exigência de José aos irmãos é um relatório verdadeiro e completo a Jacó, de modo que ele tenha motivação para vir ao Egito para ali enfrentar os 5 anos de fome restantes (45.915). • O relatório e as provas materiais apresentadas pelos irmãos convencem Jacó a descer ao Egito (45.16-28). E. A mudança da família pactual para o Egito garante sua sobrevivência física, sua pureza racial e sua preservação espiritual (46.1 − 47.27). 1. A mudança de Jacó para o Egito é sancionada por Yahweh em uma visão em Beer-Seba (46.14). 2. Todo o clã de Jacó desce ao Egito, em um total de setenta pessoas (46.5-27). 3. O encontro de Jacó com José foi uma reunião alegre e emotiva (46.28-30). 4. As instruções de José a sua família sobre como se comportar diante de Faraó visam a obter todos os benefícios que ele poderia lhes oferecer (46.31-34). 5. José apresenta seu pai e cinco de seus irmãos a Faraó e obtém os privilégios esperados por eles no Egito: boa terra, isolamento racial e preservação espiritual (47.1-12).
6. A sábia administração de José no Egito garante a sobrevivência do reino e a preservação de seu próprio clã (47.13-27). F. Jacó faz provisões para a continuidade da aliança e sua ligação permanente com a terra de Canaã (47.28 − 48.22). 1. A exigência de Jacó a José é um voto solene de que seus restos mortais sejam enterrados em Canaã (47.28-31). 2. Jacó concede o direito de primogenitura a José ao reconhecer os filhos deste como igualmente herdeiros da aliança (48.1-7). 3. Jacó abençoa os filhos de José de acordo com o padrão pactual, dando prioridade ao filho mais novo (48.8-20). 4. Jacó reafirma a José o retorno de seu clã a Canaã e designa seu único pedaço de terra como herança à família de José (48.21, 22). G. A bênção patriarcal profética de Jacó a seus filhos define o futuro daquele grupo na história e na geografia de Israel (49.1-28). 1. Jacó convoca todos os seus filhos para receber sua bênção e seu testamento (49.1, 2). 2. Rúben perdeu o direito de primogenitura por buscar seus direitos de forma ilícita (49.3, 4). 3. Simeão e Levi seriam dispersos em razão de sua violência contra os siquemitas (49.5-7). 4. Judá recebe a promessa de autoridade e honra entre seus irmãos (49.8-12). 5. Zebulom viverá junto ao mar e se envolverá no comércio (49.13). 6. Issacar terá vida tranqüila, mas finalmente será sujeito a trabalhos forçados (49.14, 15). 7. Dã trará livramento na batalha apesar de seu tamanho pequeno (49.16-18). 6 8. Gade será atacado, mas contra-atacará (49.19). 9. Aser terá uma terra agradável e produtiva (49.20). 10. Naftali desfrutaria liberdade e agilidade (49.21). 11. José será próspero e valente, um príncipe entre seus irmãos, graças à bênção do Deus de seu pai (49.22-26). 12. Benjamim será valente e conquistará vitória (49.27) 13. Resumo: estas são as bênçãos de Jacó (49.28). H. O relato das mortes de Jacó e José retratam a realidade do não cumprimento das promessas pactuais e da esperança de retorno a Canaã debaixo da bênção de Deus (49.29 − 50.26). 1. O sepultamento de Jacó em Canaã aponta para a esperança de plena posse da terra onde os patriarcas foram enterrados (49.29 − 50.14). • Jacó dá instruções quanto a seu sepultamento e morre (49.29-33). • José consegue esmerada preparação egípcia para o embalsamamento do corpo de Jacó e convoca um longo período de luto (50.1-3). • José recebe de Faraó permissão para ir a Canaã com seus irmãos para sepultar Jacó (50.4-6). • José vai à frente de seus irmãos e de oficiais egípcios no cortejo fúnebre de seu pai (50.7-14). 2. O medo de represálias por parte de José depois da morte de Jacó preocupa desnecessariamente os dez irmãos, já que José entendia que Yahweh havia soberanamente sobrepujado o mal com o bem (50.15-21). 3. José, depois de uma vida longa e produtiva, expressa a esperança pactual de voltar a Canaã com seu povo, ainda que depois de morto (50.22-25). 4. O corpo embalsamado de José foi preservado no Egito, na expectativa do cumprimento da aliança (50.26).
O argumento de 6
Gerhard Von Rad, Genesis, pp. 426-427.
ÊXODO Questões introdutórias TÍTULO O título hebraico desse livro é ( w e ʾellē ss e môṯ ) ―estes são os nomes de‖, a frase de abertura do texto hebraico. Uma vez que a mesma frase ocorre em Gênesis 46.8 em conexão com a lista da família de Jacó, as palavras iniciais de Êxodo (o título hebraico) indicam que êxodo deve ser visto como uma seqüência, uma continuação da ―saga‖ nacional apresentada em Gênesis. Os tradutores gregos da Septuaginta escolheram o título Ἔξοδορ (exodos ), ―uma partida‖, o que também se encaixa bem com o principal incidente histórico do livro, a saída de Israel do Egito. O autor judeu Fílon de Alexandria, as versões siríacas e as traduções latinas retiveram o título, que, na maioria das versões modernas, foi preservado em sua forma transliterada.
DATA E AUTORIA
Há abundante evidência de que Moisés foi o autor do livro de Êxodo. Passagens como 17.14; 24.4; e 34.27 claramente afirmam isso. Além do mais, Josué 8.31 faz referência ao mandamento de Êxodo 20.25, conforme ―escrito no Livro da Lei de Moisés‖. Ainda mais importante, o Senhor Jesus Cristo fez referência a passagens de Êxodo como se tivessem de fato sido escritas por Moisés (Mc 7.10; 12.26). O texto indica que o autor estava muito bem familiarizado com os eventos e os lugares mencionados no livro. Detalhes como a forma, a cor e o sabor do maná (16.31), o fato de que os filisteus ocupavam a faixa litorânea entre o Egito e Canaã (13.17) e a menção de animais e plantas encontrados na península do Sinai e próximo a ela (25.5) sugerem que o autor de Êxodo foi contemporâneo dos eventos que descreveu. Alguns dos argumentos empregados na defesa da autoria mosaica de Gênesis também se aplicam a Êxodo, particularmente com respeito ao uso de fontes por Moisés ( cf. introdução a Gênesis já mencionada). A questão da data, uma vez aceita a autoria mosaica, dependerá da data preferida para a saída do Egito. Este autor prefere a data recuada em torno de 1445 a.C. para o êxodo pelas seguintes razões: (1) os dados da Bíblia apontam para uma data mais antiga, uma vez que a construção do templo foi iniciada em 966 a.C. (data historicamente segura), e isso ocorreu 480 anos depois de os israelitas terem saído do Egito [1 Rs 6.1]; (2) de igual modo, a referência de Jefté a uma ocupação israelita da Transjordânia por trezentos anos (Jz 11.26) aponta para um êxodo no século 15 a.C.; (3) a descrição de Faraó que primeiro oprimiu a Israel como um ―rei que não conhecera a José‖ sugere que ele era um dos hicsos, povo asiático que invadira o Egito no século 17 a.C. e que poderia, como uma minoria invasora, corretamente avaliar Israel como ―maior e mais poderoso‖ do que eles mesmos, palavras que não fariam sentido nos lábios de um verdadeiro rei egípcio; (4) Pitom e Ramessés, as cidades construídas pelos israelitas (Êx 1.11), não contêm artefatos da 18ª dinastia, como seria de esperar se Amoses, primeiro Faraó do Novo Rsino, tivesse sido o rei opressor de Êxodo 1; (5) embora Ramsés II tenha sido um ―Faraó construtor‖ e tenha tido um longo reinado, capaz de acomodar o longo exílio de Moisés, Midiã, seu sucessor Merneptá, teve um reinado muito curto (apenas catorze anos) para acomodar os 38 anos de peregrinação dos
israelitas, e ainda ter confrontações militares com eles em Canaã ( cf. a Estela de Merneptá);1 (6) a evidência arqueológica na Palestina parece favorecer uma conquista no século 15, conforme indicado pelas descobertas de J. Garstang, em Jericó, 2 pelas escavações de G. L. Harding, na Jordânia, 3 e por estudos recentes de J. J. Bimson. 4 Assim, Êxodo teria sido escrito durante o período da peregrinação de Israel no deserto. Os acontecimentos que compreendem a maior parte do livro, capítulos 12 – 40, cobrem o período de um ano, desde a partida do Egito até a consagração do tabernáculo.
CONTEXTO HISTÓRICO
A data recuada do êxodo, adotada nesta obra, oferece um contexto tanto de grandeza como de domínio mundial para o Egito. A expulsão dos invasores hicsos havia sido iniciada pelos faraós da 17ª dinastia, começando com Sekenenre (c. 1610 a.C.), e foi completada por Amoses (1570-1545 a.C.), o fundador da décima-oitava dinastia. Nomes importantes dessa dinastia são Tutmoses I (1524-1502 a.C.), que conduziu expedições militares para o sul (Núbia) e para o norte (Crescente Fértil), chegando até o rio Eufrates, a famosa rainha Hatshepsut (1502-1480 a.C.) e seu sucessor, o grande guerreiro Tutmoses III (1502-1448 a.C.). Hatshepsut é uma candidata ao título ―filha de Faraó‖, a mulher que teria salvo Moisés das águas do Nilo (Êx 2.5-10); ela era uma mulher resoluta e capaz, o verdadeiro poder do Egito (em lugar de seu marido, o pusilânime Tutmoses II) até por volta de 1480 a.C., quando Tutmoses III assumiu o poder. Esse reinado começou quando Moisés teria cerca de quarenta anos de idade, assim oferecendo outra indicação, sem contradizer os dados históricos, de que uma data recuada para o êxodo encaixa-se melhor com os dados bíblicos ( cf. Êx 7.7; At 7.23). Tutmoses III levou o Egito ao zênite de seu poder, chegando às margens do Eufrates e ali derrotando o reino de Mitani, o que estendeu o domínio egípcio por mais de três mil quilômetros, do rio Orontes ao Alto Nilo. Tutmoses III foi sucedido por seu filho Amenófis II (1448-1422 a.C.), que manteve controle sobre a Palestina. Na cronologia aqui aceita, Amenófis II teria sido o Faraó do êxodo. Confirmação adicional para essa proposta encontra-se no fato de que seu sucessor não foi seu filho mais velho, mas Tutmoses IV (1422-1413 a.C.), mais conhecido pela famosa ―Estela do Sonho‖, em que fala de uma visão em que um deus lhe revelara que herdaria o trono apesar de não ser o primogênito de Amenófis II. O sucessor de Tutmoses IV foi seu filho Amenófis III (1413-1377 a.C.), um grande construtor que, no entanto, não conseguiu manter o domínio egípcio na Palestina. De seu reinado e do reinado de seu filho datam as famosas Cartas de Amarna, que descrevem os distúrbios causados na Palestina pelos hapiru/habiru, uma possível (embora não totalmente provada) indicação da invasão sob o comando de Josué. O sucessor de Amenófis III foi seu filho Amenófis IV (1377-1358 a.C.), que tentou introduzir no Egito um monoteísmo (mais corretamente uma monolatria) centrado no 1
J. B. Pritchard, ed. ANET , pp. 376-378.
2
J. Garstang, The Story of Jericho, p. 126.
3
G. L. Harding, The Antiquities of Jordan, p. 17.
4
J. J. Bimson, Redating the Exodus and the Conquest . Sheffield. JSOT Press, 1978.
disco solar, chegando a mudar seu nome teofórico para Akhenaton. O controle egípcio sobre a Palestina diminuiu significativamente durante seu reinado, assim oferecendo o alívio necessário para que Israel conduzisse sua guerra de conquista em Canaã.
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS Forma Ao contrário de Gênesis, Êxodo não possui um arranjo literário fácil de perceber. O livro contém três narrativas (caps. 1 – 18, 32 –34 e 39.32 − 40.38) e duas seções legais (19.1 − 31.18 e 35.1 − 39.31), caracterizando assim os interes ses histórico e legal que deram a Israel sua estrutura nacional básica. A característica literária mais notável do livro é o uso da estrutura dos tratados de suserania do segundo milênio na composição da aliança de Yahweh com Israel. O bem – conhecido capítulo que contém os Dez Mandamentos é estruturado como um tratado de suserania, com um preâmbulo (20.2a), um prólogo histórico (20.2b), e as estipulações pactuais (20.3-17), desenvolvidas no chamado Livro da Aliança. Êxodo 25.16, 21 indica que outro elemento dos tratados de suserania estava presente na ocasião, a provisão para a preservação do tratado. Outra característica literária notável de Êxodo encontra-se no relato das nove primeiras pragas, em que os seguintes elementos estão presentes: Pragas 1 – 3 Pragas 4 – 6 Pragas 7 – 9 Padrão narrativo Água feita em Enxames de Saraiva sobre a Moisés aparece perante sangue moscas colheita Faraó junto ao rio. [7.14-24] [8.20-32] [9.13-35] Rãs cobrem a Peste nos Gafanhotos Moisés comparece perante terra do Egito animais cobrem a terra Faraó (na corte real?) [8.1-15] [9.1-7] [10.1-20] Piolhos cobrem a Úlceras no Trevas cobrem a Gesto simbólico de Moisés terra do Egito gado e no povo terra do Egito e Arão longe de Faraó [8.16-19] [9.8-12] [10.21-29] A questão de proporção merece ser observada, pois embora Êxodo 12.41 afirme que o período de cativeiro egípcio havia durado 430 anos, os primeiros doze capítulos cobrem um período relativamente curto anterior à libertação, e os capítulos 19 a 40 cobrem um período de menos de um ano (19.1; 40.17). Isso demonstra que os eventos relacionados à aliança e ao estabelecimento do tabernáculo são a preocupação central do livro. Estilo O livro de Êxodo consiste, meio a meio, de literatura narrativa e literatura legal. A narrativa pertence ao gênero mais amplo conhecido como ( tôrâ , instrução), merecendo assim a descrição feita por George Knight de ―um ensaio teológico em forma de narrativa‖.5 O mesmo Knight chama Êxodo de ―saga‖, em contraste com ―lenda‖ e ―mito‖, pois o livro preserva ―memórias históricas de acontecimentos que detonaram as emoções do povo que os experimentou‖. 6
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George A. F. Knight, Theology as Narration, p. ix.
Knight, Theology as Narration, xii. Infelizmente, o mesmo autor afirma que esses eventos não são necessariamente reais (p. ix) e que não sabemos quando eles aconteceram (p. xii) – um exemplo do efeito esquizofrênico do método histórico-crítico.
A presença da narrativa da quebra da aliança nos capítulos 32 a 34 tem seu valor estilístico, porque, ao interromper a cadência ordenada das leis e preceder a descrição metódica do tabernáculo e sua construção, dramatiza a extrema necessidade que Israel tinha da presença santa e santificadora de Yahweh em seu meio, para impedir que a horda de escravos libertos do Egito deixasse de existir antes mesmo de constituir-se em nação.
Mensagem Êxodo é um livro de libertação e estabelecimento. Nessa porção das Escrituras, a aliança estabelecida em Gênesis entre Yahweh e os patriarcas transforma-se na história de Israel, a nação, à medida que Yahweh irrompe no tempo e no espaço para libertar Israel da escravidão e estabelecê-lo como nação com a posse permanente de Canaã e a presença de Deus em seu meio. Sob essa ótica, o autor propõe a seguinte mensagem para o segundo livro de Moisés. A preservação do relacionamento entre Yahweh e Israel como nação escolhida exigia a libertação do povo do cativeiro e sua obediência corporativa a Ele mediante as estipulações da aliança mosaica.
A teologia de Êxodo A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS
Se Gênesis foi a sementeira para os conceitos que resumiam a concretização dos propósitos de Deus na história humana, Êxodo poderia ser retratado como o veio do qual se extraíram todas as pepitas teológicas do Antigo Testamento no que diz respeito ao caráter de Deus e ao Seu relacionamento com o povo escolhido. As constantes referências dos profetas ao livro e seus eventos são prova suficiente desta afirmação. No livro de Êxodo, alguns dos atributos e manifestações mais marcantes de Deus são os seguintes: Deus é soberano Exemplos desta afirmação são numerosos em Êxodo. O crescimento numérico dos israelitas sob opressão (1.12), a sobrevivência de Moisés e sua adoção pela filha de Faraó (2.10), bem como a flagrante obstinação de Faraó, são exemplos que antecedem ao êxodo. Mais tarde, o afogamento do mais poderoso exército da terra (15.1-10) e a provisão sobrenatural para as necessidades do povo (15.22 – 16.18) revelam em grande escala o poder e a autoridade de Yahweh. Também em uma micro escala, Sua soberania se manifesta, com o diminuto maná que não caía no Sábado (16.26, 27) e apodrecia quando deixado sem cozinhar do sexto para o sétimo dia! Deus é santo Isto se vê no fato de que o próprio solo em que Sua auto-revelação acontece é declarado santo (3.5). A santidade de Deus é demonstrada no caráter moral de Sua aliança e na separação e obediência exigidas de Seu povo (19.6). A Lei oferecia uma expressão verbal da santidade de Deus, ao passo que o tabernáculo oferecia uma expressão visual da mesma, com o valor crescente dos materiais e a acessibilidade decrescente à medida que se aproximava da sede da glória residente ( s e qînâ ),7 o Santo dos Santos. Deus é justo A santidade divina manifesta-se em justo juízo contra aqueles que violam a expressão de Seu caráter e vontade, quer revelada oralmente perante Faraó, quer gravada em 7
Alan R. Cole, Êxodo. Introdução e Comentário, p.23.
placas de pedra. Mesmo Moisés, em sua crença relutante, incorre na ira santa de Yahweh (4.14). Os exércitos do Egito são afogados pela manifestação da ira de Yahweh (15.8-12), e o povo da aliança é severamente disciplinado quando seu comportamento viola as recém-outorgadas ( d e ḇārîm ), ―Palavras‖ que resumiam a vontade moral de Yahweh para o Seu povo (32.7-10, 25-35). A justiça de Deus é, assim, relacionada a Seu zelo (20.4; 34.14). O caráter santo de Deus e Sua reputação perante o mundo não podem ser tratados levianamente. Deus é apaziguável As idéias da justiça e da ira de Deus podem comunicar a impressão de que não há esperança para o indivíduo ou grupo que deixe de cumprir Seus padrões. O termo apaziguável aqui empregado intencionalmente para indicar a interação da ira santa e da graça misericordiosa de Yahweh. Mesmo Faraó, o gentio e idólatra, reconhece que o Deus irado dos escravos hebreus pode ser abordado em busca de misericórdia ( cf. 10.16, 17). No incidente famoso por sua obscuridade, Zípora, intuitivamente, percebe que a ira de Yahweh contra Moisés devia-se à desobediência em relação ao mandamento de circuncidar todo macho israelita (cf. Êx 4.24-26 e Gn 17.12-14). Apaziguar a Deus naquela situação específica era questão de praticar aquilo que fora por muito tempo adiado por Moisés (possivelmente porque os midianitas não costumavam circuncidar os seus filhos). Quando Israel pecou gravemente em idolatria e imoralidade, o furor da ira de Yahweh (32.9, 10) teria consumido toda a nação, a não ser pela humilde intercessão de Moisés (32.11-14). Mais adiante, o livro de Levítico apresentará em intrincados detalhes a maneira precisa pela qual um israelita crente se aproximaria de Yahweh para obter propiciação. Este ato de tornar Deus favorável nunca foi um simples suborno em Israel; Deus impunha as condições e oferecia os meios; Israel tinha apenas de responder em fé.8 Deus é auto-existente A revelação concernente ao nome Yahweh (3.13-15) é o centro de uma prolongada polêmica entre os estudiosos. O próprio sentido da expressão ( ʾeye ʾăšer ʾeye ), eu sou o que sou, é debatido. A opinião deste autor é que ali Deus não introduziu um nome novo, pelo menos no que diz respeito ao sentido denotativo da palavra, pois o tetragramaton já fora usado em Gênesis 4. A novidade estava no sentido conotativo, pois Yahweh, o Deus que sempre era e seria, entrava na História para demonstrar que ―se lembrava‖ de Seus compromissos passados. Cole afirma tal realidade ao dizer que ―Israel não foi deixado, como aconteceu a outras nações, especulando sobre os problemas quanto à existência e natureza dos deuses. Seu Deus era um ‗Deus que está presente‘, ativo na História, e que se revelou em palavra e ação‖. 9 As implicações possíveis dessa frase, ainda enigmática depois de 3.500 anos, são a
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Propiciação é o termo técnico para o apaziguamento de uma divindade. Biblicamente, este conceito significa que Deus se torna propício (ou seja, favorável) ao pecador que, em fé, apresenta o sacrifício exigido pela santidade de Deus. O Novo Testamento apresenta o sacrifício de Jesus como propiciação suficiente para os pecados de todo o mundo (cf. 1 Jo 2.2). 9
Cole, Êxodo, p. 21.
soberania de Yahweh em revelar-Se ao homem e a singularidade de Yahweh como o Deus que realmente existe. 10
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS O plano quádruplo de Yahweh para a História inclui Seu decreto de permitir o mal, Sua promessa e/ou ação para julgar o mal, a libertação do mal para os/pelos eleitos, e o decreto de abençoar os eleitos. Êxodo oferece certa continuidade e certa diferença em relação à maneira em que Gênesis tratou esses temas. O decreto de permitir o mal Êxodo tem várias circunstâncias nas quais Deus permite que o mal tenha livre curso até que Seus propósitos sejam alcançados. O livro começa com a família-que-virounação sendo oprimida, um mal que Deus permite para finalmente fazê-los voltar a Ele como seu Deus pactual, de acordo com a promessa feita a Abraão ( cf. Gn 17.7). Mesmo o fardo adicional lançado sobre os trabalhadores israelitas devido à obstinada oposição de Faraó ao pedido mosaico de ―férias coletivas‖ foi mais tarde interpretado pelo salmista como um meio divino de preparar Seu povo para desfrutar a vida na Terra Prometida (cf. Sl 105.37). A atitude do coração de Faraó está intimamente ligada ao decreto divino de permitir o mal. A presciência divina das negativas de Faraó (3.19) não elimina o exercício da vontade pessoal do monarca ao manter Israel sob cativeiro, antes a confirma em obstinada incredulidade até que o Egito esteja maduro para o juízo e Israel pronto para o livramento (cf. Rm 1.28). Na ocasião em que a Lei está sendo outorgada, Israel chafurda no culto imoral que absorvera durante sua permanência no Egito (cap. 32; cf. 1Co 10.7), mas mesmo este incidente é permitido por Deus para purificar Israel e melhor prepará-lo para ser o Seu povo pactual. A promessa e/ou ação de julgar o mal Esta é, verdadeiramente, a ênfase da primeira parte do livro. As parteiras tementes a Deus, ao desobedecer Faraó e manter vivos os meninos israelitas, agem em Seu lugar, e Ele abençoa sua fidelidade (apesar de não aprovar seus métodos). A chamada de Moisés é o ato inicial pelo qual a promessa patriarcal de retorno a Canaã será cumprida (3.8-10; cf. Gn 15.12-16). Seus atos milagrosos servem não apenas como libertação para Israel, mas também como juízo divino sobre o mal da idolatria egípcia, cujos ídolos e deuses animísticos são humilhados perante o Deus de Israel durante as pragas e nas águas do mar dos Juncos. Tais atos são o cumprimento, a curto prazo, de promessas encontradas nos primeiros capítulos do livro (cf. 3.8, 20-22; 6.1, 68). Outro elemento dessa ação divina de julgar o mal, embora indiretamente, é a promulgação do Código da Aliança, cuja primeira parte se encontra em Êxodo. A vida sob a promessa seria assim regulada e o mal julgado de acordo com o caráter de Yahweh, conforme manifesto na Lei. Libertação do juízo para os/pelos eleitos
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Veja J. P. Hyatt, Exodus, New Century Bible, pp. 75-81, para um tratamento abrangente deste problema. O falecido estudioso judeu Umberto Cassuto chama a atenção para a idéia de que o nome implica a presença constante de Deus com Seu povo, conforme sugerido pelo contexto, pois no versículo 12 Yahweh afirma a Moisés, Eu serei contigo. Verificar a discussão da passagem em U. Cassuto, Commentary on Exodus, p. 38.
Moisés aparece no livro como o instrumento de Deus para a libertação, preparado por Deus em toda ciência e conhecimento do Egito, como também ensinado na escola da humildade nos áridos sertões de Midiã e do Sinai. Em certo sentido, Moisés não pertencia à linhagem profeticamente designada para trazer a semente escolhida (cf. Gn 49.10). Sendo, contudo, um descendente de Abraão, estava qualificado para continuar a missão mais genérica de trazer bênção a todas as famílias da terra, o que de fato fez primariamente por seu papel como Legislador. Êxodo lança a base teológica sobre a qual os conceitos de salvação no Antigo Testamento foram desenvolvidos. O conceito básico era a idéia de libertação (nāṣl , 3.8), que descreve o ato de retirar Israel do Egito. Um termo menos freqüente é ( gāʾl , 6.6; 15.13), traduzido por diferentes formas do verbo ―redimir‖ ou ―remir‖, que fala ao mesmo tempo de pagamento e relacionamento. O Deus que se relaciona em aliança, Yahweh, é Aquele que providenciou a redenção por meio do cordeiro pascal. Esta redenção será mais tarde o padrão com o qual Isaías descreverá a futura restauração de Israel em termos de um segundo êxodo (cf. Is 43.1). O decreto de abençoar os eleitos Exemplos desta parte do propósito de Deus estão geralmente ligados às revelações prévias de seu plano concernente a Israel, primariamente às promessas de Gênesis 15.12-21. Assim, Êxodo 3.8, 20, 22 e 6.1, 6-8 referem-se a manifestações divinas anteriores e a promessas pactuais de dar a Israel a terra de Canaã. Em última análise, Êxodo contemplava a redenção definitiva, constituída não apenas de libertação do Egito, mas do estabelecimento na terra (15.17), e no exercício da soberania de Yahweh como rei (15.18). Para experimentar plenamente tais bênçãos, Israel teria de honrar a aliança feita no Sinai, tornando- se assim ―propriedade peculiar‖ de Yahweh entre as nações (19.5). Isto não era uma substituição da aliança abraâmica, mas uma definição mais focalizada das condições sob as quais essas bênçãos seriam desfrutadas pela semente de Abraão. Êxodo 19 é importante também por apresentar a maneira pela qual a segunda parte da bênção abraâmica seria cumprida. Obedecendo à aliança, Israel se tornaria um ―reino de sacerdotes‖, sendo, desse modo, o canal pelo qual a bênção da soberania restaurada de Deus se estenderia a todas as nações.
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO Êxodo é um livro de livramento e estabelecimento . Nessa porção das Escrituras, a aliança estabelecida em Gênesis com os patriarcas, à medida que Yahweh irrompe no tempo e no espaço a fim de libertar Israel do cativeiro e estabelecê-lo como nação com uma regra de vida para a existência em Canaã e com a presença de Deus em seu meio, transforma-se na história de Israel. O propósito do livro é promover obediência fiel a Yahweh, o Deus da aliança, relatando Sua atividade no livramento de Israel do cativeiro (cap s. 1−18), oferecendolhe uma regra para a vida sob a promessa (caps. 19−31) e fazendo -Se presente em seu meio (caps. 32−40). O livro começa com Israel sob a opressão dos Faraós da 18ª dinastia (cap. 1). Em meio a um pogrom (genocídio), nasce um bebê que Deus protege da morte e coloca no próprio palácio de Faraó para fazer dele o libertador de Seu povo (2.1-10). Ao buscar identificar-se com seu povo, Moisés vê-se rejeitado por Israel e perseguido por Faraó; começa assim seu período de treinamento em Midiã (2.16-22).
A certa altura de sua permanência em Midiã, Moisés foi até o monte Sinai, onde Yahweh Se manifestou a ele como o Deus pactual que estava prestes a intervir em favor de Seu povo sofrido e sofredor (2.23−4.17). Embora extremamente relutante a princípio, Moisés é persuadido a voltar ao Egito como representante de Yahweh com uma dupla missão: revelar a Israel a nova maneira pela qual Yahweh se relacionaria com a nação, como ―Eu sou o que sou‖, o Deus que faz aliança, e para exigir que Faraó liberte os israelitas. Seu retorno ao Egito é marcado, conforme Yahweh predissera, pela oposição de Faraó, uma vez que o propósito de Yahweh era demonstrar-Se superior aos falsos deuses do Egito, educando assim Israel no monoteísmo depois de quatrocentos anos de exposição ao crasso politeísmo no Egito (5.1 − 11.10). Este objetivo foi alcançado por uma série de calamidades que atingiram o Egito em um intervalo de aproximadamente um ano, esfrangalhando a economia do império egípcio e expondo a impotência dos deuses egípcios (confira a relação entre as pragas e os deuses do Egito no esboço exegético). Embora algumas dessas pragas estejam presentes em certo ciclo natural, os episódios do êxodo claramente extrapolam os fenômenos naturais, não apenas devido a sua intensidade, mas também em virtude de sua miraculosa cessação (e.g. 8.30, 31), além do fato de que uma área do Egito permaneceu livre de pragas, a terra de Gósem, onde os israelitas tinham suas casas. Faraó, a quem Deus levantara para resistir a Sua vontade e usar para demonstrar Seu poder, voltou atrás em suas promessas várias vezes, até ser confrontado com a décima praga – a morte dos primogênitos (11.1−12.36). Enquanto os israelitas celebravam sua milagrosa preservação por meio do sangue do cordeiro da Páscoa (12.1-13), a morte espalhou seu sinistro manto por todo o Egito, fazendo com que os egípcios ―subornassem‖ os israelitas para que saíssem de sua terra (12.33 -36). O cumprimento das promessas feitas a Abraão aconteceu depois de quatro gerações ―abraâmicas‖ (12.37-42). Ainda assim, as doze tribos que saíram do Egito eram pouco mais do que uma turba, cujo número poderia chegar a dois milhões (12.37), extremamente necessitada de identidade nacional, religiosa e social. Os primeiros dias fora do Egito trouxeram Israel a uma situação impossível de resolver, com a cavalaria egípcia em seu encalço e o mar dos Juncos (mar Vermelho? Grande Lago Amargo?) adiante deles. Ali, a capacidade de Yahweh de livrar Seu povo foi colocada a uma prova definitiva e demonstrou ser verdadeira (14.1-31). Sob a liderança de Moisés, Israel marchou a pé pelo leito do mar enxuto, ao passo que os egípcios foram tragados pelas águas turbulentas do mar. O primeiro hino de louvor de Israel, em celebração de seu livramento, foi entoado a seu Deus Guerreiro. (cap. 15). Na rota previamente prometida até o Sinai, a falta de preparo de Israel, bem como sua falta de vontade de crer em Yahweh, ficaram evidentes em suas freqüentes murmurações em razão de temporárias faltas de água e de alimento. Fielmente, Yahweh proveu água em Mara (15.22-27), codornizes e maná no deserto de Sim (cap. 16), água em Massá (17.1-7), e vitória contra Amaleque (17.8-16). Uma provisão especial surge com a pessoa e o conselho de Jetro, sogro de Moisés, cujas palavras sábias moldaram o que viria a ser o sistema judicial de Israel (cap. 18). Assim, a preservação do relacionamento com Israel exigia que a turba que saíra do Egito recebesse um código de leis que a ajudasse a tornar-se nação. Isso significava legislação religiosa, ética e civil. A legislação é apresentada em forma resumida nas Dez Palavras, ou Dez Mandamentos (20.1-21), que se desdobram no Livro da Aliança, no qual as implicações religiosas, éticas e civis das Dez Palavras são desenvolvidas (20.22−23.33).
Esse ―Livro da Aliança‖ regula vários relacionamentos sociais de um modo que ressalta a santidade de Deus e a santidade da vida humana. A nação concorda em obedecer aos regulamentos propostos, e a Aliança é ratificada por meio de sacrifícios e da aspersão do sangue (24.1-11). Os capítulos 25 a 31 contêm informações detalhadas sobre a estrutura portátil que abrigaria o culto de Israel e seria a sede da gloriosa presença de Yahweh entre Seu povo. Doações voluntárias seriam solicitadas (25.1-9) e a capacitação divina seria oferecida aos artífices para o intrincado trabalho (31.1-11). Ao final deste manual de especificações arquitetônicas, Moisés recebeu os sinais visíveis da aliança, as duas tábuas de pedra (31.18; cf. a prática de guardar uma cópia do tratado de suserania no templo da divindade nacional). A despeito desse cenário de grandeza, no sopé da montanha, a aliança recémcelebrada já fora quebrada por um povo acostumado a deuses visíveis, e tão duro de coração que não acreditava em Yahweh, apesar dos muitos milagres que presenciara (32.1-6). Idolatria e imoralidade grosseiras provocam o caos no acampamento de Israel, em reação ao qual Moisés intercede com Yahweh em favor do povo e da própria reputação divina (32.7-14). No entanto, Moisés, quando confrontado ele mesmo com a cena, arde com ira santa e, em consonância com os atos da nação, quebra as tábuas da aliança (32.15-19). Depois de disciplinar os idólatras com a ajuda dos levitas (que assim se recuperam do ato infame de seu ancestral em Siquém, cf. Gn 34), Moisés uma vez mais intercede por Israel, suplicando a Yahweh que Sua presença não seja retirada do meio do povo (33.12, 13, 15, 16). Graciosamente, Yahweh restaura a aliança e revela-Se a Moisés (34.1-9), dando-lhe atestação pública de seu papel, ao fazer com que o rosto de Moisés reflita algo da glória divina, como mediador em nome de Yahweh (34.29-35; cf. 2 Co 3.7, 13). Por fim, o cenário está pronto para a construção do tabernáculo. Por meio de contribuições fiéis (35.1-19), da capacitação divina (35.30−36.7) e da conformidade ao padrão divino dado a Moisés, o tabernáculo foi completado no primeiro dia do mês de Abibe de 1445 a.C. A inspeção oficial de Moisés certificou que a construção e sua mobília, bem como as vestes sacerdotais, estavam de acordo com as especificações divinas, e a cerimônia de dedicação aconteceu (a dedicação dos sacerdotes é descrita em Levítico 8 e 9). O ponto culminante do livro é a descida da nuvem da glória de Yahweh sobre o tabernáculo, que é, nesse momento, cheio da , a glória residente de Yahweh (40.34, 35). A turba de escravos agora tem um código de leis, um ministério sacerdotal para interceder perante Deus e direção divina para a sua jornada em direção até a Terra Prometida (40.36-38). As promessas feitas aos patriarcas foram preservadas e acham-se a caminho de sua plena fruição.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A preservação do relacionamento entre Yahweh e Israel como nação escolhida exigia a libertação do povo do cativeiro e sua obediência corporativa a Ele mediante as estipulações da aliança mosaica.
PARTE I – LIBERTAÇÃO DE ISRAEL DA ESCRAVIDÃO A preservação do relacionamento entre Yahweh e Israel exigia a libertação do povo do cativeiro no Egito (1.1−18.27). I. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía Sua permissão para a opressão do Egito e preparo de um líder capaz (1.1−4.31). A. A preparação de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía Sua permissão para a opressão do Egito (1.1-22). 1. A promessa abraâmica de uma descendência inumerável é cumprida no Egito quando setenta pessoas se transformam em muitos milhares (1.1-7). 2. Os Faraós (Hicsos) começam a empregar os israelitas como sua maior força de trabalho escravo nos projetos de construção da região do Delta (1.8-14). 3. O crescimento ímpar dos israelitas leva os Faraós a tentar o genocídio (1.15-22). • A primeira tentativa de genocídio falha porque as parteiras hebréias temiam mais a Deus do que a Faraó (1.15-21). • A segunda tentativa de genocídio faz da eliminação dos recém-nascidos israelitas do sexo masculino, uma campanha nacional (1.22). B. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía a preparação de um líder capaz (2.1−4.31). 1. O nascimento e a proteção sobrenatural de Moisés lhe trouxeram, ao mesmo tempo, uma criação hebraica e instrução na corte egípcia (2.1-10). 2. A preparação de Moisés para a liderança exigia um ―treinamento no deserto‖ de Midiã por quarenta anos (2.11-22). • A preparação de Moisés incluía a rejeição da sua primeira tentativa de providenciar livramento (2.11-14). • A preparação de Moisés incluía a ruptura com a vida e costumes egípcios, quando Faraó (Tutmoses III) tentou matá-lo por traição (2.15). • A preparação de Moisés incluía a adoção de um estilo de vida nômade, como homem casado e pastor em Midiã (2.16-22). 3. A resposta de Yahweh à opressão crescente aos israelitas foi Sua revelação a Moisés e o chamado para que ele se tornasse o libertador de Israel (2.23−4.17). • O conhecimento da situação de Israel e Seu cuidado para com eles levam Yahweh a agir (2.2325). • O chamado de Moisés para se tornar o libertador de Israel acontece em Horebe, onde Yahweh Se manifesta a ele como o Deus da aliança. (3.1-10). – A singularidade de Yahweh é revelada na extraordinária visão da sarça ardente (3.1-3). – Yahweh Se apresenta como o Deus da aliança patriarcal, preocupado e envolvido com Seu povo para cumprir Suas promessas feitas a esse povo (3.4-9). – Moisés é designado como enviado de Deus a Faraó para libertar os israelitas (3.10). • O chamado de Moisés para se tornar o libertador de Israel é confirmado quando Yahweh refuta decisivamente suas inadequadas objeções (3.11−4.17). – A auto proclamada incapacidade de Moisés é negada pela presença de Yahweh com ele (3.11, 12). – O suposto anonimato de Yahweh é negado por Seu relacionamento anterior com os patriarcas, o qual Ele validará cumprindo Suas promessas apesar da resistência de Faraó (3.11-22).
– A esperada desconfiança de Israel é esvaziada com a doação de três sinais confirmatórios [varaserpente, lepra, água-sangue] (4.1-9). – A alegada falta de eloqüência de Moisés é superada pela inclusão de Arão como seu porta-voz (4.10-17). 4. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía trazer Moisés de volta ao Egito como um líder plenamente qualificado conforme a aliança abraâmica (4.18-26). • Moisés parte de Midiã com sua família e ordens específicas quanto a seu papel no Egito (4.18-23). • A ameaça de Yahweh contra a vida de Moisés por sua negligência quanto à circuncisão mostrou a realidade do perigo que Moisés carregava para o Egito (4.24-26). 5. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía um elo espiritual entre Moisés, Arão e os anciãos, na confiança de que seu Deus amoroso lhes traria alívio (4.27-31). II. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía a completa humilhação do Egito e seus deuses diante Dele, e a preservação de Israel para a hora e lugar da concretização da aliança (5.1−18.27). A. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía a completa humilhação do Egito e seus deuses diante Dele (5.1−11.10). 1. As confrontações entre Moisés e Faraó resultaram em crescente endurecimento do coração do monarca e dificuldade na vida dos israelitas (5.1 − 7.13). • Faraó replica com desdém e zombaria ao primeiro pedido de Moisés para uma ausência temporária a fim de prestar culto a Yahweh (5.1-5). • Faraó aumenta a carga de trabalho alegando ser preguiça a razão dos israelitas para essa novidade religiosa (5.6-18). • O desânimo de Moisés diante da rejeição israelita de seus esforços para libertá-los é refutado pela garantia de Yahweh em usá-lo, com a ajuda de Arão, para tirar Israel do Egito conforme a aliança (5.19 − 7.7). – Os capatazes israelitas culpam Moisés pelo aumento de sua carga de trabalho (5.19-21). – A queixa impaciente de Moisés quanto à demora de Yahweh é refutada pela confirmação das promessas abraâmicas (6.1-8). – Moisés refuga diante da ordem de Yahweh para falar a Faraó, argumentando que o rei não dará ouvidos a um orador fraco e que seus próprios escravos não se dispõem a fazê-lo (6.912). – A linhagem de Moisés e Arão é apresentada para demonstrar a legitimidade de suas reivindicações como líder do povo da aliança (6.13-27). – Yahweh provê Arão como porta-voz de Moisés e promete confirmar sua mensagem diante de Faraó e dos egípcios com sinais e maravilhas (6.28−7.7). • A segunda confrontação de Moisés com Faraó produz maior endurecimento do rei apesar da autoridade divina demonstrada por Arão sobre os magos da corte (7.6-13). 2. A completa humilhação do Egito vem por meio de uma série de dez julgamentos com os quais Yahweh demonstra Sua superioridade sobre os deuses do Egito (7.14−11.10). • A praga das águas transformadas em sangue revelou a autoridade de Yahweh sobre o Nilo, o rio que sustentava a vida do Egito (7.14-24). • A praga das rãs revelou a superioridade de Yahweh sobre a deusa Heqt e produziu o primeiro ciclo de permissão-negação por parte de Faraó (8.1-14). • A praga dos piolhos revelou a superioridade de Yahweh sobre Set, o deus do deserto [poeira?] e levou os magos a admitir a intervenção divina (8.16-19). • A praga das moscas revelou a superioridade de Yahweh sobre o deus Uatchit, estabeleceu a distinção entre Israel – a nação a ser libertada – e o Egito – , a nação a ser julgada, e fez Faraó repetir sua falsa promessa de permissão (8.32). • A praga da peste nos rebanhos egípcios demonstrou a superioridade de Yahweh sobre Ápis, o deus-touro, e Hathor, a deusa-vaca, ao preservar o gado dos israelitas (9.1-7).
• A praga das úlceras nas pessoas e no gado demonstrou a superioridade de Yahweh sobre Ísis, a deusa da cura, sobre Sekhmet, deusa dos remédios, e sobre Sunu (deus da peste), incapacitando os magos que se opunham a Moisés e Arão (9.8-12). • A praga da saraiva revelou a superioridade de Yahweh sobre Nut [deus do céu], Osíris [deus das colheitas e da fertilidade] e Set [deus das tempestades], inspirando temor de Deus em alguns oficiais egípcios, em contraste com a renovada dureza de Faraó (9.13-35). • A praga dos gafanhotos revelou a superioridade de Yahweh sobre Nut e Osíris e evidenciou o profundo descontentamento na corte do Egito com a política obstinada de Faraó, que o levou a violar sua promessa mais uma vez (10.1-20). • A praga das trevas revelou a superioridade de Yahweh sobre Ra e Hórus, divindades do sol, e sobre Nut, deus do céu, produzindo uma confrontação final entre Moisés e Faraó (10.21-29). • A anunciada praga da morte dos primogênitos revelaria a superioridade de Yahweh sobre Min, deus da reprodução, sobre Ísis, a deusa da cura, e sobre o herdeiro de Faraó, considerado divino pelos egípcios, quebrando por fim a obstinada resistência do monarca quanto à libertação de Israel (11.1-10). B. O programa de Yahweh para a libertação de Seu povo incluía a celebração do livramento por meio de um sacrifício vicário na ocasião em que o juízo divino definitivo (a décima praga) era sentido em todo o Egito (12.1-36). 1. As instruções para escapar do juízo da morte dos primogênitos envolvem o sacrifício vicário de um cordeiro cujo sangue, esfregado nos umbrais das portas, assinalaria a proteção divina contra a morte naquela casa, onde a Páscoa havia sido celebrada (12.1-13). 2. As instruções para a celebração do livramento oferecido por Deus incluíam uma festa de sete dias de duração [a festa dos pães ázimos] depois da Páscoa (12.14-20). 3. A celebração da Páscoa é descrita e prescrita como um memorial perpétuo (12.21-28). 4. O cumprimento das predições divinas de libertação do Egito com a riqueza da terra acontece quando Yahweh mata todos os primogênitos do Egito (12.29-36). • A morte dos primogênitos criou o caos em todo o Egito (12.29, 30). • Faraó anuncia sua decisão de deixar os israelitas partir sem qualquer restrição (12.31, 32). • Os egípcios encorajam os israelitas a partir, dando-lhes objetos de valor, como Yahweh prometera (12.33-36). C. O programa de Yahweh para libertação de Seu povo incluía a partida definitiva do Egito e demonstrações convincentes de Seu poder de proteger e suprir Seu povo (12.37 − 18.27). 1. Israel deixou o Egito em direção ao mar dos Juncos sob o impacto da redenção de Yahweh e da obrigação de viver como nação consagrada (12.37 − 13.22). • As estatísticas da libertação apontam para o cumprimento das alianças pactuais (12.37-42). • As instruções sobre a Páscoa são reafirmadas para beneficiar os semitas não-israelitas que participaram do êxodo (12.43-51). • O fato da consagração nacional de Israel a Yahweh deve ser regularmente comemorado por duas cerimônias relacionadas, à consagração dos primogênitos e à celebração da Páscoa e dos pães ázimos (13.1-16). • A partida definitiva de Israel do Egito exigia sua saída por uma rota não-egípcia, de modo que o povo não perdesse o ânimo (13.17-22). 2. Yahweh oferece provas convincentes de Seu poder de proteger Seu povo usando o mar dos Juncos para destruir os exércitos de Faraó que saíra em perseguição de Israel (14.1-31). • A lição definitiva de Yahweh quanto a Seu poder e soberania envolveu trazer as tropas de um Faraó endurecido contra o que parecia ser uma multidão desorientada (14.1-9). • A lição definitiva de Yahweh quanto a Seu poder e soberania envolveu a resposta de fé por parte de Moisés para superar a visão distorcida que o povo tinha de sua situação (14.10-14).
• A lição definitiva de Yahweh quanto a Seu poder e soberania envolveu a provisão de uma parede de proteção e um caminho de percurso através do mar dos Juncos para o livramento de Seu povo (14.15-22). – Yahweh prometeu prover um meio de escape para Israel através do mar e assim glorificar a Si mesmo nos egípcios (14.15-18). – Yahweh proveu proteção colocando a coluna de nuvem e a coluna de fogo entre os dois acampamentos (14.19, 20). • A lição definitiva de Yahweh quanto a Seu poder e soberania envolveu a destruição do exército de Faraó nas águas do mar dos Juncos (14.23-31). – Yahweh proveu proteção para Israel ao evitar um ataque egípcio pela presença da coluna de nuvem (14.23-25). – Yahweh destruiu os exércitos do Egito fazendo retornar as águas do mar dos Juncos (14.26-30). – Israel respondeu a seu milagroso livramento com fé em Yahweh e respeito por Moisés (14.31). 3. O livramento sobrenatural oferecido por Yahweh, o divino Guerreiro de Israel, é celebrado por Moisés e Miriã (15.1-21). • O cântico de Moisés louva Yahweh por Seu milagroso livramento e celebra o estabelecimento seguro de Israel em Canaã sob a autoridade de Yahweh de acordo com Seu plano (15.118). – O cântico de Moisés exalta Yahweh, o Guerreiro divino, por Seu livramento milagroso, que O coloca acima de qualquer outro poder, humano ou divino (15.1-12). – O cântico de Moisés celebra o estabelecimento seguro de Israel em Canaã sob a autoridade de Yahweh de acordo com Seu plano (15.13-18). • O cântico de Miriã ecoa o cântico de Moisés ao exaltar Yahweh por aniquilar os exércitos de Faraó no mar (15.19-21). 4. A jornada do mar dos Juncos ao Sinai é marcada pela provisão fiel de Deus a despeito das atitudes lamentáveis de Israel (15.22 − 18.27). • Yahweh fielmente provê água potável e promete bem-estar como recompensa pela obediência depois da nação extravasar sua frustração contra Moisés pelas águas amargas de Mara (15.22-27). • Yahweh fielmente provê codornizes e maná em resposta à murmuração do povo pelos alimentos de sua escravidão no Egito (16.1-36). – Yahweh responde à murmuração do povo demonstrando Sua glória e prometendo provisões abundantes (16.1-12). – A provisão de Yahweh vem sob a forma de codornizes e maná (16.13-16). – Instruções para reunir, guardar e preparar o maná são oferecidas ao povo, com atenção ao descanso do Sábado (16.17-32). – Um hômer de maná foi mais tarde guardado na arca como memorial da provisão de Yahweh (16.3336). • Yahweh pacientemente proveu água saída da rocha para o povo a despeito de sua obstinada murmuração contra Ele e Moisés (17.1-7). • Yahweh oferece a vitória sobre o traiçoeiro Amaleque por meio da intercessão de Moisés durante a batalha (17.8-16). • Yahweh oferece conselho sábio, por meio de Jetro, de modo a tornar a vida mais fácil para Moisés e a justiça mais prontamente disponível ao israelita como indivíduo (18.1-27). – Jetro traz a família de Moisés de volta para ele, de Midiã até o Sinai (18.1-6). – A reação de Jetro ao relato dos milagres de Yahweh em favor de Israel por Moisés é de gratidão e adoração (18.7-12). – Jetro oferece a Moisés a valiosa ferramenta da delegação para poupar a ele e à nação a agonia de longas esperas durante os julgamentos civis (18.13-27).
PARTE II – A ALIANÇA DE ISRAEL COM YAHWEH NO SINAI
A preservação do relacionamento entre Yahweh e Israel exigia a obediência corporativa da nação a Yahweh por meio da aliança do Sinai (19.1 − 40.38). I. Israel é constituído uma nação sob a aliança com Yahweh por meio da propagação do que foi revelado no Sinai (19.1 − 31.18). A. O compromisso da nação, em obedecer ao estipulado na aliança a ser dada no Sinai, sobreveio quando o povo foi confrontado com os grandes feitos de Yahweh contra o Egito e Sua extraordinária teofania no Sinai (19.1-25). 1. Os detalhes cronológicos e geográficos da revelação sinaítica são estabelecidos (19.1, 2). 2. Yahweh conclama um compromisso nacional decisivo para que Israel possa desfrutar um relacionamento especial com Ele (19.3-8). • Israel será possessão exclusiva de Yahweh (19.5) • Israel será reino de sacerdotes de Yahweh (19.6a). • Israel será nação santa de Yahweh (19.6b). • Israel responde entusiasticamente ao desafio de Yahweh (19.7). 3. A manifestação de Yahweh, como o Deus da aliança, demonstraria Sua extraordinária natureza e a santificação necessária para entrar em aliança com Ele (19.9-25). • A manifestação de Yahweh a Israel exigia cerimonial de purificação e reverência quanto ao próprio lugar da manifestação sob pena de morte (19.9-15). • A manifestação de Yahweh a Israel revelou Sua tremenda natureza e Sua inacessibilidade (19.1625). B. A vontade moral de Yahweh para o povo da aliança é resumida em Dez Palavras, às quais o povo reage com temor e admiração (20.1-21). 1. O papel de Yahweh como libertador lhe dá o direito de exigir a obediência de Israel (20.1, 2). 2. As Dez Palavras resumem os relacionamentos que Israel deveria ter com Yahweh e entre si como povo da aliança (20.3-17). 3. Israel reage em temor e admiração à manifestação direta de Yahweh no Sinai (20.18-21). C. Regulamentações civis e religiosas são dadas à nação da aliança no ―livro da aliança‖ (20.22 − 23.33). 1. Prólogo – O culto de Israel deve refletir a glória e a santidade de Yahweh em vez de exaltar o homem e outros deuses (20.22-26). 2. Leis sobre os relacionamentos entre senhores e servos demonstram a importância do amor e respeito (21.1-11). 3. Leis sobre homicídio e ameaça à vida enfatizam o alto valor que a vida humana deveria ter em Israel (21.12-17). • Certas ofensas graves deveriam ser punidas com pena de morte, exceto o homicídio não intencional (21.12-14). • Tentativas de parricídio ou matricídio são punidas com a morte (21.15). • Seqüestro e venda de seres humanos são punidos com a morte (21.16). • Amaldiçoar os pais é punido com a morte (21.17). 4. Leis sobre ferimentos físicos enfatizam o alto valor dado ao bem-estar físico do povo da aliança (21.18-32). • Leis casuísticas tratam dos ferimentos provocados pelo homem (21.18-27). • Leis casuísticas tratam dos ferimentos causados por animais (21.28-36). 5. Leis sobre propriedade e danos a ela causados enfatizam a necessidade de cuidado mútuo e importância da restituição (22.1 − 22.15). • Leis casuísticas tratam do roubo (22.1-4). • Leis casuísticas tratam do dano por negligência (22.5). • Leis casuísticas tratam do dano por fogo (22.6). • Leis casuísticas tratam do dano por desonestidade (22.7-15).
6. Leis de direitos humanos revelam o propósito de Yahweh de que toda a vida de Israel refletisse Sua santidade (22.16-31). • Leis casuísticas tratam de reparação por estupro (22.16, 17). • Leis apodícticas exigem execução por feitiçaria, bestialidade e idolatria (22.18-20). • Leis apodícticas exigem compaixão por membros carentes da sociedade sob pena de ira divina (22.21-24). • Leis casuísticas exigem generosidade e compaixão em negócios entre israelitas (22.25-27). • Leis apodícticas exigem submissão a Deus e às autoridades em uma vida de consagração (22.2831). 7. Leis relativas à administração da justiça revelam o cuidado de Yahweh para que a verdade e a justiça fossem dispensadas igualmente a todos (23.1-9). • Leis apodícticas exigem veracidade e imparcialidade na corte (23.1-3). • Leis casuísticas exigem ação humanitária independente dos relacionamentos envolvidos (23.4, 5). • Leis apodícticas exigem eqüidade, honestidade e hospitalidade a todo o povo, independente do seu status social (23.6-9). 8. Leis sobre festas religiosas destacam o desejo de Yahweh em ter prioridade na vida do Seu povo (23.10-19). • Leis apodícticas exigem a observância de períodos de descanso para a terra a cada sete anos e para o povo a cada sete dias em obediência solícita a Deus (23.10-13). • Leis apodícticas exigiam do israelita do sexo masculino a participação em três festividades religiosas anuais (23.14-17). • Leis apodícticas regularizavam as ofertas para que práticas pagãs não fossem adotadas em Israel (23.18, 19). 9. Epílogo – A observância zelosa das estipulações da aliança confirmaria a conquista de Canaã e a bênção de Deus com prosperidade e fertilidade ali (23.20-33). • O Anjo protetor de Yahweh iria adiante de Israel, fazendo conquistas para a nação, se esta permanecesse fiel a Yahweh (23.20-23). • A fidelidade exclusiva a Yahweh garantiria a bênção na terra e o triunfo absoluto sobre as nações que habitavam Canaã (23.24-31). • Yahweh proíbe alianças e coabitação com pagãos em Canaã (23.32, 33). D. A ratificação da aliança traz Israel a um relacionamento nacional de obediência a Yahweh (24.1-11). 1. O povo se compromete solenemente com os termos da aliança (24.1-4a). 2. O acordo da aliança é celebrado com sacrifícios e ratificado após a leitura de seus termos (24.4b-7). 3. A aspersão do sangue dos sacrifícios sela a aliança para a nação (24.8). 4. A aceitação dos representantes da nação diante da presença teofânica de Yahweh sela a aliança por Seu lado (24.9-11). E. Leis cerimoniais foram transmitidas a Moisés para regulamentar o culto e serviço sacerdotal em Israel (24.12 − 31.18). 1. Prólogo – Moisés é convocado à presença de Yahweh no alto do Sinai para receber maiores instruções quanto à vida de Israel na aliança (24.12-18). 2. O plano de Yahweh para manifestar Sua presença entre o povo exige a dedicação dos bens de Israel para a construção de um tabernáculo divinamente planejado (25.1-9). 3. As instruções para a construção do tabernáculo revelam a glória e a santidade de Yahweh em Seu governo teocrático sobre Israel (25.10 − 27.21). • A arca do pacto e seu propiciatório são descritos e apresentados como o lugar onde o testemunho da aliança seria guardado e Yahweh Se manifestaria a Israel (25.10-22). • A mesa dos pães da presença é descrita e apresentada como o lugar onde Israel se consagraria a Yahweh e se declararia dependente de Sua provisão (25.23-30).
• O candelabro é descrito (25.31-40). • As cortinas internas e externas e a coberta externa do tabernáculo são descritas e sugerem a pureza e a separação exigida pela presença de Deus ali (26.1-14). • A estrutura de madeira do tabernáculo é descrita e indica a sua portabilidade (26.15-30). • O véu interior do tabernáculo é descrito e situado na estrutura (26.31-35). • A cortina na entrada do tabernáculo é descrita (26.36, 37). • O altar de bronze para as ofertas queimadas e seus utensílios são descritos (27.1-8). • O pátio é descrito quanto a seu material e medidas (27.9-19). • O óleo do candelabro deve ser provido pelos israelitas para o uso dos sacerdotes (27.20, 21). 4. As instruções quanto aos ministros e seus serviços evidenciam a santidade que Yahweh exige de Seus servos (28.1 – 29.46). • A família sacerdotal é designada e os materiais para suas vestimentas são alistados (28.1-5). • As vestimentas do sumo sacerdote são descritas quanto a seu material, forma e função (28.6-39). – A estola sacerdotal é descrita com ênfase nas duas pedras com os nomes das tribos gravados (28.614). – O peitoral é descrito com ênfase nas doze pedras gravadas com os nomes das tribos e no Urim e no Tumim (28.15-30). – A túnica da estola sacerdotal é descrita com ênfase nos sinetes que sinalizavam a continuidade do ministério diante da presença de Yahweh (28.31-35). – O diadema dourado do turbante é descrito e apresentado como um lembrete da necessidade de santidade perante Yahweh da parte de Israel (28.36-38). – A túnica e o turbante são descritos (28.39). • As vestes dos sacerdotes regulares são descritas quanto a seu material e sua função (28.40-43). • A cerimônia necessária para a ordenação de Arão e seus filhos ao sacerdócio aponta para a absoluta necessidade de pureza em seu serviço (29.1-46). – As ofertas são apresentadas (29.1-3). – A purificação pessoal dos sacerdotes é prescrita (29.4-9). – A oferta pelo pecado por Arão e seus filhos é descrita (29.10-14). – A oferta de consagração por Arão e seus filhos é descrita, com ênfase na aplicação do sangue nas partes especificadas de seus corpos (29.15-30). – O procedimento para a consagração de sacerdotes e do tabernáculo é apresentado em detalhes (29.31-43). – A promessa de Yahweh quanto aos sacerdotes consagrados e ao tabernáculo é que eles ministrarão ao imanente Deus de Israel (29.44-46). 5. Objetos e materiais usados para o culto são descritos quanto a sua forma e função (30.1-38). • O altar do incenso é descrito quanto a seu material, função e lugar no tabernáculo (30.1-10). • O serviço no tabernáculo deve ser sustentado por um imposto do censo, cobrado sobre todos os israelitas do sexo masculino (30.11-15). • O lavatório é descrito quanto a seu material e função de preservar vidas (30.16-21). • O óleo da unção é descrito quanto a sua composição e função consagradora (30.22-33). • O incenso é descrito quanto a sua composição e função no culto (30.34-38). 6. A capacitação divina equipa um grupo de artesãos para realizar o trabalho necessário para a construção do tabernáculo (31.1-11). 7. O Sábado é prescrito para Israel como o sinal da aliança mosaica e como um dia separado para Yahweh perpetuamente, com base em Seu descanso após a Criação (31.12-17). 8. Epílogo − Yahweh dá a Moisés a forma visível da aliança, as duas tábuas de pedra (31.18). II. Israel perde seu direito a um relacionamento pactual com Yahweh devido a sua infidelidade em idolatria, mas esse direito é restaurado em virtude da graça divina por meio da intercessão de Moisés (32.1 − 34.35).
A. A idolatria de Israel com deuses semelhantes aos do Egito quebra sua aliança com Yahweh e traz a ira divina sobre a nação (32.1 − 33.6). 1. A idolatria e a imoralidade que a acompanha surgiram em razão da incerteza quanto ao destino de Moisés e da familiaridade com os ídolos do Egito (32.1-6). • A exigência de um deus visível surgiu devido à incerteza quanto ao destino de Moisés, depois de um longo período no alto do Sinai (32.1). • A idolatria e a imoralidade que se seguiu à fabricação do bezerro de ouro são provenientes da familiaridade com os ídolos e os rituais egípcios (32.2-6). 2. A justa ira de Yahweh contra a idólatra Israel, que quebra a aliança com Ele, é desviada pela intercessão de Moisés, fundamentada na aliança (32.7-14). • Yahweh condena Israel à luz de seu caráter (32.7-10). • A intercessão de Moisés, baseada no caráter de Yahweh e em Sua aliança com os patriarcas, evita o derramamento da justa ira divina sobre Israel (32.11-14). 3. A justa ira de Moisés contra a idolatria de Israel o levou a destruir os símbolos da aliança, a demolir o ídolo e a denunciar quem o fizera (32.15-24). • A justa ira de Moisés contra a idolatria de Israel o levou a destruir as tábuas da aliança, uma vez que aquilo que simbolizavam já havia sido quebrado pelo povo (32.15-19). • A justa ira de Moisés contra a idolatria de Israel o levou a demolir o ídolo, forçando Israel a provar o seu próprio pecado (32.20). • A justa ira de Moisés contra a idolatria de Israel o levou a denunciar a irresponsabilidade de Arão, que fizera o ídolo (32.21-24). 4. A disciplina contra a idolatria de Israel significou a perda da vida para alguns e a perda da presença imediata de Yahweh para todos (32.25 − 33.6). • Os levitas, na eliminação de três mil pessoas, foram os instrumentos do zelo de Yahweh (32.2529). • A intercessão de Moisés não impede que Yahweh acrescente uma praga ao castigo pela idolatria (32.30-35). • A presença imediata de Yahweh não estaria mais com o povo devido a seu pecado e obstinação na prática do mal (33.1-6). B. A graciosa resposta de Yahweh à intercessão de Moisés em favor de seu povo concede o benefício de Sua presença imediata com o líder, e a possibilidade deste ter um vislumbre da glória pessoal de Yahweh (33.7-23). 1. O relacionamento íntimo entre Moisés e Yahweh, manifesto na Tenda do Encontro, permitiu a intercessão pelo povo de modo pessoal (33.7-11). 2. Yahweh respondeu graciosamente à dupla petição de Moisés pela continuação de Sua presença e pela manifestação de Sua glória (33.12-23). • O pedido insistente de Moisés foi que o favor prometido por Yahweh se traduzisse na permanência da presença divina com Israel, por amor à própria reputação divina (33.12, 13, 15, 16). • A paciente resposta de Yahweh é que Ele reverterá Sua ameaça e permanecerá imediatamente presente entre o Seu povo (33.14, 17). • O desejo de Moisés de ver a glória manifesta de Yahweh seria satisfeito apenas parcialmente, por amor à vida do profeta (33.18-23). C. A aliança de Yahweh com Israel é graciosamente restaurada, à medida que Ele Se revela a Moisés, renova Suas exigências para com o povo e ratifica Moisés como Seu servo autorizado (34.1-35). 1. A aliança de Yahweh com Israel é graciosamente restaurada, à medida que Ele Se revela a Moisés (34.1-9). • Yahweh ordena a Moisés que prepare novas tábuas de pedra nas quais Ele reescreveria Suas exigências de forma tangível (34.1-4).
• Yahweh revela Seu caráter como o Deus pactual de Israel (34.5-7). • Moisés suplica a Yahweh Sua presença imediata entre a nação (34.8, 9). 2. A aliança é renovada e suas estipulações resumidas com ênfase para o aspecto ritual (34.1026). • Israel deve permanecer obediente a seu Deus que operava milagres em seu favor (34.10, 11). – Israel não deve fazer alianças com nações pagãs, pois isso a levaria à idolatria (34.12-17). – Israel deve ser uma nação consagrada, dedicando seus primogênitos e suas primícias em culto regular anual, sem adotar práticas rituais pagãs (34.18-26). 3. Yahweh ratificou Moisés como Seu servo autorizado ao permitir que sua face refletisse temporariamente a glória divina (34.29-35). III. O término do tabernáculo permitiu a Yahweh manifestar a Sua presença entre Seu povo, cumprindo assim as Suas promessas e as expectativas pactuais de Israel (35.1 − 40.38). A. As exigências para a continuidade no estabelecimento da vida pactual era a fidelidade na guarda do Sábado e a provisão generosa de materiais e talentos necessários para a construção do tabernáculo (35.1-29). 1. Moisés anuncia a renovação da aliança e exige que o povo seja fiel na guarda do Sábado, o sinal da aliança (35.1-3). 2. Moisés solicita que o povo contribua com seus bens e capacidades para construir o tabernáculo (35.4-19). 3. O povo respondeu generosamente ao prover a matéria-prima e bens manufaturados para a construção do tabernáculo (35.20-29). B. As pessoas a quem Yahweh capacitara para executar o trabalho receberam o material e a mão-de-obra necessários para realizar a tarefa (35.29 − 36.7). C. Instruções mosaicas sobre as diversas partes do tabernáculo e seus objetos são fielmente executadas como o Senhor ordenara a Moisés (36.8 − 39.43). 1. A estrutura geral é terminada conforme ordenado (36.8-38). 2. O mobiliário interno é completado conforme ordenado (37.1-29). 3. O mobiliário externo é completado conforme ordenado (38.1-20). 4. A estimativa oficial do material empregado por Bezaleel e Aoliabe é apresentada (38.21-31). 5. As vestes sacerdotais são terminadas conforme ordenado (39.1-31). • A estola sacerdotal é terminada (39.1-7). • O peitoral é terminado (39.8-21). • Outros itens da indumentária sacerdotal são terminados (39.22-31). 6. O tabernáculo e as vestes sacerdotais são aprovados e abençoados depois de uma inspeção oficial por Moisés (39.32-43). D. O relacionamento entre Yahweh e Israel, Seu povo pactual, atinge sua expressão plena com a presença da glória divina no tabernáculo no primeiro dia do mês de Abibe, 1445 a.C.(40.1-38). 1. Moisés levanta o tabernáculo de acordo com as instruções de Yahweh (40.1-16). 2. Moisés mobilia o tabernáculo de acordo com as instruções de Yahweh (40.17-33). 3. A glória de Yahweh enche o tabernáculo e Israel torna-se uma nação dirigida diretamente pela presença de Deus (40.34-38).
O argumento de
LEVÍTICO Questões introdutórias TÍTULO
O título do terceiro livro do Pentateuco é, de certa forma, equivocado, uma vez que o adjetivo grego λεςιηικόν (leuitikon ), usado pelos tradutores da Septuaginta como título para o livro, significa ―aquilo que diz respeito aos levitas‖, que quase não são mencionados no livro. As traduções latinas e das diversas línguas ocidentais preservaram o título grego por meio de simples transliteração. O título hebraico é (wyyiqrāʾ , ―e ele [Yahweh] chamou‖), a primeira palavra do Texto Massorético. O título em si não é descritivo, mas oferece indícios do alto conteúdo revelacional do livro, no qual Yahweh fala diretamente a Moisés e/ou Arão nada menos do que 38 vezes.
DATA E AUTORIA Embora Moisés nunca seja mencionado em Levítico como autor do livro ou de partes dele, em contraste com Êxodo, por exemplo, seu nome aparece várias vezes como recipiente de revelação direta de Yahweh ( cf. 1.1; 4.1; 6.1; 7.22; 8.1 etc.). Há várias razões contextuais pelas quais Moisés deveria ser considerado o autor. Em primeiro lugar, o material em Levítico dá continuidade natural ao conteúdo dos capítulos finais de Êxodo, dedicados ao tabernáculo. Isto é confirmado pela cláusula inicial do livro (uma seqüência narrativa introduzida por um pretérito com waw consecutivo, 1.1). Em segundo lugar, o material contido no livro foi revelado no Sinai (7.37; 26.46; 27.34). Em terceiro lugar, a única seção histórica em Levítico (8.1 − 10.20) segue-se logicamente à cerimônia de consagração de Êxodo 40, em que a ênfase recaía sobre o tabernáculo, ao passo que em Levítico recai sobre os sacerdotes. Em quarto lugar, a natureza literária do capítulo 26 complementa o padrão do tratado de suserania encontrado nas porções legislativas de Êxodo, uma vez que provê a parte relativa às bênçãos e maldições do ―documento‖. Além do mais, o Senhor Jesus Cristo, quando fez referência à lei das ofertas para a purificação da lepra como aquilo que ―Moisés ordenou‖, atribuiu uma porção de Levítico a Moisés (cf. Mt 8.4; Mc 1.44 e Lv 14.2-32). Evidências arqueológicas, recentemente descobertas, quanto à natureza e à forma de códigos legais da metade do segundo milênio a.C. na Fenícia e na Mesopotâmia terminaram de esvaziar os já fracos argumentos em favor de uma composição recente de Levítico pelos editores das supostas fontes H [Código da Santidade] e P [Fonte Sacerdotal].1 A data do livro é praticamente a mesma de Êxodo, uma vez que um intervalo de um mês e meio pode ser postulado entre a consagração do tabernáculo em Êxodo 40.17 (1 de Nisã, 1445 a.C.) e a partida de Israel do monte Sinai (20 de Iyyar, 1445 a.C.). A comunicação das leis e normas a Moisés deve ter ocorrido durante o ano que o povo passou ao pé do monte Sinai, enquanto o tabernáculo estava sendo construído.
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS Forma 1
Gleason L. Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento? , p. 269.
Levítico é quase que exclusivamente literatura legal. A não ser pelos capítulos 8 a 10, o livro contém regulamentos sobre os aspectos rituais da vida de Israel, não apenas aqueles imediatamente ligados ao culto, mas também alguns que lidavam com situações do cotidiano e sua influência sobre a participação do indivíduo ou de um grupo na adoração a Yahweh. Levítico, assim como Êxodo, inclui tanto leis apodícticas (o capítulo 19 é o principal exemplo) quanto casuísticas (o capítulo 13 é um exemplo marcante deste tipo de legislação). Archer oferece evidências arqueológicas da natureza e forma dos códigos legais do segundo milênio a.C. na Fenícia e na Mesopotâmia, as quais indicam a necessidade de aceitar uma autoria mosaica para Levítico, em vez de postular fontes mais recentes como o código H (de Holiness, ―santidade‖) e P (de Priestly, ―sacerdotal‖). 2 Estilo Um artifício literário interessante no livro de Levítico é a descrição das diversas formas de sacrifício, seguida pela legislação referente a sua execução, quando o mais esperado seria que a forma e a função para cada tipo de oferta fossem dados em conjunto. O uso de fórmulas introdutórias para seções específicas do livro é outro traço literário marcante desse livro. Assim, nos capítulos 1 a 3, a expressão ( qorḇān , ―oferta‖) é predominante; nos capítulos 4 e 5 (até 6.7 na versão portuguesa), a expressão-chave é (w e nislḥ , ―e ser -lhe-á perdoado‖). Nos capítulos 6 a 17 (a partir de 6.8 em português), a fórmula mais usada é ( zōʾṯ ṯôrṯ , ―esta é a lei de‖), e por fim nos capítulos 18 a 26, o indicador literário comum é a frase ( ʾăn’ yw ʾĕlōeyḵā , ―Eu sou o Senhor teu Deus‖). A presença de tais fórmulas literárias em Levítico, de maneira alguma, deve ser entendida como prova de diferentes fontes literárias ou documentos não-mosaicos. Indica apenas que Moisés, embora sem impor um padrão literário uniforme ao livro, certamente valeu-se dos padrões literários mais apropriados para o propósito de cada seção. G. J. Wenham observou bem que ―é importante destacar a natureza especulativa de todas as tentativas de descobrir fontes em Levítico‖. 3
Mensagem A mensagem de Levítico precisa ser entendida à luz da situação histórica em que o livro foi apresentado a Israel, durante o ano que transcorreu entre a chegada ao monte Sinai e a partida em direção a Canaã, enquanto o tabernáculo estava sendo construído. Era de esperar que o Deus que oferecera projetos tão minuciosos para cada peça do tabernáculo, no qual habitaria entre Seu povo, oferecesse igualmente instruções detalhadas para o culto que possibilitaria a Israel aproximar-se dEle. À luz do contexto histórico em que o livro foi escrito, pode-se atribuir heuristicamente 4 o seguinte propósito ao livro de Levítico:
2
Gleason L. Archer, Jr., Merece Confiança o Antigo Testamento? , pp. 269-270.
3
G. J. Wenham, The Book of Leviticus, New International Commentary on the Old Testament, 7. 4
Esta palavra deriva-se do grego euJrivskw e denota o processo de tentativas para chegar à descoberta de um conceito ou idéia.
Promover reverência nacional e individual à santidade de Yahweh, apresentando as condições que permitem a Israel aproximar-se dEle e preservar a Sua presença santa entre o povo escolhido. A ênfase gritante do livro é a santidade de Yahweh e a exigência daí derivada de que Israel seja santo em todos os seus relacionamentos, tendo em vista sua vida como povo da aliança em Canaã. De fato, em certo sentido, Levítico completa Êxodo ao apresentar uma lista de bênçãos e maldições (cap. 26), que era uma característica dos já famosos tratados de suserania. A primeira parte do livro revela o projeto divino para que Israel se achegue a Yahweh (caps. 1 – 7). Um breve interlúdio histórico revela os riscos de violar a santidade de Deus (caps. 8 – 10). A segunda parte trata dos meios pelos quais Israel desfrutaria comunhão com Yahweh, rejeitando a vida pregressa no Egito e o estilo de vida que os aguardava em Canaã ( cf. 19.27-31). A mensagem do livro é a seguinte: A presença santa de Yahweh entre Seu povo exige purificação regular por meio de sacrifícios apropriados e separação nacional de toda sorte de impureza.
A teologia de Levítico A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS
Em contraste com Gênesis e Êxodo, em que as narrativas produziam farto material dos quais se poderiam derivar traços subjacentes do caráter divino ou de princípios divinos de ação, Levítico tem um mínimo de narrativa e um máximo de legislação. Estes, no entanto, oferecem percepções significativas da pessoa e do caráter de Deus em Seu relacionamento com o povo e na provisão que faz para que a comunhão pactual seja preservada. Deus é santo O versículo-chave do livro é um mandamento límpido de Yahweh. Sereis santos, porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo (19.2). Santidade significa separação de alguma coisa para um propósito ou uso. No caso de Yahweh, significa Sua separação do mal em toda e qualquer de suas formas. O objetivo dessa legislação, como também a razão da narrativa chocante da morte de Abiú e Nadabe, no capítulo 10. Assim, a comunhão desejada (ou melhor ordenada) por Yahweh com Seu povo dependia da assimilação de Seu conceito de santidade pelos israelitas. Esse conceito era radicalmente oposto ao uso do termo ( qōḏeš , ―santidade‖) pelos cananeus, para quem ser (qāḏôš , ―santo‖) significava envolver -se com as formas mais degradantes de imoralidade, como ser prostituto ou prostituta cultual. Israel, ao buscar os padrões divinos de santidade, teria de deixar para trás a forma de ser (ḥōl , ―comum‖ ou ―profana‖), ir além da forma neutra de ser (ṭāōr , ―limpo‖), para chegar à vida de identificação positiva com a pureza, a vida (q e ḏôs, ―santa‖). Em muitos casos, a santidade era relacionada ao status cerimonial na comunidade, e o indivíduo e, até mesmo, toda a comunidade poderiam precisar progredir da forma de vida mais baixa, ( ṭāmēʾ , ―impura‖), para cima, em direção ao perdão e aceitação de Yahweh. Deus é imanente O propósito de Deus, expresso nas palavras de Êxodo 25.8, era viver entre o Seu povo. As instruções detalhadas concernentes ao lugar de Sua manifestação, oferecidas em Êxodo, são seguidas de instruções igualmente detalhadas sobre como preservar o privilégio de Sua presença, encontradas em Levítico.
Outras nações do Oriente Médio antigo compartilhavam o conceito de ter a divindade nacional habitando no meio do povo. Israel, todavia, se destacava entre elas por desfrutar a presença de Yahweh por meio de um culto puro – cerimonial e eticamente puro – de modo a refletir o caráter santo de seu Deus. Outro aspecto merece ser observado, pois além da presença gloriosa manifestada acima da arca da aliança no Santo dos Santos, havia uma presença geral, santificadora, que afetava e impunha exigências sobre a religião de Israel (caps. 21 – 24), sobre os padrões de comportamento sexual (caps. 18 e 20), e sobre as relações interpessoais (caps. 19 e 25) dos israelitas. Deus é gracioso Em Levítico, nove vezes a frase = ( w e nislḥ lô , ―e ser-lhe-á perdoado) apresenta a maravilhosa realidade de que Deus havia providenciado o perdão para algum tipo de deficiência (4.20, 26, 31, 35; 5.10, 13, 16, 18; 6.7). Isso aponta para o fato de que havia uma eficácia espiritual nos sacrifícios que Yahweh graciosamente planejara e revelara a Israel. Uma vez que Seu propósito não era simplesmente libertar Israel do caos e da desordem da escravidão corporal no Egito, mas também do caos e da desordem de uma vida dominada pelo pecado, pela doença e pela morte, o sistema sacrificial transmitido à nação por Moisés englobava cada aspecto da vida e fazia provisão para impurezas morais e cerimoniais por meio do princípio de expiação vicária (i.e., substitutiva). O perdão de Yahweh sempre foi gratuito, mas nunca barato, já que sempre envolveu a entrega de uma vida em lugar de outra, com o benefício sendo apropriado mediante a fé. O ponto culminante da graça de Yahweh na vida da nação ocorria no chamado (―Dia da Expiação‖ ( , o tradicional yôm ḵip pûrîm , cf. 23.27), quando os pecados de todo o ano eram expiados e, figurativamente, ―despachados‖ para o deserto, removidos da vista da congregação. O retorno do sumo sacerdote do Santo dos Santos significava que Yahweh havia graciosamente estendido a Sua presença e proteção sobre a nação por mais um ano.
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS
Levítico não contém muitos elementos narrativos por meio dos quais seja possível estabelecer como se dá a atividade de Deus na História. O decreto de permitir o mal fica implícito nas descrições dos sacrifícios e das deficiências espirituais que os motivavam, bem como nas longas listas de alimentos e práticas proibidos, que revelam tanto a alienação da criatura de seu Criador quanto a alienação entre criatura e criatura. O juízo contra o mal transparece no sistema de expiação vicária, em que vida é preço de vida diante de um Deus santo e justo. O incidente dramático de Nadabe e Abiú serve para indicar, de maneira clara, a importância da absoluta fidelidade às estipulações da aliança, mesmo àquelas que parecessem mais banais. O contexto sugere os crimes de usurpação de autoridade, insubordinação à legislação pactual e possível embriaguez, um contraste marcante com o ideal de santidade exigido de quem se propunha a servir perante Yahweh. Encontra-se o mesmo rigor nas maldições contra a desobediência pactual prometidas em 26.14-39. O livramento por meio da semente escolhida não recebe grande ênfase em Levítico, em que apenas a restauração da nação, depois do castigo pela desobediência (26.40-45), pode ser diretamente relacionada a esta linha do plano mestre de Yahweh. A bênção aos eleitos, por fim, transparece no desfrute da Terra Prometida e da comunhão com Yahweh por meio da obediência pactual (26.1-13). Israel possui a certeza, todavia, de que Deus jamais a abandonaria, nem descartaria as promessas pactuais feitas a Abraão (26.44, 45).
OUTROS ASPECTOS TEOLÓGICOS IMPORTANTES EM LEVÍTICO O papel dos sacrifícios em Levítico A questão da eficácia dos sacrifícios mosaicos tem sido por longo tempo discutida, mas sem uma resposta definitiva que agrade a todos os lados do debate. Por amor à brevidade, é melhor afirmar o seguinte com respeito aos sacrifícios mosaicos. 1. Os sacrifícios foram meios suficientes e necessários dados por Deus para que Israel mantivesse comunhão com Ele. Sua significância eterna está além de seu próprio escopo, dependendo da provisão maior feita por Deus em Cristo. 2. Os sacrifícios tinham uma natureza dupla, pois operavam tanto na esfera pactual nacional quanto na esfera individual. 3. Os sacrifícios mosaicos eram válidos na esfera pessoal apenas quando motivados por fé em Yahweh, como o Perdoador de pecados, em uma atitude de obediência a Sua revelação. 4. Os sacrifícios eram aceitos sem a necessidade de fé pessoal na esfera de participação cerimonial na comunidade da aliança. 5 5. Os sacrifícios eram limitados em seu escopo e eficácia a atos pecaminosos e a culpa deles decorrente até a ocasião em que eram oferecidos, mas não tinham qualquer eficácia contra a culpa imputada ou a natureza pecaminosa. 6. Pecados premeditados ou violações deliberadas das estipulações pactuais não podiam ser expiados por sacrifícios regulares, e seu perdão era questão exclusiva da graça divina em resposta ao arrependimento, operando por meio da provisão do Dia da Expiação. 7. A eficácia dos sacrifícios era derivativa, sendo confirmada por Deus na base do sacrifício perfeito que seria oferecido na cruz do Calvário. Estas sete afirmações respondem adequadamente os pontos de vista de teólogos ―radicais‖ que adotam uma visão evolutiva da religião de Israel e, muitas vezes, referem-se ao sistema sacrificial como ―a religião do açougue‖, supostamente um anacronismo politeísta que os profetas eticamente mais avançados de datas posteriores passariam a denunciar. Tal visão do sistema sacrificial deve ser rejeitada pelos argumentos a priori que apresenta e pela sua falta de visão contextual, pois não percebem que os profetas condenam não um ritual errado, mas uma atitude errada para com Deus e para com o ritual por Ele ordenado. Elas corrigem, ainda, uma opinião extremamente comum entre os conservadores, de que os sacrifícios meramente cobriam [com apelos etimológicos ao verbo hebraico ( ḵāp r , ―cobrir‖)] os pecados anteriores à cruz, mantendo a culpa em suspenso até que o perfeito sacrifício fosse oferecido. Este ponto de vista não entende apropriadamente as inequívocas garantias de perdão nos capítulos 4 – 6 e nas descrições do Dia da Expiação (caps. 16 e 23). 5
Os sacrifícios cumpriam uma função civil, relacionando cada israelita a Deus como um cidadão da teocracia (cf. Ex 19-20), e uma função espiritual, relacionando cada israelita crente a Deus mediante a fé e concedendo-lhe as bênçãos de justificação e salvação eterna (com base na obra completa de Cristo). A julgar pelas freqüentes exortações proféticas, a vasta maioria dos israelitas, ao longo da conturbada história da nação, contentou-se com a primeira função, de modo que apenas um “remanescente” tinha ligação espiritual com Yahweh, o Deus da aliança.
As festas religiosas de Israel Levítico 23 é o capítulo chave quanto aos festivais religiosos em Israel do ponto de vista do adorador (Números 28 e 29 tratam das mesmas festas do ponto de vista dos sacerdotes que as celebravam). O número das festas varia de acordo com os comentaristas, mas para preservar o número sete, este autor fez distinção entre Páscoa e pães ázimos e considerou Primícias uma festa separada. Assim, havia quatro festas durante a primavera (aproximadamente entre março e junho), e três festas durante o outono (todas concentradas em setembro-outubro). Algumas das festas religiosas de Israel tinham paralelos nas religiões pagãs das nações circunvizinhas, particularmente as festas relacionadas à colheita. Em Israel, todavia, a pessoa única de Yahweh dava sentido especial a cada uma das festas, pois elas relembravam, cada uma a sua maneira, o caráter e as ações de Yahweh em favor de Israel. A Páscoa o celebrava como o grande Redentor; os pães ázimos celebravam a Sua Santidade e a separação entre o velho pão (estilo de vida) e o novo ( cf. 1 Co 5.8). Nas Primícias, Yahweh era celebrado como o Provedor (o primeiro molho de cevada simbolizava a esperança de uma colheita farta). Pentecostes (ou mais exatamente a Festa das Semanas) era uma celebração ligada às Primícias, o mesmo tema de provisão, mas desta vez pela alegria com o término da colheita de cereais. As festas de outono eram três, todas celebradas no mesmo mês, Tisri, equivalente a setembro-outubro. A Festa das Trombetas iniciava o ano civil com descanso e sacrifícios recordando o favor de Yahweh para a nação durante o ano anterior. O Dia da Expiação celebrava Yahweh como o Purificador da nação, o qual afastava de Israel a Sua própria ira santa contra o pecado. A última festa fixa ( , môʿēḏ ) era a alegre Festa dos Tabernáculos, que celebrava Yahweh como Sustentador e Guia na peregrinação. O quadro a seguir resume as festas fixas de Israel. Festa fixa
Data da festa Mês judaico
Mês romano
Abibe (Nisã) Primeiro
Março-Abril
Sivã Terceiro
Maio-Junho
Tisri Sétimo
SetembroOutubro
Referênc ia
Dia 14 15 16 ou 21
Páscoa Lv 23.5; Dt Pães 16.2 ázimos Êx 23.14-17; Primícias Lv 23.9-14 Semanas Lv 23.15-22 6 (Pentecoste Dt 16.9-12 s) Trombetas Lv 23.23-35 1 Expiação Lv 23.26-32 10 Tabernácul Lv 23.33-44; 15-21 os Dt 16.13-15 FESTAS FIXAS DE ISRAEL
A tipologia do sumo sacerdote Teólogos e comentaristas conservadores não são concordes quanto à natureza e função da tipologia. Abusos passados produziram certa aversão ao próprio termo. Apesar disso, a maioria poderia endossar a seguinte definição:
Um tipo é uma realidade especial do Antigo Testamento que, apoiada em uma promessa e reordenada por Deus, serve como ilustração específica de uma verdade revelada no Novo Testamento. Devido à instituição divina e ao papel que desempenhava no perdão de pecados na dispensação mosaica, o sistema tipológico israelita tornou-se solo fértil para identificações tipológicas, às vezes infundadas. A título de exemplo, e sem procurar estabelecer moldes tipológicos, o quadro a seguir apresenta uma visão tipológica da pessoa e obra do sumo sacerdote, um tipo indiscutível por ser assim usado no Novo Testamento.
O sumo sacerdote de Israel O nosso sumo sacerdote Arão foi chamado por Deus dentre os Jesus foi chamado por Deus dentre os homens de Israel. homens de Israel (Hb 5.4, 10). Devia ser capaz de condoer-se dos que erram Orou derramando lágrimas por outros e e dos ignorantes (Hb 5.2). por si (Hb 5.7). Exibia vestes imaculadas. Exibia caráter imaculado. Entrava anualmente no Santo dos Santos, não Entrou no próprio céu (Hb 9.24). sem derramamento de sangue. Fazia expiação completa oferecendo o Fez expiação definitiva oferecendo o sangue de um bode. próprio sangue. Sacrificava pela nação de Israel e por si Sacrificou-se pelo mundo inteiro (1 Jo mesmo. 2.2), não por si mesmo. Apresentou-se como oferta única e Fazia ofertas anuais, repetidas. eterna (Hb 9.25). O SUMO SACERDOTE COMO TIPO DE CRISTO
Argumento básico PROPÓSITO
Promover reverência nacional e individual a Yahweh em Sua santidade apresentando as condições para que Israel se aproximasse d‘Ele e preservasse Sua presença santa entre o povo.
DESENVOLVIMENTO A ênfase maior do livro é a santidade de Yahweh e a conseqüente exigência de santidade por parte de Seu povo. O significado básico dessa santidade é a separação em um sentido físico, mas com evidentes conotações morais e cultuais no livro. Levítico é obviamente parte de um pacote revelador, iniciado em Êxodo 20, em vista da relação de bênçãos e maldições encontradas no capítulo 26. O livro prescreve as condições para que Israel desfrutasse a presença e a bênção de Deus; várias passagens sugerem que a legislação já contemplava a vida de Israel na Terra Prometida (particularmente, os capítulos 25 e 26). A primeira parte do livro revela a maneira escolhida por Deus para que Israel se aproximasse Dele, o sistema sacrificial. Vida por vida é o princípio subjacente em cada sacrifício, os consagratórios (capítulos 1 e 2), os voluntários (capítulo 3) e os expiatórios (capítulos 4.1 – 6.7). Instruções específicas para a celebração de cada um desses sacrifícios aparecem nos capítulos 6.8 – 7.38. O sistema sacrificial é inaugurado nos capítulos 8 a 10, em que Arão e seus filhos são consagrados por Moisés. Uma terrível tragédia acontece e serve para revelar quão
seriamente Yahweh lidava com a questão da santidade e a separação do pecado (10.17). A segunda parte do livro descreve a maneira pela qual Israel experimentaria comunhão com Yahweh, ou seja, andando em santidade, separados das antigas práticas abomináveis do Egito e das futuras práticas abomináveis de Canaã, para onde Yahweh os levaria (19.27-31). Israel deveria primeiramente separar-se de toda forma de impureza. Esses regulamentos, a maior parte deles relacionada ao âmbito físico, comunicavam a necessidade da nação viver de modo diferente de seus futuros vizinhos (11.1 – 16.34). Regulamentos sobre dieta e higiene revelavam o cuidado de Yahweh pela saúde e bem-estar de Seu povo, ao mesmo tempo em que retratavam o alto valor da vida e seu custo expresso em sacrifícios substitutivos. A dramática necessidade de purificação era suprida pelo Dia da Expiação, a cerimônia anual por meio da qual os pecados nãoidentificados da nação eram perdoados com base no sangue derramado (16.1-34). Nesse dia crucial, fazia-se expiação pelo sumo sacerdote, pelo tabernáculo, pelo altar e pelo povo, e um bode (designado pela palavra Azazel [ , ʿăzāʾzēl ], provavelmente derivada das palavras hebraicas para ―bode‖ [ , ʿēz ] e ―partir‖ [ , ʿāzl )6 levava simbolicamente os pecados da nação para o deserto; essa complexa cerimônia permitia que Israel desfrutasse a presença de Yahweh por mais um ano. Não é de espantar, assim, que a descrição do Dia da Expiação seja seguida por uma divisão menor dedicada à importância crucial do sangue na vida de Israel (17.1-16). Essa segunda parte continua com a aplicação desde o princípio de santidade ou de separação até os relacionamentos interpessoais na comunidade da aliança. A primeira área em que Israel deveria se distinguir era a área sexual (18.1-30), o que em si não é surpreendente, à luz da extrema corrupção do estilo de vida dos cananeus. Incesto (18.618) e perversão (18.19-23), em suas diversas formas, eram proibidos em Israel. O versículo chave do livro, 19.2, aparece em uma divisão do livro em que o caráter santo de Yahweh é aplicado a uma variedade de áreas da vida, tanto religiosas (19.3-8) quanto seculares (19.9-18). Santidade era um assunto tão vital para Israel que, quando Israel estivesse na Terra Prometida, a pena capital era a medida necessária para garantir sua busca (capítulo 20). Uma vez que, em grande parte, a vida de santidade de Israel dependia da qualidade moral de seus sacerdotes, dois capítulos são especialmente dedicados aos padrões para suas qualificações e conduta (21.1 – 22.33). A santidade também dependia, por parte de Israel, da lembrança constante de sua relação pactual com Yahweh, e este era um dos principais propósitos das santas convocações, as festas do calendário religioso de Israel. Elas recordavam eventos passados e apontavam profeticamente para a consumação das promessas pactuais de Israel no escathon (capítulo 23). A punição de um homem que havia blasfemado por amaldiçoar a Yahweh oferece um segundo exemplo da natureza crucial da santidade, ou conformidade aos padrões de Deus (24.10-23). À medida que Yahweh antevê a entrada de Israel em Canaã e a conquista da Terra Prometida, Ele descreve o tipo de comportamento que será coerente com Seu caráter santo (25.1 – 27.34). Os princípios do descanso sabático e do resgate (ou redenção) deveriam governar o uso e a propriedade da terra e da vida humana, pois tanto a terra 6
Veja o artigo sobre esta palavra no DITAT , pp. 1099-1100 para uma compreensão das várias opções interpretativas existentes.
quanto a vida pertencem a Yahweh (capítulo 25). A promessa das bênçãos da aliança e a ameaça das maldições da aliança eram designadas a motivar Israel à santidade (capítulo 26). A santidade de Yahweh era de tal ordem que mesmo aquilo que fosse votado a Ele acima e além das exigências da aliança não podia ser tratado levianamente (capítulo 27). Esse capítulo, considerado por muitos uma porção deslocada da Escritura, realmente oferece o ápice adequado a essa revelação do caráter santo de Yahweh. Ele é digno de muito mais do que tudo que temos, e o que a Ele alguém consagra, não deveria ser levianamente tomado de volta.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem: A presença santa de Yahweh entre Seu povo exige purificação regular por meio de sacrifícios apropriados e separação nacional de toda sorte de impureza.
PARTE I – A MANEIRA APROPRIADA PARA SE APROXIMAR DE YAHWEH
A presença santa de Yahweh entre Seu povo exige purificação regular por meio de sacrifícios apropriados (1.1 − 10.20). I. Os sacrifícios regulares no culto de Israel oferecem os meios para consagração, comunhão e perdão no relacionamento do povo com Yahweh (1.1 − 7.38). A. O meio apropriado para expressar consagração a Yahweh eram as ofertas consagratórias (1.1−2.16). 1. A natureza divina das instruções é afirmada (1.1). 2. As circunstâncias das instruções são indicadas – a apresentação de sacrifícios (1.2). 3. O holocausto ou oferta queimada ( , ʿōl ) era um ato voluntário de adoração que expressava a consagração do ofertante no contexto de uma busca do favor divino (1.3-17). • A cerimônia do holocausto de gado bovino envolvia... (1.3-9). – ... um animal macho sem defeito (1.3a). – ... a apresentação do animal à porta do tabernáculo (1.3b). – ... a imposição das mãos do ofertante sobre o animal indicando a substituição (1.4). – ... o abate, o esfolamento, a divisão e a lavagem das entranhas do animal pelo ofertante (1.5a, 6, 9a). – ... a aspersão do sangue, a disposição dos pedaços do sacrifício sobre o altar, e a cremação desses pedaços pelo sacerdote (1.5b, 7, 8, 9b). – ... a aceitação da oferta por Yahweh (1.9c). • A cerimônia do holocausto de gado ovino ou caprino envolvia ... (1.10-13). – ... um carneiro ou cabrito sem defeito (1.10). – ... o abate, o esfolamento, a divisão e a lavagem das entranhas do animal pelo ofertante (1.11a, 12a, 13b). – ... a aspersão do sangue, a disposição dos pedaços do sacrifício sobre o altar e a cremação desses pedaços pelo sacerdote (1.11b, 12b, 13b). – ... a aceitação da oferta por Yahweh (1.13c). • A cerimônia do holocausto de aves envolvia... (1.14-17). – ... uma rola ou um pombinho (1.14). ◦ ... o abate da ave, o derramamento do sangue, a remoção das entranhas, a abertura e a cremação da carcaça pelo sacerdote (1.15-17a). ◦ ... a aceitação da oferta por Yahweh (1.17b). 4. A oferta de cereais ( , minhâ ) era um ato voluntário de adoração que expressava a devoção do ofertante a Yahweh (2.1-16). • O ritual da oferta de grãos não tostados envolvia... (2.1-3): – ... a mistura de farinha, azeite e incenso pelo ofertante (2.1).
– ... a apresentação da oferta ao sacerdote (2.2a). – ... a cremação de parte da oferta pelo sacerdote e a separação de uma porção maior para ser consumida pelos sacerdotes (2.2b, 3). • O ritual da oferta de grãos tostados envolvia... (2.4) – ... a preparação de bolos ou pães – cozidos, grelhados ou assados – de farinha misturada com azeite, mas sem fermento (2.4-7). – ... a apresentação da oferta ao sacerdote (2.8). – ... a cremação de parte da oferta pelo sacerdote e a separação de uma porção maior para ser consumida pelos sacerdotes (2.9, 10). • As especificações para a oferta de cereal incluíam a proibição de agentes de fermentação, como o fermento e o mel, e o uso obrigatório de sal, uma recordação da aliança (2.11-13). • O ritual da oferta de grãos das primícias envolvia... (2.14-16): – ... a mistura de espigas esmagadas de grãos recém-colhidos com azeite e incenso [a apresentação aos sacerdotes está implícita] (2.14, 15). – ... a cremação da parte memorial pelo sacerdote [a separação da porção sacerdotal está implícita] (2.16). B. O meio apropriado para expressar a comunhão com Yahweh era a oferta pacífica ( , zeḇḥ š e lāmîm ), um ato voluntário de adoração que expressava a gratidão e o louvor do ofertante a Yahweh por ter recebido Seu favor (3.1-17). 1. O ritual da oferta pacífica de gado bovino envolvia... (3.1-5): .... um animal perfeito, macho ou fêmea (3.1). .... a imposição de mãos sobre o animal e seu abate pelo ofertante (3.2a). .... a aspersão do sangue do animal sobre os lados do altar pelo sacerdote (3.2b). .... a separação das vísceras nobres e da gordura pelo ofertante (3.3, 4). ... a cremação da porção memorial pelo sacerdote (3.5a). .... a aceitação da oferta por Yahweh (3.5b). 2. O ritual da oferta pacífica de gado ovino envolvia... (3.6-11): • .... um animal perfeito, macho ou fêmea (3.6). • .... a imposição de mãos sobre o animal e seu abate pelo ofertante (3.7, 8a). • .... a aspersão do sangue do animal sobre os lados do altar pelo sacerdote (3.8b). • .... a separação das vísceras nobres e da gordura pelo ofertante (3.9, 10). • .... a cremação da porção memorial pelo sacerdote (3.11). 3. O ritual da oferta pacífica de gado caprino envolvia... (3.12-16): • .... um [animal perfeito] macho (3.12a). • .... a imposição de mãos sobre o animal e seu abate pelo ofertante (3.12, 13a). • .... a aspersão do sangue do animal sobre os lados do altar pelo sacerdote (3.12b). • .... a separação das vísceras nobres e da gordura pelo ofertante (3.14, 15). • .... a cremação da porção memorial pelo sacerdote (3.16a). • .... a aceitação da oferta por Yahweh (3.16b). 4. A ordenança relativa à gordura animal é que, como o sangue, não deveria ser consumida em Israel, uma vez que deveria ser dedicada a Yahweh, sempre que os israelitas oferecessem seus sacrifícios (3.16c, 17). C. O meio apropriado de buscar o perdão de Yahweh em Israel eram as ofertas expiatórias (4.1 − 6.7). 1. O contexto para a oferta pelo pecado ( , ḥṭṭāʾṯ ) é definido por Yahweh – pecados involuntários (4.1, 2). 2. A oferta pelo pecado era o meio divinamente prescrito pelo qual um israelita buscava perdão para os pecados involuntários de comissão e omissão e para as impurezas cerimoniais (4.3 − 5.13).
• A oferta pelo pecado de um sacerdote ungido era um novilho perfeito e envolvia... (4.3-12): – ... a apresentação da oferta, a imposição de mãos sobre o animal e seu abate (4.3, 4a). – ... a aspersão do sangue sacrificial diante do véu (4.5, 6). – ... a aplicação do sangue sacrificial às pontas do altar de incenso (4.7a). – ... o derramamento do sangue sacrificial à base do altar do holocausto (4.7b). – ... a cremação das vísceras nobres e da gordura sobre o altar (4.8-10). – ... a remoção do restante do novilho para um lugar fora do arraial, onde seria incinerado (4.11, 12). • A oferta pelo pecado por toda a comunidade era similar à do sacerdote, com os anciãos da comunidade impondo as mãos sobre o animal [e fazendo a declaração de perdão] (4.1321). • A oferta pelo pecado de um líder do povo era um bode sem defeito e envolvia... (4.22-26): – .. a imposição de mãos sobre o animal e seu abate pelo ofertante (4.22-24). – ... a aplicação do sangue sacrificial às pontas do altar do holocausto pelo sacerdote (4.25a). – ... o derramamento do sangue sacrificial à base do altar do holocausto (4.25b). – ... a cremação de [vísceras nobres e] gordura sobre o altar do holocausto [a remoção da carcaça está implícita] (4.26a). – ... declaração de perdão (4.26b). • A oferta pelo pecado por um israelita comum poderia ser uma cabra ou ovelha perfeita e envolvia os mesmos passos da oferta pelos pecados de um líder (4.27-35). • As circunstâncias que exigiriam uma oferta pelo pecado são definidas – omissão de testemunho, contaminação cerimonial e votos precipitados – com a forma prescrita de sacrifício (5.16). • A oferta pelo pecado para israelitas muito pobres era duas rolas ou dois pombinhos e envolvia... (5.7-10): – ... a morte da primeira ave e o derramamento de seu sangue (5.7-9). – ... a cremação da segunda ave de acordo com as regras do holocausto (5.10). • A oferta pelo pecado para os israelitas paupérrimos era um décimo de um efa de farinha, sem azeite ou incenso, uma porção da qual seria queimada, ficando o restante para o sacerdote (5.11-13). 3. A oferta pela culpa ( , ʾāšām ), sempre um carneiro sem defeito, era o meio divinamente prescrito pelo qual um israelita buscava perdão para os pecados involuntários nos quais era necessário fazer restituição (5.14 − 6.7). • Uma oferta pela culpa e a restituição com acréscimo de 20% eram necessárias para a pessoa que tivesse deixado de cumprir um dever religioso no qual estivesse envolvido um valor monetário (5.14-16). • Uma oferta pela culpa [sem restituição especificada] era necessária para a pessoa suspeita de ter violado algum mandamento divino (5.17-19). • Uma oferta pela culpa e a restituição com acréscimo de 20% eram necessárias no caso de violação de direitos de propriedade por meio de fraude ou engano (6.1-7). D. Informações técnicas adicionais sobre os procedimentos nas diversas ofertas são oferecidas para os sacerdotes (6.8 − 7.38). 1. Informações adicionais sobre o holocausto prescrevem a remoção das cinzas, a vestimenta adequada para o sacerdote e a necessidade de manter o fogo aceso sobre o altar (6.8-13). 2. Informações adicionais sobre a oferta de cereais regulam os locais e os participantes do consumo da porção não-queimada da oferta e exigem que uma oferta dedicatória de um sacerdote tem de ser totalmente queimada (6.14-23). 3. Informações adicionais sobre a oferta pelo pecado regulam seu consumo e a extensão de sua santidade (6.24-30). • Ofertas pelo pecado cujo sangue não tinha sido levado para o interior do tabernáculo podem ser consumidas pelo sacerdote oficiante e por seus filhos dentro do pátio (6.24-26, 29).
• A santidade da carne da oferta pelo pecado é tal que tudo que ela tocar terá de ser purificado ou destruído (6.27, 28). • Ofertas pelo pecado, cujo sangue tinha sido levado para o interior do tabernáculo, deveriam ser totalmente queimadas (6.30). 4. Informações adicionais sobre a oferta pela culpa regulam sua queima e seu consumo (7.1-7). • Ofertas pela culpa devem ter seu sangue aspergido em torno do altar (7.1, 2). • Ofertas pela culpa devem ter toda sua gordura e vísceras nobres queimadas (7.3-5). • O restante da oferta pela culpa pode ser comido pelo sacerdote oficiante e sua família dentro do pátio do tabernáculo (7.6, 7). 5. Informações variadas sobre as ofertas dedicatórias regulam a entrega da pele dos holocaustos e a porção não-queimada das ofertas de cereais ao sacerdote oficiante (7.8-10). 6. Informações adicionais detalham três tipos diferentes de ofertas pacíficas e as exigências de pureza para participar delas (7.11-21). •A (tôḏ ), ou oferta de gratidão, que expressa gratidão e louvor pela bondade de Yahweh, exigia o acompanhamento de ofertas de cereais e o consumo dentro de 24 horas (7.1115). •O (neḏer ), ou oferta votiva, e a (n e ḏāḇ ), ou oferta voluntária, permitiam o consumo da carne até o segundo dia, mas exigiam sua cremação ao terceiro dia (7.16-18). • A natureza santa das ofertas pacíficas exigia total pureza cerimonial dos que delas comiam, sob pena de eliminação da comunidade para os infratores (7.19-21). 7. Informação adicional sobre a natureza das ofertas proibia o consumo de gordura animal, tanto de animais domésticos quanto de caça, e de sangue [sob pena de eliminação da comunidade] (7.22-26). 8. Informação adicional sobre o compartilhar das ofertas pacíficas prescrevia a porção que caberia ao sumo sacerdote e a sua família (7.27-36). • O ofertante deveria remover a gordura e as vísceras nobres a ser queimadas e o peito deveria ser movido perante Yahweh (7.28-30). • O peito deveria ser movido perante Yahweh, como oferta simbólica, e entregue à família sacerdotal maior [ou clã] oficiante (8.31, 34). • A coxa direita deveria caber ao sacerdote oficiante e à sua família imediata (8.32, 33). • A ocasião e a origem desses regulamentos são apresentadas (7.34-36). 9. Um resumo e uma conclusão apresentam a origem divina das instruções sobre os sacrifícios (7.37, 38). II. Os incidentes na inauguração do sacerdócio aaarônico revelam que Yahweh aprova o sistema, mas abomina um ministério arrogante e independente Dele (8.1 − 10.20). A. Os incidentes na inauguração do sacerdócio aaarônico revelam que Yahweh aprova o sistema (8.1 − 9.24). 1. A inauguração do sacerdócio aaarônico envolvia a consagração dos sacerdotes, oficiada por Moisés sob a direção de Yahweh (8.1-36a).Os materiais necessários à cerimônia e as pessoas que serviriam como testemunhas foram reunidos conforme prescrito (8.1-5). • A consagração dos sacerdotes envolvia sua purificação por Moisés (8.6). • A consagração dos sacerdotes envolvia sua paramentação de acordo com o padrão prescrito (8.79). • A consagração dos sacerdotes envolvia sua unção [bem como a do tabernáculo] (8.10-13). • A consagração dos sacerdotes envolvia as ofertas dedicatórias (8.14-29). – Moisés ofereceu um novilho como oferta pelo pecado de acordo com o padrão prescrito (8.14-17). – Moisés ofereceu um carneiro como holocausto de acordo com o padrão prescrito (8.18-21). – Moisés apresentou uma oferta de ordenação para representar a total dedicação dos sacerdotes a Yahweh e a Seu ministério (8.22-29).
◦ A oferta de ordenação envolveu o sacrifício de um segundo carneiro e a aplicação de seu sangue às orelhas, mãos e pés dos sacerdotes, indicando sua dedicação total (8.22-24). ◦ A oferta de ordenação envolvia a cremação das porções removidas tanto do carneiro quanto do pão consagrado (8.25-28). ◦ O peito da oferta de ordenação foi reservado para Moisés (8.29). • A consagração dos sacerdotes envolvia uma aspersão renovada com sangue e azeite (8.30). • A consagração dos sacerdotes envolvia sua reclusão nos limites do tabernáculo por sete dias, um sinal de separação para Yahweh (8.31-36). 2. O sacerdócio aarônico é inaugurado com a primeira série de sacrifícios oferecidos em favor do povo (9.1-24). • As instruções de Moisés a Arão exigiam uma série completa de sacrifícios e continham a promessa da manifestação de Yahweh (9.1-4). • A explanação feita por Moisés à assembléia sobre os procedimentos sacrificiais continha uma promessa da manifestação de Yahweh aos israelitas (9.5, 6). • A primeira oferta arônica consistiu de uma oferta pelo pecado e um holocausto em favor de Arão (9.1-14). • A segunda oferta arônica consistiu de uma oferta pelo pecado, um holocausto, uma oferta de cereais e uma oferta pacífica em favor do povo (9.15-21). • Moisés e Arão abençoaram o povo enquanto a oferta pacífica ainda não tinha sido cremada (9.22, 23a). • A aceitação divina das ofertas [e do sistema] demonstra-se na manifestação da glória e na queima completa do sacrifício pelo fogo (9.23b, 24). C. Os incidentes na inauguração do sacerdócio aarônico revelam como Yahweh abomina um ministério arrogante independente Dele (10.1-20). 1. O sacrilégio de Nadabe e Abiú, ao trazer fogo não-autorizado para dentro do Lugar Santo, é castigado com pronto juízo por Yahweh (10.1-3). 2. Moisés dá instruções aos sacerdotes sobre como enterrar seus mortos e como reagir à tragédia inesperada (10.4-7). 3. Arão recebe instruções de Yahweh quanto à necessidade de abstinência entre os sacerdotes para que cumpram adequadamente seu ministério (10.8-11). • Os sacerdotes deveriam abster-se de vinho e bebida forte (10.8, 9). • A abstinência era necessária para que os sacerdotes oferecessem julgamentos corretos e ensinassem a Lei de Deus de maneira exata (10.10, 11). 4. Moisés repete a instrução sobre a porção sacerdotal nas ofertas da nação como um todo para assegurar que isso fosse feito de maneira certa em um dia como aquele (10.12-15). 5. A não-observância das instruções prescritas irrita Moisés, mas sua ira é controlada à luz do sofrimento de Arão pela morte de seus filhos (10.16-20).
PARTE II – A MANEIRA APROPRIADA DE ANDAR NA PRESENÇA DE YAHWEH
A presença santa de Yahweh entre o Seu povo exige separação nacional de toda sorte de impureza e a consagração obediente de toda a vida a Ele (11.1 – 27.34). I. A presença santa de Yahweh entre o Seu povo exige separação nacional de toda sorte de impureza (11.1 – 16.34). A. A presença santa de Yahweh entre o Seu povo exige a observância de regras estritas de pureza (11.1 – 15.33). 1. Israel tinha de observar estritas leis dietéticas (11.1-47). • Animais terrestres considerados limpos eram os que tinham cascos fendidos e ruminavam (11.18). • Animais aquáticos considerados limpos eram os que tinham barbatanas e escamas (11.9-12). • Animais voadores considerados impuros eram os carnívoros [aves que comem carniça] (11.13-17). • Insetos considerados limpos eram os que se movem aos saltos, em vez de se arrastar (11.18-23).
• O consumo de animais impuros e o contato corporal com a carcaça de qualquer tipo de animal, puro ou impuro, produziam contaminação cerimonial que exigia purificação ritual (11.24-43). • As leis dietéticas de Israel deveriam refletir a consagração nacional a Yahweh, seu santo Deus Redentor (11.44-48). 2. Israel tinha de observar a separação cultual das mulheres, depois que dessem à luz, devido às secreções corporais associadas ao parto (12.1-8). • O período de impureza cultual para uma nova mãe era de quarenta dias no caso do nascimento de um filho e de oitenta dias no de uma filha (12.1-5). • A regra para a nova mãe era trazer uma oferta pelo pecado e um holocausto para a sua purificação cultual (12.6-8). 3. Israel tinha de observar medidas estritas de purificação e reclusão para pessoas e objetos que exibissem sinais de contaminação nos tecidos ou superfícies (13.1 – 14.57). • A presença de afecções de pele atestada por um sacerdote exigia purificação ou reclusão da pessoa envolvida (13.1-46). – Diversas afecções da pele deveriam ser inspecionadas por um sacerdote para determinar a presença de doença infecciosa da pele (13.1-8). – A presença de carne viva determinava a natureza infecciosa da doença e a necessidade de reclusão para seu portador (13.9-17). – A presença de pústulas e a natureza de suas cicatrizes exigiam o exame por um sacerdote para determinar a condição e o tratamento (13.18-23). – As seqüelas de queimaduras de pele precisam ser examinadas para determinar a condição e o tratamento (13.24-28). – A presença de feridas no couro cabeludo ou na área do queixo exigia exames quinzenais para determinar a condição e o tratamento (13.29-37). – A presença de manchas esbranquiçadas na pele não acarretava contaminação cerimonial (13.38, 39). – A presença de calvície acompanhada de feridas avermelhadas era um sinal de doença infecciosa e acarretava contaminação cerimonial (13.40-44). – O tratamento de pessoas diagnosticadas como impuras incluía reclusão fora do acampamento, vestes e conduta de luto, e a exigência de avisar outras pessoas da condição (13.45, 46). • A presença de mofo persistente em um artigo qualquer, quando um sacerdote assim determinasse, exigia sua destruição (13.47-59). • Regulamentos para a purificação de pessoas com doenças infecciosas da pele incluíam sacrifícios expiatórios e dedicatórios depois do certificado sacerdotal de pureza (14.1-32). – A cerimônia das duas aves retratava a expiação efetuada e a libertação da condição vergonhosa (14.1-7). – A restauração dos plenos privilégios cultuais envolvia a prova da cura, a aplicação do sangue expiatório e do óleo da consagração, como também a dedicação pessoal (14.8-32). • Regulamentos de purificação de casas afetadas por mofo incluíam a inspeção sacerdotal, a remoção e substituição do material contaminado, como também a mesma cerimônia de purificação exigida para doenças de pele (14.33-53). • Um resumo encerra a seção (14.54-57). 4. Israel tinha de observar regras estritas de higiene corporal para manter a pureza cerimonial (15.1-33). • Fluxos ou emissões masculinas exigiam lavagem ritual e sacrifícios apropriados (15.1-18). – Emissões corporais constantes [diarréias?] tornavam os homens cerimonialmente impuros e exigiam lavagem, quarentenas de sete dias e ofertas expiatórias e dedicatórias para a purificação (15.1-15). – Emissões ocasionais de sêmen tornavam os homens [e suas parceiras] cerimonialmente impuros por um dia, exigindo lavagem para a purificação (15.16-18).
• Fluxos femininos, tanto menstruais quanto crônicos, exigiam lavagem ritual e sacrifícios apropriados para a purificação (15.19-30). 1. O sangue menstrual tornava as mulheres cerimonialmente impuras por sete dias e exigia lavagens para elas, para aqueles com quem tivessem contato e para qualquer objeto que usassem (15.19-24). – Hemorragias crônicas tornavam as mulheres cerimonialmente impuras e exigiam lavagem, quarentenas de sete dias, como também sacrifícios expiatórios e dedicatórios para a purificação (15.25-30). • O propósito desses regulamentos de higiene corporal era manter o povo de Israel e o santuário de Yahweh cerimonialmente limpos (15.31-33). B. O Dia da Expiação era a provisão divina para uma remoção periódica eficaz da impureza e da culpa de Israel por meio de um sacrifício vicário (16.1-34). 1. Os requisitos para o Dia da Expiação incluíam o tempo apropriado, os sacrifícios apropriados e vestimentas apropriadas para o sumo sacerdote (16.1-10). • Arão, sob pena de morte, só podia comparecer no tempo indicado por Deus (16.1, 2, 29). • Arão precisava trazer sacrifícios expiatórios e dedicatórios por si mesmo e deveria usar as vestes sagradas de linho branco (16.3, 4). • Arão precisava trazer sacrifícios expiatórios e dedicatórios pelo povo (16.5). • Arão precisava primeiro oferecer expiação por si mesmo e sua família (16.6). • Arão deveria selecionar os animais para a oferta pelo pecado em favor do povo (16.7-10). 2. O ritual para o Dia da Expiação exigia expiação pelo sumo sacerdote oficiante, pelo tabernáculo e pela nação (16.11-22). • Arão apresentou uma oferta pelo pecado (novilho) por si mesmo e sua família e aspergiu o sangue dessa oferta diante do propiciatório [a tampa da arca] no Santo dos Santos (16.11-14). • Arão apresentou uma oferta pelo pecado (bode) pela nação e aspergiu o sangue dessa oferta diante do propiciatório [a tampa da arca] no Santo dos Santos (16.15-17). • Arão ofereceu expiação pelo altar esfregando sangue do novilho e sangue do bode sobre as pontas do altar e aspergindo o sangue sete vezes sobre ele (16.18, 19). • Arão fez confissão pelos pecados da nação enquanto impunha as mãos sobre o bode emissário (Azazel) e depois enviou para o deserto o animal que levava simbolicamente os pecados de Israel (16.20-22). 3. O ritual para o Dia da Expiação exigia a rededicação do sumo sacerdote e da nação por meio de sacrifício (16.23-28). • Arão precisava purificar-se e trocar suas roupas (16.23, 24). • Arão precisava oferecer os holocaustos por si mesmo e pela nação (16.25). • O homem que havia conduzido o bode emissário ao deserto precisava ser purificado (16.26). • O restante das ofertas pelo pecado precisava ser descartado e seu portador precisava ser purificado (16.27, 28). 4. O ritual do Dia da Expiação é resumido e sua natureza e propósito são declarados (16.29-34). II. A presença santa de Yahweh entre Seu povo exigia uma visão correta da singularidade dos sacrifícios instituídos por Moisés e da importância do sangue como um substituto [= em favor de e em lugar de] para a vida (17.1-16). A. Animais domesticados só poderiam ser sacrificados no tabernáculo para evitar a idolatria (17.1-7). B. Animais domesticados só podiam ser oferecidos em holocausto no tabernáculo (17.8, 9). C. O sangue nunca deveria ser comido deliberadamente e seu consumo, em animais que morreram naturalmente, tornava cerimonialmente impuro quem os comia (17.10-16). III. A presença santa de Yahweh entre Seu povo exigia um padrão de santidade para cada relacionamento da vida de Israel (18.1 − 22.23).
A. A vida do povo de Israel deveria exibir santidade na conduta sexual em contraste com as nações vizinhas (18.1-30). 1. O padrão de Yahweh para Israel era para que esta fosse uma nação diferente de seus vizinhos (18.1-5). 2. Uniões incestuosas, em suas diversas formas, eram totalmente proibidas em Israel (18.6-18). 3. Perversões sexuais, em suas diversas formas, eram totalmente proibidas em Israel (18.19-23). • Relações sexuais durante o período menstrual eram proibidas (18.19). • O adultério era proibido (18.20). • O envolvimento com o pervertido e o homicida, assim como o culto a Moloque, era proibido (18.21). • O homossexualismo era proibido (18.22). • A bestialidade era proibida (18.23). 4. O desfrute das bênçãos divinas em Canaã dependia da obediência à exigência de santidade por parte de Yahweh (18.24-30). B. A vida do povo de Israel deveria exibir santidade em relacionamentos interpessoais devido ao caráter de Yahweh (19.1-37). 1. As exigências colocadas sobre Israel procediam do caráter santo de Yahweh, seu Deus (19.1, 2). 2. Israel deveria exibir santidade honrando os pais, temendo exclusivamente a Yahweh, guardando o sábado, rejeitando a idolatria e obedecendo às exigências sacrificiais (19.38). 3. Israel deveria exibir santidade em relacionamentos interpessoais (19.9-18). • Os israelitas deveriam ser generosos no uso de suas propriedades e de sua produção agro pastoril (19.9, 10). • Os israelitas deveriam evitar furto e desonestidade na comunicação (19.11, 12). • Os israelitas não deveriam se envolver em opressão ou maus-tratos aos menos favorecidos (19.13, 14). • Os israelitas deveriam buscar a verdadeira justiça e respeitar a pessoa humana (19.15-18). 4. Israel deveria exibir santidade preservando os decretos de Yahweh em diversas áreas da vida (19.19-37). • Distinções entre espécies animais e vegetais deveriam ser preservadas (19.19). • A pureza sexual deveria ser preservada a despeito da condição social das pessoas envolvidas (19.20-22). • Frutos deveriam ter tempo para se desenvolver antes de ser oferecidos ao Senhor ou consumidos pelo povo (19.23-25). • Israel nunca deveria comer sangue (19.26). • Israel deveria evitar as práticas religiosas que caracterizavam as religiões cananitas (19.27-31). • Israel deveria mostrar respeito pelos idosos (19.32). • Israel deveria mostrar bondade aos estrangeiros (19.33, 34). • Israel deveria refletir o caráter de Yahweh em sua honestidade nos negócios (19.35-37). C. Israel deveria exibir santidade executando as punições prescritas por Yahweh (20.1-27). 1. A adoração a Moloque deveria ser punida com a morte por apedrejamento (20.1-5). 2. Recorrer a médiuns e espiritualistas era passível de morte (20.6). 3. A fidelidade aos decretos de Yahweh era prova de santidade (20.7, 8). 4. Amaldiçoar os pais deveria ser punido com a morte (20.9). 5. Relações sexuais proibidas são passíveis de morte (20.10-21). 6. A fidelidade aos decretos de Yahweh tornaria Israel uma nação santa e evitaria o exílio longe da Terra Prometida (20.22-26). 7. O mediunismo e o espiritismo deveriam ser punidos com a morte (20.27).
D. Os sacerdotes deveriam viver como um supremo exemplo de santidade e dedicação em Israel (21.1 – 22.33). 1. Os sacerdotes deveriam viver vidas sem contaminação (21.1-9). • Deveriam viver vidas que não fossem contaminadas pela morte, exceto nos casos de sua família imediata (21.1-4). • Deveriam viver vidas que não fossem contaminadas pela desfiguração (21.5). • Não deveriam permitir que eles mesmos e suas famílias fossem contaminados por prostituição (21.6-9). 2. O sumo sacerdote deve ser o exemplo máximo de pureza e separação (21.10-15). • Ele não deveria permitir-se qualquer contaminação por morte nem exibir luto de maneira visível (21.10-12). • Ele só deveria se casar com uma virgem para não contaminar o sacerdócio (21.13-15). 3. Sacerdotes fisicamente deficientes não poderiam participar dos deveres sacerdotais, embora lhes fosse permitido participar do sustento sacerdotal (21.16-24). 4. A conduta sacerdotal com respeito às coisas sagradas deveria ser tal que honrasse a santidade de Yahweh (22.1-16). • Sacerdotes com algum tipo de contaminação cerimonial não deveriam participar das ofertas sagradas (22.1-9). • Sacerdotes não deveriam permitir que qualquer pessoa fora de sua família imediata partilhasse refeições cerimoniais (22.10-16). 5. A natureza das ofertas sagradas e a atitude dos sacerdotes para com elas deveriam trazer honra à santidade de Yahweh (22.17-33). • Nenhum animal defeituoso poderia ser ofertado a Yahweh, exceto no caso das ofertas voluntárias (22.17-25). • Animais ainda muito novos não deveriam ser oferecidos a Yahweh (22.26-28). • Ofertas de gratidão deveriam ser totalmente consumidas no dia em que fossem apresentadas (22.29, 30). 6. Os sacerdotes deveriam guardar obedientemente as ordens de Yahweh de modo a vindicar Sua santidade diante do povo (22.31-33). IV. A presença santa de Yahweh entre o Seu povo exigia a observância meticulosa de Suas festas religiosas (23.1-44). A. O Sábado deveria ser desfrutado como um dia sagrado (23.1-3). É o sinal da aliança mosaica (Êx 31.13-17) e aponta para o descanso oferecido ao crente por Cristo (Hb 4.1-11). B. A Páscoa deveria ser celebrada no dia 14 de Nisã, abrindo o calendário litúrgico de Israel (23.4, 5). Recapitulava a redenção do Egito (Êx 12.1-30), e contemplava a redenção realizada por Cristo (1 Co 5.7). C. A festa dos pães ázimos deveria ser celebrada entre os dias 15 e 21 de Nisã com assembléias e sacrifícios públicos (23.6-8). Recapitulava a saída apressada do Egito (Êx 13.1-10) e contemplava a comunhão pura com o Messias (1 Co 5.7, 8). D. A Festa das Primícias deveria ser celebrada na Terra Prometida no dia 16 de Nisã com a apresentação de um molho de espigas de cevada e sacrifícios dedicatórios (23.9-14). Antecipava as generosas colheitas que Yahweh lhes daria em Canaã; contemplava a ressurreição de Cristo, que é um penhor da ressurreição do crente (1 Co 15.20, 23). E. A Festa das Semanas deveria ser celebrada no dia 6 de Sivã com ofertas de cereais, holocaustos e uma oferta pelo pecado em favor da nação (23.15-21). Antecipava a alegria pela plena colheita de grãos; contemplava a plena fruição das bênçãos espirituais do povo de Deus em Pentecostes (At 2.1-4). F. A Festa das Trombetas deveria ser celebrada no dia 1 de Tisri com um dia de descanso e um holocausto buscando o favor de Yahweh para com a nação (23.23-25).
G. O Dia da Expiação deveria ser celebrado no dia 10 de Tisri com um dia de descanso e jejum, e os sacrifícios prescritos [cf. Lv 16] (23.26-32). Retratava a necessidade de purificação eficaz do pecado; contemplava a propiciação efetuada por Cristo sobre a cruz (Hb 9.7; 10.3, 19-22) e a futura aceitação de Sua oferta por Israel (Zc 12.10s.). H. A Festa dos Tabernáculos (Cabanas) deveria ser celebrada entre os dias 15 e 21 de Tisri, com ofertas dedicatórias e a permanência em abrigos temporários para recordar a peregrinação no deserto (23.33-44). Recapitulava a peregrinação no deserto e contemplava a futura alegria de Israel no reino messiânico (Zc 14.16). V. A presença santa de Yahweh entre o Seu povo exigia provisão suficiente dos elementos de culto e uma rápida punição para aqueles que menosprezassem Aquele que era o objeto da adoração de Israel (24.1-23). A. Israel deveria prover fielmente pão e azeite, os elementos necessários para o funcionamento apropriado do culto a Yahweh no Tabernáculo (24.1-9). B. Israel deveria prevenir fielmente uma atitude hostil ao culto a Yahweh, punindo rapidamente os que menosprezavam Yahweh e faziam pouco caso de Sua reputação (24.10-23). 1. O caso que estabeleceu o precedente foi o de um meio-israelita que amaldiçoou a Yahweh (24.10-12). 2. A punição prescrita era a morte por apedrejamento (24.13-16). 3. A destruição da vida humana é um ataque ao valor de Yahweh, sendo, portanto, punida com a morte (24.17-23). VI. A presença santa de Yahweh entre o Seu povo exigia o uso da Terra Prometida de maneira compatível com Seu caráter (25.1 − 27.34). A. As atividades de Israel na terra deveriam ser governadas pelos princípios do descanso sabático e da redenção (25.1-55). 1. Um descanso para a terra, sem atividade agrícola por um ano a cada sete, seria um ato de dedicação a Yahweh (25.1-7). 2. Cada qüinquagésimo ano deveria ser observado como um tempo de redenção, tanto para a terra quanto para os que dela viviam (25.8-55). • O Dia da Expiação de cada sétimo ano sabático marcava o início de um tempo de redenção e reciclagem na terra (25.8-12). • A propriedade deveria ser devolvida à família que originalmente a possuía (25.13-34). – Transações comerciais que envolvessem a terra deveriam ser conduzidas com o Jubileu em vista (25.13-17). – A necessidade de provisões para o ano do Jubileu ficaria por conta de Yahweh (25.18-23). – A base da redenção da terra era o fato de que toda ela pertencia a Yahweh (25.24-34). • Israelitas que tivessem perdido seu direito à terra ou à liberdade deveriam ser libertados e ter a terra a eles restituída no ano do Jubileu, pois ambas pertenciam a Yahweh (25.35-55). B. A conduta de Israel deveria ser governada pelas cláusulas pactuais de bênção e maldição impostas por Yahweh, seu suserano (26.1-46). 1. O compromisso de Yahweh para com Israel era o de abençoar a nação por sua obediência pactual (26.1-13). • A obediência de Israel poderia ser resumida em lealdade religiosa e observância pactual (26.1, 2). • As bênçãos da obediência eram a produtividade, a paz, o poder e a presença de Yahweh (26.3-13). 2. A ameaça de Yahweh a Israel era amaldiçoar a nação por desobediência pactual (26.14-39). • A desobediência de Israel poderia ser resumida no não cumprimento das leis escritas de Deus (26.14, 15). • As maldições pela desobediência eram a doença, a infertilidade, a fraqueza, a invasão, a fome, a destruição e, por fim, o cativeiro (26.14-39). 3. O consolo de Yahweh a Israel era que Sua bênção renovada estaria disponível para a nação mediante arrependimento nacional (26.40-46).
C. Atos de dedicação voluntária a Yahweh além dos requisitos da aliança nunca deveriam ser considerados opcionais (27.1-34). 1. Pessoas que fossem dedicadas a Yahweh tinham seu valor especificado para a redenção de acordo com a sua idade (27.1-8). 2. Animais dedicados a Yahweh não podiam ser substituídos e seu preço de redenção seria 120% de seu valor real (27.9-13). 3. Casas dedicadas a Yahweh poderiam ser resgatadas por 120% do seu valor estimado (27.14, 15). 4. Campos dedicados a Yahweh tinham seu valor estabelecido de acordo com a proximidade do Jubileu e, se não fossem resgatados a 120% de seu valor, por fim reverteriam para o sacerdócio (27.16-25). 5. Aquilo que a Lei já definia como consagrado a Yahweh não podia ser votado ou resgatado (27.26-33). D. A origem divina destes regulamentos mosaicos é uma vez mais declarada (27.34).
O argumento de
NÚMEROS Questões de introdutórias TÍTULO O título hebraico desse livro é ( b e miḏbr , ―no deserto de‖), uma alusão à localização da maior parte dos acontecimentos nele registrados. O título grego, Ἄπιθμοί, que sobrevive no título em português, enfatiza os dois recenseamentos nele registrados (que estão longe de ser o elemento mais importante do livro). Embora tradicionalmente se pense que o livro descreve as peregrinações de Israel durante os quase 40 anos que se seguiram ao estabelecimento da aliança no Sinai,
Números é praticamente omisso quanto àquele período. É provável que apenas os incidentes relacionados a Corá e o questionamento do sacerdócio aarônico pertençam ao período do deserto. Em certo sentido, os 38 anos e meio que Israel passou entre a incredulidade de Cades e as planícies de Moabe não são considerados na história da revelação divina a Israel. Números serve ao propósito de demonstrar como Deus age em fidelidade para com a Sua aliança, apesar da resistência obstinada do povo escolhido. O decreto divino de conceder a terra de Canaã a Israel será cumprido, ainda que seja (sob a ótica humana) retardado pela incredulidade e infidelidade da própria nação. De outro lado, Números indica-nos como Deus usou o deserto para preparar uma geração disposta a confiar Nele e cumprir a Sua vontade em plena dependência. O breve, mas eloqüente, discurso de Josué e Calebe, em 14.7-9, resume bem o conteúdo do livro. Yahweh agradou-se de um povo que não se agradou Dele, e que, por essa razão, perdeu o privilégio de ver cumprida a promessa em sua geração.
DATA E AUTORIA Os argumentos em favor da autoria mosaica de Números estão ligados aos de Gênesis, Êxodo, e Levítico (veja na página anterior). O livro tem forte apoio nas tradições judia e cristã, com base em repetidas ocasiões de comunicação entre Yahweh e Moisés (1.1; 2.1; 4.1 etc.), e na extrema familiaridade de seu autor com os detalhes da narrativa. Objeções à autoria mosaica originam-se no louvor à humildade de Moisés (12.3) e no relato detalhado da jornada de Balaão e de seu contato com os moabitas, bem como em sua teologia ―avançada‖. Em resposta a tais objeções, argumenta -se que no contexto de inspiração sobrenatural, o elogio da humildade de Moisés não é incompatível com a autoria humana de Moisés, pois revelaria a visão que Deus tinha dele. De outro lado, uma doutrina conservadora da inspiração não ficaria abalada pela inserção de um comentário editorial (provavelmente por Josué) sobre a atitude do grande líder. Além disso, as narrativas de Balaão e Balaque exigiam revelação especial, o que só constitui problema para os que a rejeitam a priori. Por fim, a teologia de Balaão não reflete um monoteísmo avançado, mas um misticismo sincrético, típico de uma pessoa que ganhava a vida lidando com divindades e demônios, mas que foi usada por Deus para enunciar coisas que estavam muito além de sua compreensão. A data naturalmente englobaria o período em que Israel vagou entre o Egito e Canaã. Uma vez que o capítulo 26 apresenta Israel nas planícies de Moabe, o livro deve ter sido escrito por volta de 1405 a.C., antes da importante transição na liderança, de Moisés para Josué. A notação cronológica em Deuteronômio 1.3 indica que os últimos discursos de Moisés foram pronunciados por volta de janeiro-fevereiro de 1405 a.C. Números, portanto, deve ter recebido sua forma mosaica final pouco antes disso.
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS Forma Dos cinco livros de Moisés, Números é o mais difícil de analisar e esboçar, devido à natureza extremamente variada de seu conteúdo e ao arranjo aparentemente desconexo de seu material. Mesmo um comentarista razoavelmente conservador sente-se justificado ao dizer que, embora o material de Números seja ―indispensável‖, ele não vê necessidade de afirmar a significância independente para o livro de Números. 1 Ronald Allen, definitivamente um conservador, só com alguma relutância abre mão das aspas ao se referir ao livro de Números. 2 1
2
A. Noordtzij, Numbers, BSC, p. 11. Ronald B. Allen, “Numbers” em The Expositor’s Bible Commentary 2:668-671.
As questões de unidade e estilo parecem estar relacionadas r elacionadas primariamente ao propósito do livro e à observação observação clara de seu conteúdo. O livro foi obviamente escrito escrito da perspectiva da segunda geração de israelitas liberados do Egito, e para o benefício dessa geração, que teria o privilégio de participar do cumprimento das promessas relativas à terra, mas que acabara por demonstrar em Baal-Peor as mesmas fraquezas da geração anterior. Números estimulava a fé e a dependência em Yahweh como os meios de evitar outro desastre tipo Cades-Barnéia, agora que Canaã jazia além do Jordão. Assim, o aspecto formal de duas genealogias e o vasto espaço de 38 anos entre elas oferece tanto um sentido de diferença quanto uma sensação sensação de continuidade entre as duas gerações. A natureza aparentemente incoerente e a falta de ligação l igação imediata entre as diversas partes do conteúdo conteúdo do livro não provam a ausência ausência de unidade. unidade. Muito da legislação legislação contida em Números provavelmente desenvolveu-se de acordo com as necessidades surgidas nas peregrinações pelo deserto, oferecendo assim uma espécie de código adicional que complementou a legislação contida em Êxodo e Levítico. A estrutura, dentro da qual este material tão variado se aglutina, é difícil de perceber quanto à unidade. Alguns comentaristas preferem olhar o livro li vro sob o ponto de vista 3 geográfico; outros, como Smick e Allen, preferem uma estrutura cronológica (1.1 – (1.1 – 4 25.18 e 26.1 – 26.1 – 36.13). 36.13). Embora seja atraente, esta posição não percebe que o material que supostamente diz respeito à primeira geração foi, de fato, experimentado pela segunda (20.1-13). Uma proposta melhor seria a de incorporar as duas percepções da estrutura, sem exigir que qualquer das duas tenha supremacia no desenvolvimento do livro de Números. [O gráfico a seguir oferece uma idéia da natureza híbrida da forma de Números, bem como seu papel no conjunto que é o Pentateuco.]
Lei
Tratado
Resumo Os Dez Mandamentos Êx 18 Lv 27 Histór História primeva ia
Código sacerdotal
m 1-10, 15, 18, Deuteronômio 1 – 31 31 19, 26-36
Narrativas épicas Abraão, Isaque, Acontecimentos que Jacó, José, levaram à formação do povo Moisés de Israel O herói real é Yahweh Gênesis 1 – 11 11
Tratado
Gn 12 Êx 18
Narrativas Passagem épicas de liderança Forma Literária A Busca da Josué Terra Prometida Êx 32 – 34 34 Nm 10 – 14 14 Dt 32 – 34 34 Nm 16;17; 2025
Estilo 3
G. B. Gray, A Gray, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers, Numbers, ICC, pp. xxvi-xxix; W. S. LaSor et al, Introdução ao Antigo Testamento, Testamento , pp. 108-109. 4
E. Smick, “Numbers”, Wycliffe Bible Commentary , pp. 111-112, 111-112, e R. B. Allen, “Numbers”, Expositors Bible Commentary , 2:675.
Números combina combina história e legislação legislação de uma maneira maneira única, mas, ao utilizar tríades, obedece a um estilo que aparece em outros livros do Pentateuco. Há três locais l ocais de revelação (Sinai, Cades e as planícies de Moabe), três t rês incidentes de murmuração, os seis oráculos de Balaão (divididos em dois grupos de três) e a lista de paradas durante a peregrinação de Israel pelo deserto deserto (42 nomes dispostos dispostos em três grupos grupos distintos. 33.35 9; 33.10-36; 33.37-49). Em certo sentido, Números segue um princípio estabelecido em Gênesis, de que a história avança linearmente ao percorrer ciclos de acontecimentos. Aqui, o silêncio quanto à vida da primeira geração no deserto sugere a continuidade do seu fracasso, enquanto que a informação concernente à segunda geração demonstra que, à parte da graça de Yahweh, ela continuaria na mesma trajetória de incredulidade e rebeldia. À luz disso, a narrativa das profecias de Balaão ganha maior importância, pois ele é o instrumento pelo qual Yahweh afirma que as promessas feitas a Abraão seriam cumpridas, a despeito das falhas das duas gerações do êxodo.
A teologia de Números A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Deus é imanente Números enfatiza, de muitas maneiras, maneiras, a presença presença constante de de Deus entre Seu povo povo e com ele. A nuvem que cobria o tabernáculo demonstrava que Yahweh não era um Deus distante e inacessível, mas que permanecia entre o povo, mesmo em face de suas freqüentes falhas. Balaão, vidente pagão e teólogo involuntário, afirmou que o Senhor seu Deus é com ele, no meio dele se ouve a aclamação aclamação dum rei (23.21). Igualmente, os cananeus reconhecem reconhecem o fato (14.14), mas Israel constantemente desprezava essa realidade tão preciosa. Vale também lembrar que essa presença se manifestava em graça (Arca, Dia de Expiação), mas também em ira e disciplina (11.25; 16.19, 42; 20.6). Deus é poderoso Enquanto que em Gênesis o poder de Deus é visto em sua força criativa e destrutiva, e em Êxodo é demonstrado por Sua soberana intervenção nos fenômenos da natureza, em Números ele se encontra na provisão provisão sobrenatural sobrenatural para uma população população enorme ( cf. 11.46, 31-35; 20.1-13) e nos meios incomuns pelos quais Yahweh disciplina os pecados de Seu povo. Todos eles estão relacionados a manifestações da ira divina por intermédio de fenômenos raros como a abertura da terra, o florescer da vara de Arão e a cura pelo olhar para uma serpente de bronze. Deus demonstra ira Com esta expressão, quer-se dizer que Yahweh se levanta em ira i ra santa contra violações e violadores de Seus justos padrões morais e pactuais (e.g, contra Arão e Miriã [12.9], contra a nação incrédula em Cades [14.10-12], contra o violador do Sábado [15.32-35] e contra o próprio Moisés [20.12,13]). [ 20.12,13]). Se termos como essencial e secundário aplicam-se a Yahweh, o Deus eterno, podemos dizer que a ira divina é um atributo ―secundário‖, a manifestação terrena de sua santidade ou verdade ofendidas. Essa ira, embora ―tardia‖ em sua manifestação, é tão segura quanto as misericórdias e as promessas da aliança. Uma das questões principais levantadas pelo livro de Números gira em torno deste atributo. ―Podemos nós, como nação, sobreviver à ira de Yahweh, uma vez que tantos e tão grandes sucumbiram diante dela?‖. Balaão traz a resposta, às vezes crítica, às vezes
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Consultar Gordon J. Wenham, Números. Introdução e Comentário, SCB, pp. 16-21.
cômica, mas correta na predição de que a promessa patriarcal ainda era válida e ainda seria cumprida (cf. ( cf. 23.20 e 24.9). Deus é misericordioso misericordioso A despeito dos repetidos fracassos da geração do Êxodo e das falhas da geração do deserto às portas da Terra Prometida, Yahweh repetidamente r epetidamente manifestou manifestou a Sua misericórdia, isto é, Sua aquiescência para com a intercessão feita por Moisés (e Arão) para que Ele poupasse poupasse a Israel Israel a porção merecida merecida da justa ira de Deus. Assim Assim acontece no caso de Miriã (12.9-15), com toda a nação em Cades (14.10-20), depois da rebelião de Corá (16.41-50) e no episódio das serpentes, próximo a Edom (21.4-8). Mesmo a legislação outorgada depois que a aliança mosaica havia recebido sua forma mais completa revela a misericórdia de Yahweh. Com uma taxa de mortalidade de pelo menos quarenta adultos por dia, a provisão da água purificadora (Nm 19) era crucial para a continuidade continuidade da vida civil civil e religiosa, removendo removendo a contaminação contaminação do pecado pecado representado pela morte. Deus é fiel Talvez o mais notável atributo divino encontrado no livro de Números é a fidelidade demonstrada por Yahweh para com o Seu povo errante. Ele mantém Sua promessa incondicional aos patriarcas, a despeito das sucessivas falhas do povo em se conformar às promessas condicionais de bênção encontradas na aliança sinaítica. Balaão, o adivinho pagão, é o agente involuntário na revelação do compromisso divino de não apenas abençoar Israel de maneira geral, mas de conceder-lhe todo o espectro das bênçãos prometidas a Abraão. Dentro do tema da fidelidade f idelidade de Yahweh, há um elemento de polêmica contra falsos deuses no inclusio que é formado pela mensagem de Balaque a Balaão ( ... porque ... porque eu sei que será abençoado aquele a quem tu abençoares, e amaldiçoado aquele a quem tu amaldiçoares, amaldiçoares, 22.6) e pelo terceiro oráculo de Balaão ( Benditos ( Benditos os que te abençoarem, e malditos os que te amaldiçoarem, amaldiçoarem, 24.9). O servo de deuses falsos não pode amaldiçoar o povo do Deus verdadeiro, e Ele repete a promessa divina a Abraão (Gn 12.3). Na Sua fidelidade, Yahweh sobrepuja o poder de reis e nações para estabelecer Israel segundo a promessa.
A ADMINISTRAÇÃO ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS O livro de Números oferece um exemplo fascinante do desenvolvimento do propósito quádruplo de Deus de permitir a existência do mal, de julgar o mal e triunfar tri unfar sobre ele em favor da semente escolhida, ou por meio dela, e de oferecer bênção aos eleitos e, por intermédio deles, a toda t oda humanidade. O decreto de permitir o mal A cada nova geração, Yahweh confronta os homens com sua inclinação congênita para o mal. Israel Israel recebeu testes no no deserto e, lamentavelmente, fracassou na maioria maioria deles. Cades-Barnéia foi o teste crucial, por haver revelado o problema principal de Israel, sua incredulidade e o conseqüente menosprezo a Deus (14.23). Baal-Peor foi o outro lado desses parênteses de fracasso, revelando o resultado último da incredulidade e do menosprezo a Deus, que são a idolatria e a imoralidade mais grosseiras. Estes dois incidentes, como registrados por Moisés, deveriam ter servido de advertência a gerações futuras, que evidentemente não a levaram a sério. A promessa e/ou a ação de julgar o mal Esta linha de ação divina é particularmente evidente em Números. Cada um dos fracassos de Israel teve o seu necessário julgamento que, embora não fosse necessariamente necessariamente proporcional ao pecado que o causara, revelava o zelo de Deus para com Sua santidade. O simples fato de que a geração que haveria de entrar em Canaã foi julgada com maior maior severidade (24 mil mortes em Baal-Peor contra contra 14.700 na rebelião rebelião
de Corá. cf. Nm 16.49) indicam que Deus não trata o pecado levianamente e está determinado a puni-lo. Números também também indica que há uma relação entre entre a extensão da ira de Deus e a intercessão de Seus servos. Isto não equivale a dizer que a oração, por si só, altera as decisões divinas ou encurta a disciplina de Yahweh; significa, outrossim, que soberania, misericórdia e santidade se combinam no exercício da punição e nos meios pelos quais ela exaure seu curso rapidamente na vida de alguns al guns e se estende por 38 anos na vida da grande maioria. Números também indica que o perdão perdão não significa significa isenção das conseqüências conseqüências do pecado, que são parte do juízo geral contra o pecado. Dois exemplos exemplos marcantes marcantes desse princípio são a lepra temporária de Miriã e a proibição de que Moisés entrasse entrasse em Canaã. Libertação do mal para/pelos eleitos Esta linha da atividade divina não se apresenta explicitamente em Números, embora possa ser inferida de dois incidentes específicos. Depois do relatório dos espias em Cades, Josué e Calebe destacaram-se como o remanescente remanescente fiel a quem Deus escolhe para herdar a Sua bênção (14.26-38). A outra ocorrência surge no quarto oráculo de Balaão (24.15-19), em que foi f oi profetizada a aparição aparição de um indivíduo indivíduo que exercerá exercerá autoridade (24.17 usa as palavras estrela e cetro; cetro; 24.19 fala de um dominador ) e destruirá os inimigos de Israel. A associação com a bênção de Jacó e com o sonho de José aponta para um conceito de Rei-Conquistador-Salvador Rei-Conquistador-Salvador que judeus e cristãos têm, por longos séculos, considerado davídico-messiânico. O decreto de abençoar os eleitos De uma perspectiva pactual, esta linha de atividade divina limita-se mais aos oráculos de Balaão. Isso significa que Números, em suas divisões, narrativas e legais, não acrescenta novas promessas promessas ao estoque já em poder de Israel. No entanto, tão t ão gritantes haviam sido os fracassos das gerações passada e presente que foi necessário reafirmar as promessas passadas passadas à medida medida que Canaã Canaã se aproximava. aproximava. Números 23.19, 23.19, 20 é um começo começo digno, já que que afirma o compromisso compromisso imutável de Yahweh para com os recipientes de Sua aliança. Em suma, Balaão promete crescimento numérico (23.10), segurança (23.21-23), vitória (21.24), prosperidade (24.5-7), poder real (i.e., de rei, 24.7b), conquista (24.8, 9) e a ascensão de um dominador poderoso (24.17-19). Essas promessas constituem uma reafirmação impressionante das promessas abraâmicas, que Deus anunciou soberanamente, mediante um relutante profeta pagão, a um povo que não a merecia. A fidelidade de Deus brilha em meio aos dias escuros do deserto, iluminando os portais de Canaã.
Temas debatidos em Números BALAÃO, PROFETA DE DEUS OU ADIVINHO PAGÃO?
A figura mística e misteriosa de Balaão, pela participação nefasta que teve na história de Israel apesar de parecer tão associado ao Deus da aliança, tem intrigado crentes de todas as épocas. Este breve estudo procurará definir o verdadeiro caráter de Balaão. Sua origem e contexto religioso Balaão era natural de Petor, na Mesopotâmia, localidade próxima à cidade de Mari. Descobertas arqueológicas arqueológicas revelam que existia na região um elaborado sistema profético, cujas atividades atividades se assemelhavam assemelhavam às às do ganancioso ganancioso vidente da narrativa narrativa de Números. A História nos mostra que, na época de Moisés, havia bastante contato entre a Mesopotâmia e o Egito (o reinado de Amenófis II), de modo que não é de estranhar a
aparente familiaridade de Balaão com o nome e as atividades de Yahweh e Seu povo escolhido, Israel (cf. (cf. a atitude de uma mulher irreligiosa como Raabe [Js 2]). O fato de Balaão demonstrar conhecimento detalhado sobre Yahweh não aponta tanto para sua ligação pessoal com Ele quanto para a soberana capacidade capacidade divina de utilizar até mesmo 6 a rebeldia humana para cumprir Sua vontade. Quando Números é visto sob a ótica do exercício da soberania divina, apesar da obstinada resistência humana, Balaão serve como o exemplo par exemplo par excellence de tal princípio. Para os mais determinados, que consideram Balaão um ―crente que perdeu sua salvação‖, vale obser var var que ele jamais é designado como um ( nābî ʾ , profeta), mas como um (qōsēm , ―adivinho‖), uma pessoa a quem os israelitas deviam rejeitar totalmente (cf. (cf. Dt 18.10). O fato de Deus ter-se revelado a ele em sonhos não o torna um profeta legítimo, pois o mesmo aconteceu a reis pagãos como Abimeleque (Gn 20.3) e Nabucodonozor (Dn 4), em relação rel ação aos quais não há, nem pode haver, qualquer reivindicação profética. Sua participação no drama de Números Balaque, rei de Moabe, apavorado com a ameaça israelita, busca os serviços profissionais de Balaão. Balaão. A obtenção obtenção de vantagens vantagens sobre outras outras pessoas por intermédio da mágica era prática comum no Oriente Médio antigo (cf. ( cf. a prática de despachos e trabalhos contra inimigos nos cultos afro-brasileiros). Balaão, embora advertido por Yahweh contra a atividade proposta por Balaque, cede à ganância e insiste em ir. Yahweh o adverte contra seus motivos nefastos, mas permite que Balaão acompanhe os dignitários moabitas, pois em Sua soberania os usaria para revelar Seu imutável desígnio quanto a Israel, naquela que é uma das profecias mais abrangentes do Antigo Testamento. O famoso incidente da mula é outro ingrediente (até humorístico) desse drama de rebeldia versus soberania. Que a mula tenha falado (sem possuir cordas vocais capazes disso) só é problema para aqueles que descrêem do poder sobrenatural de Deus. O mais notável é que Balaão tenha demorado tanto a perceber que a mula era uma ilustração de sua própria obstinação contra a vontade revelada daquele Deus em Quem não acreditava, mas a Quem respeitava. É interessante notar que os temores t emores que levaram Balaque a convocar Balaão eram infundados, pois, como parentes distantes dos israelitas, os moabitas nada tinham a temer (cf. (cf. Gn 19.26-37; Dt 2.9). Reais ou não, tais temores acabaram por unir Balaque (―devastador‖) e Balaão (―devorador‖) contra Israel. É impossível deixar de notar dois contrastes marcantes na narrativa de Balaão. O primeiro é a diferença diferença entre a atitude da geração do Êxodo – Êxodo – que que recuou diante de um inimigo já derrotado – derrotado – ee a dos moabitas – moabitas – que que viam Israel como um inimigo invencível. O outro contraste é aquele entre a tentativa humana de subverter aquilo que Deus estabelecera séculos séculos antes, sua aliança com Abraão, e a firmeza da vontade do Deus que se comprometera unilateralmente (Gn 15.9-21) a dar aquela terra a Israel. 6
Isto não significa que todo conhecimento de Balaão a respeito de Yahweh tenha acontecido depois de sua vinda para Canaã. Sendo uma pessoa envolvida com mágica e rituais politeístas, Balaão tinha o dever e a necessidade de conhecer as divindades nacionais de sua região. Vale a pena lembrar que os ancestrais de Israel, a quem fora dada a revelação inicial sobre Yahweh, eram arameus, provenientes da região em que Balaão vivia. Sua informação insuficiente (apesar de correta) sobre Yahweh acabou por levá-lo a ignorar a verdade por amor às riquezas.
A verdadeira natureza de Balaão surge, entretanto, depois de suas três tentativas frustradas de amaldiçoar o povo. Privado da recompensa prometida por Balaque, ele recorre aos estratagemas da miscigenação sócio-religiosa para tentar roubar a Israel o privilégio do cumprimento cumprimento da aliança. Por tal perfídia, seu desejo expresso expresso em Números 23.10 não se cumpriu. Seu ato em Baal-Peor revela quão vago e impessoal i mpessoal era seu conhecimento conhecimento do Deus de Israel e o transforma no modelo do falso profeta ( cf. 2 Pe 2.15; Jd 11; Ap 2.14). Conteúdo e significado de seus oráculos Conforme já mencionado, os oráculos de Balaão servem ao propósito de demonstrar à geração do deserto que Yahweh não abriria mão de Suas promessas mesmo em face de 38 anos de rebeldia e incredulidade. Assim, Balaão está intimamente inti mamente ligado à aliança abraâmica. O quadro a seguir resume a ligação entre esses dois focos de revelação no AT.
Orácu lo 1 2 3 4 5 6
Referênc ia 23.1-12 23.13-26 24.1-9 24.15-19 24.20
Promessa
Crescimento Numérico Segurança e vitória Prosperidade e poder real Dominador e príncipe Ruína de Amaleque Cativeiro para quenitas, assírios e hebreus 24.21-24 (cf. Eber)
Paralelo em Gênesis Gênesis 12.2 Gênesis 15.1, 14 Gênesis 17.6, 16 Gênesis 49.10 Gênesis 12.3 Gênesis 12.3
AS CIDADES DE REFÚGIO (NM 35.5-34 35.5-34))
Entre muitos povos do oriente havia um costume de destacar certos locais, geralmente de natureza cultual, como refúgios nos quais criminosos poderiam buscar proteção, escapando escapando assim à pena devida a seus crimes. Em Israel, o tabernáculo não poderia ser utilizado com tais propósitos (cf. ( cf. Êx 21.14 e o incidente em que Joabe se agarra ao altar em busca de escape da condenação imposta por Salomão a pedido de Davi, 1 Rs 2.2833). As cidades de refúgio serviam a um duplo propósito: evitar que o homicida nãointencional fosse morto pelo vingador de sangue (um parente próximo do morto) e evitar que a terra ficasse cerimonialmente poluída pelo derramamento de sangue (que seria agravado, caso não houvesse meio de impedir a vingança indiscriminada). Como era necessária a morte para expiar a morte, o homicida culposo (havia várias instruções para determinar a culpabilidade de uma morte) deveria se apresentar à cidade de refúgio mais próxima, ali ter seu caso julgado pelos anciãos e, caso fosse constatada a natureza não dolosa do homicídio, ali permanecer até a morte do sumo sacerdote, que seria uma expiação simbólica para a vida do homicida. O sistema das cidades de refúgio ilustra de maneira interessante a obra de Cristo: em primeiro lugar, a cidade cidade em si ilustra a proteção proteção oferecida contra as conseqüências conseqüências do do pecado; em segundo lugar, a morte do sumo sacerdote sacerdote aponta para a expiação expiação definitiva obtida por intermédio da morte de Jesus Cristo na cruz.
O PROBLEMA DOS GRANDES NÚMEROS DOS CENSOS
Muitos comentaristas de Números reagem de maneira violenta contra as estatísticas contidas nos livros. Wenham apresenta um bom resumo dos problemas levantados,
embora fique a dever boas soluções. 7 Segue-se a lista de problemas e respostas compatíveis com uma doutrina evangélica da inerrância das Escrituras. 1. A 1. A simples sobrevivência de dois milhões de pessoas no Sinai por 40 40 anos seria impossível. A provisão divina descrita no Pentateuco (se aceita pelo intérprete) seria suficiente. De mais a mais, os israelitas não trafegaram tão intensamente pelo deserto quanto poderia parecer. Cades Cades parece ter sido um um acampamento acampamento permanente durante durante bastante tempo. tempo. 2. Os totais parecem discrepantes quando comparados entre si. O número de primogênitos (3.43) obrigaria cada família a ter 27 filhos (e talvez outras tantas filhas), o que seria impossível. Se, todavia, o número mencionado em 3.43 (22.273) referir-se referir -se apenas aos primogênitos nascidos nascidos entre o Êxodo Êxodo e a separação separação dos levitas (um espaço de 2 anos), os números são muito coerentes. 3. Alguns 3. Alguns textos sugerem que Israel não tinha gente suficiente para povoar Canaã. Wenham Wenham cita Êxodo 23.29 e Juízes 18.16. Todavia, Êxodo 23 menciona apenas que a terra ficaria desolada se os demais habitantes fossem subitamente eliminados. As provas materiais trazidas pelos espias sugeriam que Canaã tinha capacidade para sustentar grande multidão e, ao que tudo indica, algum tempo se passaria antes que os israelitas se adaptassem à vida de agricultores. Quaisquer dois milhões de pessoas morreriam de fome em qualquer lugar sem técnicas de agricultura. Além disso, o texto de Juízes 18.16 não fala que os seiscentos eram a totalidade dos guerreiros de Dã. Significativamente, Wenham não leva em conta Juízes 20.16, em que a cidade de Gibeá tinha ti nha um batalhão de canhotos que constava de setecentos homens! 4. Wenham sugere, por fim, um arredondamento dos números, baseado no arredondamento arredondamento das centenas, mas a natureza especulativa de tal argumento é sua própria refutação. Outras tentativas de emprestar significados simbólicos e até astrológicos aos números esbarram na própria engenhosidade. Um argumento final é que nenhuma das pretensas explicações consegue consegue explicar satisfatoriamente as estatísticas referentes aos levitas. 5. Conclusão – Conclusão – Este Este autor manteve uma luta íntima í ntima por muitos anos com referência aos grandes números de Números e não pôde até agora perceber qualquer outra solução a não ser aceitar literalmente as estatísticas mosaicas. Quaisquer valores atribuídos à palavra hebraica hebraica (ʾelep , ―mil‖), ou mesmo à modificação de sua vocalização, são incapazes de produzir números coerentes. Até que evidência realmente sólida seja apresentada, apresentada, é exegética e teologicamente sadio aceitar os números de Números literalmente. ARGUMENTO BÁSICO
Mensagem Apesar de sua forma ser ainda mais fluída que a dos livros que o precederam na coleção mosaica, o livro de Números tem uma mensagem específica. Tomando por base uma divisão tríplice do livro ( Preparação no Sinai , 1.1 – 10.10; 10.10; Peregrinação no Deserto, 10.11 – 22.1; 22.1; Preparação na Transjordânia , 22.2 – 36.13), 36.13), esta é a mensagem proposta para o livro: O estabelecimento de Israel como nação na Terra Prometida sob a autoridade de Yahweh foi adiado devido à incredulidade do povo e de sua rebeldia contra os líderes designados por Deus.
PROPÓSITO 7
Wenham, Números, Números, SCB, pp. 64-71.
Encorajar uma vida nacional organizada, ao demonstrar como a incredulidade e a rebelião contra Yahweh trouxeram uma disciplina divina severa que retardou o cumprimento da promessa na terra.
DESENVOLVIMENTO O livro de Números é uma obra histórica cujo tema principal é o estabelecimento estabelecimento de Israel e a forma com que foi desnecessariamente retardado em virtude de uma geração inteira, devido à disciplina divina contra a descrença e a rebelião da nação. Ainda assim, a ênfase de seu autor não está nas falhas da geração do êxodo, da qual ele registra apenas alguns exemplos, mas na certeza do plano de Yahweh para Israel, retardado, r etardado, mas não destruído pela rebelião humana contra Ele. Isto é demonstrado pela inclusão de dois censos no livro. O mesmo número geral no Sinai e em Moabe sugere aos leitores que a falha em atingir o alvo de estabelecer-se em Canaã não ocorreu devido à falta de poder divino, ou à perda de força numérica, mas apenas à incredulidade de Israel. Os 38 anos entre Cades-Barnéia foram verdadeiramente verdadeiramente um vácuo na Heilsgeschichte na Heilsgeschichte (história da salvação), uma vez que o programa de Deus Deus foi, por assim dizer, dizer, interrompido graças graças à incredulidade incredulidade humana. A inclusão das narrativas de Balaão, entretanto, mostram que tal atraso não significava o fim das promessas. Deus não voltará atrás, mesmo em face à persistente incredulidade humana, no que Ele prometera sob juramento (Gn (G n 22). Esta incredulidade mostrou-se várias vezes na forma de murmuração contra Yahweh, Seus caminhos e Seus líderes escolhidos. O quadro abaixo resume estes acontecimentos: 11.1-3 11.4-6 12.1, 2 14.2-4 14.2729 16.111 16.41
Reclamações Reclamações acerca das dificuldades na jornada Reclamações Reclamações acerca do maná Arão e Miriã murmuram contra Moisés O povo murmura contra Moisés e Arão em Cades O povo murmura contra Yahweh Corá e seus aliados murmuram contra Arão O povo murmura contra Moisés e Arão devido à morte de Corá e seus aliados
17.5, Nova murmuração murmuração contra Arão 10 A obstinada falta de fé na provisão e proteção de Yahweh trouxe a disciplina pactual, o desencadeamento da ira divina contra a rebelião humana. As passagens que se seguem contêm manifestações da ira de Yahweh: Números 11.1, 10, 33; 12.9, 10; 14.11-20; 16.46, 47. A demonstração mais surpreendente da ira divina, entretanto, foi a rotina de morte entre Cades e Moabe. Pressupondo números literais para o censo e que apenas os homens necessariamente necessariamente teriam morrido (seiscentas mil pessoas) no curso de 14.508, teria havido uma média de quarenta enterros por dia! Não é de admirar que Moisés tenha escrito: Pois escrito: Pois somos consumidos pela tua ira [...]. Quem conhece o poder da tua ira ? (Sl 90.7, 11). Parece melhor dividir o livro de Números em três partes: Preparação no Sinai (1.1 – (1.1 – 10.10), Peregrinação no deserto (10.11 – (10.11 – 22.1), 22.1), e Preparação na Transjordânia (22.2 – (22.2 – 36.13). A primeira parte contribui para o propósito, ao demonstrar que Israel era militarmente capaz de atingir seu objetivo e tornar-se uma verdadeira nação em termos de
organização civil, com um posicionamento peculiar para a batalha e para a paz (caps. 1 e 2). Isto prossegue na contagem e designação de trabalho para os Levitas, separados para o Senhor Senhor de entre as tribos de de Israel (caps. (caps. 3 e 4). A nação nação não era apenas apenas militarmente capaz, ela estava ritualmente rit ualmente preparada. A seção seguinte aborda a necessidade de pureza da nação. As leis no capítulo 5 falam acerca da separação daquilo que é impuro (5.1-4), da restituição dos males cometidos (5.5-10) e da infidelidade conjugal (5.11-31) e, assim, lida com questões fundamentais na vida de uma comunidade (saúde pública pública,, confiança e honestidade pública, como também unidade familiar). O capítulo seguinte descreve os votos do nazireado, uma provisão para aqueles aqueles que queriam queriam dedicar-se ao Deus de Israel Israel de alguma forma especial. O capítulo 6 termina com a bem conhecida bênção aarônica, que é uma forma apropriada de encerrar um capítulo que descrevia aqueles que queriam se identificar i dentificar inteiramente com Yahweh, porque Seu próprio desejo é colocar Seu nome sobre os israelitas. Os capítulos 7 – 7 – 10.10 10.10 fornecem-nos as últimas referências históricas ao Sinai, quando os príncipes de Israel consagram suas ofertas voluntárias na dedicação do tabernáculo (Nm 7.1-89;cf. 7.1-89;cf. Êx 40.17-33), as lâmpadas são acesas dentro do Lugar Santo (Nm 8.1-4), os levitas são consagrados para obra do Senhor (8.5-26) e a Páscoa é celebrada em dois estágios (9.1-14). À medida que os israelitas se preparam para marchar, o autor informa seus leitores que aquela jornada era uma questão da liderança direta de Yahweh por meio de uma coluna de nuvem/fogo (9.16-23). Isso ilustra a figura ideal que deveria ter prevalecido, e que teria levado Israel Israel até Canaã em apenas 10 dias de caminhada caminhada a partir do Sinai. A referência das trombetas de prata é necessária para indicar que, além do direcionamento divino, Israel não era apenas uma multidão indisciplinada, mas também possuía uma organização organização humana humana que a tornou uma nação.(10.1-10). nação.(10.1-10). A segunda parte do livro mostra com que freqüência e quão intensamente Israel foi reprovado nos testes dados por Deus no deserto e, por meio de sua incredulidade e desobediência, desobediência, desperdiçou a concretização das promessas pr omessas da aliança naquela geração. Os capítulos 11 a 14 descrevem a atitude predominante de desrespeito para com Deus causado pelo problema básico de Israel, a incredulidade. Israel reclamou acerca das dificuldades da jornada pelo deserto (11.1-3), trazendo um julgamento j ulgamento de fogo; eles murmuraram devido à falta de carne (11.4-35), influenciados pela multidão semítica que havia deixado o Egito com eles. O resultado foi uma dura lição sob a forma de punição por seus próprios próprios desejos, depois depois de desprezar desprezar a provisão fiel fiel de Deus. Talvez Talvez tenha sido nesse ponto que Moisés implementou, com certa medida de incentivo divino, o sábio plano criado por Jetro com respeito à organização do povo ( cf. Êx 18). A aprovação divina aparece quando alguns dos designados para o cargo de juiz começam a profetizar. Miriã e Arão murmuram contra o papel de Moisés como líder (12.1-16), trazendo sobre si ira e disciplina, direcionada contra Miriã, uma vez que ela foi quem instigou a conspiração. Essa seção serve ao propósito do livro, ao mostrar que a ingratidão e o desrespeito não se limitavam ao povo comum, mas atingia até mesmo os líderes lí deres mais proeminentes da nação. Por fim, a nação rejeita o desafio de Yahweh de confiar Nele para a conquista de Canaã (13.1 – 14.45). 14.45). O relato dos espias deu à nação uma oportunidade definitiva de confiar em Yahweh para o impossível; também provou que a terra da promessa era tudo aquilo que as pessoas esperavam, e mais ainda. Ainda assim, a nação rejeitou o relatório minoritário da fé e rebelou-se contra Yahweh e Seus líderes escolhidos (14.1-4, 10a). O Novo Testamento Testamento toma esse incidente incidente como uma uma exortação para para os crentes da Nova Aliança, alertando-os para que não endureçam seus corações em incredulidade, para não
desperdiçar as bênçãos e a recompensa divinas (Hb 3.15-19). Nem mesmo seu arrependimento demorado e o desejo de seguir em frente poderiam levá-los a Canaã; os amalequitas foram os primeiros a executar o juízo de Yahweh (14.39-45). As areias do Sinai e do tempo os seguiriam. O capítulo 15 apresenta exigências antigas para uma nova situação (15.1-21), padronizando os sacrifícios ao contexto da Terra Prometida. O exemplo do homem que violou o Sábado aponta para a condição da geração do Êxodo, que havia pecado com os olhos bem abertos; assim como uma violação deliberada da aliança deveria ser punida com a morte (15.32-36), sua clara rebelião em Cades seria punida. Israel precisava de lembretes de seus privilégios e responsabilidades, e a nova lei das borlas nas roupas providenciou isso (15.37-41). A próxima ameaça a uma vida ordeira perante Yahweh surgiu com a rebelião de Corá. Essa foi uma tentativa de subverter a hierarquia, com o pretexto de absoluta igualdade dentro do povo de Deus (16.3). O juízo divino rapidamente atingiu Corá e seus associados, quando a terra consumiu Corá e os líderes rubenitas associados com a revolta (16.25-34), e o fogo do Senhor (vindo da arca?) matou 250 dos que se intitularam ―sacerdotes‖, os quais começaram a contestar a Arão (16.35). A revolta de Israel foi tão feroz contra Yahweh, que eles ignoraram o perigo e dirigiram-se contra Moisés e Arão no dia seguinte. O resultado foi a morte de 14.700 pessoas, no que foi a demonstração mais surpreendente do desagrado de Yahweh para com aquela geração. A incredulidade e o desrespeito para com Deus (16.30b) apenas levaram a uma tragédia maior. A necessidade de uma prova maior da hierarquia de Yahweh para uma vida ordeira surgiu quando Arão foi vindicado diante das outras tribos (17.1-13). Esse conflito, por sua vez, leva a instruções detalhadas acerca do trabalho dos levitas (18.1-32). Portanto, o autor vinculou seus temas religiosos a acontecimentos que representavam a necessidade que Israel tinha de informação ou correção. O mesmo vale para o capítulo 19, que contém a legislação acerca da purificação causada pela morte, uma necessidade óbvia à luz da alta taxa de mortalidade naqueles 38 anos. A última seção, nessa segunda parte, lida com os últimos acontecimentos da geração do Êxodo. Um ciclo completo completara-se e a nação se encontrava novamente em Cades. Ali, Miriã morreu e foi sepultada (20.1). Ali, Israel mais uma vez cometeu um erro, com talvez o último remanescente da geração do Êxodo, ao dar voz a sua amargura contra Deus pela falta de água (20.2-5). Cedendo à ira e ao orgulho, Moisés (e Arão, por associação) puxa para si mesmo a honra de suprir água da rocha, incorrendo na disciplina de Yahweh (20.6-13). A partir de Cades, Israel contornou o território de Edom, ao sul do mar Morto e chegou ao monte Hor, onde Arão morreu e foi sepultado (20.22-29). A condução de Eleazar ao sumo sacerdócio foi um sinal de que a nova geração estava assumindo seu lugar. Esta foi uma época de vitória, quando Israel derrotou Arade (21.1-3), mas também de derrota, à medida que a nova geração provou que era feita do mesmo material da anterior, pois murmurava contra suas condições na época crítica de marchar junto às fronteiras de Edom, uma região bastante inóspita. O ciclo de disciplina e libertação se desenrola novamente, com a aparição de serpentes venenosas e a cura por meio da intercessão e uma renovada oportunidade de confiar em Yahweh (21.4-8). Pode haver uma polêmica contra os rituais pagãos em que serpentes são adoradas como símbolos de vida. O Senhor Jesus utilizou esse acontecimento para ilustrar Sua morte substitutiva e a necessidade de responder em fé a Sua oferta de salvação (Jo 3.14).
Depois desse acontecimento, a caminhada foi retomada, muito provavelmente em um passo acelerado. A água foi providenciada, e o povo, que aparentemente se arrependeu de verdade de sua murmuração perto de Edom, cantava com alegria. Depois disso, veio a conquista dos amorreus que viviam ao leste do Jordão, na terra que eles haviam conquistado aos Moabitas (cf. Jz 11.14-27). Siom de Hesbom e Ogue de Basã foram derrotados e sua terra foi conquistada por Israel. As promessas aos patriarcas estavam prestes a se tornar realidade. A terceira parte do livro contribui para o propósito de Números ao demonstrar como Yahweh permaneceu fiel a Suas promessas e como o povo, até mesmo a nova geração, continuava ingrata e inclinada ao pecado, mesmo depois de testemunhar a disciplina de Deus por 39 anos. Esses últimos capítulos também fornecem informação acerca do estabelecimento de Israel na terra, assim como um novo censo, a provisão para a mudança de liderança, o ensaio para as leis de sacrifício e acordos para a distribuição da terra ao leste do Jordão, a proteção para as pessoas acusadas de homicídio não doloso, como também as situações complexas de herança. O ciclo de Balaão (22.2 – 24.25) contribui para o propósito de confirmar o status de Israel perante Yahweh, a despeito do grande atraso causado pela incredulidade da nação. Também serve como uma polêmica contra os deuses das nações que Israel haveria de enfrentar na batalha não muito depois que fossem conhecidos esses acontecimentos. O profeta contratado, conhecido por sua eficácia como lançador de maldições (22.6), é persuadido por essa divindade recém-chegada, Yahweh, a concordar e ir com o mensageiro de Balaque, sob a condição de apenas dizer aquilo que Yahweh lhe revelasse. Seu conflito emocional é evidenciado no episódio do diálogo com a mula. O amor de Balaão pelo ―prêmio da injustiça‖ (2 Pe 2.15) acabaria finalmente por levá -lo a renunciar a seu conhecimento inicial com Yahweh e a se posicionar ao lado dos inimigos de Israel (Nm 31.8, 16). Suas profecias, alugadas pelo rei de Moabe, acabaram reforçando as promessas de Yahweh a Abraão. Seus tópicos incluem o crescimento numérico de Israel (23.10), segurança (23.21-23), vitória (21.24), prosperidade (24.5-7), poder monárquico (24.7b), conquistas (24.8, 9) e o surgimento de um poderoso governante (24.17-19). É teologicamente sadio afirmar que Moisés recebeu o conteúdo dos oráculos de Balaão por meio de inspiração, mas também é possível que Balaão tenha sido capturado com os midianitas e passado a informação para Moisés. O contraste entre a glória e o triunfo prometidos por Balaão e a cena trágica dos israelitas envolvidos com prostituição cultual no capítulo 25 é impressionante. Esse incidente forma um inclusio sombrio com a tragédia do bezerro de ouro em Êxodo 32. Embora a idolatria do Egito tivesse sido deixada para trás, a praga de Canaã, o baalismo, apresentou-se em toda a sua hediondez pela primeira vez, e a nação sucumbiu a ele. Os capítulos 26 a 30 lidam com questões relacionadas à vida na terra. Um novo censo, realizado depois que a praga havia dizimado a tribo de Simeão ( cf. 25.14; 26.14; e 1.23), revela que o poderio militar de Israel permanecera intacto ao longo de seus vários anos e peregrinação, graças à misericórdia de Yahweh. Apesar disso, 26.64 fala, em alto e bom som, acerca do poder da ira de Yahweh, uma vez que nenhum dos 603.550 homens de guerra da geração do Êxodo estava vivo quando o segundo censo foi realizado. A questão do direito de herança para as mulheres (27.1-11) vem naturalmente depois das orientações para a divisão da terra (26.52-65). Depois disso, veio a orientação acerca da sucessão de Moisés (27.12-23); Josué seria um líder civil e militar, com Eleazar como seu braço direito.
A vida espiritual deveria ser regulada na Terra Prometida, e as ofertas sazonais, ou de acordo com o calendário, tinham um papel importante nisso. Essa regulamentação complementa aquela de Levítico, não apenas nas exigências de ofertas dedicatórias adicionais, mas na inclusão das libações ou ofertas de bebida, algo que a geração do Êxodo não poderia apresentar no deserto (28.1 – 29.40). Uma vez que os votos estavam freqüentemente relacionados às ofertas, um capítulo acerca de votos não está fora de lugar aqui (30.1-15). De forma interessante, a igualdade garantida às mulheres no capítulo 27 é equilibrada pela subordinação imposta pelo capítulo 30. O capítulo 31 lida com a última campanha militar de Moisés, da dedicação dos midianitas à destruição (mais provavelmente a parte desse povo que vivia mais perto do caminho de Israel, uma vez que eles reaparecem em grande número cerca de 250 anos depois em Juízes 6). O incidente serve como um claro padrão a ser seguido depois da invasão; uma guerra sem quartel e sem trégua contra as nações insidiosamente idólatras era o único meio de proteger Israel do avanço trágico do paganismo. O capítulo 32 lida com o pedido de Rúben, Gade e metade de Manassés para que possam se estabelecer na terra conquistada aos amorreus (32.1-5). Moisés pressentiu o início de uma nova Cades-Barnéia e repreendeu os líderes das duas tribos e meia (32.615). O compromisso das tribos de ajudar a seus irmãos na conquista do lado oeste (32.16-19) abriu a porta para o acordo e o estabelecimento deles nessa porção de terra (32.20-42). Os capítulos 33 a 36 olham para trás e para diante. No capítulo 33, o itinerário das viagens de Israel desde o Egito é apresentado; acampados nas planícies de Moabe, Israel recebe a ordem de erradicar os cananeus (ou sofrer seu fim inglório sob a disciplina de Yahweh). A divisão justa da terra entre as tribos devia ser feita de acordo com a proporção da população das tribos (33.53,54). Para auxiliar em um empreendimento como esse, as fronteiras oficiais da Terra Prometida são dadas em 34.1-12, e os ―homens que deverão distribuir a terra‖ são relacionados pelas tribos (34.16 -29). Uma vida ordeira em Canaã exigia uma distribuição apropriada da terra para os servos do povo, os levitas, e isto é abordado em 35.1-5. O restante do capítulo lida com a questão crítica da vida humana, seu valor e a necessidade de reprimir o derramamento de sangue. As cidades de refúgio (35.6-28) e a legislação acerca da pena capital (35.2934) representam um primeiro passo rumo à solução. O livro termina com uma observação feliz, mas aparentemente irrelevante, à medida que a lei ordena que as herdeiras deveriam casar-se dentro de seus clãs para preservar a posse da terra com a família. Este gesto de solidariedade e fidelidade serve como um reflexo menor da fidelidade e solidariedade do próprio Yahweh para com o objeto de Sua aliança. O livro encerra com Israel em Moabe, e Moisés é declarado o ministro aprovado de Yahweh em favor de Israel.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O estabelecimento de Israel como nação perante Yahweh na Terra Prometida é retardado pela incredulidade e rebelião contra Ele e contra os líderes por Ele escolhidos.
PARTE I - PREPARAÇÃO NO SINAI (1.1 – 10.10)
I. Israel é organizado logisticamente para seu tempo de caminhada e acampamento no deserto (1.1 – 4.49). A. O poderio militar de Israel é avaliado (1.1-54). 1. A ordem e as orientações para o censo vêm de Yahweh (1.1-16).
• Deveria ser feito no Sinai e deveria incluir cada homem com mais de vinte anos de idade (1.1-3). • Deveria ser coordenado por Moisés com a ajuda de um homem de cada tribo (1.4-16). 2. Os resultados do censo indicam como Israel havia crescido de status, passando de um clã a uma nação (1.17-46). 3. A tribo de Levi foi separada para o serviço de Yahweh no tabernáculo (1.47-54). B. O acampamento de Israel é organizado de acordo com as doze tribos, com o tabernáculo como seu centro (2.1-34). 1. O tabernáculo deveria ocupar a posição central com as tribos acampadas ao seu redor (2.1, 2). 2. A leste do tabernáculo (e os primeiros a marchar) ficaram as tribos de Judá, Issacar e Zebulom (2.3-9). 3. Ao sul do tabernáculo (e os segundos na ordem de marcha) ficaram as três tribos de Rúben, Simeão e Gade (2.10-16). 4. O tabernáculo deveria ocupar o centro do acampamento, cercado pela tribo de Levi (2.17). 5. A oeste do tabernáculo (e os terceiros na ordem de marcha) ficaram as três tribos de Efraim, Manassés e Benjamim (2.18-24). 6. Ao norte do tabernáculo (e os últimos na ordem de marcha) ficaram as três tribos de Dã, Aser e Naftali (2.25-31). 7. O acampamento de Israel foi organizado de acordo com as orientações de Yahweh por meio de Moisés (2.32-34). C. A posição e o papel especial dos levitas são definidos em um censo especial (3.1 – 4.49). 1. Os levitas são apontados como assistentes dos sacerdotes de Arão, no lugar dos primogênitos de Israel (3.1-13). 2. Os levitas são contados de acordo com seus clãs e recebem suas tarefas principais (3.14-37). • A idade para contagem no censo foi estabelecida em um mês (3.14-16). • Os clãs principais são apresentados (3.17-20). • O clã dos gersonitas continham 7.500 homens e foi incumbido de cuidar da cobertura do tabernáculo (3.21-26). • O clã dos coatitas continham 8.600 homens e foi incumbido de cuidar da mobília do tabernáculo (3.27-32). • O clã dos meratitas continham 6.200 homens e foi incumbido de cuidar da estrutura do tabernáculo (3.33-37). 3. Moisés, Arão e suas famílias recebem um lugar dentro do acampamento próximo ao tabernáculo, como ministros especiais de Israel ali (3.38). 4. A provisão é suprida para a redenção dos primogênitos de Israel que excederam o número dos levitas (3.39-51). 5. As responsabilidades de cada clã são alistadas (4.1-33). • A responsabilidade dos coatitas era transportar a mobília do tabernáculo depois de ter sido ―empacotada‖ pelos sacerdotes (4.1-20). • A responsabilidade dos gersonitas era embalar e transportar as cortinas e coberturas do tabernáculo (4.21-28). • A responsabilidade dos meratitas era embalar e transportar a estrutura do tabernáculo (4.29-33). 6. O número de levitas com idade para servir (30 – 50) de acordo com seus clãs é fornecido (4.3449). II. A importância da pureza e dedicação a Yahweh é declarada em uma legislação específica antes da nação partir do Sinai (5.1 – 6.27). A. A sociedade de Israel precisa ser caracterizada pela pureza em todos as esferas de relacionamento (5.1-31). 1. O acampamento deveria ser mantido limpo para permanecer ritualmente puro (5.1-4). 2. O acampamento deveria ser mantido moral e economicamente limpo, por meio da confissão e restituição (5.5-10).
3. O acampamento deveria ser mantido matrimonialmente limpo pela aplicação da lei do ciúme, que preservaria a estrutura familiar em Israel (5.11-31). • A suspeita de infidelidade conjugal deveria ser tratada dentro do contexto da comunidade da aliança (5.11-14). • O ritual prescrito envolvia a invocação de uma maldição pelo sacerdote, cujo resultado seria a esposa culpada sofrer aborto e a esposa inocente não sofrer qualquer dano (5.15-26). • O resultado do ritual restauraria a unidade conjugal ou sujeitaria a mulher culpada à penalidade da lei (5.27-31). B. A devoção a Yahweh no serviço (tornar-se um nazireu) deveria ser expressa por um estilo de vida de separação maior para Ele, de acordo com Suas condições (6.1-27). 1. As condições para assumir um voto de separação eram a abstinência de produtos da vinha, do corte de cabelo e de qualquer contato com cadáveres (6.1-8). 2. A contaminação acidental devido ao contato com um cadáver requeria cerimônias especiais de purificação e a renovação do voto (6.9-12). 3. O cumprimento de um voto temporário deveria ser marcado por cerimônias especiais (6.13-21). • As ofertas de expiação, dedicação e de comunhão deveriam ser realizadas (6.13-17). • O cabelo deveria ser raspado e cerimonialmente queimado com a oferta da comunhão (6.18). • Uma parte da oferta da comunhão deveria ser movida perante Yahweh e dada ao sacerdote (6.1921). 4. A bênção sacerdotal era a forma prescrita por Yahweh de demonstrar Seu compromisso para fazer de Israel sua nação devotada (6.22-27). III. Os últimos preparativos de Israel para a viagem incluem a dedicação nacional e o desenvolvimento de um sistema de pronta resposta à orientação de Yahweh (7.1 – 10.10). A. A dedicação nacional a Yahweh deveria acontecer antes que a viagem recomeçasse (7.1 – 9.14). 1. Os líderes das tribos consagram a Yahweh as ofertas voluntárias da nação à medida que o tabernáculo é consagrado (7.1-83). 2. Os objetos e animais consagrados são apresentados a Yahweh à medida que o tabernáculo é dedicado (7.84-89). 3. A montagem das lâmpadas tornou o tabernáculo totalmente funcional (8.1-4). 4. Os levitas foram oficialmente consagrados a seu ministério de apoio no tabernáculo (8.5-26). • A consagração envolvia lavagem e raspagem cerimonial, a oferta de expiação e dedicação e a apresentação solene diante de Yahweh e da nação (8.5-14). • A consagração dos levitas a Yahweh significava o serviço vicário no tabernáculo, em favor das doze tribos (8.15-22). • Os levitas deveriam servir no tabernáculo por 25 anos, começando [seu aprendizado] com a idade de 25 anos [e no serviço aos 30] (8.23-26). 5. A Páscoa deveria ser observada em lembrança da libertação de Israel do Egito (9.1-14). • A Páscoa é observada no dia 14 de Nisã, de acordo com a ordem de Yahweh (9.1-5). • A provisão é feita para uma Páscoa alternativa para aqueles que estavam cerimonialmente impuros na ocasião oficial (9.6-14). B. Um sistema de orientação divina e pronta resposta da nação é desenvolvido (9.15 – 10.10). 1. A orientação divina era dada por meio de uma coluna de nuvem/fogo que pairava sobre o tabernáculo (9.15-23). 2. A reação nacional era direcionada por toques claros de duas cornetas de prata, que também indicavam as ocasiões especiais na vida de Israel (10.1-10).
PARTE II - PEREGRINAÇÃO NO DESERTO (10.11 – 22.1) O fracasso da geração do êxodo em alcançar a totalidade das bênçãos da aliança na Terra Prometida ocorreu devido à incredulidade e ao desprezo para com Yahweh.
I. Israel se desloca em sua ordem de marcha sob a bênção de Yahweh, do Sinai até Parã, com a ajuda de Hobabe (10.11-35). A. A data [20 de Iyyar de 1444 a.C.] e o itinerário da primeira marcha são fornecidos (10.1113). B. A ordem de marcha segue a distribuição do acampamento de Israel, com o tabernáculo sendo desmontado, transportado e armado antes da chegada do povo (10.14-28). C. A perícia de Hobabe no deserto é requerida (10.29-32). D. A direção era fornecida pela arca do Senhor, à medida que Moisés invocava a proteção militar de Yahweh durante o dia e a Sua presença durante a noite (10.33-36). II. A deserção de Israel em Cades-Barnéia e sua rejeição por Yahweh foram o auge de vários episódios de incredulidade e ingratidão (11.1 – 14.45). A. As primeiras reclamações acerca das dificuldades da viagem foram punidas com fogo por um Deus irado, em Tabera (11.1-3). B. A ingratidão para com a provisão de Yahweh leva à murmuração, que o Senhor pune depois de dar a provisão a um líder sobrecarregado e a um povo difícil de suportar (11.4-35). 1. A insatisfação é gerada pela multidão semítica que havia deixado o Egito com Israel, ao desejarem sua versão das provisões que os egípcios davam aos escravos (11.4, 5). 2 A provisão que Israel desprezou é descrita (11.6-9). 3 A queixa justificada de Moisés acerca da frustrante tarefa de liderar um povo tão rebelde é ouvida e atendida por Deus com a provisão de um ―conselho de anciãos‖ e a garantia de que Ele supriria o desejo pecaminoso (11.10-30). • A frustração de Moisés foi causada pela constante rebelião de Israel e por seu sentimento de incapacidade (11.10-15). • A resposta de Yahweh a Moisés foi para que ele separasse um ―conselho de anciãos‖ com quem pudesse dividir as responsabilidades da liderança (11.16, 17). • A resposta de Yahweh ao pedido do povo foi a promessa de carne suficiente para fazê-lo detestála, a despeito da incredulidade de Moisés (10.18-24a). • A capacitação sobrenatural de Yahweh aos anciãos deu a Moisés a certeza da resposta divina (11.24b-30). • A punição de Yahweh para a cobiça do povo foi uma praga, enquanto eles engoliam Sua provisão miraculosa e abundante (11.31-35). C. O desprezo para com a liderança divina por meio de Moisés fez com que Miriã e Arão desafiassem sua autoridade em rebeldia à autoridade de Yahweh (12.1-16). 1. O desprezo pela escolha dos seus cargos por Yahweh leva Miriã e Arão a murmurar contra Moisés, sob o pretexto de seu casamento com a mulher etíope (12.1, 2). 2. O caráter de Moisés era tal que ele não defendeu sua própria causa (12.3). 3. O próprio Yahweh tomou a defesa de Seu servo, comparando a natureza superior do privilégio de Moisés, a despeito da natureza comum de seus ministérios (12.4-8). 4. O juízo de Yahweh sobre esse ato de ingratidão e arrogância foi limitado a um período simbólico de lepra sobre Miriã, graças à intercessão de Moisés (12.9-16). D. A incredulidade de Israel atinge seu auge e gera uma rejeição divina sobre a geração do Êxodo, à medida que o povo escolhe não confiar em Yahweh para a conquista de Canaã, a despeito de Seu histórico de milagres em favor dele (13.1 – 14.45). 1. O relato dos doze espias faz um último teste da disposição de Israel de confiar que Yahweh cumpriria Suas promessas (13.1-33). • Doze espias são nomeados para investigar a terra por ordem de Yahweh (13.1-15). • A missão de 40 dias compreendia um trabalho de inteligência geográfica, militar e agrícola da terra de Canaã (13.17-25). • O relato da exploração se deteve no perigo da invasão, a despeito dos esforços de Josué e Calebe para contrabalançar o pessimismo exagerado da maioria incrédula (13.26-33).
2. A rebelião causada pela incredulidade e desprezo de Israel por Yahweh traz o juízo da perda irreversível das promessas relativas à terra para a geração do Êxodo (14.1-45). • Israel reage à notícia negativa com desprezo assassino para com Deus e com os líderes que tentaram encorajar uma reação de fé (14.1-10a). • A resposta de Yahweh à rebelião é a proposta de destruir aquela geração e de um novo começo com os fiéis (14.10b-12). • A intercessão de Moisés dá a Israel uma trégua da ameaça de imediata retribuição de Yahweh (14.13-21). – O apelo foi feito com base na reputação de Yahweh (14.13-16). – O apelo foi feito com base no caráter de Yahweh (14.17-19). – Yahweh anuncia o abrandamento de sua ameaça de punição imediata (14.20, 21). • A punição de Yahweh compreendeu a exclusão da geração do êxodo de Canaã e a morte dos espias incrédulos (14.22-38). – A geração do êxodo não entraria em Canaã em razão de sua rebelião (14.22-25). – Toda a geração do êxodo morreria no deserto, com exceção de Josué e Calebe (14.26-35). – Os dez espias incrédulos morrem de uma praga (14.36-38). • O arrependimento tardio de Israel por sua conduta incrédula traz apenas o desgosto adicional em uma tentativa de conquista sem a bênção de Yahweh (14.39-45). III. A culpa de Israel por sua rejeição deliberada para com o melhor que Yahweh lhe oferecera é realçada pela legislação a ser instituída em Canaã e pela pena capital obrigatória para a quebra intencional das regras da aliança, da qual Israel deveria sempre se lembrar (15.1-41). A. As ofertas suplementares de bebida ou grãos deveriam ser trazidas com as ofertas normais em Canaã, com sua quantidade variando de acordo com o tamanho da oferta principal (15.1-16). B. O primeiro pão de cada colheita deveria ser consagrado a Yahweh (15.17-21). C. Os pecados não intencionais, coletivos ou individuais, exigiam sacrifícios de expiação e dedicação (15.22-29). 1. O pecado não intencional coletivo exigia sacrifícios maiores (15.22-26). 2. O pecado não intencional individual exigia um sacrifício menor (15.27-29). D. O pecado intencional, equivalente a blasfemar contra Yahweh, não era passível de expiação e deveria ser punido com a morte, conforme ilustrado por aquele que violasse o Sábado (15.30-36). E. A necessidade de Israel de sempre se lembrar das exigências da aliança, desistindo da cobiça pessoal, é a razão para a ordem de vestir borlas nas extremidades das roupas (15.37-41). IV. O desprezo contínuo de Israel para com Deus se manifesta em uma rebelião políticoreligiosa contra Moisés e Arão, seus líderes divinamente escolhidos, com conseqüências desoladoras para o povo (16.1 – 17.13). A. A rebelião contra Moisés e Arão foi tanto política quanto religiosa em sua origem e nos motivos alegados (16.1-14). 1. Os instigadores da revolta foram um levita [religioso] e alguns rubenitas [político] (16.1, 2). 2. Os motivos alegados para a revolta eram tanto religiosos quanto políticos, conforme visto na resposta de Moisés (16.3-15). • A alegação de Corá de que Moisés e Arão haviam monopolizado de forma indevida a liderança em Israel baseia-se na premissa mal aplicada de que todo o Israel é santo (16.3). • A resposta de Moisés a isso foi uma convocação para um desafio por meio do fogo e a denúncia da tentativa enganosa de Corá tomar para si o sacerdócio (16.4-11). • A acusação insolente de Datã e Abirão é de que a liderança ineficiente de Moisés era a causa da condenação de permanecer no deserto; de modo que ele não tinha o direito de permanecer como líder (16.12-14).
• A resposta de Moisés a essa acusação foi de direcionar sua ira para Yahweh e protestar a Ele a inocência de sua motivação (16.15). B. A rebelião é abreviada pelo juízo sobrenatural de Yahweh sobre os líderes e os sacerdotes por eles delegados depois que a intercessão poupou a nação de uma completa destruição (16.16-40). 1. A prova de fogo é realizada com os 250 sacerdotes delegados contra Moisés e Arão (16.16-18). 2. A proposta de Yahweh de uma punição nacional é evitada pela intercessão de Arão e Moisés (16.19-22). 3. O juízo sobrenatural de Yahweh sobre Corá e seus associados de acordo com a palavra de Moisés não deixa dúvida acerca da falsidade de suas reivindicações (16.23-34). 4. O juízo sobrenatural de Yahweh sobre os 250 sacerdotes delegados justifica a Arão, dando uma lição visual sobre o alto custo da rebelião (16.35-40). C. A rebelião atinge todo o povo e a punição destrói uma multidão antes que a intercessão interrompa seus efeitos mortais (16.41-50). 1 O povo responsabiliza Moisés e Arão pela morte dos rebeldes, desprezando a intervenção de Deus (16.41). 2. A ira de Yahweh irrompe em juízo e é interrompida pela intercessão sacerdotal de Arão (16.4148). 3. O número de mortes da revolta popular é de 14.700 pessoas (16.49, 50). D. Arão é vindicado como verdadeiro sacerdote de Yahweh por meio de um sinal miraculoso em uma competição entre todas as tribos (17.1-13). 1. A proposta de Yahweh para cessar a controvérsia é uma competição quanto ao poder de produzir vida (17.1-7). 2. Arão é vindicado quando sua vara floresce e torna-se um símbolo do perigo de rebelião (17.811). 3. O medo do juízo de Yahweh finalmente leva os israelitas ao bom senso (17.12, 13). V. Uma nova legislação é apresentada à luz dos acontecimentos perturbadores com relação à rebelião de Corá (18.1 – 19.22). A. À luz da controvérsia entre sacerdotes e levitas, uma legislação acerca dos deveres e privilégios de cada classe é incorporada (18.1-32). 1. Arão e sua família, com a ajuda de alguns levitas, recebem a responsabilidade pelo santuário, seu funcionamento e proteção (18.1-7). 2. Os suprimentos normais por meio do sistema sacrificial, como também eventuais conquistas de guerra são prometidos a Arão e sua família, em vista de não possuírem propriedades em Israel (18.8-20). 3. Os levitas, que fazem os serviços domésticos no tabernáculo, viveriam às custas de todos os dízimos, uma vez que também não possuíam terras (18.21-32). B. O grande número de mortes resultantes da rebelião de Corá levou à instituição de legislação acerca da purificação pelo contato com cadáveres (19.1-22). 1. A purificação pelo contato com um cadáver exigia um sacrifício de uma novilha sem defeito fora do acampamento (19.1-4). 2. A purificação pelo contato com um cadáver exigia a queima da novilha e a preservação de suas cinzas (19.5-10). 3. A purificação pelo contato com um cadáver exigia a aspersão da pessoa contaminada com a água das cinzas no terceiro e sétimo dias de isolamento (19.11-13). 4. A lei exigia a purificação com as águas das cinzas por diversas situações nas quais um contato primário ou secundário com cadáveres acontecia, com a excomunhão pela desobediência (19.14-22). VI. A volta de Israel para Cades encerra o ciclo de punição e estabelece o estágio de preparação para a conquista de Canaã (20.1 – 22.1).
A. Miriã morreu e foi sepultada em Cades, depois que os israelitas completaram o ciclo de peregrinação (20.1). B. A nova murmuração de Israel contra Yahweh levou Moisés a um orgulho pecaminoso e a roubar de Yahweh a glória devida a Ele por suprir Seu povo (20.2-13). 1. A murmuração pela falta de água continua a mesma depois de 38 anos de disciplina divina (20.2-5). 2. A provisão graciosa e paciente de Yahweh exigia que Moisés falasse àquela rocha, que daria a água necessária (20.6-8). 3. O ato de arrogância de Moisés trouxe honra sobre si mesmo e sobre Arão ao bater duas vezes na rocha (20.9-11). 4. A disciplina de Yahweh foi a exclusão de Moisés e de Arão de Canaã (20.12, 13). C. Edom recusa o pedido de Israel para passar pelo meio de seu território [forçando, portanto, Israel a caminhar ao longo do lado sudoeste do mar Morto] (20.14-20). 1. O pedido de seguir pela estrada do rei é rejeitado, a despeito de seu apelo de fraternidade (20.14-17). 2. O pedido de seguir pela estrada do rei e pagar pela água consumida é respondido com uma demonstração militar por parte de Edom (20.18-20). 3. Israel decide seguir por uma rota mais longa (20.21). D. A disciplina de morte de Yahweh antes de Canaã vem sobre Arão, à medida que os israelitas chegam ao monte Hor, onde o sumo sacerdócio é transferido a seu filho, Eleazar (20.2229). E. A primeira vitória militar da fase de conquista de Israel acontece contra Arade, que é consagrada à destruição (21.1-3). Isso implica em uma mudança nos planos, marchando em direção norte e tentando entrar em Canaã pelo sul.
F. A punição das serpentes venenosas contra a nova murmuração de Israel, possivelmente motivada por uma nova mudança de percurso ( para o sudeste, novamente), ensina a Israel uma lição de dependência para com Yahweh (21.4-9). 1. A queixa de Israel mostra o contínuo desprezo da nação por Deus e por Sua provisão (21.4, 5). 2. A reação de Yahweh à murmuração contra o pão do céu é a experiência da morte no deserto por meio das serpentes venenosas (21.6). 3. A intercessão de Moisés dá a Israel um meio de escapar da morte, ao confiar em Yahweh quando olhasse para o símbolo de seu pecado, uma serpente de bronze (21.7-9). G. Israel desloca-se com sucesso por Moabe, onde encontra água, e chega à fronteira do território dos amorreus (21.10-20). H. Os reis amorreus são derrotados por Moisés e Israel conquista o território deles (21.21-35). 1. O ataque de Siom contra os israelitas transforma-se em derrota e seu território é destruído (21.21-31). 2. O ataque de Ogue contra os israelitas se transforma em derrota e seu território é destruído (21.32-35). I. A peregrinação disciplinar de Israel se encerra nas planícies de Moabe, para além do Jordão, perto de Jericó, à vista da Terra Prometida (22.1).
PARTE III – PREPARAÇÃO NA TRANSJORDÂNIA (22.2 – 36.13) O compromisso de Yahweh em estabelecer Israel na Terra Prometida é demonstrado na proteção contra maldições, punição por traição, nas provisões para a vida e para a vitória e na preparação para a ocupação. I. O compromisso de Yahweh em estabelecer Israel na Terra Prometida é demonstrado na proteção contra maldições (22.2 – 24.24). A. O medo que Moabe tinha de Israel leva Balaque a pedir ajuda a um adivinho da Mesopotâmia, chamado Balaão, conhecido por ser eficiente em suas predições de destino (22.2-20). • O medo de Moabe é motivado pelo triunfo devastador de Israel sobre os amorreus (22.2-4).
• Os primeiros mensageiros de Balaque relatam a situação e pagam os honorários (22.5-7). • A revelação de Yahweh a Balaão de que Israel não podia ser amaldiçoado porque era uma nação abençoada faz com que ele rejeite os mensageiros de Balaque (22.8-13). • Os próximos mensageiros de Balaque têm êxito em levá-lo a Moabe, depois que Deus permite que ele vá apenas na condição de ser somente Seu porta-voz (22.14-20). B. As emoções conflitantes de Balaão são confrontadas por Yahweh, quando Seu anjo corrige o profeta pagão por meio de sua jumenta (22.21-35). 1. A aparição do anjo para a jumenta antes que Balaão perceba Sua presença revela a cegueira do coração do adivinho (22.21-27). 2. O acontecimento incomum de uma jumenta falar sacode Balaão em sua duplicidade espiritual quando o anjo ordena que ele fale apenas o que recebeu de Yahweh (22.28-35). C. Balaão é recebido com grandes honras por Balaque, mas anuncia sua condição como portavoz de Deus (22.36-41). D. Os oráculos de Balaão confirmam as antigas bênçãos de Yahweh para Israel, em lugar de amaldiçoar a nação escolhida (23.1 – 24.24). 1. O trabalho de Balaão é precedido de um ritual de adivinhação (23.1-6). 2. O primeiro oráculo de Balaão confirma a promessa de crescimento de Israel, como um povo separado (23.7-12). 3. A nova tentativa de Balaque de amaldiçoar Israel leva ao segundo oráculo de Balaão, no qual ele confirma a promessa de segurança e triunfo para Israel (23.13-26). 4. A terceira tentativa de Balaque de amaldiçoar a Israel leva ao terceiro oráculo de Balaão, no qual ele confirma as promessas a Israel de prosperidade e vitória diante dos reis (23.27 – 24.9). 5. A irritação final de Balaque por sua incapacidade de amaldiçoar a Israel leva Balaão ao quarto oráculo, no qual ele prediz a vinda de um poderoso governante em Israel, que conquistará Moabe e Edom (24.10-19). 6. Os últimos três oráculos de Balaão descrevem a derrota definitiva das outras nações que teriam contato com Israel (24.20-25). II. O compromisso de Yahweh em estabelecer Israel na Terra Prometida é demonstrado na punição que elimina os culpados de traição à aliança (25.1-18). A. A violação da aliança em Israel por meio da adoração idólatra imoral a um Baal midianita traz a ira de Yahweh sobre eles (25.1-3). B. O juízo de Yahweh exigido pela aliança é uma praga que cessaria apenas com a execução dos líderes da traição (25.4, 5). C. O zelo de Finéias em punir o pecado patente de um líder simeonita traz sobre ele o reconhecimento nacional, pois seu ato fez com que a praga, depois de matar 24 mil pessoas, cessasse (25.6-15). D. O juízo de Yahweh sobre os midianitas exige que Israel os extermine como a inimigos em razão de sua tentativa enganosa para destruir a Israel (25.16-18). III. O compromisso de Yahweh em estabelecer Israel na Terra Prometida é demonstrado nas provisões para a vida e para a vitória (26.1 – 30.16). A. O censo da nova geração mostra que Yahweh foi fiel ao preservar Israel durante todas as peregrinações pelo deserto (26.1-51). B. A terra de Canaã deveria ser distribuída por sorteio às tribos purificadas por sorteio, de acordo com suas populações, com exceção dos levitas (26.52-65). C. A legislação para assegurar que as mulheres possam preservar a linhagem de seu clã, ao herdar a porção de terra de seus pais mortos, é instituída (27.1-11). D. A provisão de um novo líder é feita na pessoa de Josué, que levará Israel até Canaã (27.1222). 1. Moisés é relembrado da razão da perda de seu privilégio com respeito a Canaã (27.12-14).
2. Josué é escolhido em resposta à solicitação de Moisés, com a exigência de que parte da autoridade seja transmitida imediatamente (27.15-21). 3. Josué é oficialmente comissionado como o novo líder (27.22, 23). E. Um novo conjunto de instruções é dado para o funcionamento do sistema sacrificial na terra (28.1 – 29.40). 1. As ofertas diárias, representando a consagração de Israel a Yahweh, eram duas ofertas queimadas com ofertas complementares de cereais e vinho (28.1-8). 2. A oferta de Sábado exigia quatro ofertas queimadas e seus acompanhamentos (28.9, 10). 3. As ofertas da Lua Nova exigiam uma oferta pelo pecado e dez animais perfeitos para os holocaustos, com o devido acompanhamento de cereais e vinho (28.11-15). 4. As festas religiosas exigiam ofertas especiais além das ofertas diárias (28.16 – 28.40). • As ofertas especiais na Páscoa e pães ázimos incluíam holocaustos diários de dez animais, com o devido acompanhamento de cereais e vinho, além das ofertas diárias (28.16-25). • As ofertas especiais na Festa das Semanas exigiam uma oferta pelo pecado e dez holocaustos com seu devido acompanhamento de ofertas de cereais, além dos sacrifícios normais (28.2631). • As ofertas especiais na Festa das Trombetas incluíam uma oferta pelo pecado e nove animais para os holocaustos, com seus acompanhamentos de ofertas de cereais, além dos sacrifícios diários e da lua nova (29.1-6). • As ofertas especiais no Dia da Expiação incluíam uma oferta pelo pecado, mais nove animais para os holocaustos, com seu acompanhamento de oferta de cereais, além dos sacrifícios diários normais e de expiação (29.7-11). • As ofertas especiais na Festa dos tabernáculos incluem uma escala descendente para o número de holocaustos [de 29 no primeiro dia até 23 no sétimo dia] com seu devido acompanhamento de ofertas de cereal e bebida, além dos sacrifícios normais (29.12-40). F. Os votos individuais ao Senhor devem ser levados a sério pela comunidade israelita (30.116). 1. O voto de um homem era inviolável (30.1, 2). 2. O voto de uma filha solteira poderia ser anulado por seu pai (30.3-5). 3. O voto de uma mulher casada poderia ser anulado por seu marido (30.6-8). 4. O voto de uma mulher viúva ou divorciada é inviolável (30.9). 5. A responsabilidade do marido é de agir prontamente no caso da anulação de um voto da esposa, ou ele será responsabilizado por aquele voto (30.10-16). IV. O compromisso de Yahweh em estabelecer Israel na Terra Prometida é demonstrado na preparação para a ocupação (31.1 – 36.13). A. Israel recebe a ordem de destruir os traidores midianitas em uma guerra santa, preparando-se para entrar em Canaã (31.1-54). 1. Midiã é destruída de acordo com a ordem de Deus (31.1-18). • O propósito da guerra contra Midiã é vingar a honra de Yahweh em Israel (31.1-6). • A vitória de Israel sobre Midiã foi completa, incluindo o inconstante Balaão (31.7-12). • A execução de todos os homens e de todas as mulheres não-virgens foi exigida pelo risco de uma nova contaminação (31.13-18). 2. A batalha contra Midiã ofereceu a oportunidade de reforçar as leis acerca da purificação após uma batalha (31.19-24). • O homem que tivesse matado na batalha ou mesmo tocado um cadáver tinha de seguir o processo de sete dias de purificação para ele mesmo e para seus prisioneiros (31.19, 20). • Os objetos capturados deveriam ser cerimonialmente purificados por meio do fogo ou da água da purificação (31.21-24). 3. A batalha contra Midiã ofereceu a oportunidade de reforçar as leis acerca da divisão dos despojos de guerra (31.25-54).
• A totalidade dos despojos seria dividida pela metade entre os guerreiros que lutaram e o resto do povo (31.25-27). • Os guerreiros deveriam contribuir com 1/500 de seus despojos para o Senhor (31.28, 29). • Os israelitas deveriam contribuir com 1/50 de seus despojos para o serviço dos levitas (31.30, 31). • Os números referentes ao despojo de Midiã são apresentados (31.32-47). • Os oficiais do exército que destruiu Midiã ofereceram uma oferta considerável para o tabernáculo (31.48-54). B. O estabelecimento de duas tribos e meia é autorizado como parte do cumprimento da promessa, desde que as tribos orientais permaneçam fiéis à aliança e ajudem seus irmãos a conquistar o outro lado (32.1-42). 1. A razão para o pedido de estabelecimento na Transjordânia é a adaptabilidade daquela região para a criação de gado (32.1-5). 2. A ira relutante de Moisés reflete o perigo de outra Cades na vida de Israel (32.6-15). 3. O compromisso das tribos orientais com a conquista de toda a Canaã ganha a aprovação de Moisés e as autoriza a estabelecer suas famílias antes de continuar caminhando com o restante do exército (32.16-32). 4. A herança das tribos orientais é descrita (32.33-42). C. O registro do fracasso de Israel nos seus 40 anos de peregrinação no deserto fornece um pano de fundo e a motivação para obedecer aos mandamentos de Yahweh acerca da conquista (33.1-56). 1. A rota de peregrinação de Israel é apresentada (33.1-49). • Do Egito ao Sinai (33.1-15). • Do Sinai até Cades (33.16, 17). • De Cades para o deserto e a volta a Cades (33.18-36). • De Cades até Moabe (33.37-49). 2. Os mandamentos de Deus para Israel, para não sofrer a punição divina, eram de expulsar totalmente os habitantes, destruir radicalmente sua religião e dividir a terra de forma apropriada (33.50-56). D. As instruções relativas à divisão da terra cobrem a definição de suas fronteiras, a provisão para os levitas e a legislação acerca das cidades de refúgio (34.1 – 35.34). 1. As fronteiras da Terra Prometida são definidas e os líderes para dirigir a distribuição são nomeados (34.1-29). 2. A herança dos levitas compreendia 48 cidades espalhadas por Canaã, das quais seis deveriam servir como cidades de refúgio (35.1-34). • A provisão para os levitas é fornecida em Israel por meio das cidades dos levitas (35.1-6). • Seis das cidades dos levitas serviriam de cidades de refúgio, para impedir a contaminação da terra com derramamento de sangue em casos de homicídio não doloso (35.7-15). • Os assassinos não tinham provisão para sua proteção (35.16-21). • As provisões acerca das cidades de refúgio e a punição de crimes capitais revelam a santidade da vida aos olhos de Yahweh e Sua preocupação por uma terra descontaminada de crimes (35.22-34). E. A instrução acerca do casamento das herdeiras dentro de seus próprios clãs revela o desejo de Yahweh pela estabilidade dentro da comunidade de Israel em Canaã (36.1-12). 1. A regulamentação normal do casamento torna-se uma preocupação, pois ele pode alterar a posse da terra se uma herdeira se casar fora de sua tribo (36.1-4). 2. O caso das filhas de Zelofeade, de que herdeiras poderiam se casar apenas dentro de seu próprio clã para evitar a instabilidade (36.5-9), é transformado em lei. 3. As filhas de Zelofeade submetem-se à legislação (36.10-12). F. Epílogo – As últimas instruções de Moisés em Moabe foram dadas por Yahweh (36.13).
O argumento de
DEUTERONÔMIO Questões introdutórias TÍTULO O título hebraico deste livro é , (ʾellē ḏd e ḇārîm ) (―estas são as palavras‖) e aponta para a revelação final recebida pelo grande legislador de Israel quando a nação se aproximava de seu objetivo de entrar na Terra Prometida. O título em português é uma transliteração do título grego, dado pelos tradutores da Septuaginta, Δεύηεπορ νόμορ (deuteros nomos ), que significa ―segunda lei‖. O nome não é apropriado, pois derivou-se de uma tradução errada de 17.18, em que a expressão (mišne ṯtôr zzōʾṯ ) deveria ter sido traduzida por ―uma repetição desta lei‖. Apesar deste detalhe técnico, o título é em parte correto, pois se Deuteronômio não é uma segunda lei em espécie, é ainda, em parte, repetição, em parte, expansão, em parte, condensação e, em parte, adaptação de legislação anterior tendo em vista um novo Sitz im Leben (―situação de vida‖) na história da nação.
AUTORIA E DATA
Deuteronômio tem sido um dos livros mais atacados com respeito à autoria mosaica nos últimos 150 anos. Apesar de Deuteronômio dar evidência de que foi escrito por Moisés (cf. 1.5; 31.9, 24), apesar de o Antigo Testamento (veja 1 Rs 8.53; 2 Rs 14.6) e o Novo Testamento (cf. Mt 19.7, 8; At 3.22, 23; Rm 10.19) afirmar Moisés como seu autor, apesar de as tradições hebraica e cristã apoiar maciçamente a autoria mosaica, os críticos racionalistas, a partir do século 19, têm afirmado que Deuteronômio é uma ―fraude piedosa‖, produzida no século 7 a.C.por reformistas de Judá, que teriam usado o livro para dar ímpeto às reformas religiosas de Josias, legitimizando e impondo Jerusalém como o único santuário aceitável em Israel. Afirmam que o tal ―livro da lei‖ mencionado em 2 Reis 22 era um documento recente, impingido à nação como obra mosaica. Observações mais recentes levaram alguns a adotar a idéia de que Deuteronômio pode ter sido o resultado das reformas de Josias, não a causa delas, ao passo que outros argumentam a favor de uma origem no reino do Norte, com base em supostas semelhanças entre Deuteronômio e Oséias, enquanto uma proposta mais radical sugere que o livro é pós-exílico. 1 A ampla divergência quanto às datas e a incerteza generalizada quanto ao que constituía o ―livro da lei‖, mencionado em 2 Reis 22, apontam para a falta de confiabilidade de tais teorias. Os eruditos, mais recentemente, ―afirmam que m uito do material de Deuteronômio é bem mais antigo do que o século 7 a.C. e muitos insistiriam em um tipo de reformulação editorial bem mais recente que o sétimo século‖. 2 O mesmo autor admite
1
LaSor et al , Introdução ao Antigo Testamento, p. 126.
2
B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, pp. 205-206.
que ―o estado altamente fluido da pesquisa não dá sinais de enc aminhar-se para um consenso‖. 3 Em resposta a tais idéias, parece claro que se Deuteronômio foi uma ―fraude piedosa‖ projetada para legitimar Jerusalém como santuário único, seu autor fez um péssimo trabalho, pois a cidade jamais é mencionada no livro. Ao contrário, Deuteronômio prescreve a construção de um altar no monte Ebal, na região de Samária, rival de Jerusalém, e a celebração da renovação da aliança ali! Moshe Weinfeld, que argumentou em favor de uma data no século 7 a.C. com base em semelhanças entre os tratados assírios de suserania, 4 não foi capaz de apresentar evidências que contradissessem três observações sobre o assunto: (1) os tratados antigos mencionavam testemunhas divinas entre as estipulações e maldições, ao passo que tratados do primeiro milênio não o fazem; (2) a ausência do prólogo histórico nos tratados do primeiro milênio contrasta com o uso que Deuteronômio faz de tal prólogo, como os documentos do segundo milênio; (3) documentos mais antigos contêm a divisão dedicada às bênçãos, ao passo que documentos mais recentes não o têm. Assim, não se ofereceu ainda explicação razoável para o fato de que Deuteronômio se assemelhe tanto aos tratados de suserania do segundo milênio a.C., e não aos do primeiro milênio, período em que os críticos tentam localizar o livro.5 A autoria mosaica e uma data no início de 1405 a.C.( cf. Dt 1.3) são aqui adotadas com a ressalva de que houve um mínimo de atividade editorial, provavelmente ainda no tempo de Josué (cf. Dt 2.10-12 e o relato da morte de Moisés cf. Dt 34).
UNIDADE O conceito da unidade de Deuteronômio é um corolário da autoria mosaica. Quanto mais o indivíduo se afasta da autoria mosaica, tanto menos verá a unidade do livro. Os argumentos usuais contra a unidade são: a) a alternância entre a segunda pessoa do singular e a segunda pessoa do plural nos verbos, pronomes e sufixos pronominais no hebraico, e b) a duplicação de títulos e introduções. Um provável arranjo do livro de acordo com tal ponto de vista seria o seguinte:
O deuteronômio Passagens na segunda pessoa do singular nos capítulos 5 a 26 mais partes do capítulo 28. original Expansões do capítulo 28 e inclusão do capítulo 30 depois da Primeira adição destruição de Jerusalém (586 a.C.). Inclusão da moldura histórica (capítulos 1 – 3; 4; partes de 31 e Segunda adição 34. Passagens na segunda pessoa do plural e capítulos 27 e 29 são Terceira adição acrescentados. Inclusão dos capítulos 32 e 33; adições ao capítulo 31. Quarta adição O uso alternado de verbos e pronomes no singular e no plural é facilmente explicado pela natureza sermônica do material, como também pela liberdade de expressão de que 3
Ibid, p. 208.
4
Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, pp. 59-157.
5
Verificar Kenneth Kitchen, Ancient Orient and Old Testament , pp. 95ss., em que o autor inglês refuta os argumentos recentes de Moshe Weinfeld, que tentou provar a semelhança com os tratados de suserania encontrados na Assíria. O livro de Deuteronômio se assemelha mais aos tratados hititas da metade do segundo milênio a.C.
o orador pode fazer uso. Além disso, é de esperar que um documento forjado, no qual o(s) autor(es) tem (têm) de esconder seu estilo, fosse mais coerente do que uma obra original. As várias introduções ou títulos (1.1; 4.44; 6.1; 12.1) podem apontar para sumários iniciais, ou prévias, das divisões que se seguem, também adequado à tendência dos bons oradores para enfatizar a natureza e origem dos assuntos que desejam comunicar a sua audiência. Estudos sobre os tratados de suserania do Oriente Médio no segundo milênio a.C. influenciaram muitos a adotar um respeito maior por uma autoria mosaica, única, de Deuteronômio. Assim, combinando conteúdo exortativo com a forma estruturada do tratado de suserania, Moisés conseguiu uma descrição, explicação e imposição hortatória do conteúdo mais essencial da revelação pactual e das leis da aliança, com enfática proeminência dada ao princípio espiritual da lei e ao seu cumprimento, com um desenvolvimento adicional da organização eclesiástica, judicial, política e civil, que tinha como propósito fornecer um alicerce permanente para a vida e o bem-estar do povo na terra de Canaã.6
CONTEXTO HISTÓRICO
O contexto histórico é praticamente idêntico ao de Números, com a adição de alguns incidentes adicionais: 15 de Nisã, 1445 a.C. 15 de Sivã, 1445 a.C. 1 de Nisã, 1444 a.C. 8 de Nisã, 1444 a.C. 14 de Nisã, 1444 a.C. 1 de Iyyar, 1444 a.C. 14 de Iyyar, 1444 a.C. 20 de Iyyar, 1444 a.C. Nisã 1406 a.C. 1 de Ab, 1406 a.C. Outono de 1406 a.C. 1 de Shebat, 1405 a.C. ? de Adar, 1405 a.C. 14 de Nisã, 1404 a.C.
Israel deixa o Egito (Êx 12.37) Israel acampa junto ao monte Sinai (Êx 19.1). O tabernáculo é levantado no Sinai (Êx 40.17). Arão e seus filhos são consagrados (Lv 9.1). A Páscoa é celebrada no Sinai (Nm 9.4). O censo de Israel é ordenado (Nm 1.1, 2). A Páscoa adicional é celebrada (Nm 9.11). Israel parte do Sinai (Nm 10.11). Israel chega ao deserto de Zim (Nm 20.1; 33.36-38). Morte de Arão (Nm 33.36). Israel conquista a Margem Leste dos amorreus (Nm 21.21-35). Moisés profere o primeiro sermão deuteronômico (Dt 1.3). Moisés morre no monte Nebo (Dt 34.5-8). Os israelitas comem a Páscoa em Canaã (Js 5.10-12).
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS Forma Em nenhum outro livro do Pentateuco a forma literária é tão significativa para a determinação da mensagem e a compreensão da teologia quanto em Deuteronômio. O fato de o livro estar disposto segundo os padrões dos tratados de suserania revela que uma das preocupações do autor foi enfatizar o caráter e as ações de Deus, como autoridade suprema, e as responsabilidades de Israel, como vassalo, bem como as promessas que Yahweh se obrigava a cumprir a favor de Israel caso o povo escolhido 6
C. F. Keil e F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, 1:3:270
permanecesse fiel ao compromisso assumido no Sinai, o qual Deuteronômio evocava e atualizava. Os dois quadros a seguir estabelecem uma comparação entre o tratado de suserania típico do segundo milênio a.C.e Deuteronômio.
Deuteronômio
Tratados de suserania do segundo Título (1.1) milênio Preâmbulo Histórico (1.1-5) Título Prólogo Histórico (1.6 – 4.43) Prólogo Histórico Estipulações da Aliança (4.44 – 26.19) Leis e Estipulações Renovação da Aliança, Bênçãos e Maldições Colocação do Documento (27.1 – 29.1) Leitura do Documento Resumo das Exigências da Aliança (29.2 – Invocação das Testemunhas 30.20) Bênçãos e Maldições Provisão para a Transição (31.1 – 34.12) Sanções da Cerimônia de Votos Em Deuteronômio, as estipulações da aliança foram divididas em estipulações gerais (5.1 – 11.32) e específicas (12.1 – 26.19). As provisões para a transição, que nos tratados seculares lidavam com a continuidade da lealdade do vassalo para com o herdeiro do suserano, descrevem a herança espiritual de Josué, os papéis de mediador da aliança e de representante da nação, que até esse momento haviam pertencido a Moisés (31.1-8). Em lugar das sanções da cerimônia dos votos, Deuteronômio contém as bênçãos de Moisés sobre as doze tribos, as quais foram consideradas proféticas e tinham a força legal de um testamento (33.1-29). O livro termina com o obituário de Moisés, algo necessário para dar validade ao testamento espiritual (34.1-12; cf. Hb 9.16, 17).
Mensagem Deuteronômio foi a fonte maior das exortações proféticas para que Israel fosse fiel a Deus. Os profetas bíblicos entenderam bem a mensagem do livro, que foi: Um amor leal a Yahweh, expresso em obediência à aliança, é o requisito essencial para a prosperidade e a permanência na Terra Prometida.
A teologia de Deuteronômio A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS
Eugene Merrill indicou que Deus utilizou, como principal instrumento para Sua autorevelação, Seus atos poderosos, eventos históricos que a comunidade da fé pôde reconhecer como divinos. Ele afirma: ―Enquanto que n o Antigo Testamento o ato fundamental de Deus é a própria criação, aqui o assunto é menos cósmico; o foco de Deuteronômio não são as preocupações universais de Deus, mas Seus propósitos especiais para Seu povo‖. 7 Essa concentração no relacionamento suserano-vassalo sem dúvida contribuiu para que Deuteronômio se tornasse um favorito entre o povo de Israel, o livro mais citado, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. O Senhor Jesus citou Deuteronômio para triunfar sobre Satanás (Mt 4.1-11) e para defender Sua autoridade messiânica, ao definir qual a parte mais importante da Lei (Mt 22.34-40). O livro é a fonte de exortações proféticas no Antigo Testamento, o parâmetro pelo qual a sociedade de Israel era medida e, na maioria das vezes, condenada. Acima de 7
Eugene H. Merrill, “A Theology of the Pentateuch” , em A Biblical Theology of the Old Testament, p. 63.
tudo, porém, Deuteronômio foi fundamental para a geração que crescera no deserto e precisava pensar corretamente a respeito de Yahweh, para obedecer-Lhe na hora crítica da conquista e desfrutar as bênçãos divinas na Terra Prometida. Yahweh está próximo Este conceito é apresentado quando Israel recebe a ordem de obedecer aos decretos de Yahweh (cap. 4). A proximidade de Deus é relacionada tanto à oração quanto à obediência, de modo que Israel pudesse entender que a presença de glória de Yahweh em seu acampamento, ou melhor, agora na terra, tornava-O acessível em graça e misericórdia apenas quando a obediência era o estilo de vida da nação. A proximidade de Yahweh era entendida por intermédio das teofanias, que ―contribuíam para a Sua aura de majestade e poder e , portanto, persuadiam o povo de Sua dignidade e autoridade‖ 8. Quase sem exceção, essa manifestação se dava por meio de fogo e escuridão (cf. 1.33; 4.11, 2, 33, 36; 9.10, 15; 33.2). O fogo falava de poder e imanência, da possibilidade de Yahweh ser conhecido, ainda que parcialmente. A escuridão lembrava que Ele ainda era um Deus misterioso, que o homem era incapaz de absorver e controlar. Em boa linguagem teológica, Yahweh era o Deus absconditus. Yahweh é singular O famoso dito hebreu (š e m ʿyiśrāʾēl ʾăḏōnāy ʾĕlôênû ʾăḏōnāy ʾeḥāḏ , ―Ouve, ó Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor‖), o credo compacto de Israel (6.4), tem sido de há muito objeto de grande debate. Alguns entendem o versículo como uma afirmação da unidade de Deus (que Ele é um), enquanto outros falam de sua unicidade (que Ele é um só). Os hebreus, entretanto, tinham mais em vista a singularidade de Deus (isto é, que Ele não tinha igual); seu Deus era um Deus único, sem igual, sem paralelo, que jamais poderia ser igualado, comparado ou emulado. Esse versículo parece ter sido um antídoto, ou melhor, uma vacina contra o sincretismo que infestava Canaã. Não havia possibilidade de associação entre Yahweh e Baal; Yahweh era singular e nenhuma confusão se deveria fazer entre Ele e os falsos deuses das nações que circundavam Israel. Sob outro ângulo, Deuteronômio 4.15-19 distingue Yahweh de Sua criação. Em 10.14, Deus é designado como possuidor dos corpos celestes adorados pelos vizinhos pagãos de Israel. Deuteronômio 12.4 proíbe a adaptação, a contextualização, por assim dizer, de Yahweh e Seu culto às práticas corruptas e corruptoras dos cananeus ( cf. ainda 12.2932). O sincretismo na adoração levaria inevitavelmente à confusão com respeito à natureza e caráter de Yahweh, e isto à corrupção moral, que acabaria por trazer a disciplina prevista na aliança. Yahweh é ciumento Este atributo divino manifesta-se mais claramente quando se trata de repartir com qualquer outro deus seu lugar peculiar de devoção no coração de Seu povo. O capítulo 4 indica que desde o principio Yahweh admoestara Israel a não tratar levianamente Seu zelo por Sua honra e reputação. A idolatria era zombaria contra Yahweh e exigia castigo e correção. Sua muita bondade era equilibrada por um zelo que não admitia competição pela lealdade de Seu povo (cf. 4.24; 5.9; 6.15; 13.2-10; 29.20). O ciúme de Yahweh é um subproduto direto de Sua singularidade (4.35; 6.4), e Israel não podia se beneficiar de sua relação peculiar com Yahweh enquanto negava a singularidade do Deus ao Qual alegava estar relacionado em aliança. Yahweh é amoroso
8
Ibid., p.64.
O amor é um conceito crucial em Deuteronômio, como também é o elemento que mantém a aliança em funcionamento. O amor tem sua origem em Yahweh (4.37) e foi expresso em um ato volitivo pelo qual Yahweh determinou relacionar-se a um povo e, sem qualquer mérito da parte desse povo ( cf. 7.7-11; 10.14-22), ativamente concretizar aquilo que serviria para o seu bem último. Isso incluía tanto libertação quanto disciplina (cf. 4.20 e 8.5), tanto promessa quanto preceito (7.11-16). O amor de Yahweh por Israel é descrito como um relacionamento entre pai e filho ( cf. 1.31), bem à maneira em que eram redigidos os tratados entre suseranos e vassalos no antigo Oriente Médio (cf. 2 Rs 16.7). Particularmente importante neste contexto era a palavra hebraica [ ḥeseḏ ] (―amor leal‖), um termo característico da aliança que significa a fidedignidade pactual de Yahweh, o Deus que graciosamente se comprometeu com o bem de Seus escolhidos ( cf. 5.10; 7.9, 12; 33.8). Este relacionamento exigia uma resposta volitiva que podia, como tal, ser ordenada (6.5; 10.12; 11.1, 13), um amor que se expressava em obediência aos mandamentos de Yahweh (6.1, 17; 7.11; 8.1) e envolvia a pessoa como um todo (6.5) e toda a comunidade (29.17[18]; cf. Hb 12.15). A mesma reação foi exigida pelo Senhor Jesus Cristo. ―Se me amardes, guardareis os meus mandamentos‖ (Jo 14.15). Yahweh disciplina Seu povo O livro de Deuteronômio está repleto de referências à disciplina divina. A própria experiência de Moisés, resultado de seu ato de arrogância, é relatada diversas vezes como prova inquestionável de que Israel não escaparia ileso caso se desviasse do caminho pactual que fora apresentado à nação. Bênção (às vezes identificada como vida) e maldição (ou morte) eram alternativas que Yahweh não apenas previu, mas preordenou para Israel, prevendo cativeiro e exílio (caps. 4 e 28), mas também restauração (4.29-31). É importante observar, mais uma vez, que essa disciplina não é uma fúria caprichosa em operação, mas a conseqüência de um acordo feito entre as duas partes de uma aliança. Os termos da disciplina estavam relacionados às bênçãos propostas na aliança, as quais eram a posse da terra e uma vida de fertilidade e produtividade ali. A imutabilidade do caráter de Yahweh era a garantia de que ambas, bênção e disciplina, aconteceriam, dependendo da resposta de Israel. Aquela geração, como também cada geração subseqüente em Canaã, precisava obedecer aos preceitos da aliança mosaica para desfrutar os benefícios temporais da aliança abraâmica. Caso contrário, seu destino seria a disciplina de Yahweh.
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS
Por não conter trechos significativos de narrativa histórica, Deuteronômio não se presta muito à análise das quatro linhas de intervenção divina na história, tendo em vista o cumprimento do plano de restaurar a soberania mediada de Yahweh ( cf. Gn 1.16-28). Mesmo assim, traços desses temas encontram-se no livro, ao lado de outros aspectos mais proeminentes. A permissão do pecado Embora haja referências esparsas sobre a presença do mal em Israel e entre os habitantes de Canaã, a quem Israel desapossaria, é no capítulo 4 que mais fortemente se percebe a realidade de que Yahweh soberanamente decide permitir o mal (incredulidade e idolatria) e determina a punição e a restauração de Seu povo escolhido. A promessa/ação de julgar o pecado Yahweh, ao fazer a promessa da posse da terra a Abraão (Gn 15), afirmou que ainda não se enchera a medida da iniqüidade dos moradores de Canaã. Mais de cinco séculos depois, em Deuteronômio 7 a hora do ajuste de contas chegou para os cananeus e seus vizinhos. O juízo severo seria administrado pelos israelitas invasores sob a forma de um
(ḥerem , ―anátema‖ ou ―edito de aniquilamento‖), a destruição completa de algo ou alguém como um ato de adoração a Yahweh ( cf. 7.2). Um detalhe que precisa ser observado é que o plano divino incluía um cronograma relativamente extenso (7.22, 23), que, conforme a onisciência de Yahweh, antevia não apenas a resistência dos cananeus, mas a própria incapacidade dos israelitas de confiar plenamente em Yahweh para essa conquista. O decreto de livramento para os/pelos eleitos Em Sua função de suserano e com o compromisso assumido de fazer valer as promessas feitas aos patriarcas, Yahweh liga o livramento para os eleitos com a sua atividade disciplinadora. A libertação é parte do compromisso pactual para qualquer ocasião histórica em que Israel, por ter rompido sua parte no acordo, venha a sofrer as disciplinas da aliança e, reconhecendo seu erro, volte-se a Yahweh em arrependimento e fé. Em Deuteronômio, Yahweh aparece como o Deus poderoso para salvar e desejoso de assim fazer (4.34, 37; 5.15; 6.21,22; 7.19). O decreto de abençoar os eleitos Deuteronômio apresenta Yahweh como o Deus Redentor (5.6; 6.21-23; 7.8; 8.14; 13.5-10), que abençoa Seu povo com a libertação, e como o Deus Guerreiro (1.4, 30, 42; 2.15, 21, 22; 3.2, 3, 21, 22; 5.15; 7.1, 2; 9.3-5), que sai à frente de Seu povo e em benefício deste realiza poderosos feitos, especialmente a conquista de Canaã (ainda fato futuro, ao tempo em que o livro foi escrito). A conquista da terra não era a única maneira pela qual Deus abençoaria Seu povo. As conseqüências de uma vida obediente às estipulações da aliança seriam fartura e fertilidade incomuns na Terra Prometida (6.10, 11; 7.13-15; 8.7-10; 11.14, 15; 14.29; 15.4, 6; 28.3-6, 11, 12; 29.5, 6), com abundância de chuvas, colheitas fartas, saúde e vitalidade.9
OUTROS TEMAS TEOLÓGICOS IMPORTANTES EM DEUTERONÔMIO O código israelita de direitos humanos Enquanto os códigos legais nas nações circunvizinhas davam pouco ou nenhum valor à santidade e à qualidade da vida, a legislação da aliança, vinda do Autor da vida, garantia a Israel um lugar único entre as nações, com um padrão que mesmo hoje é difícil verificar na prática. O quadro a seguir resume a legislação israelita sobre a vida humana. 1. A pessoa humana tinha valor altíssimo. O assassinato era um ataque contra a vida e o autor da vida, merecendo, portanto, a pena capital (19.1-13, especialmente 11-13). 2. Calúnia e perjúrio eram ofensas capitais, porque ameaçavam a integridade de indivíduos e comunidades (19.15-21). 3. A condição de mulher era importante, e a mulher não devia ser violada em sua personalidade e nos direitos que lhe cabiam no papel social para ela estabelecido (21.1017; 23.17; 21.25-29). 4. A dignidade humana não deveria ser perdida devido à pobreza (15.7-11), perda temporária da liberdade (15.12-15), seqüestro (24.7), ou castigo corporal excessivo (25.1-3). 9
Estudiosos da geografia e do clima da Palestina têm observado que tais condições prevaleceram de maneira notável durante os reinados de Davi e de Salomão, decrescendo depois. A correlação entre Deuteronômio e os livros de Samuel será enfatizada no tratamento da literatura histórica.
5. Todo israelita era merecedor de salários decentes (24.14, 15), julgamentos justos (16.18-20; 25.1), participação nas colheitas (23.24, 25; cf. Lv 19.9, 10), e posse da terra segundo seu clã (19.14; cf. Lv 25.13-17). 6. O casamento devia ser protegido pela pureza pré-nupcial (22.13-21, 23, 24) e pela fidelidade conjugal (21.10-17; 24.1-4). A instrução familiar sobre Yahweh e a Lei (6.525) era a base da estabilidade nacional, que tinha prioridade sobre laços familiares (21.18-21). 7. O meio-ambiente era propriedade de Yahweh e uma bênção a ser administrada com respeito à terra (22.9; cf. Lv 25.4, 5, 23, 24), às plantas (20.19, 20) e aos animais (22.6, 7). O CÓDIGO ISRAELITA DE DIREITOS HUMANOS
A continuidade da aliança Duas partes do livro dizem respeito à continuidade da aliança entre Yahweh e Israel. Nos capítulos 27 a 30, freqüentemente chamados de ―A Aliança Palestiniana‖, 10 essa questão visa a participação do povo, mas é atacada com a celebração de uma cerimônia de ratificação a ser celebrada em Canaã (27.1-26; cf Js 8). Nessa cerimônia, as doze tribos invocariam sobre si as maldições contidas no capítulo 28 (os itens mencionados no capítulo 27 servem como amostra). Ali, Moisés define o que Israel podia esperar em caso de desobediência à aliança, ratificada nos capítulos 29 e 30, para que Israel entre em Canaã como povo compromissado com Deus. A última grande divisão do livro lida com a continuidade da aliança do ponto de vista de liderança. Ali Yahweh faz provisão para a continuidade da aliança sob uma nova liderança (31.1-29) e sob a bênção do mediador original (31.30 – 33.29). A bênção profética de Moisés resume a história futura da nação ao afirmar que a inclinação natural de Israel para o mal o levaria a quebrar a aliança e a perder suas bênçãos até que Yahweh o restaurasse a uma glória sem par, depois de discipliná-lo com extremo rigor (31.30 – 32.47). A bênção de Moisés o relaciona a Jacó, que também abençoara profeticamente as doze tribos em seu leito de morte. Essa divisão termina com uma eulogia a Yahweh, o grande herói do livro de Deuteronômio, por Sua condescendência em Se relacionar com Israel (33.1-5) e por Seu caráter único, que garante o triunfo final de Israel (33.26-29). Uma comparação entre as bênçãos de Jacó e de Moisés Ordem de nascimento
Rúben Simeão Levi Judá Dã Naftali Gade 10
Ordem na bênção de Jacó 1 2 3 4 7 10 8
Característica na bênção de Jacó Impetuosidade Violência Violência Domínio Juízo torcido Eloqüência Estratégia e coragem
Ordem na bênção de Moisés 1 3 2 9 10 8
Característica na bênção de Moisés Fecundidade Aprovação divina Ajuda divina Vigor e fúria Bênção de Deus Fartura e coragem
Ou “Palestina”. Basicamente estes capítulos são uma aplicação da Aliança Mosaica ao novo Sitz im Leben da nação na terra de Canaã.
Aser Issacar Zebulom José Benjamim
9 6 5 11 12
Fartura Força e serviço Comércio Fecundidade Valentia
11 7 6 5 4
Fartura e segurança Alegria Saída para o mar Fartura Proteção divina
Argumento básico PROPÓSITO
Preparar Israel para desfrutar a prosperidade e permanência na Terra Prometida pelo encorajamento do amor nacional a Yahweh por meio da obediência à Sua vontade, conforme revelada na aliança.
DESENVOLVIMENTO
O livro começa com um preâmbulo (1.1-5), o qual apresenta Moisés como o mediador da aliança e as circunstâncias (históricas e geográficas) em que essa mediação acontece. Seguindo o padrão dos tratados de suserania, o prólogo histórico (1.6 – 4.43) apresenta uma visão geral do relacionamento entre Yahweh, o Suserano, e Israel, o vassalo. Isso é feito para o benefício da nova geração, cuja experiência com os eventos importantes de Êxodo 12 a Números 25 não havia sido suficientemente profunda para oferecer uma visão clara de quão admirável era o Deus de Israel e quanto a nação devia a Ele. Assim, a jornada do Sinai (Horebe) e o estabelecimento do sistema jurídico de Israel são recontados em 1.6-18. O restante do capítulo 1 é dedicado ao estrondoso fracasso da geração do Êxodo após a missão dos doze espias (1.19-33). A incredulidade, primeiro (1.34-40), e a independência presunçosa, depois (1.41-46), contra Yahweh liquidaram Israel. Assim como em Números, os 38 anos de peregrinação no deserto são rapidamente mencionados (2.1-3). Os versículos seguintes descrevem os eventos relacionados ao fim daquele período, quando Israel se aproxima da região do mar Morto, onde as nações aparentadas (Edom, Moabe e Amom) deveriam ser respeitadas (2.4-23). As vitórias militares de Israel sobre os amorreus, nas quais a geração do deserto certamente teve grande parte, são recapituladas em 2.24 – 3.11. A distribuição dos territórios amorreus às tribos da Transjordânia (3.12-20) é um elemento importante no prólogo histórico já que ele oferece uma garantia tangível de que as promessas certamente se cumpririam para aquela geração. De outro lado, a proibição da entrada de Canaã por Yahweh para alguém tão grande quanto Moisés (3.21-29) é um forte argumento em favor da perseverança em obediência, à qual Israel é exortado no capítulo 4. A parte final do prólogo histórico é a exortação de Moisés (4.1-14) para a geração do deserto, à luz do poder assombroso da ira de Deus que haviam experimentado em primeira mão em Bete-Peor (4.1-4). Outras razões para a obediência são a proximidade de Yahweh e a natureza justa das leis que Israel dEle recebera (4.8). A maior ameaça à obediência seria a idolatria, tão dominante em Canaã e tão corruptora em sua influência que levaria Israel a abandonar a aliança e a sofrer sua disciplina (4.15-31). Israel é relembrado da profundidade e amplitude de seus privilégios como incentivo final à obediência (4.32-40). Em vez de olhar 4.41-43 como um pedaço de legislação fora de lugar, como faz a maioria dos comentaristas, é melhor ver essa passagem como uma nota cronológica para indicar exatamente quando esses discursos foram pronunciados. O segundo discurso, as estipulações da aliança, dadas a Israel na época em que a terra a leste do Jordão foi distribuída às duas tribos e meia.
Após uma nota introdutória (4.44-49), os capítulos 5 a 26 contêm as obrigações impostas a Israel em virtude de seu consentimento em tornar-se vassalo de Yahweh. Essas são divididas normalmente em estipulações gerais ou básicas (caps. 5 – 11), sendo relacionadas à necessidade de obediência a Yahweh e às estipulações específicas ou detalhadas (caps. 12 – 26), as quais se relacionavam à forma ou ao modo da obediência. Em resumo, os capítulos 5 – 11 dizem a Israel o da obediência a Yahweh, e os capítulos 12 – 26 dizem como. A primeira parte dessa divisão contém a reiteração dos Dez Mandamentos (5.1-21) e um anúncio histórico sobre o pedido da nação para que Moisés agisse como mediador da aliança (5.22, 33). O requerimento fundamental é de que a nação corresponda à singularidade de seu Deus com devoção singular a Yahweh (6.1-8), apegando-se a Ele enquanto desfrutam a prosperidade (6.10-12), afastando-se de outros deuses (6.13-19) e passando o conhecimento e temor de Yahweh às futuras gerações (6.20-25). O caráter de Deus e Sua escolha amorosa por Israel são apresentados como as razões por que Israel deveria se abster de associação política, social e religiosa com os habitantes de Canaã; na verdade, eles deveriam ser banidos (em hebraico, , 7.1-10). A exortação à obediência cuidadosa é levantada em 7.11, com a motivação das bênçãos da aliança – fertilidade, produtividade, saúde, vitória e paz, desde que a pureza da nação diante de Yahweh fosse mantida (7.11-16). A obediência de Israel dependia da fé, e a fé fundamentava-se no registro histórico dos grandes atos de salvação e julgamento do passado (7.17-26). No capítulo 8, Israel é prevenido contra o pecado da independência. Os 40 anos no deserto tinham como objetivo ensinar a Israel como ser humilde e dependente do Senhor para sua própria sobrevivência e também como reagir à disciplina paternal de Yahweh (8.1-5). Esquecer os grandes milagres do deserto e presumir que pela sua própria força eles haviam conquistado Canaã finalmente levariam à amnésia espiritual, depois à idolatria e finalmente ao exílio da Terra Prometida (8.6-19). A história era importante porque oferecia, por si mesma, todas as provas necessárias para preservar Israel, quando chegasse a Canaã, do orgulho. A perversidade dos cananeus e a promessa aos patriarcas foram as razões para a conquista (9.1-6); a tragédia das grandes traições no Sinai (9.7-22) e em Cades-Barnéia (9.23-29), de outro lado, provia provas suficientes da teimosia de Israel. A história, é verdade, também oferece esperança no fato de que, apesar dessa infidelidade, Yahweh graciosamente restaurou o status de Israel como Seu povo da aliança apresentando uma nova versão de seu código de leis (10.1-6), consagrando a tribo de Levi ao ministério (10.7-9) e considerando a intercessão ampla e intensa de Moisés (10.10, 11). A última parte das estipulações gerais começa reiterando as exigências essenciais, Temas o Senhor teu Deus, […] andes em todos os Seus caminhos, e o ames, e sirvas ao Senhor teu Deus de todo o teu coração e de toda a tua alma, […] guardes os mandamentos do Senhor, e os seus estatutos (10.12, 13), dando razões por que Israel deveria fazê-lo: a escolha de Israel por Yahweh apesar do contraste entre a grandeza deste e a insignificância daquele é a primeira razão (10.14, 15), seguida pelo caráter santo, misericordioso e admirável de Yahweh (10.16-21) e pela Sua fidelidade às promessas (10.22). Os poderosos feitos do passado recente de Israel, tanto no Egito quanto no deserto (11.1-7), são dados como motivação para a observância cuidadosa das prescrições (que Moisés finalmente apresentará) para conseguir novas bênçãos relacionadas à Terra Prometida e não se deixar enredar pela idolatria e suas terríveis conseqüências (11.817). Fica claro, quando vemos as instruções quanto ao testemunho constante – seja oral, seja escrito, seja visual – da natureza e significado dos mandamentos de Yahweh, que
essa obediência não viria facilmente (11.18-25). Israel precisaria de uma educação ininterrupta através de suas gerações. As estipulações gerais são concluídas com a seguinte escolha diante de Israel: obediência que leva à vida e desobediência que leva à morte. Essa escolha é tão séria que a nação foi instruída a transformá-la em um recurso visual de proporções gigantescas em uma cerimônia de renovação pactual no monte Ebal e no monte Gerizim (11.26-32). As estipulações específicas (12.1 – 26.19) são relacionadas ao propósito do livro por oferecer as diretrizes minuciosas pelas quais Israel poderia garantir fidelidade individual e nacional que asseguraria prosperidade e alegria na Terra Prometida. A primeira área da vida pactual a ser tratada era a religiosa ou cultual. Assuntos relacionados à adoração são compreendidos entre 12.11 e 16.17. Antes que Israel pudesse adorar a Yahweh condignamente era necessário remover o perigo do sincretismo destruindo os ídolos cananeus e profanando seus ( bāmôṯ ), os lugares altos de culto (12.1-4). A adoração prestada por Israel deveria centralizar-se no local designado por Yahweh (12.5-7). A maneira imperfeita de adorar que prevalecera nos 40 anos de peregrinação deveria dar lugar aos rituais completos prescritos por Moisés (12.8-14). Já que a vida em Canaã seria consideravelmente mais abastada que no deserto, Israel deveria ser alertado de que essa nova abundância não deveria degenerar-se em glutonaria irrestrita (e na idolatria em geral associada a ela). O sangue continuaria a ser sagrado, derramado no chão, nunca ingerido, como memorial do alto valor da vida aos olhos de Yahweh (12.15-25). A limitação do sacrifício e da consagração a um lugar único visava poupar Israel dos rituais horríveis praticados pelos cananeus e suas terríveis conseqüências; associação ou mesmo curiosidade no presente poderia significar enredar-se no futuro (12.26-31). Tão grande era o fascínio da idolatria que mais um capítulo é dedicado a alertar Israel contra ele. O fascínio da idolatria deveria ser evitado e punido, vindo de fonte religiosa (13.1-5), ou mesmo familiar (13.6-11). A pronta punição é o melhor freio para a idolatria. Mesmo comunidades inteiras não deveriam ser poupadas em caso de idolatria, já que seu pecado seria a fonte da ira de Yahweh (13.12-18). Os capítulos 14 e 15 apresentam uma variedade de leis rituais e sociais com vistas a representar a totalidade do código de leis contido em Êxodo e Levítico. A santidade de Israel como povo de Deus deveria preservá-lo das práticas cerimoniais dos cananeus como laceração ou raspagem do alto da cabeça, associada aos rituais do luto (14.1-3). A conexão dos três primeiros versículos com a lista de alimentos proibidos poderia ser cultual, se bem que não se exclui a possibilidade de razões fisiológicas. A lista de Deuteronômio (14.4-21) é mais representativa do que exaustiva, e a razão por trás dessas restrições, mais uma vez, é a posição privilegiada de Israel como nação santa de Deus. O compromisso de Israel com Yahweh deveria ser demonstrado em sua fidelidade em usar o dízimo para propósitos religiosos, tanto o sustento do pessoal ligado ao culto quanto coisas necessárias à adoração e à comunhão apropriadas (14.22-27). Particular atenção era dada aos dízimos socialmente orientados, que deveriam beneficiar os levitas, como também os menos favorecidos e os estrangeiros (14.28, 29). O amor fiel a Yahweh deveria ser mostrado em generosidade para com as pessoas carentes à luz da certeza das ricas provisões divinas (15.1-18). Perdão das dívidas e empréstimos generosos deveriam ser a marca de Israel sob a aliança mosaica (15.1-11)! Isto é seguido pelo mandamento de libertar os escravos hebreus ao final do sexto ano de serviço (15.12-18). As razões para esse procedimento eram gratidão a Yahweh pelo livramento do Egito e fé que Ele abençoaria a obediência. Uma última demonstração de
gratidão e confiança seria a oferta de animais primogênitos perfeitos a Yahweh (15.1923). A próxima parte encoraja fidelidade exigindo observância cuidadosa às festas prescritas (16.1-17). Cada israelita do sexo masculino deveria vir ao santuário central (ainda a ser indicado) a fim de celebrar as festas da Páscoa (16.1-8), das Semanas (16.912) e das Cabanas (16.13-17). Isso não significa que as outras festas tivessem sido abolidas, apenas que estas três festas exigiam peregrinação ao local que Yahweh escolheria (16.6). Mudando do sagrado para o secular, se tal distinção pode ser feita em Israel, Moisés encoraja amor fiel ao expor as leis que deveriam controlar a vida civil de Israel (16.18 – 25.19). Os juízes e seus deveres são tratados primeiro, em 16.18-20, já que eles eram o primeiro modo de governo civil estabelecido sob a aliança. Em seguida, Moisés trata com a idolatria e suas implicações civis (16.21 – 17.7). Tanto o sincretismo (16.21) quanto a idolatria explícita são igualmente abomináveis diante de Yahweh e dos juízes, e Israel, após investigação apropriada e confirmação de duas testemunhas, deveria fazer valer a pena de morte para a erradicação do mal (17.7). Juízes deveriam trabalhar em estreita conexão com os sacerdotes e sob a instrução destes, quando uma resolução clara não pudesse ser discernida na esfera civil (17.8-13). No programa de Yahweh para Israel havia provisão para a monarquia. O critério para um rei fiel é que ele deveria ser israelita, não deveria procurar poder militar, engrandecimento por meio de alianças políticas, ou impostos excessivos, mas submissão à (tôrâ ), a instrução de Yahweh (17.14-20). Já que os levitas e sacerdotes tinham papel tão crucial na vida de Israel, é apropriado que as leis, concernentes ao sustento e à oportunidade de trabalho no santuário central, apareçam junto às instruções sobre o futuro rei (18.1-8). A condenação de práticas abomináveis é apropriadamente colocada entre o ministério dos levitas e sacerdotes e a dos profetas (18.9-13). As práticas alistadas aqui, examinadas por ambos os tipos de líderes, seriam evitadas em Israel. Moisés focaliza particularmente a adivinhação, a tentativa de predizer ou controlar o futuro usando magia, associada muitas vezes à profecia (18.14-22). A promessa de Yahweh era de levantar um profeta que seria mediador, como Moisés (18.15, 17, 18), e Sua prescrição era de que profetas que proclamassem a si mesmos profetas ou profetas idólatras deveriam ser eliminados. O conjunto seguinte de leis (19.1-21) trata de questões judiciais. A legislação concernente às cidades de refúgio (19.1-13) lida, na verdade, com a questão maior da santidade da vida e com a questão subordinada da vingança do sangue. Israel deveria punir homicidas dolosos (assassinos) e proteger os homicidas culposos (crimes nãointencionais). Um versículo lida com a importante questão da propriedade da terra (19.14). A apropriação fraudulenta de marcos de propriedade era um crime contra o qual o próprio Yahweh tomaria medidas punitivas (cf. Pv 23.10, 11). O parágrafo final desse conjunto (19.15-21) lida com o número e o caráter de testemunhas. O perjúrio era crime punido com a famosa lex talionis, a lei da retribuição (v. 21), de modo que Israel deveria levá-lo a sério. Uma das características importantes da aliança era o compromisso de Yahweh em lutar por Israel em suas guerras. O capítulo 20 oferece diretrizes para a guerra, que incluem o estímulo à fé pelo (sumo) sacerdote e os critérios para identificar e excluir soldados com potencial para causar problemas (20.1-9). O importante papel designado aos sacerdotes aqui sugere uma vez mais que a conquista não foi um mero conflito humano, mas a ação de Yahweh fazendo a guerra em favor de Seu povo.
As nações que ficavam fora do perímetro de Canaã deveriam receber condições de rendição (i.e., trabalhos forçados, 20.10, 11) e, caso estas fossem recusadas, deveriam sofrer cerco e eliminação dos homens (20.12-15). Em Canaã, todavia, cidades seriam consignadas ao ( ḥerem ), o decreto divino de aniquilamento, de modo a não contaminar a pureza de Israel com suas influências idólatras. Ao envolver-se em uma guerra, Israel deveria agir com sabedoria, evitando a devastação completa de regiões, cuidando das árvores frutíferas e usando apenas árvores não-frutíferas para implementos bélicos (20.19, 20). O último conjunto de preceitos (21.1 – 25.19) lida uma vez mais com regras civis ou sociais. O assassinato era uma mancha no tecido da vida social de Israel, e suas conseqüências malignas deveriam ser evitadas por meio de um sacrifício simbólico por meio do qual a responsabilidade (mas não a culpa) por um homicídio não resolvido fosse aceita pelos anciãos de uma comunidade (21.1-9). Os direitos da mulher capturada (21.10-14), os direitos do primogênito em uma sociedade crescentemente complexa (21.15-17) e o dever paterno de levar seu filho ao tribunal por sua conduta pecaminosa (21.18-21) formam um código doméstico de conduta, bem alinhado com as ênfases domésticas do discurso do ( š e mʿ ) no capítulo 6 (cf. 6.4 s.). Seguem-se diversas leis (22.1 – 25.19), que delineiam a base ética para a conduta social de Israel. Os israelitas deveriam ser mutuamente benevolentes (22.1-4), como também deveriam manter os sexos distinguíveis por meio de vestes características (22.5). O respeito à vida deveria ser demonstrado para com a mais ínfima criatura, até chegar ao homem, a forma mais importante de vida (22.6-8). O princípio da separação deveria se manter evidente na proibição de misturas em áreas como agricultura (22.9,10) e vestuário (22.11, 12). O casamento era altamente valorizado por Yahweh, e Israel deveria refletir esse valor. Assim, tanto o sexo pré-conjugal quanto acusações infundadas entre os cônjuges eram passíveis de punição (22.13-21). O adultério era punido com morte tanto do homem quanto da mulher (22.22), bem como a fornicação com uma mulher comprometida no contexto da cidade (22.23,24), uma vez que sugeria o chamado mútuo consentimento. No caso de um encontro sexual fora dos limites da cidade, em que o estupro era a situação mais provável, a mulher teria o benefício da dúvida (22.25-27). Relações sexuais com uma jovem não comprometida eram passíveis de multa e, nesse caso, o casamento era obrigatório (22.28, 29). Por fim, o incesto era claramente proibido com base na santidade de Yahweh e na santidade de Israel, dela derivada (22.30). Os dois parágrafos seguintes lidam com pureza ou limpeza. Certas pessoas ficavam permanentemente excluídas da participação na assembléia, como os emasculados (por atos religiosos), os filhos de prostitutas cultuais, os moabitas e os amonitas (23.1-6). Egípcios e edomitas, todavia, teriam acesso à assembléia de Israel depois de três gerações (23.8). Regras sanitárias de pureza durante a guerra santa foram oferecidas não apenas para garantir um ambiente livre de doenças, mas também para demonstrar, pela higiene e limpeza, o caráter santo de Yahweh (23.9-14). O último, e bem longo, conjunto de leis lida com o tópico maior de harmonia social como um subproduto do amor leal a Yahweh demonstrado pela obediência (23.15 – 25.19). Em 23.15-24, as leis lidam com o asilo a escravos estrangeiros, a proibição da prostituição cultual em Israel, a limitação dos juros cobrados a estrangeiros, o pronto cumprimento dos votos e o respeito pela propriedade alheia no desfrute da hospitalidade e generosidade de outros. Leis concernentes ao casamento proíbem a promiscuidade conjugal, como o divórcio e o novo casamento constantes (24.1-4), e prescrevem um período de um ano para o
ajuste conjugal, durante o qual nenhum compromisso social adicional seria colocado sobre o novo marido (24.5). O respeito à vida e a garantia de condições decentes para o seu desfrute são o tema que dá coesão ao próximo grupo de leis (24.6 – 25.12). Apodícticas em natureza, elas protegem a propriedade individual limitando a cobrança de juros e penhoras (24.6, 1013), exortam ao cuidado com a legislação relacionada à saúde (24.8, 9), condenam a exploração do trabalhador (24.14, 15), garantem justiça igual a todos os membros da sociedade (24.16-18) e propõem uma provisão generosa da sociedade para com os necessitados (24.19-22). As leis casuísticas que se seguem (25.4 é uma exceção) lidam com a dignidade da vida humana (25.1-3), com o valor da vida humana e da linhagem individual (25.5-10), e o cuidado para com a integridade pessoal e, talvez o ―recato feminino‖ (25.11, 12). 11 Essa divisão termina com uma proibição clara da desonestidade nos negócios (25.13-16) e com uma ordem nacional de que Amaleque, que se tornara para Israel a epítome da traição, seja destruído (25.17-19). O capítulo 26 conclui o segundo discurso (as estipulações da aliança) indicando duas cerimônias pelas quais os israelitas reconheceriam publicamente sua dívida para com Yahweh (a oferta das primícias, 26.1-11) e seu compromisso com Ele em fé (a apresentação dos dízimos do terceiro ano, 26.12-15). A ordem de Yahweh a Israel era a obediência integral de coração a Seus mandamentos em resposta ao compromisso divino de ter Israel como Seu povo particular, com todos os privilégios inerentes a essa condição (26.16-19). O terceiro discurso de Moisés é a ratificação da aliança, ocasionalmente chamado de aliança palestiniana, basicamente a aplicação da aliança mosaica ao novo Sitz im Leben da nação (27.1 – 30.20). O capítulo 27 contém a ratificação da aliança, que é antecipada na Transjordânia, mas descrita da perspectiva da conquista (efetivamente concretizada em Josué 8). Israel deveria erigir um memorial de seu compromisso para assim melhor obedecer às leis que Yahweh lhe dera (27.1-4). Isto deveria ser seguido pela construção de um altar e pela participação nacional em uma refeição de comunhão, celebrando a aliança (27.5-8). As doze tribos deveriam depois participar de uma proclamação de bênçãos e maldições representativas sobre os montes Ebal e Gerizim (27.9-26; somente as maldições estão aqui alistadas). No capítulo 28, Moisés, como o grande mediador, confronta Israel com as opções da aliança: a obediência traria a bênção (28.1-14), ou seja, fertilidade, produtividade, vitória em combate, respeito de outras nações, ciclos agrícolas normais e plena prosperidade. A desobediência à aliança, no entanto, traria disciplina divina e ruína nacional (28.15-68), ou seja, esterilidade, doença, seca, derrota, caos social, zombaria de outras nações, falta de sentido na vida e frustração pelo esforço inútil, pragas, exílio, pobreza, canibalismo e expulsão da Terra Prometida. Os capítulos 29 e 30 constituem a verdadeira renovação da aliança antes da entrada em Canaã, uma vez que Israel precisaria entrar na terra como nação pactual. Em 29.1-9, Moisés relembra a Israel as misericórdias passadas de Yahweh, explicando a seguir o significado da cerimônia da qual participariam (29.10-15), enfatiza a necessidade da obediência individual e sua importância (29.16-22) e retrata as terríveis conseqüências de uma negligência arrogante para com os preceitos revelados na aliança de Yahweh (29.23-29). A onisciência de Yahweh lhe permite traçar o curso da história de Israel e predizer a ruína e a restauração depois da derrota e do exílio (30.1-10). Esses versículos 11
P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy [O livro de Deuteronômio], NICOT, p. 316.
cobrem as páginas da história, passada e futura, da conquista de Canaã ao estabelecimento do reino messiânico. A divisão final do terceiro discurso é um encorajamento ao povo, demonstrando que o que Yahweh havia exigido deles não estava além de sua capacidade de alcançar ou perceber (30.11-14). Assim, a escolha estava perante a nação: Yahweh era sua vida, por meio de amor leal expresso em obediência; a apostasia significaria morte, destruição prematura e expulsão da Terra Prometida. O discurso termina com uma exortação vibrante − escolhe, pois, a vida (30.15-20). A última divisão principal do livro trata da continuidade da aliança e do testamento espiritual de Moisés para a nação (31.1 – 34.12). Assim como o tratado secular suserano fazia provisões para a contínua vassalagem a seu herdeiro real, Yahweh ordenou a Moisés que conduzisse Josué ao papel de mediador, uma vez que a aliança teria de ser renovada depois da conquista de Canaã (31.1-8, 23). Os sacerdotes e levitas teriam a responsabilidade de ler a aliança perante a assembléia na Festa das Cabanas, a cada sétimo ano (ano sabático), para manter sua memória viva para toda geração (31.9-13). A despeito de tais provisões, Moisés foi avisado por Yahweh de que Israel, de fato, abandonaria sua lealdade (30.14-18) e que Yahweh tomaria providências para que Israel ficasse sem desculpas. Essas providências incluíam um cântico (31.19-22; 31.30 – 32.43) e a colocação de uma cópia da aliança junto à arca do pacto, como testemunho contra a obstinada desobediência de Israel (31.24-29). Este cântico funcionaria como ―parte do testemunho à renovação da aliança; sempre que os israelitas o cantassem, dariam testemunho de sua compreensão dos termos plenos e das implicações da aliança, bem como de sua concordância com os mesmos‖. 12 A mensagem do cântico é basicamente idêntica à da divisão que continha as bênçãos e as maldições pactuais: A natureza inconstante de Israel o levará a quebrar a aliança e a perder suas bênçãos até que Yahweh o restaure com maior glória após discipliná-lo com profundo sofrimento.
O cântico contém uma invocação de testemunhas (32.1, 2), uma declaração de louvor a Yahweh, a Rocha fiel (32.3, 4), a denúncia da infidelidade de Israel (32.5, 6), a recapitulação dos primeiros dias de Israel sob a proteção de Yahweh (32.7-14) e de seus últimos dias alienado Dele (32.15-18) e a proclamação de maldições contra os infiéis (32.19-35) e de bênçãos sobre os fiéis por meio do julgamento e da restauração soberanos executados por Yahweh (32.36-43). O cântico foi ensinado a Israel na presença dos dois mediadores − o que terminava sua obra e o que estava p restes a começar a sua (32.44-47). Depois de ser avisado de sua morte iminente (32.47-52), Moisés pronuncia sua bênção profética sobre as tribos. Este é o seu testamento espiritual, que estaria em vigor para Israel depois de sua morte, servindo como um complemento para a bênção patriarcal de Jacó (Gn 49). A introdução dessa bênção-testamento oferece louvor a Yahweh por Seu compromisso com Seu povo como Rei, a despeito de Sua glória e majestade anteriores (33.1-5); a seguir, Moisés pronuncia uma bênção sobre cada tribo (33.6-25) e celebra o caráter peculiar de Yahweh, o Deus que garante o triunfo final de Israel (33.26-29).
12
Craigie, Deuteronomy , p. 373
A nota fúnebre de Moisés, mais provavelmente escrita por Josué, descreve sua visão de Canaã (34.1-4), sua morte, seu sepultamento (34.5-8), sua sucessão por Josué (34.9) e sua singularidade como profeta e mediador da aliança (34.10-12). Uma era se encerrava, e o dia do cumprimento de antigas promessas estava raiando.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem Amor fiel a Yahweh expresso em obediência à aliança é o requerimento essencial para a prosperidade e a permanência na Terra Prometida.
PARTE I
O mediador e as circunstâncias nas quais a aliança era renovada são apresentados (1.15). I. A renovação da aliança aconteceu nas planícies de Moabe, a leste do Jordão (1.1). II. A renovação da aliança aconteceu após 40 anos de peregrinação por caminhos no deserto, que levariam aproximadamente 11 dias para ser percorridos. (1.2, 3). III. A renovação da aliança aconteceu após as primeiras vitórias dos amorreus, a leste do Jordão (1.4, 5)
PARTE II - O PRIMEIRO DISCURSO DE MOISÉS – PRÓLOGO HISTÓRICO
O relacionamento entre Yahweh, o Suserano, e Israel, o vassalo, subsistiu historicamente graças à fé e ao poder de Yahweh, apesar da rebeldia e do fracasso de Israel (1.6 – 4.43). I. A história de Israel, desde o Sinai até Cades-Barnéia, demonstra a rebeldia da nação e como isto provoca a ira de Yahweh (1.6-46). A. Yahweh cuidou de Israel por intermédio de Moisés e dos chefes, quando a nação marchou para Canaã em obediência a Seu comando (1.6-18). B. O fracasso de Israel em conquistar a terra de Canaã deve-se à relutância em confiar no Deus que os livrara maravilhosamente e suprira suas necessidades (1.19-33). C. A ira de Yahweh foi provocada pela incredulidade de Israel e sua presunçosa independência (1.34-46). 1. A ira de Yahweh foi provocada pela incredulidade de Israel quanto a Sua capacidade de lhes dar a terra (1.34-40). 2. A ira de Yahweh foi provocada pela presunçosa independência de Israel quando eles tentaram invadir Canaã sem Sua aprovação (1.41-46). II. A peregrinação de Israel no deserto culmina com a conquista dos amorreus e seus territórios, após a desobediência em que até mesmo Moisés fora punido (2.1 – 3.29). A. A peregrinação de Israel no deserto sob os cuidados de Deus os levou à fronteira com Edom, Moabe e Amom, cujos territórios eles deveriam evitar (2.1-23). 1. Israel não deveria interferir com os belicosos edomitas (2.1-8). 2. Israel não deveria mexer com os moabitas já que seu território não fazia parte da Terra Prometida (2.9-18). 3. Israel não deveria mexer com os amonitas já que seu território não fazia parte da Terra Prometida (2.19-24). B. Os triunfos militares de Israel sobre os amorreus e a possessão da sua terra foram uma garantia de que as promessas divinas se concretizariam para aquela geração (2.24 – 3.20). 1. Os triunfos militares de Israel sobre os amorreus foram uma garantia de que as promessas divinas se concretizariam naquela geração (2.24 – 3.11). • O triunfo de Israel sobre Siom, rei de Hesbom, foi um presente de Yahweh (2.24-37). • O triunfo de Israel sobre Ogue, rei de Basã, foi também um presente de Yahweh (3.1-11).
2. A possessão do território amorreu por Israel foi uma garantia de que as promessas divinas se concretizariam para aquela geração (3.12-20). • Os territórios dos amorreus foram divididos entre as tribos de Rúben, Gade, e Manassés (3.12-17). • Os exércitos de Rúben, Gade e Manassés foram convocados a ajudar as outras dez tribos até que se completasse a conquista (3.18-20). C. A proibição de Moisés entrar em Canaã é o ápice da disciplina sobre a geração do êxodo e abre caminho para Josué e a geração que obedecerá a Yahweh (3.21-29). III. A exigência fundamental colocada pela aliança de Yahweh sobre Israel é a obediência completa diante da idolatria desenfreada que certamente ameaçaria o usufruto da Terra Prometida (4.1-43). A. A obediência às exigências da aliança era encorajada com base no caráter de Deus manifestado em Seus atos (4.1-14). 1. A obediência às exigências da aliança era encorajada com base na tremenda ira de Yahweh demonstrada em Bete-Peor (4.1-4). 2. A obediência às exigências da aliança era encorajada com base na proximidade de Yahweh com Seu povo, evidenciada por Sua justa revelação (4.5-8). 3. A obediência às exigências da aliança era encorajada, pois a memória tenderia a esquecer um Deus que, apesar de tremendo, não poderia ser visto (4.9-14). B. A obediência às exigências da aliança devido à insensatez e à punição da idolatria (4.15-31). 1. Israel, por ser o povo de propriedade exclusiva do invisível Deus Criador, deveria se abster da idolatria dos cananeus (4.15-20). 2. Israel deveria abster-se da idolatria dos cananeus devido à punição zelosa da ira de Yahweh sobre o pecado, como a vida de Moisés evidenciara (4.21-24). 3. Israel deveria abster-se da idolatria dos cananeus, pois ela, por fim, traria a perda da terra até que a nação se arrependesse de seu pecado (4.25-31). C. Obediência às exigências da aliança era encorajada em virtude dos privilégios singulares que Israel havia recebido (4.32-40). 1. Israel deveria obedecer por ter recebido o incomparável privilégio da revelação do Deus Criador (4.32-34). 2. Israel deveria obedecer por ter presenciado o poder incomparável do Deus das promessas (4.35-38). 3. Israel deveria obedecer, pois o Deus a que servia era o único Deus de todo o universo, que poderia lhe dar vida e prosperidade duradoura (4.39, 40). D. Nota cronológica: O primeiro discurso de Moisés foi dado quando ele separou as cidades de refúgio a leste do Jordão, Bezer, Ramote e Golã (4.41-43).
PARTE III - O SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS – ESTIPULAÇÕES DA ALIANÇA
A aliança de Israel com Yahweh exige amor fiel demonstrado em exclusiva devoção a Ele como Deus, e obediência a Seus mandamentos como seu padrão de vida na Terra Prometida (4.44 – 26.19). Introdução O contexto cronológico e geográfico da renovação da aliança de Israel com Yahweh é dado: após Israel ter derrotado os amorreus e esperado junto a Bete-Peor, pelo momento certo para entrar em Canaã (4.44-49). I. Estipulações Gerais A aliança de Israel com Yahweh exige amor fiel demonstrado em exclusiva devoção a Ele como Deus (5.1 – 11.32). A. O resumo da aliança divina mediada por Moisés em Horebe é encontrado nos Dez Mandamentos (5.1-33). 1. A aliança com a qual Israel deve se comprometer foi dada à geração do deserto por Yahweh por intermédio da mediação de Moisés (5.1-5).
2. As Dez Palavras estabelecem os relacionamentos básicos dos israelitas com seu Deus e seus concidadãos (5.6-21). • O relacionamento básico dos israelitas com Yahweh era de santa admiração e de reverência exclusiva (5.6-15). • O relacionamento básico dos israelitas com seus concidadãos era de amor e de mútuo respeito (5.16-21). 3. A obediência aos preceitos da aliança dados por Moisés era necessária, porque a mediação de Moisés em Horebe não foi apenas solicitada pelo povo, mas também aprovada por Yahweh (5.22-33). B. O requerimento mais fundamental de Israel é que a nação faça jus à singularidade de Yahweh com extraordinária devoção a Ele (6.1-25). 1. A devoção de Israel a Yahweh deveria ser expressa em amor, constante observância e recordação de Seus mandamentos (6.1-9). 2. A devoção de Israel a Yahweh deveria ser expressa em lealdade em tempos de prosperidade (6.10-12). 3. A devoção de Israel a Yahweh deveria ser expressa em apartar-se de outros deuses (6.13-19). 4. A devoção de Israel a Yahweh deveria ser expressa na transmissão do Seu conhecimento e temor às futuras gerações (6.20-25). C. A exigência de Yahweh para que Israel se abstivesse de qualquer associação com os habitantes de Canaã a fim de herdar, pela fé obediente, as promessas da aliança, é baseada em Seu caráter e Sua escolha amorosa de Israel (7.1-26). 1. Israel deve evitar qualquer associação política, social ou religiosa com os cananeus (7.1-10). 2. A motivação para a obediência cuidadosa são as bênçãos da aliança – fertilidade, produtividade, saúde, vitória e paz (7.11-16). 3. A obediência de Israel dependia da fé alicerçada nos registros históricos dos atos de Yahweh (7.17-26). D. O esquecimento deve ser evitado, pois ele leva à independência que produz a disciplina de Yahweh (8.1-20). 1. Israel deve se lembrar de como Yahweh os humilhara no deserto para lhes ensinar a depender Dele (8.1-5). 2. O resultado do esquecimento seria a presunção que por sua vez leva à idolatria (8.6-18). 3. O resultado maior do esquecimento seria, portanto, destruição semelhante à dos cananeus (8.19, 20). E. Congratular-se pela conquista de Canaã deve ser corrigida com uma visão apropriada da história de Israel (9.1 – 10.11). 1. As verdadeiras razões para a conquista de Canaã eram a iniqüidade dos cananeus e a promessa de Deus aos patriarcas (9.1-6). 2. As tragédias históricas do Sinai e Cades-Barnéia provaram que Israel era uma nação obstinada, que nunca conquistaria Canaã por seus méritos (9.7-29). • O Sinai e a tendência de Israel para a idolatria (9.7-22). • Cades-Barnéia demonstrou a incredulidade crônica de Israel (9.23-29). 3. Mesmo assim, a história traz esperança, em virtude da graça de Yahweh, manifestada repetidamente apesar da infidelidade de Israel (10.1-11). • A restauração das tábuas da lei quebradas prova a graça restauradora de Yahweh (10.1-6). • A consagração da tribo de Levi ao ministério prova a misericórdia de Yahweh (10.7-9). • A consideração de Yahweh pela intercessão de Moisés por Israel prova Sua fidelidade à promessa (10.10, 11). F. A resposta de Israel ao privilégio de estar em aliança com Yahweh, o espantoso Deus das promessas, é temê-Lo humildemente e amá-Lo obedientemente para sempre (10.12 – 11.32).
1. Os requerimentos básicos da aliança são o temor humilde e o amor obediente (10.12, 13). 2. As razões para temer e amar a Yahweh são apresentadas (10.14 – 11.32). • A escolha de Israel por Yahweh, apesar de Sua grandeza e da insignificância deles, é motivação para o temor humilde e o amor obediente (10.14, 15). • O caráter santo, misericordioso e espantoso de Yahweh é motivação para o temor humilde e o amor obediente (10.16-21). • A fidelidade de Yahweh às promessas patriarcais é motivação para o temor humilde e o amor obediente (10.22). • Os poderosos feitos de Yahweh no passado recente de Israel, no Egito e no deserto, são motivação para o temor humilde e o amor obediente (11.1-7). • A promessa de novas bênçãos em Canaã é motivação para Israel abster-se da idolatria e de suas terríveis conseqüências (11.8-17). 3. A escolha certa entre a vida e a morte exigiria a necessidade de testemunho constante em cerimônias de renovação da aliança (11.18-32). II. Estipulações Específicas Os mandamentos de Yahweh a Moisés suprem os meios pelos quais Israel poderia avaliar o amor fiel, nacional e individual, que asseguraria prosperidade e aprazimento na Terra Prometida (12.1 – 26.19). A. A vida religiosa de Israel deve ser caracterizada por máxima pureza em adoração, rejeitando a idolatria e apegando-se aos preceitos morais, sociais e cultuais de Yahweh (12.1 – 16.17). 1. O culto prestado por Israel deveria concentrar-se em um santuário central para evitar a contaminação com o culto sincrético pagão de Canaã (12.1-32). • A pureza do culto de Israel deveria depender da destruição sumária dos centros religiosos em Canaã (12.1-4). • O culto prestado por Israel deveria ser centralizado no lugar escolhido por Yahweh, com ritual completo prescrito no código levítico (12.5-14). • O culto prestado por Israel não deveria degenerar-se em festivais de glutonaria, como os rituais dos cananeus, decorrentes da opulência da vida em Canaã (12.15-25). • O culto prestado por Israel deveria se concentrar em um lugar único para evitar associação com rituais pagãos e suas terríveis conseqüências (12.26-31). 2. A sedução penetrante da idolatria deve ser combatida e punida por ser fonte da ira de Deus (13.1-18). • A idolatria deve ser combatida, mesmo se vier de fonte religiosa (13.1-5). • A idolatria deve ser combatida e prontamente punida, mesmo se vier de fonte familiar (13.6-11). • A expansão da idolatria deve ser interrompida, mesmo se acarretar a destruição de uma comunidade inteira (13.12-18). 3. As leis de pureza cerimonial e social enfatizam o caráter e conduta santos esperados de Israel (14.1 – 15.23). • Os israelitas não deveriam se desfigurar como os cananeus em virtude de sua santa vocação (14.1, 2). • A separação de Israel para Yahweh exige que eles reflitam Sua santidade, abstendo-se de alimentos imundos (14.3-21). 13 • Israel deveria dedicar os dízimos de suas colheitas e animais para a manutenção do sistema religioso (14.22-27). • Os israelitas deveriam consagrar o dízimo do terceiro ano para beneficiar os levitas e pessoas carentes da sociedade – viúvas, órfãos e estrangeiros (14.28, 29).
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Para divisão detalhada de alimentos limpos e imundos, veja p. 110.
• Os israelitas deveriam demonstrar seu amor fiel a Yahweh sendo generosos com os desafortunados (15.1-18). – Dívidas deveriam ser perdoadas a cada 7 anos (15.1-6). – Empréstimos deveriam ser generosos à luz da abundante provisão de Yahweh (15.7-11). – Os servos dos israelitas deveriam ser libertos no sétimo ano com suprimentos suficientes para recomeçar a vida (15.12-18). • Os israelitas deveriam consagrar seus animais primogênitos perfeitos para o culto a Yahweh (15.19-23). 4. Israel deveria demonstrar amor fiel a Yahweh observando cuidadosamente as festividades prescritas (16.1-17). • Todo israelita do sexo masculino deveria vir anualmente ao santuário central para celebrar a Páscoa (16.1-8). • Todo israelita do sexo masculino deveria vir anualmente ao santuário central para celebrar a Festa das Semanas (16.9-12). • Todo israelita do sexo masculino deveria vir anualmente ao santuário central para celebrar a Festa dos Tabernáculos (16.13-17). B. A vida civil de Israel deve ser caracterizada pela obediência à Torá de Yahweh, respeitando a vida humana, a individualidade, a família e o ambiente (16.18 – 25.19). 1. Os juízes a ser nomeados devem manter justiça e imparcialidade em suas decisões (16.18-20). 2. Sincretismo, completa idolatria e culto negligente devem ser rejeitados (16.21 – 17.1). 3. A idolatria deve ser punida com a morte se propriamente comprovada por pelo menos duas testemunhas (17.2-7). 4. Líderes civis e religiosos devem cooperar em casos de decisões difíceis (17.8-13). 5. Os planos de Yahweh para o governo de Israel pedem um rei obediente à Sua Torá (17.14-20). • O futuro rei de Israel deve ser israelita (17.14, 15). • O futuro rei de Israel não deve buscar fama ou bens econômicos (17.16, 17). • O futuro rei de Israel deve ser submisso à Torá de Yahweh (17.18-20). 6. Israel deve apoiar e obedecer líderes verdadeiramente espirituais, porém rejeitar inteiramente os charlatões espirituais (18.1-22). • Os levitas e sacerdotes devem ser propriamente apoiados e encorajados em suas tentativas de servir (18.1-8). • Os promotores de rituais abomináveis devem ser eliminados de Israel (18.9-13). – Qualquer meio de predição ou controle do futuro deve ser rejeitado (18.9-11). – Israel não deveria se envolver com práticas abomináveis a Yahweh (18.12, 13). • Os profetas deveriam ser julgados pela exatidão de suas predições e sua dedicação exclusiva a Yahweh (18.14-22). – Yahweh deveria dar a Israel outro profeta, como Moisés, cujas palavras seriam ouvidas pela nação (18.14-19). – Profetas presunçosos que desviam o povo devem ser eliminados (18.20-22). 7. Os processos judiciais de Israel valorizavam a santidade da vida e da propriedade privada (19.1-21). • O estabelecimento de cidades de refúgio era designado para prevenir vinganças de sangue em casos de mortes não dolosas(19.1-10). • Assassinatos premeditados deveriam ser punidos com morte (19.11-13). • A propriedade privada deveria ser respeitada (19.14). • Qualquer julgamento deveria ter ao menos duas testemunhas que estariam sujeitas à lex talionis (19.15-21). 8. As guerras de Israel deveriam ser executadas em fé, pureza e sabedoria (20.1-20). • As guerras de Israel deveriam ser executadas em fé sob o encorajamento do (sumo) sacerdote e liberação de soldados potencialmente problemáticos (20.1-9).
• As guerras de Israel deveriam ser executadas em pureza, demonstrando misericórdia às cidades ao redor de Canaã, enquanto os cananeus eram todos sujeitos ao banimento divino, para que estes não fizessem Israel desviar-se espiritualmente (20.10-18). • As guerras de Israel deveriam ser executadas com sabedoria para a preservação do ambiente (20.19, 20). 9. As leis sociais de Israel refletem o cuidado de Yahweh com a pureza na vida individual, familiar e social (21.1 – 25.19). • As leis sociais de Israel refletem o cuidado de Yahweh com a vida individual (21.1-21). – As más conseqüências do assassinato em uma comunidade exigiam um sacrifício simbólico por um crime não resolvido em seu meio (21.1-9). – A mulher prisioneira de guerra tinha o direito à liberdade se seu seqüestrador, após casar-se com ela, a rejeitasse (21.10-14). – O filho primogênito não deveria ser privado de seus direitos à herança em favor de outro filho preferido da esposa (21.15-17). – Os pais tinham o dever de trazer filhos indisciplinados, pecadores, à corte para julgamento e, por fim, execução (21.18-21). • As leis sociais de Israel refletem o cuidado de Yahweh pela vida ética (21.22 – 22.12). – Criminosos executados não devem permanecer expostos de um dia para o outro, para que a terra não fosse profanada [por indevida publicidade do crime?] (21.22, 23). – Israelitas devem ser mutuamente humanos em todas suas transações (22.1-4). – Israelitas devem fazer diferenciação dos sexos pela maneira como se vestem (22.5). – Israelitas deveriam respeitar a vida, desde a mais insignificante criatura até a mais importante (22.68). ◦ A vida animal deveria ser protegida da ganância humana (22.6, 7). ◦ A vida humana deveria ser protegida de negligência (22.8). ◦ Israelitas deveriam exibir o princípio da separação em suas atividades diárias e estilo de vida (22.912). • A vida familiar de Israel deve refletir o cuidado de Yahweh com o relacionamento conjugal (22.13-30). – Sexo pré-conjugal por uma mulher comprometida e acusações conjugais infundadas deveriam ser punidos (22.13-21). – Adultério deveria ser punido com morte para os dois envolvidos (22.22). – Fornicação na cidade com uma mulher comprometida deveria ser punida com morte para as duas partes envolvidas (22.23, 24). – Estupro de uma mulher comprometida no campo significava morte para o estuprador (22.25-27). – Fornicação com uma virgem não comprometida acarretaria multa e casamento obrigatório (22.28, 29). – Promiscuidade dentro da família era proibido (22.30). • A vida em Israel, como assembléia e exército de Yahweh, deveria ser governada pela pureza (23.1-14). – Povos de origem impura deveriam ser mantidos fora do ajuntamento religioso de Israel (23.1-6). ◦ Homens castrados por motivos religiosos deveriam ser excluídos (23.1). ◦ Filhos de prostitutas cultuais deveriam ser excluídas (23.2). ◦ Amonitas e moabitas deveriam ser excluídos (23.3-5). ◦ Edomitas e egípcios podem ser admitidos após três gerações (23.6-8). – Leis sanitárias para campos de guerra garantem um ambiente livre de doenças e cerimonialmente limpo (23.9-14). • A harmonia social de Israel seria conseqüência do amor fiel e obediente a Yahweh (23.15 – 25.19). – Israel deveria ser um abrigo para escravos gentios fugitivos (23.15, 16). – Prostituição cultual era totalmente proibida em Israel (23.17, 18).
– Juros deveriam ser cobrados apenas de estrangeiros, não de israelitas (23.19, 20). – Votos feitos a Yahweh deveriam ser feitos frugalmente e cumpridos prontamente (23.21-23). – Israelitas deveriam respeitar as propriedades uns dos outros e usufruir de mútua generosidade (23.24, 25). – Pureza e estabilidade matrimonial deveriam ser protegidas (24.1-5). ◦ Promiscuidade conjugal por meio de divórcio e novo casamento constantes era proscrita (24.1-4). ◦ Um período de adaptação e fardo social menor era prescrito a homens recém-casados (24.5). • Israel deve respeitar a vida e garantir condições decentes para ela (24.6 – 25.12). – Os israelitas deveriam proteger a moradia do indivíduo e manter-se discretos como credores (24.6, 10-13). – O seqüestro deveria ser punido com morte (24.7). – Os israelitas devem ser cuidadosos com a legislação relacionada à saúde (24.8, 9). – Os israelitas devem abster-se de explorar seus empregados (24.14, 15). – A justiça deveria ser igualmente administrada a todo membro da sociedade (24.16-18). – Os israelitas deveriam fazer provisão generosa para os necessitados da sociedade (24.19-22). – As punições não devem ser severas a ponto de rebaixar a condição humana (25.1-3). – O trabalho deveria ser propriamente recompensado (25.4). – A vida humana e a linhagem de cada um deveria ser tão valorizada que a falha em assumir o casamento por levirato traria estigma social (25.6-10). – A discrição feminina deveria ser preservada ao máximo (25.11, 12). – A honestidade deveria governar todas as transações entre os israelitas (25.13-16). – Amaleque, epítome da deslealdade, deve ser aniquilado por Israel (25.17-19). C. A resposta de Israel ao chamado de Yahweh a um compromisso total expresso por intermédio da consagração das primícias e dos dízimos do terceiro ano (26.1-19). 1. O reconhecimento por Israel de sua gratidão a Yahweh deveria ser expresso pela oferta das primícias (26.1-11). 2. O compromisso de Israel com Yahweh em fé, deveria ser expresso pela apresentação dos dízimos do terceiro ano (26.12-15). 3. A convocação de Yahweh a Israel era para total compromisso em resposta a Seu compromisso de fazê-lo Seu povo (26.16-19).
PARTE IV - TERCEIRO DISCURSO DE MOISÉS – RATIFICAÇÃO DA ALIANÇA Israel é formalmente confrontado com a responsabilidade de obedecer aos mandamentos da aliança que Yahweh lhes trouxe ao coração para que usufruíssem as bênçãos patriarcais na Terra Prometida (27.1 – 30.20). I. A ratificação da aliança deveria ser celebrada quando Israel entrasse em Canaã conforme instruções de Moisés (27.1-26). A. Israel deveria erigir uma pedra memorial, visível e legível, de seu compromisso em obedecer os mandamentos de Yahweh (27.1-4). B. Israel deveria erigir um altar memorial e promover uma refeição comunitária nacional para celebrar a aliança (27.5-8). C. As tribos de Israel deveriam se envolver na proclamação de exemplos de bênçãos e de maldições nos montes Gerizim e Ebal (27.9-26). 1. As tribos que proclamariam as bênçãos se colocariam no monte Gerizim (27.9-12). 2. As tribos que proclamariam as maldições se colocariam no monte Ebal (27.13). 3. Os exemplos de maldição são enumerados com a sanção nacional (27.14-26). II. As opções diante de Israel sob a aliança eram obediência para desfrutar as bênçãos de Deus, ou desobediência para sofrer o castigo de Deus (28.1-68). A. Obediência à aliança levaria Israel a ser líder das nações, usufruindo fertilidade, produtividade, vitória, respeito dos gentios e prosperidade dados por Deus (28.1-14).
B. Desobediência à aliança levaria Israel ao vexame entre as nações, sofrendo infertilidade, doença, seca, derrota, caos social, desprezo e, por fim, exílio dados por Deus (28.1568). III. Israel é convocado a prestar juramento pela aliança de Yahweh antes de entrar em Canaã (29.1 – 30.20). A. As misericórdias de Yahweh na história de Israel são revistas como base para exortação à obediência (29.1-9). B. A aliança assumida por Israel é o cumprimento das antigas promessas e é extensiva a futuras gerações (29.10-15). C. A obediência individual aos requerimentos da aliança é importante ao bem-estar da nação como um todo (29.16-22). D. A negligência evidente dos mandamentos de Yahweh trará conseqüências desastrosas sobre a nação e sua terra (29.23-29). E. Yahweh soberanamente adverte Israel de seu futuro fracasso, mas promete plena restauração após arrependimento e disciplina (30.1-10). F. Israel é encorajado a obedecer aos mandamentos de Yahweh, pois o que Ele exige não está acima de sua capacidade de obter ou perceber (30.11-14). G. A exortação final, à luz da importante escolha apresentada pela aliança, foi para que escolhessem a vida (30.15-20).
PARTE V - CONTINUIDADE DA ALIANÇA
Provisão é feita para a continuidade da aliança sob nova liderança e sob a bênção de seu mediador original (31.1 – 33.29). I. Provisão é feita para a continuidade da aliança sob nova liderança (31.1-29). A. Moisés induz Josué à função de mediador para garantir a continuidade da aliança após a conquista da Terra Prometida (31.1-8, 23). B. Moisés comanda sacerdotes e levitas a renovar o conhecimento da aliança por meio de leitura pública em todo ano sabático (31.9-13). C. Moisés fez provisões para tornar Israel indesculpável se a nação falhasse e quando isso acontecesse, como Yahweh tinha advertido (31.14-29). 1. Moisés e Josué foram advertidos do fracasso de Israel (31.14-18). 2. Moisés foi instruído a compor uma canção designada a instruir Israel sobre a necessidade de obedecer (31.19-22). 3. A colocação de uma cópia da aliança junto da arca servia de testemunha contra Israel (31.2429). II. Provisão é feita para a continuidade da aliança sob a bênção de seu mediador original (31.30 – 33.29). A. Cântico profético-didático de Moisés: A natureza inconstante de Israel o levará a quebrar a aliança e a perder suas bênçãos até que Yahweh o restaure com maior glória após discipliná-lo com profundo sofrimento (31.30 – 32.47). 1. Testemunhas são chamadas a atestar a grandeza de Yahweh e a natureza inconstante de Israel (32.1-6). • Moisés chama o céu e a terra como testemunhas (32.1, 2). • Moisés atribui louvor a Yahweh, Rocha fiel (32.3, 4). • Moisés denuncia a infidelidade de Israel (32.5, 6). 2. Uma recapitulação da história de Israel atesta a bondade e a fidelidade de Yahweh (32.7-14). 3. Uma visão profética do futuro de Israel confirma a natureza rebelde da nação e seu amor pela idolatria (32.15-18). 4. Moisés proclama maldições aos infiéis e bênçãos aos fiéis por intermédio do julgamento e da restauração soberanos de Yahweh (32.19-43). • Maldições são proclamadas contra os infiéis infratores da aliança (32.19-35).
• Bênçãos são pronunciadas sobre os remanescentes fiéis (32.36-43). 5. A canção é ensinada à nação na presença de seus líderes, tanto do que partia quanto do que começava seu serviço (32.44-47). B. Diante da notícia definitiva de sua morte, Moisés abençoa a nação como um segundo Jacó (32.48 – 33.29). 1. Moisés recebe a notícia final de sua morte (32.48-52). 2. Moisés pronuncia sua bênção profética sobre as doze tribos (33.1-29). • Yahweh é louvado por Sua condescendência em Se comprometer com Israel apesar de Sua grandeza (33.1-5). • As doze tribos são abençoadas conforme as bênçãos da aliança (33.6-25). • Yahweh é celebrado por Seu caráter extraordinário, o que garante o triunfo final de Israel (33.2629).
PARTE VI - EPÍLOGO – NOTA SOBRE O FUNERAL DE MOISÉS
O final doce-amargo da gloriosa vida de Moisés está registrado (postumamente) como o final da era do êxodo (34.1-12). I. O único contato de Moisés com a Terra Prometida foi um vislumbre da montanha de Moabe (34.1-4). II. A morte de Moisés aconteceu em Moabe, fora de Canaã (34.5-8). III. Moisés foi sucedido por Josué, apesar de nunca igualado por ele (34.9-12).
O argumento de
JOSUÉ Questões introdutórias TÍTULO
Este livro recebe seu título do nome do personagem central da narrativa, Josué, filho de Num, um efrateu nascido no Egito, a quem Moisés havia preparado para ser seu sucessor, e que efetivamente liderou Israel na conquista da Terra Prometida. O título hebraico é ( y e ôsuʿ ), enquanto a LXX usa a forma helenizada Ἰζοῦρ (Iēsous ).
DATA E AUTORIA A tradição talmúdica sustenta que Josué foi o autor do livro, e a nota de sua morte foi registrada por Eleazar, filho de Arão. O último versículo teria sido acrescentado por um editor mais recente. O conteúdo do livro sustenta tal tradição. Por duas vezes Josué ordena que se façam registros escritos dos eventos recentes da história israelita (18.8 e 24.25). A isso deve-se acrescentar narrativas pessoais como a descrição da reação dos cananeus à travessia do Jordão por Israel (5.1-6). Além disso, o autor demonstra notável conhecimento de nomes arcaicos de localidades em Canaã (e.g. Baalá para Quiriate-Jearim [15.9], Quiriate-Arba para Hebrom [15.13], e Quiriate-Saná para Debir [15.49]). Com exatidão histórica, a toda prova, ele indica que Sidom era a mais importante cidade dos fenícios ( cf. 13.4-6; 19.28), o que seria improvável se o autor tivesse vivido depois do século 12 a.C., quando a supremacia passou para Tiro.
A HISTORICIDADE DO LIVRO Teorias sobre a não-historicidade do relato bíblico em Josué estão relacionadas, inicialmente, à data da invasão israelita. Há duas linhas de argumento: a primeira sustenta que jamais houve uma invasão pelos israelitas, e sim várias ondas de imigração por uma população racialmente mista designada pelo nome genérico de habiru/hapiru, em meio à qual se achavam os israelitas. 1 Uma variação desta teoria argumenta que houve realmente duas invasões: uma no século 15 a.C. [associada à figura semilendária de Moisés] e outra no século 13 a.C. [associada à figura mais histórica de Josué], quando já havia um segmento da população israelita na terra. 2 O segundo argumento é de natureza arqueológica. Especialistas nesse campo afirmam que a ausência de provas de destruição em massa de cidades por volta da virada do século 14 a.C. exige uma data na segunda metade do século 13 a.C. para os eventos ligados ao livro de Josué. Há boas razões para rejeitar tais argumentos. Em primeiro lugar, a identificação dos israelitas com os habiru/hapiru é muito tênue. Os israelitas se distinguiam claramente dos habiru/hapiru (cf. 1 Sm 13.6, 7), embora tal distinção não fosse óbvia para os escribas da correspondência de Tell-el-Amarna. Essas cartas sugerem que os habiru/hapiru atacaram cidades contra as quais Israel não guerreou, pelo menos de acordo com o registro bíblico. As cartas que podem ser ligadas a localidades mencionadas na narrativa bíblica não apresentam conflito com a evidência das Escrituras, servindo-lhe, ao contrário, de suplemento. Merrill afirma que ―não há nada na correspondência de Amarna ou no Antigo Testamento que milite contra uma data de conquista no começo do século 14 a.C.‖ 3 A alegada falta de evidência arqueológica para uma conquista de Canaã no século 14 a.C. conforme descrita na Bíblia se origina de duas pressuposições equivocadas. A primeira é a de que Israel levou a cabo uma guerra de extermínio e destruição sistemática durante a conquista, uma teoria obviamente negada pelo relato bíblico ( cf. Js 10.19). Apenas três cidades foram designadas de fato como ( ḥerem ), alvo de destruição cerimonial, Jericó, Ai, e Hazor. Enquanto Jericó e Ai não oferecem provas conclusivas para qualquer das teorias, as evidências obtidas em Hazor apontam para uma destruição no século 14 a.C. 4 Além disso, a pressuposição de que a evidência de destruição no século 13 a.C., que parece ser inequívoca, é resultado da conquista israelita é infundada, pois não há documentos literários que provem que os habitantes de tais cidades fossem cananeus ou que seus atacantes fossem israelitas. Artefatos não-literários poderiam ter sido preservados de um grupo de ocupantes para outro, no caso de uma conquista anterior por Israel (cf. Dt 6.10, 11), e a própria destruição se coaduna com a violenta opressão sofrida pelos israelitas de parte de seus vizinhos durante o período dos juízes ( cf. Jz 5.7, 8; 6.2).
1
Martin Noth, History of Israel , pp. 64-84.
2
H. H. Rowley, From Joseph to Joshua, pp. 109-163.
3
Eugene H. Merrill, História de Israel no Antigo Testamento, p. 106.
4
J. J. Bimson, Redating the Exodus and the Conquest , pp. 185-200.
Outro argumento contra a historicidade de Josué está relacionado ao elemento sobrenatural contido em sua narrativa, particularmente na queda das muralhas de Jericó e no ―mais longo dos dias‖ na batalha de Gibeão. A despeito dos virulentos ataques de Kathleen Kenyon e outros eruditos à teoria de que as muralhas de Jericó ruíram para fora em algum momento do começo do século 14 a.C., esta permanece como a melhor opção arqueológica e confirma o relato de Josué. 5 O dia prolongado descrito em Josué 10 tem sido objeto de muito debate. Críticos radicais do AT descartam a narrativa como uma importação de mitologia pagã redigida em linguagem poética e hiperbólica; estudiosos mais conservadores tentam (a) mitigar o elemento sobrenatural da passagem, argumentando que o verbo hebraico tradicionalmente traduzido por ―parou‖ realmente significa ―ficou quieto‖ (i.e., ―escurecido‖ ou ―menos quente‖); 6 ou (b) provar que a passagem exige um retardamento real no tempo. Esta última posição parece encaixar-se melhor com os dados do texto sem exigir explicações etimológicas incomuns. Cientificamente ela envolve uma intervenção divina na mecânica celeste, o que não chega a ser problema para uma fé humilde. Relatórios científicos (não documentados, infelizmente) citados por Bernard Ramm atestam que astrônomos computaram a falta de um dia no relógio astronômico da terra, e que tal dia foi situado na época de Josué. 7 Outra teoria conservadora sugere que Deus alterou o ângulo de refração da atmosfera terrestre, assim permitindo ao sol ficar visível por mais tempo.8 O mais provável é que o ponto de vista adotado pelo leitor de Josué 10 será ditado pelas pressuposições que trouxer para o texto.
CONTEXTO HISTÓRICO Tomando por base uma data no século 14 a.C. para a conquista de Canaã, descobrimos que a cronologia divina foi perfeita. A Palestina encontrava-se em um vácuo de poder que duraria por mais de um século. O império hitita ainda não havia adotado sua política imperialista (que surgiu com Suppiluliumas [1377-1358 a.C.]); os hurrianos, do reino de Mitani, estavam limitados ao extremo norte da Síria, e os egípcios, da 18ª dinastia, perdiam aos poucos seu controle sobre Canaã, como demonstram as cartas de Amarna. A Assíria permanecia na obscuridade, e sua ascensão ao status de potência mundial só aconteceria dois séculos depois. O cenário fora preparado por Yahweh para que Seu povo invadisse Canaã e tomasse posse da terra que lhe fora prometida séculos antes.
5
John Garstang defendeu essa teoria no livro The Story of Jericho e oferece como prova arqueológica a presença de escaravelhos (amuletos em forma de tais insetos) com o cartucho [símbolo] de Amenófis III (1413-1377 a.C.) e a completa ausência de tais objetos com o símbolo de faraós posteriores (Story of Jericho, p. 120). Bimson, Redating, oferece confirmações de outras fontes. 6
Robert Dick Wilson, “Understanding ‘The Sun Stood Still’ ”, Princeton Theological Journal, 16 (1918): 46-54, republicado em Classical Evangelical Essays in Old Testament Interpretation, editado por Walter C. Kaiser, Jr., pp. 61-67. 7
Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture, p. 159.
8
Karl F. Keil e Franz Delitzsch, Commentary on the Old Testament , 2:112.
Os habitantes de Canaã eram uma mistura de raça com população amorita (chamados na Bíblia de ―amorreus‖), que habitavam o sul e a região montanhosa, e os canan eus, que ocupavam a parte norte da Palestina. Essa população era de religião politeísta, sofisticada em arte e cultura e bem protegida por cidades-Estado muradas, que, a despeito de guerras ocasionais, costumavam unir-se contra inimigos comuns. A estrutura social que se pode depreender da evidência arqueológica consistia de uma pequena minoria de nobres cananeus e oficiais egípcios vivendo às custas de uma imensa maioria, cujo destino era a mais abjeta pobreza. Tais circunstâncias iluminam a escolha dos gibeonitas, que preferiram lançar sua sorte com os invasores a manter uma lealdade simbólica ao Egito, que era o único beneficiário de tal acordo. 9 O cenário religioso de Canaã era muito variado. A religião dos cananeus era baseada em dois conceitos. O primeiro era o de que as forças da natureza eram expressões da atividade divina; o segundo era o princípio do reencenamento, ou seja, de que a prosperidade e o bem-estar dependiam de uma identificação ritual apropriada com as atividades dos deuses, de modo a assegurar o exercício de seus poderes criativos que sustentavam a vida em uma sociedade agrária. O culto das principais divindades, Baal, Asera, e Anate envolvia prostituição cultual e apelava à natureza depravada do homem. Uma vez que Baal era considerado o Deus da chuva, adorá-lo era uma garantia de boas colheitas para os cananeus. Como estes haviam permanecido entrincheirados nas terras mais férteis de Canaã, uma dedução natural para o israelita médio era que Baal cuidava melhor de seus adoradores do que Yahweh. O baalismo tornou-se uma religião muito atraente por essas duas fortes razões. É claro que uma religião tão corrupta, que era adaptável a ponto de produzir um Baal levemente diferente em cada localidade, se espalhava como um câncer na sociedade em que existia e contaminava cada segmento da vida. A religião cananita foi, sem dúvida, a principal justificativa para o (edito de aniquilamento) imposto sobre os habitantes de Canaã. A presença de tal depravação sócio-religiosa foi certamente uma das razões pelas quais Josué celebrou duas renovações da aliança em menos de 40 anos, 10 deixando bem claro a ambas as gerações os perigos que as rondavam e as possibilidades de vitória pela obediência (caps. 8 e 24).
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS Forma O livro de Josué divide-se em três partes claramente definidas em seu estilo e conteúdo. A primeira parte (caps. 1 – 12) é uma narrativa resumida das atividades militares que resultaram na conquista da Terra Prometida. O primeiro parágrafo do capítulo 1 e o capítulo 12 indicam que a conquista foi parte integrante do processo que começara com Moisés e culminaria com Josué e seu triunfo sobre os reis de Canaã. Estrategicamente colocado nesse contexto está o encontro de Josué com o capitão das hostes de Yahweh (5.13-15), que indica que a guerra para a conquista da terra de Canaã era, fundamentalmente, uma atividade de Yahweh. Os capítulos 12 a 22 alistam, de maneira quase monótona, a divisão da terra entre as tribos, pontilhada aqui e ali por acontecimentos que ressaltam a fidelidade de Yahweh para com Seus fiéis (a conquista e posse de Hebrom por Calebe, 14.1-15) e a necessidade de unidade espiritual entre as tribos (o episódio do altar erigido pelas tribos da Transjordânia). 9
10
Siegfried Schwantes, A Short History of the Ancient Near East , p. 160. Eugene H. Merrill, História de Israel no Antigo Testamento, pp. 139, 149
Os dois capítulos finais adquirem um estilo sermônico ligado à renovação da aliança sob forma de tratado de suserania, com o capítulo 23 contendo uma exortação nacional de Josué, o mediador, a título de introdução, e o capítulo 24 renovando o compromisso de lealdade devida a Yahweh, o suserano, por Israel, o vassalo. O epílogo do livro, que contém a nota obituária de Josué, traz uma nota de confiança ao relatar a colocação dos restos mortais de José no sepulcro adquirido por Abraão quase 600 anos antes do desaparecimento da geração de Josué (24.25-27). Esse incidente demonstra a fidelidade de Yahweh no cumprimento de Suas promessas e sugere que Israel seria bem-sucedido desde que se mantivesse leal ao Deus que os trouxera em segurança até ali.
Mensagem A conquista de Canaã e o estabelecimento do povo de Israel na Terra Prometida aconteceram de acordo com as promessas pactuais de Yahweh, baseados em Seu poder, por meio da fé obediente da nação.
A teologia de Josué A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é poderoso Três incidentes específicos são usados pelo autor do livro para destacar o poder de Yahweh como a causa fundamental do sucesso de Israel: a travessia do Jordão, a queda das muralhas de Jericó, e o prolongamento do dia durante a batalha de Gibeão. Cada um desses acontecimentos tem uma conotação polêmica, já que envolviam forças naturais supostamente sob controle dos deuses cananitas. O uso de estratégias claramente contrárias à lógica humana (no caso bem conhecido de Jericó e no caso da inutilização dos cavalos e carros de guerra na batalha contra Hazor, 11.6-9) ressalta o fato de que a capacidade bélica de Israel estava não em seus exércitos, mas no poder de seu Deus, que lutava por ele. Yahweh é fiel O livro abre com a garantia divina de que Sua fidelidade capacitaria Josué para a tarefa de substituir Moisés e conquistar a terra. Os memoriais erguidos no Jordão e as suas margens demonstravam que Israel percebia a fidelidade de Yahweh como a razão de sua chegada à Terra Prometida (4.3-9, 18). A construção do altar no monte Ebal (8.30-35) reforça tal convicção, principalmente por sua associação geográfica com o local onde Abraão primeiro recebeu a promessa de posse da terra (Gn 12.6, 7) e Jacó enterrou seus ídolos ao voltar de Padã-Arã para Canaã (Gn 33.18-20; 35.1-4). Outros dois memoriais encontrados nesse livro indicam que Israel entendia seu triunfo como resultado da fidelidade de Yahweh: o altar das duas e meia tribos (22.24, 25) e a estela erigida por Josué (24.26, 27). Fiel em todas suas aparições nas Escrituras, Calebe é o troféu da fidelidade de Yahweh em sua corajosa conquista da terra dos anaquins. O poder de Deus em vencer os mais temíveis inimigos (gigantes) é ressaltado no triunfo de Calebe, que tinha 85 anos ao empreender a sua conquista. O resumo deste tema em Josué encontra-se nos capítulos 11.15, 16 e 23.14, 15, em que se enfatiza não apenas a fidelidade de Deus em realizar as bênçãos, mas também o castigo pela infidelidade da nação. Yahweh odeia o pecado Uma das figuras usadas para Yahweh no Pentateuco é a de um guerreiro (Êx 14.4; 15.3; Dt 3.22). No livro de Josué a figura ganha contornos ainda mais evidentes com a
manifestação do ( śr ṣ e ḇāʾ ʾăḏônāy , príncipe da hoste do S ENHOR ), que é entendido como uma cristofania (5.13; 6.5). A atividade de Yahweh como o líder de Israel no campo de batalha precisa ser entendida como Sua vindicação da santidade divina ofendida por vários séculos devido ao estilo de vida depravado dos cananeus. O câncer moral que se instalara em Canaã nascera na tenda de Noé, após o dilúvio (Gn 9.20-27), e se perpetuara no caráter e na conduta dos descendentes de Cão (a maldição corporativa de Noé foi lançada contra o neto, porque ele haveria de reproduzir o caráter profano do pai). Depois de séculos em que os testemunhos piedosos de Abraão e Melquisedeque foram ostensivamente rejeitados e toda sorte de maldade se tornara lugar-comum, Yahweh lançou-se à luta contra os cananeus e usou os israelitas para eliminar do mundo uma sociedade corrupta e corruptora. A prova de que tal tratamento não era cruel, arbitrário e caprichoso é que o pecado de Israel foi punido com igual severidade (Js 7), de modo que a santidade de Deus ficasse evidente a todos, israelitas e cananeus. Outra prova é que a misericórdia divina podia se estender a não-israelitas, desde que, pela fé, se colocassem sob a mão de Yahweh (diretamente no caso de Raabe e indiretamente no caso dos gibeonitas). Josué percebeu claramente que a absoluta santidade de Yahweh tornava impossível a Israel adorá-lo sem incorrer em falhas, que haveriam de suscitar a ira disciplinadora do Deus da aliança (24.19, 20). Em certo sentido, Josué profetizava os acontecimentos trágicos do livro de Juízes e apontava para a necessidade de uma provisão ainda maior que a oferecida pela lei mosaica.
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS
O livro de Josué apresenta uma série de incidentes que realça a intervenção de Deus na História – tempo e espaço – para o cumprimento de Seu propósito maior, a restauração de Sua soberania mediada sobre a criação. O estabelecimento de Israel em Canaã era parte integrante desse processo, como já fora prometido aos patriarcas e reiterado a Moisés, quando da saída do povo do Egito (Êx 15.17, 18). A permissão do pecado O episódio mais marcante é certamente o pecado de Acã, que combinou ganância com hubris,11 presumindo ser capaz de melhor prover suas necessidades ou desejos do que Yahweh. A visão de que Yahweh obteria glória, mesmo por meio de tal situação, aparece em Josué 7.19. O efeito corporativo de uma transgressão individual ressalta a razão pela qual Yahweh, no final do livro, se mostra tão severo em Suas exortações contra o pecado da infidelidade. O temor que o próprio Josué sentiu (8.1), indica que mesmo uma tragédia desse porte tem seu efeito benéfico, quando o povo de Deus leva a sério Sua santidade e o zelo que Ele tem por Seu nome. Outro episódio que ressalta esse aspecto do propósito de Deus é a trama dos gibeonitas, levianamente aceita por Josué e pelos anciãos de Israel (9.1-27). Este foi o primeiro de vários enclaves cananitas que restariam entre os israelitas, e que Deus usaria para pôr à prova o coração de Seu povo (cf. Jz 1.19-36; 2.1-3, 20-23). A promessa/ação de julgar o pecado Mais uma vez é o incidente de Acã que fornece o principal exemplo da ação divina contra o pecado. A verdade é que, se levarmos em conta Gênesis 15.16, todo o livro é um exemplo dessa ação. 11
Termo usado com freqüência em comentários teológicos, que indica uma mescla de arrogância e precipitação.
A circuncisão dos israelitas ao atravessar o Jordão é um episódio que revela o empenho de Yahweh em remover barreiras de pecado e desobediência que impeçam Seu povo de desfrutar plenamente as bênçãos que Ele deseja lhes conceder. A geração que no deserto fora privada da participação formal na aliança abraâmica precisava, agora, no momento mais crítico de sua breve estada na Terra Prometida, aprender o sentido da dependência de Yahweh. A desobediência e alienação, características de Israel no Egito, foram ali extirpadas simbolicamente e o povo foi preparado para desfrutar as bênçãos das duas alianças (Js 5.1-12). A determinação divina de punir o mal é reforçada pela exortação final de Josué quanto ao perigo da miscigenação com os cananeus, que acabaria por produzir o castigo pactual de expulsão da Terra Prometida (23.12, 13). O decreto de livramento para os eleitos e por eles Em meio aos predestinados à destruição, em Canaã, uns poucos viveram por ter lançado Sua sorte com o povo de Deus. Raabe e sua família escaparam à destruição maciça de Jericó (caps. 2 e 6) e os gibeonitas escaparam duas vezes à destruição completa, uma vez por meio de mentira e engano, e outra pela fidelidade que um voto em nome de Yahweh impusera a Israel (caps. 9 e 10). O decreto de abençoar os eleitos Essa determinação divina aparece sempre atrelada à obediência aos preceitos da aliança contidos na lei de Moisés (1.6-8; 23.6-8). Josué, o líder do povo, seria abençoado se perseverasse na observância da Lei, e igualmente toda a nação se beneficiaria se mantivesse Yahweh como o único objeto de sua devoção. O exemplo individual de Calebe se destaca no livro de Josué, como prova de que a fidelidade a Yahweh, mesmo em meio à dúvida e à oposição, acabaria tendo recompensa fiel e gratificante (14.6-15).
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
O propósito de Deus para essa fase de Sua revelação era completar a formação de Israel como Seu povo escolhido, divinamente governado por Deus sob a lei Mosaica, e ocupando a Terra Prometida a eles. Em consonância com isso, o propósito desse livro é: Demonstrar que a conquista de Canaã e o estabelecimento de Israel ali aconteceram de acordo com as promessas pactuais de Deus, fundamentadas em Seu poder, por intermédio da fé obediente do povo sob a liderança de Josué. Este propósito é obtido, no livro, da seguinte maneira: nos capítulos 1 a 12, o autor demonstra como a ocupação da terra foi precedida pela preparação divina de Israel e de seu líder para a conquista militar, e como esta foi executada sob Seu poder, por meio da coordenação hábil e obediente de Josué. Os capítulos 1 a 5 apresentam a preparação espiritual necessária ao líder, Josué, e seu povo. Josué é apresentado em um deliberado paralelo com Moisés, de modo a indicar a legítima continuidade entre eles e a aprovação divina de sua missão. Assim, Josué é exortado, para que seja bem-sucedido na tarefa que o aguarda (1.1-9), a depender da lei proveniente de Deus e transmitida por Moisés. Ele, de maneira semelhante a Moisés, envia espiões para investigar a terra (2.1-24), e é autenticado por Yahweh ao abrir as águas do rio Jordão, aumentadas pelas chuvas da primavera e pelo degelo próximo a suas fontes (3.1 – 4.14). Ele, como Moisés, exige que o povo se consagre (3.5) e encontra-se com o Mensageiro Divino na terra santa (5.13-15). Enquanto tudo isso acontece, Josué é o instrumento de Deus na preparação do povo para sua tarefa. Ele exige sua santificação (3.5), estabelece um memorial da maravilhosa
provisão de Deus junto ao Jordão (4.1-9, 19-24), estabelece aquela geração como herdeiros legítimos da aliança abraâmica, por meio da circuncisão (5.1-9), e encerra a ―era do deserto‖, dirigindo Israel em sua primeira refeição com os ―frutos da terra‖ (5.10-12). A preparação divina do líder e do povo restaura a unidade e a vitalidade espirituais da comunidade sob a proteção da aliança abraâmica, apoiada pela lei mosaica. Os capítulos 6 a 12 contêm o relato das principais campanhas militares por meio das quais Deus entregou o controle efetivo da Terra Prometida ao Seu povo, usando a capacidade militar de Josué como ferramenta obediente de Seu soberano poder. O encontro de Josué com o príncipe do exército do Senhor, no capítulo 5, abriu caminho para a plena revelação da estratégia de Yahweh com respeito a Jericó. Embora Josué mereça crédito por um plano geral brilhante, capaz de cortar a força de seus inimigos ao meio, atacando primeiro a parte central de Canaã, o registro não deixa dúvidas de que a vitória se deveu à intervenção de Yahweh. Em 5.1 isso já fica claro, mas 5.14 indica que a batalha não pertence a Josué, sendo antes o conflito pessoal de Yahweh com os deuses de Canaã (assim como as pragas haviam sido uma polêmica contra os deuses do Egito; a arqueologia sugere que o deus da lua era uma das divindades adoradas em Jericó). A estratégia do cerco de Deus foi singularmente projetada para deixar claro que o triunfo se deveria a Sua intervenção, não ao poderio de Israel. A exigência da presença da arca à frente dos exércitos de Israel tinha como objetivo retratar a soberania de Deus sobre Seu povo e a presença de Seu poder como garantia da vitória de Israel ( cf. 6.2). A proclamação de um , a dedicação cerimonial, para Jericó (6.18, 21) aponta tanto para a necessidade de identificar Israel claramente como um povo separado das contaminações de Canaã e dos juízos divinos prometidos a Abraão cerca de 500 anos antes (cf. Gn 15.16), quanto para a dedicação de toda a terra a Yahweh, com Jericó, por assim dizer, servindo como as primícias integralmente dedicadas a Yahweh. O capítulo 7 registra quão cedo a desobediência humana se imiscuiu e como uma ação errada de um indivíduo pode afetar toda uma nação, porque a mesma justiça divina que exige o extermínio dos ímpios cananeus não tolera a presença do pecado entre Seu povo. Por causa da ganância e da mentira de Acã (7.1), Israel foi derrotado em Ai (7.2-5) quando a nação confiou na própria força e não no poder de Yahweh. O desfecho dessa derrota foi a humilhação da liderança de Israel à luz da possibilidade de que Yahweh tivesse abandonado Seu povo. A isso se segue a revelação divina do problema com a nação (7.6-15). O Senhor soberanamente revela Acã como o culpado pela derrota (7.1621), e ele é julgado e executado por ter roubado a Yahweh (7.22-26). Os temores de Josué se mostraram infundados no capítulo 8, em que Yahweh assegura o general de Sua presença, do triunfo sobre os inimigos e dos despojos para o povo [talvez a inserção deste detalhe na narrativa revele um pouco de ironia] (8.1-3). Israel ataca Ai, cujo rei, excessivamente confiante, lança um contra-ataque generalizado, acabando por ver-se vítima de uma emboscada. Os moradores de Ai e os moradores de Betel, que tinham vindo em seu socorro, foram exterminados e a espinha dorsal de Canaã caiu sob o domínio israelita (8.3-29). Josué, provavelmente, pensou que devido a toda a situação causada por Acã esse seria o momento ideal para relembrar a Israel seus deveres pactuais para com Yahweh, uma vez que a nação pudera ver tanto as bênçãos da obediência quanto os trágicos resultados da desobediência. A ordem de Moisés sobre a renovação da aliança (Dt 27.12-26) foi cumprida na região de Siquém (um lugar de muitas associações patriarcais; cf. Gn 33.19), sobre os montes Ebal e Gerizim (8.30-35).
A menção dos estrangeiros que andavam no meio deles (8.35b) pode indicar uma inversão cronológica entre os capítulos 8 e 9, já que isso explicaria a facilidade com que os siquemitas, etnicamente relacionados aos gibeonitas (ambos os grupos eram heveus), permitira que Israel se reunisse pacificamente próximo ao seu território. Se os gibeonitas já tivessem feito aliança com Israel, esta frase em 8.35b faria sentido e a facilidade de acesso à região montanhosa de Efraim estaria explicada. Esta proposta também tornaria a renovação da aliança ainda mais urgente aos olhos de Josué. Uma confirmação adicional dessa teoria poderia estar em 10.1b, em que os gibeonitas são descritos como pessoas que estavam no meio deles (i.e., dos israelitas). A presente ordem teria se originado na necessidade de manter o relato do engano dos gibeonitas (cap. 9) perto de suas conseqüências políticas e sociais, a coalizão dos reis do sul e a campanha militar de Josué na parte meridional de Canaã. Josué, embora enganado pelos gibeonitas (9.1-15), manteve o compromisso nacional (possivelmente uma aliança de proteção), 12 impondo apenas a punição de serviço braçal aos gibeonitas (9.16-26). A segunda campanha militar de Josué foi dirigida contra o sul de Canaã, e ofereceu provas ainda mais dramáticas de que as vitórias eram resultado direto da intervenção milagrosa de Yahweh. O controle da região central por Israel e a traição dos gibeonitas foram as causas dessa aliança dos reis de cidades-Estado, comandada por Adoni-Zedeque, de Jerusalém. A decisão de atacar Gibeão foi sua maneira de retaliar contra a traição dos gibeonitas, mas também um modo de desafiar a presença de Israel (10.1-4). Pressionados pelos reis amorreus, os gibeonitas, encorajados pela promessa divina de vitória na batalha (10.8), pedem, conforme oferecido por Josué, ajuda a Israel, conforme seu tratado (10.5-8). Depois de uma noite de marcha subindo uma serra, Israel confrontou a coalizão dos amorreus no vale de Aijalom, perto de Gibeão, lutando contra um inimigo já em completa confusão por causa da soberana intervenção de Yahweh, que lançou uma chuva de granizo de proporções incomuns (10.9-11), provocando o, muito debatido, dia longo (10.12-15), por meio do qual os israelitas tiveram um período adicional de luz solar para perseguir o inimigo. A captura e a execução dos cinco reis da coalizão (10.16-26) e do rei de Maqueda (10.27, 28) abriu as portas do sul de Canaã, que foi conquistada seguindo uma estratégia tipo ―bomba de nêutron‖, dizimando a população e preservando as cidades para a futura ocupação israelita, obedecendo assim à exigência pactual quanto ao (10.29-43). A terceira campanha foi precipitada por outra coalizão, liderada por Jabim (título dinástico), rei de Hazor, a maior cidade do norte de Canaã. Essa coalizão reuniu representantes de, praticamente, todos os grupos étnicos e representou uma ameaça muito mais séria para Israel, pois seus exércitos incluíam carros de guerra [provavelmente do tipo empregado nessa época e mais tarde pelos hititas, que são mencionados como membros da coalizão]. Depois de receber a garantia da vitória, que precedeu cada envolvimento militar de Israel, exceto no primeiro ataque a Ai, Josué atacou o inimigo que havia se reunido em Merom (lago Hule, 11.6-9). A ordem divina de destruir os carros de guerra e jarretar os cavalos tinha como propósito manter a dependência de Israel em Yahweh, e foi obedecida ao pé da letra (cf. 10.6 e 9, com 2 Sm 8.3). Sua vitória em Merom foi seguida por operações de rescaldo na região norte (11.1015), eliminando a população e preservando as cidades, com exceção de Hazor, que foi 12
Merrill, História de Israel no Antigo Testamento, p. 113, n. 51
queimada e arrasada (11.11). O autor toma cuidado em fazer uma meticulosa distinção entre cidades que foram fisicamente destruídas, como Hazor, e as que foram passadas ao fio da espada, que foram objeto do militar, ou seja, a eliminação da população (cf. 11.12, 13). A parte final do capítulo 11 apresenta um resumo dos feitos militares de Josué na fase de conquista (11.16-24). A eliminação dos anaquins em 11.21 é relacionada aos feitos de Calebe na região de Hebrom, e pode explicar a origem dos gigantes, mais tarde associados aos filisteus. Alguns questionam o versículo 11.23 como uma avaliação excessivamente otimista das campanhas de Josué. A mensagem do versículo, todavia, e sua perfeita harmonização com o versículo 13.1, em que a idéia é estabelecer o domínio efetivo sobre a terra, é que o versículo 11.23 fala que Josué estabeleceu a supremacia militar de Israel sobre toda a Canaã, ainda que não tivesse ganhado controle efetivo de cada cidade ou vila. A suserania das cidades-Estado havia sido quebrada e Israel estava estabelecido em Canaã. O capítulo 12 resume esse fato alistando os nomes dos reis conquistados (12.1-24). A segunda parte do livro trata primariamente da distribuição da terra. Yahweh, o Rei conquistador, agora distribuirá Sua terra para Seu povo (13.1 – 22.34). A seção inicial (13.1-7) acontece por volta de 1398 a.C., possivelmente onze anos antes da morte de Josué (c. 1387 a.C.). Aparentemente Israel permanecera acampado em Gilgal por algum tempo para que se tomassem as medidas necessárias para garantir a ocupação da terra. A terra ocupada pelos filisteus ao longo da costa de Canaã não foi afetada pelas campanhas de Josué, bem como a região dos fenícios e o Líbano. A despeito disso, uma vez que essa terra pertencia ao território prometido na aliança abraâmica, Josué recebe a instrução de designar sua conquista a tribos individuais. A divisão começa com a terra designada para as duas e meia tribos que ficaram além do Jordão – Rúben, Gade e a meia tribo de Manassés (13.8-32). A divisão da terra a oeste do Jordão foi feita pela liderança religiosa, militar e civil da nação, provavelmente usando o método de Urim e Tumim (14.1-5). A inserção de Calebe, neste ponto da narrativa (sua atuação fora insinuada em 11.21s.), tem o propósito de enfatizar a fidelidade de Yahweh e a fé ousada de Calebe, o binômio que tornou possível a conquista (14.6-15). Segue-se a herança de cada tribo a oeste do Jordão: Judá (15), Efraim (16), e Manassés (17), cuja atitude tíbia oferece um contraste notável para a fé ousada de Calebe. O processo foi retardado por alguma razão e as tribos tiveram de ser reconvocadas para a distribuição continuar (18.1-10). A herança de Benjamim vem primeiro (18.11-28), seguida pela de Simeão (19.1-9), Zebulom (19.10-16), Issacar (19.17-23), Aser (19.24-31), Naftali (19.32-39), e Dã (19.40-48). A herança de Josué é definida quando o processo é encerrado (19.49-51). De acordo com as especificações de Moisés ( cf. Nm 35.6-34), seis cidades foram designadas como cidades de refúgio, três de cada lado do Jordão. Essas cidades serviam como uma forma incipiente de sistema legal, oferecendo uma espécie de tribunal superior para os casos de homicídio (20.1-9). A provisão seguinte visa os levitas, que são intencionalmente espalhados entre as tribos em 48 cidades (21.1-42). O tema básico do livro é retomado em 21.43-45. A conquista fora obra de Yahweh, de acordo com a promessa feita aos patriarcas, sem ser contestada por inimigos decisivamente derrotados. Assim, as duas e meia tribos orientais recebem permissão de voltar para seus territórios, há muito conquistados (22.1-5). Quando de sua volta, levantam um altar próximo ao Jordão, na margem ocidental, provocando assim a ira das demais tribos, que viram em tal ato uma quebra da aliança (22.6-12). Por meio de uma
delegação liderada por Finéias, filho do sumo sacerdote Eleazar (22.13-20), as nove e meia tribos expressam seu desagrado. As tribos orientais negam ter quebrado a aliança (22.21-29), explicando a natureza de seu altar e afirmando sua unidade com as demais em sua fé em Yahweh. Assim, a unidade de Israel é preservada (22.30-34). A preocupação dos israelitas leva à renovação da aliança nos capítulos 23 e 24, pois na obediência contínua do povo repousava a certeza da contínua ocupação da terra (23.1 – 24.33). A despedida de Josué (23.1-16) reitera a fidelidade de Yahweh, exorta a nação à obediência sob a ameaça da maldição pactual e adverte contra futuras violações, fechando o capítulo com outra referência à fidelidade de Yahweh, em uma bela estrutura de inclusio, cujo propósito é motivar uma resposta de lealdade por parte do povo. O capítulo 24.1-27 apresenta a renovação da aliança para a nova geração de Israel. Deuteronômio contém alguns elementos formais do tratado de suserania, embora de forma condensada. O livro termina com a morte de Josué e sua geração e com o enterro apropriado dos restos mortais de José, um sinal de que o retorno e o estabelecimento de Israel tinham sido realizados de acordo com os planos de Yahweh (24.28-33).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A conquista e o assentamento em Canaã aconteceram conforme as promessas da aliança de Yahweh, fundamentada em Seu poder, por meio da fé obediente de Israel. I. A conquista da terra por Israel é resultado da preparação, por Yahweh, de um líder e do povo para uma campanha militar baseada em milagres acionados por fé ousada (1.1 – 12.24). A. Yahweh prepara Josué e o povo para a tarefa de conquistar Canaã ao restaurar a vitalidade espiritual e a unidade da nação (1.1 – 5.15). 1. A primeira parte da preparação de Israel é o estabelecimento de um fundamento apropriado de lealdade para o líder e para o povo (1.1-18). • A divina missão de Josué é assumir o lugar de Moisés em plena obediência à lei a fim de produzir o cumprimento das promessas feitas a Israel (1.1-9). • A cobrança de Josué ao povo é que esteja preparado para marchar e querer participar, até o fim, do processo da conquista da terra (1.10-15). • A resposta do povo a Josué é dedicar a ele a mesma lealdade que devotavam a Moisés (1.16-18). 2. A missão dos espiões prepara Israel ao mostrar que o inimigo já estava emocionalmente derrotado e que havia um elemento solidário (2.1-24). • O ato de fé demonstrado por Raabe, ao proteger os espiões, revela a existência de uma minoria solidária às reivindicações de Israel em Canaã, pois a reputação de Yahweh os precedera (2.1-13). • O pedido confiante de Raabe encoraja os espiões, que lhe prometem proteção (2.14-21). • O relatório dos espiões traz a Josué o encorajamento de saber que Yahweh já havia prometido que ele seria invencível (2.22-24). 3. A travessia do Jordão prepara o povo para identificar aquela geração com o poder miraculoso demonstrado por Deus na libertação de Israel do Egito (3.1 – 4.24). • Os israelitas eram exortados a estar preparados espiritual e cerimonialmente para participar da intervenção miraculosa de Yahweh (3.1-5).
• Yahweh promete a Josué reconhecimento do povo em resposta à manifestação de Seu poder, enquanto os sacerdotes carregavam carregavam a arca (o trono de Yahweh) para as águas transbordantes do Jordão (3.6-8). • A travessia do Jordão demonstrará aos israelitas a certeza de seu triunfo futuro sobre os residentes de Canaã (3.9-13). • A miraculosa travessia do rio a pé e em seco tem como testemunho um memorial como lembrança do grande poder demonstrado por Yahweh em favor de Seu povo (3.14 – 4.13). – 4.13). • Josué é vindicado como líder semelhante a Moisés, quando Yahweh reproduz Seu milagre mil agre libertador em favor da geração de Canaã (4.14-24). 4. A participação do povo nos símbolos das duas alianças de Israel identifica-os como herdeiros das fiéis promessas de Yahweh (5.1-12). • A circuncisão prepara Israel para a conquista da terra ao identificar a geração do deserto como herdeira da aliança abraâmica (5.1-9). • A celebração da Páscoa e a participação do fruto da terra ligam a geração do deserto tanto ao livramento por Moisés quanto às promessas àquela terra (5.10-12). 5. A manifestação do príncipe do exército do Senhor prepara Josué ao relembrá-lo de que sua guerra era, na verdade, a guerra de Yahweh, cuja presença exigia reverência (5.13-15). B. Yahweh guia e capacita os exércitos de Israel à conquista militarmente bem-sucedida de Canaã, sob a liderança obediente e habilidosa de Josué (6.1 ( 6.1 – – 12.24). 12.24). 1. A campanha central deu a Israel controle sobre o miolo de Canaã, enquanto ensinava o poder de Yahweh à nação e a necessidade de absoluta lealdade à aliança (6.1 – 8.34). – 8.34). • A destruição de Jericó demonstrou o poder de Yahweh e o valor da obediência fiel a Sua palavra (6.1-27). – Yahweh – Yahweh garante a Josué uma vitória dada por Deus e o instrui sobre a estratégia contra Jericó (6.15). – As – As instruções de Yahweh para a batalha são transmitidas ao povo e executadas fielmente sob a liderança de Josué (6.6-19). – Jericó – Jericó é destruída conforme o de Yahweh e só a família de Raabe escapa devido ao juramento dos espiões (6.20-25). – A – A destruição de Jericó traz a maldição de Josué sobre seu território e sua fama percorre a terra (6.26, 27). • Uma infração de lealdade à aliança, causada pela ganância e pelo engano de um indivíduo, remove a bênção de Yahweh trazendo derrota militar e vergonha, até a eliminação do pecado (7.1-26). – A – A infração de Acã de lealdade à aliança, por meio de ganância e engano, removeu as bênçãos de Yahweh da campanha militar (7.1). – Israel – Israel age com autoconfiança e sofre derrota vergonhosa em Ai (7.2-5). – A – A humilhação da liderança de Israel, à luz da derrota, leva à revelação de Yahweh quanto à natureza do problema, violação do , a qual deveria ser punida (7.6-15). – A – A descoberta de Acã e sua disciplina pactual, por seu roubo sacrilégio, removem o aborrecimento de Yahweh com Israel (7.16-26). • O renovado favor de Yahweh para Israel efetua vitória completa contra Ai e sua aliada, Betel, conforme Sua promessa (8.1-29). – Yahweh – Yahweh garante a Josué Seu favor e vitória sobre o próximo inimigo (8.1, 2). – A – A estratégia de Josué para capturar a cidade por meio de emboscada, conforme a promessa de Yahweh, dá resultado (8.3-19). – Os – Os exércitos de Ai e sua aliada, Betel, são destruídos e Israel toma os despojos antes da cidade ser queimada (8.20-29). • A aliança com Yahweh é renovada nas colinas de Efraim, como uma lembrança mais concreta da necessidade necessidade de obediência por Israel (8.30-35).
2. A campanha do sul deu a Israel controle sobre o sul de Canaã, apesar do erro da nação em estabelecer um tratado com Gibeão (9.1 – (9.1 – 10.43). 10.43). • Gibeão se desliga de uma coalizão militar anti-Israel e consegue escapar da destruição por meio de engano e diplomacia (9.1-15). • Gibeão é entregue à escravidão pactual como condição para Israel manter seu tratado t ratado irresponsável irresponsável (9.16-26). • A coalizão dos cananitas vinga-se de Israel atacando Gibeão, na esperança de atrair Josué para a batalha aberta (10.1-5). • Josué responde aos rogos dos gibeonitas e derrota a coalizão, conforme as promessas de Deus de provisão para a vitória (10.6-15). – Josué, – Josué, encorajado pela garantia de vitória dada por Yahweh, honra o tratado ao socorrer Gibeão (10.6-8). – Josué – Josué derrota a coalizão quando Yahweh desbarata os inimigos com uma chuva de granizo e o dia prolongado (10.9-15). (10.9-15). • A conquista do sul de Canaã continua quando os reis dos amorreus são capturados e executados como prova do triunfo total de Yahweh sobre a terra (10.16-27). • A conquista do sul de Canaã se completa quando Israel conquista todas as maiores cidades, conforme a promessa de invencibilidade a Josué feita por Yahweh (10.28-43). – As – As cidades da Sefelá 13 são conquistadas (10.28-35). – As – As cidades das colinas são conquistadas (10.36-39). – As – As cidades do Negebe são conquistadas (10.40, 41). – O – O sucesso da campanha é atribuído a Yahweh quando Israel retorna em triunfo a Gilgal (10.42, 43). 3. A campanha do norte garantiu o controle israelita sobre toda Canaã, apesar do esforço de guerra maciço dos cananitas contra Israel (11.1-15). • Uma enorme coalizão é feita por Jabim, rei de Hazor, em resposta aos relatórios dos triunfos de Israel no sul (11.1-5). • A garantia de vitória dada por Yahweh encoraja Josué em um ataque direto ao inimigo, em Merom, em que depende de Deus em vez v ez de tecnologia militar (11.6-9). • O triunfo no norte é assegurado pela destruição de Hazor, e a captura de cidades grandes e despojos abundantes (11.10-15). 4. A conquista de Canaã, em cumprimento às promessas de Yahweh, de acordo com Sua soberania, é resumida (11.16 – (11.16 – 12.24). 12.24). • A conquista é apresentada como resultado da soberana intervenção de Yahweh, conforme Sua promessa (11.16-23). (11.16-23). • As vitórias na Transjordânia, sob a liderança li derança de Moisés, são recitadas (12.1-6). • As vitórias em Canaã, sob a liderança de Josué, são recitadas (12.7-24). II. A distribuição da terra entre as tribos de Israel segue a designação de Yahweh, como Soberano sobre a terra e o povo (13.1 – (13.1 – 22.34). 22.34). A. Yahweh instrui Josué quanto à terra a ser conquistada e à divisão do território t erritório subjugado (13.1-7). B. Os territórios de duas e meia tribos, na Transjordânia, são confirmados (13.8-33). 1. O território total é descrito (13.8-14). 2. O território de Rúben é definido (13.15-23). 3. O território de Gade é definido (13.24-28). 4. O território de Manassés é definido (13.29-33). C. A herança de Calebe é escolhida como testemunho da fidelidade de Deus e da recompensa pela fé obediente obediente (14.1-15). 13
Pequena faixa de terra de relevo variável entre a planície costeira e as montanhas.
1. O processo de distribuição é revisto r evisto (14.1-5). 2. Calebe corajosamente reivindica a região montanhosa do sul de Canaã como sua possessão fundamentado na fidelidade de Yahweh e em sua fé f é obediente (14.6-12). 3. Yahweh honra a fé demonstrada por Calebe, dando-lhe a região de Hebrom (14.13-15). D. Os territórios das nove e meia tribos são definidos (15.1 – 19.48). – 19.48). 1. A herança de Judá é definida com menção do território a ser conquistado (15.1-63). 2. A herança de Efraim é definida com menção do território a ser conquistado (16.1-10). 3. A herança da meia tribo de Manassés é definida e suas reivindicações respondidas respondidas (17.1-18). • O território é delineado (17.1-11). • O território a ser conquistado é mencionado (17.12, 13). • As reivindicações territoriais de Manassés são apresentadas e respondidas com um desafio à ação pela fé (17.14-18). (17.14-18). 4. O estabelecimento do tabernáculo, em Siló, supre a ocasião para que as sete tribos restantes inspecionem e possuam a terra que Yahweh lhes atribuíra soberanamente soberanamente por intermédio de Josué (18.1-10). 5. A herança de Benjamim é definida (18.11-21). 6. A herança de Simeão é definida e sua relação com Judá J udá estabelecida (19.1-9). 7. A herança de Zebulom é definida (19.10-16). 8. A herança de Issacar é definida (19.17-23). 9. A herança de Aser é definida (19.24-31). 10. A herança de Naftali é definida (19.32-39). 11. A herança de Dã é definida (19.40-48). E. A herança de Josué é definida, assim que o processo de distribuição tribal termina (19.4951). F. As cidades de refúgio são estabelecidas, conforme as especificações prévias de Yahweh a Moisés (20.1-9). 1. As regulamentações de Moisés quanto às cidades de refúgio e seu papel em Israel são descritas (20.1-6). 2. As seis cidades de refúgio são designadas (20.7-9). G. Quarenta e oito cidades são designadas, na Transjordânia e Canaã, como cidades levíticas (21.1-42). H. A conquista e distribuição, como produto da fidelidade e soberania de Yahweh, são revistas (21.43-45). I. Uma ameaça à unidade da nação recém-estabelecida é afastada quando as tribos do leste votam em permanecer religiosa e politicamente alinhadas aos seus irmãos do oeste (22.1-34). 1. A causa do problema foi a construção de um altar pelas tribos do leste no caminho para suas terras recebidas de herança (22.1-10). 2. Uma impressão errada em relação à natureza de tal altar levou as tribos do oeste a quase declararem guerra contra seus irmãos do leste (22.11, 12). 3. A preocupação das tribos do oeste quanto à aparência de infração da aliança foi expressa por uma delegação de todas as tribos liderada li derada por Finéias (22.13-20). 4. O veemente voto de aliança religiosa e política vindo das tribos do leste, e a elucidação da natureza de seu altar, restauram a harmonia em Israel (22.21-34). III. A necessidade de Israel de contínua observância pactual para manter a ocupação da terra leva Josué a renovar a aliança ante a nova geração de Israel (23.1 – 24.33). – 24.33). A. O desafio pessoal de Josué ao povo é para que Israel prove fidelidade em sua obediência diante da fidelidade de Yahweh (23.1-16). 1. A fidelidade de Yahweh é invocada como o alicerce da presente condição de Israel (23.1-5). (23.1- 5).
2. A exigência do momento é a fidelidade de Israel em seu compromisso com Yahweh e Sua aliança (23.6-11). 3. As maldições da aliança são invocadas como motivação para o povo permanecer fiel, agora que a partida de Josué se aproxima (23.12-16). B. A aliança de Israel com Yahweh é renovada, no lugar sagrado de Siquém, para benefício da nova geração de Israel (24.1-27). 1. O preâmbulo apresenta o suserano, Yahweh, e sua associação histórica com o vassalo, Israel (24.1, 2). 2. O prólogo histórico relembra os muitos atos de fidelidade do suserano ao vassalo (24.3-13). • A chamada e as bênçãos de Yahweh a Abraão e aos patriarcas são relembradas (24.3, 4). • O ato de libertação por Yahweh do cativeiro no Egito é relembrado (24.5-7). • As vitórias de Yahweh, na Transjordânia, em favor de Israel são relembradas (24.8-10). • A conquista de Canaã para Israel, feita por Yahweh, é relembrada (24.11-13). 3. As estipulações da aliança enfatizam obediência exclusiva a Yahweh e adoração a Ele à luz de Seu santo zelo para com Israel (24.14-24). • Israel é obrigado a demonstrar lealdade exclusiva a Yahweh (24.14, 15). • Israel aceita prontamente a obrigação obri gação (24.16-18). • Josué adverte contra o perigo de assumir tal fardo levianamente, mas o povo reafirma sua determinação (24.19-21). • Josué invoca o testemunho coletivo da nação de seu compromisso com Yahweh e exige a entrega de quaisquer ídolos existentes como prova de lealdade (24.22-24). 4. A colocação do testemunho da aliança em Siquém sela o relacionamento entre aquela geração e Yahweh (24.25-27). C. A morte de Josué e de seus contemporâneos encerra a era da conquista com uma nota de confirmação, já que os restos mortais de José são enterrados na Terra Prometida e a conquista de Canaã como prova da fidelidade e poder de Yahweh (24.28-33).
O argumento de
JUÍZES Questões de introdutórias TÍTULO Esse livro recebe seu título dos homens (e da mulher) que, sob a direção espiritual e capacitação capacitação militar de Yahweh, mediaram a teocracia durante o período entre a morte de Josué e a coroação de Saul como o primeiro rei de Israel. O nome hebraico do livro é šōp e ṭîm ), ( šōp ), e o nome grego é κπιηαῖ ( κπιηαῖ (kritai ), ), ambos significando ―juízes‖.
DATA
O livro oferece pelo menos uma indicação clara de sua data de composição, a frase várias vezes repetida, naqueles dias não havia rei em Israel (18.1; Israel (18.1; 19.1), indica uma data entre a inauguração da monarquia (c. 1050 a.C.) e a divisão do reino ao tempo de Roboão (c. 930 a.C.), já que apenas Israel é mencionado. Além disso, Juízes 1.21 menciona Jerusalém como uma cidade controlada pelos jebuseus, o que que aponta para para uma data no começo do reinado reinado de Davi. É verdade que um editor mais recente poderia ter preservado material mais antigo tal como o encontrara, mesmo depois do tempo de Davi, mas a prática comum sugere uma data em cerca de 990-970 a.C., uma vez que Gezer ainda era uma cidade cananita quando o livro foi escrito; 1 Reis 9.16 nos informa que Gezer foi capturada pelo Faraó e dada a sua filha como presente por ocasião de seu casamento com Salomão (c. 970 a.C.).
Uma passagem problemática no que tange à data de Juízes é 18.30, onde se lê: E Jônatas, filho de Gérson, ... ele e seus filhos foram sacerdotes da tribo dos danitas, até o dia do cativeiro da terra. Se este versículo fosse uma referência à primeira pr imeira invasão assíria em 732 a.C., a redação final do livro estaria bem distante dos eventos reais. Isso, no entanto, não é necessário, já que as muitas guerras de fronteira enfrentadas por Israel poderiam perfeitamente perfeitamente ter produzido o tipo de situação em em que Dã, a tribo mais setentrional, teria sido de tal modo dominada por invasores que parte de sua população tivesse sido levada em cativeiro, caracterizando assim um exílio parcial. 1
AUTORIA
A determinação da autoria do livro é uma questão bem mais difícil que a de sua data. O Talmude afirma que Samuel foi seu autor, mas isto é muito difícil de provar. Quem quer que tenha sido o autor de Juízes fez uso de diversas fontes originadas nas várias tribos de Israel (e.g., o cântico de Débora do norte, a saga de Gideão do centro, e o ciclo de Jefté das tribos orientais). A perspectiva teológica do autor em demonstrar a infidelidade de Israel às estipulações da aliança tem o tom de uma denúncia profética, mas não pode ter sido escrito por qualquer das duas pessoas que aparecem no livro como profetas, Débora (5.4) e um anônimo (6.7), pois ambos viveram muito no início do período para testemunhar seus acontecimentos acontecimentos posteriores. Assim o autor pode ser associado com a escola de profetas que já existia ao tempo de Samuel (1 Sm 10.9). Embora o autor ou editor final tenha o cuidado de apontar o pecado de todos os segmentos da população israelita, o fato de destacar os benjamitas como o supra-sumo da maldade em Israel (Jz 19 – 19 – 21) 21) pode apontar para uma propaganda anti-Saul como elemento menor do propósito final do livro, e situá-lo no começo começo do reinado de Davi.
CRONOLOGIA DE JUÍZES O período dos juízes apresenta alguns desafios cronológicos devido aos limites impostos por certas datas ―fixas‖ do Antigo Testamento. Uma dessas datas é 966 a.C. como o quarto ano do reinado de Salomão (cf. 1 Rs 6.1), que define a data de 1445 a.C. para o Êxodo. A outra data fixa está está em Juízes 11.26, 11.26, em que Jefté afirma que Israel habitou 300 anos em Hesbom ... as cidades ci dades que estão ao longo do Arnom. A soma total das opressões e juizados é de 410 anos, período longo l ongo demais para se encaixar entre 1405 a.C. (a chegada de Israel a Canaã) e o começo do reino de Saul (c. 1050 a.C.). Várias propostas têm sido apresentadas e debatidas. debatidas. A cronologia adotada aqui presume a data de 1445 a.C. para o Êxodo, 40 anos no deserto, 7 anos para a conquista, e 20 anos entre a divisão da terra e a morte de Josué e sua geração (o que dá aos anciãos uma vida média de 100 anos). Presume ainda que a datação mencionada por Jefté é exata, que a opressão amonita seguiu-se ao juizado de Jair, que a opressão sob Jabim aconteceu nos anos finais do juizado de Eúde, e que partes de anos são contadas como anos inteiros. 2
1
2
Gleason L. Archer, Merece confiança o Antigo Testamento? , p. 309
A cronologia de Juízes é extremamente complexa e ninguém detém o monopólio da verdade. As datas aqui propostas são contestadas por conservadores (e.g. Eugene H. Merrill, História de Israel no Antigo Testamento, pp. 149-154.) e liberais (e.g. John Bright, Uma História de Israel, pp. 222ss.). Em defesa do rápido surgimento da apostasia e da opressão o pressão deve-se apresentar o fato de que o primeiro juiz foi genro de Calebe, que por volta de 1400 a.C. tinha 85 anos de idade. A data de 1360, para o início do período dos juízes, proposta por Merrill,
a
Juízes Tribo Otniel Judá Benjami Eúde m Sangar Débor Efraim Gideã
Os juízes de Israel e seus juizados Anos de juizado Opressor Anos de opressão Texto 40 Arameus 8 3.7-11 80
Moabitas
18
Filisteus 40
Cananeus Midianita
3.12-30 3.12-30 3.31
20
4 – 5
7
6 – 8
Manassés
40
Tola Jair
Issacar Manassés
23 22
Jefté
Manassés
6
Ibzã Elom Abdo m Sansã o
Judá Zebulom
7 10
10.1, 2 10.3-5 10.6 – 12.7 12.8-10 12.11, 12
Efraim
8
12.13-15
Dã
20
o
s
Amonitas
Filisteus
18
40
13 – 13 – 16 16
Uma cronologia do periodo de Josué e dos juízes Acontecimentos Datas Divisão da terra 1398 Tempo até a morte de Josué e anciãos 1398-1378 Opressão por Cusã-Risataim (arameus) 1378-1371 Libertação e juizado de Otniel 1371-1332 Opressão por Eglom (moabitas) 1332-1315 Libertação e juizado de Eúde 1315-1236 Juizado de Sangar Opressão por Jabim (Cananeus) [vinte anos Libertação e juizado de Débora (e Baraque) 1236-1197 Opressão pelos midianitas 1197-1191 Libertação e juizado de Gideão 1191-1152 Usurpação de Abimeleque 1152-1150 Juizado de Tola Eventos do livro de Rute 1150-1128 Juizado de Jair 1120-1107 Opressão dos amonitas Juizado de Eli (1 Sm 4.18) 1107-1089 1105-1066 faria Otniel ter iniciado seu juizado com cerca de 70 anos e terminado aos 110 anos, o que não é impossível, mas pouco provável.
Libertação e juizado de Jefté Juizado de Ibzã Juizado de Elom Juizado de Abdom Opressão dos filisteus Juizado de Sansão Juizado de Samuel
1089-1084 1084-1077 1077-1068 1068-1061 1089-1050 1070-1051 1066-1041??
CONTEXTO HISTÓRICO Depois da invasão inicial de Canaã por Israel, sob a liderança de Josué, boa parte da terra ainda ficou por ser efetivamente controlada por Israel. Embora o domínio das cidades-Estado cidades-Estado sobre cada região de Canaã tivesse sido quebrado, os israelitas permitiram que algumas algumas delas fossem fossem reocupadas pelos pelos antigos habitantes, habitantes, o que explica as muitas descobertas arqueológicas arqueológicas que indicam destruições perto da virada do século 12 a.C. O problema de Israel era a constante falta de lealdade a Yahweh, seu Deus pactual, acompanhada de falta de fé em Sua capacidade de cumprir Suas promessas pactuais. Como resultado, Israel, pouco depois da morte de Josué (c. 1387 a.C.), começou a sincretizar sua religião com a dos vizinhos cananeus, adorando adorando Baal e Astarote (Jz 2.13), em um círculo vicioso de corrupção, desobediência, desobediência, opressão, livramento e apostasia renovada. Durante esse período, a suserania do Egito sobre Canaã continuou, a despeito do declínio geral ao tempo da 19ª dinastia. É plausível argumentar que os períodos de ―descanso‖, ―descanso‖, sob a liderança dos juízes, coincidiram com tempos de maior controle egípcio sobre as principais rotas comerciais e militares ao longo da planície costeira e do vale de Esdrelom. Por estar mais confinados às regiões montanhosas ( cf. 1.19), e por não possuir qualquer grande centro urbano sob seu controle, os israelitas eram suficientemente inconspícuos inconspícuos para não ser notados pelos egípcios, cuja maior preocupação, preocupação, naquela área, área, era o crescimento crescimento da influência hitita. Tal opinião não significa menosprezar o trabalho dos juízes, mas simplesmente reconhecer que, uma vez mais, Yahweh, o Deus de Israel, operava Seu plano para Seu povo, exercendo controle soberano sobre os rumos das nações. Foi durante esse período que os Povos do Mar começaram suas invasões na Ásia Menor, onde finalmente viriam a destruir o império hitita, e em Canaã, onde uma de suas levas se radicou ao longo da costa e passou a ser identificada com os filisteus da parte final do livro de Juízes. Sangar, Sangar, um dos juízes, pode pode ter tido confrontos, confrontos, no início do período dos juízes, com alguns desses filisteus migrantes, mi grantes, que marchavam ao longo do litoral, da Cilícia ao Egito (cf. ( cf. Jz 3.31). A natureza da vida de Israel durante esse período tem sido objeto de muito debate. No passado, alguns alguns estudiosos (Martin Noth e seus seguidores) defenderam defenderam a existência existência de uma anfictionia entre as tribos, mas o cenário de uma federação tribal frouxamente organizada, mal capaz de reunir seus membros em uma emergência de guerra ( cf. Jz 5.16, 17), se encaixa melhor no livro do que uma liga bem organizada de cidadesEstado, conforme exibida pelos filisteus. Em relação ao papel do juiz, j uiz, este aparentemente se dividia em duas categorias – a – a liderança carismática, evidenciada evidenciada em tempos de crise nacional, e a magistratura civil ou judicial, por meio da qual a vida diária da nação era regulada. Essas duas áreas de serviço não eram mutuamente exclusivas (cf. ( cf. Débora, Gideão, e Jefté). Estudos recentes propõem que os os chamados juízes chamados juízes menores faziam parte, em Israel, do processo de transição de governo tribal para governo citadino em Israel.
FORMA LITERÁRIA E MENSAGEM A primeira característica literária do livro de Juízes é o contraponto entre o prólogo e o epílogo, com o primeiro retratando o que deveria ter sido a vida ideal de Israel sob a teocracia e os primeiros sinais de perigo contra esse ideal, 3 e o último descrevendo descrevendo quão profunda fora a queda de Israel Israel em relação ao nível de vida que Yahweh tencionara para Seu povo, queda essa devida à falta de fidelidade da nação e, em última análise, à falta de uma liderança espiritual permanente e confiável ( cf. o refrão: naqueles dias não havia rei em Israel; cada um fazia o que achava mais certo). O epílogo deixa claro que os problemas de Israel não eram externos; os capítulos 17 a 21 demonstram que os piores inimigos de Israel eram internos. A segunda característica literária do livro é a descrição cíclica do fracasso de Israel sob a forma pré-monárquica da teocracia. A apostasia é seguida pela disciplina, que acaba por se tornar uma ameaça à sobrevivência da nação. Nesse ponto, Yahweh intervém (às vezes, em resposta ao arrependimento e aos clamores do povo), apresentando um libertador e proporcionando um período de bênção sob as provisões da aliança. O gráfico à página 211 representa essas três dimensões do livro de Juízes, os chamados Ciclos 3-D (desvio, disciplina , desafogo), indicando, de dentro para fora, os ciclos do processo usado por Deus para levar Israel à percepção de que a teocracia mediada precisava ser instaurada de maneira central. O estudo das diversas narrativas do livro indica estilos distintos (como entre as histórias de Gideão e Sansão), 4 o que sugere que houve uma coletânea de tradições localizadas e mais antigas, mas não a preocupação preocupação em harmonizar estilos e formas literárias (cf. (cf. o poema de Débora [5] e o apólogo de Jotão [9.7-20]). O autor-editor final habilmente retrata Sansão como o último juiz e usa a cena final de sua carreira como um triste retrato de Israel. Cego por causa de seu pecado, o povo sofre as dramáticas consequências consequências de sua desobediência à chamada divina, que são ilustradas nos capítulos 17 a 21. Dessa maneira, forma f orma e conteúdo parecem sugerir que o propósito primário do livro é demonstrar a Israel sua necessidade de uma liderança espiritual e política unificada que o mantenha fiel à aliança e apto a desfrutar as bênçãos nela prometidas.
Mensagem O fracasso da teocracia no período dos juízes juí zes deveu-se à infidelidade de Israel à aliança e à falta f alta de uma liderança espiritual e política polít ica permanente.
A teologia de Juízes A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é justo Embora Juízes pinte um quadro sombrio da vida de uma nação que se afastou dos preceitos de vida exigidos por seu seu Deus, tal quadro quadro serve para realçar a justiça de
3
Alguns dos acontecimentos descritos no capítulo 1 de Juízes são certamente contemporâneos de eventos do livro de Josué, isto é, ocorreram antes da morte do líder da conquista. 4
Para um exame mais profundo da questão da composição do livro veja a introdução do comentário de Juízes, por Artur Cundall ( Juízes ( Juízes e Rute: Introdução e Comentário Comentário,, SCB).
Yahweh em fazer cumprir as maldições de Sua aliança. 5 Pode-se afirmar, fundamentado em Juízes, que Yahweh prefere sofrer em Sua reputação a permitir a idéia de que Seu caráter santo seja violado sem conseqüências. Yahweh é soberano O autor de Juízes menciona diversas causas causas pelas quais Israel não foi capaz de efetivamente possuir toda a terra de Canaã (armamento superior dos cananeus [1.19]; determinação dos cananeus [1.27]; e pura apostasia [2.2, 11-13]). A razão principal, todavia, parece ser a determinação soberana de Yahweh em utilizar o remanescente remanescente cananita para provar (e reprovar) as gerações subseqüentes subseqüentes à conquista (3.1-4). Essa perspectiva dupla dupla é típica da mentalidade mentalidade teocêntrica teocêntrica de Israel, embora embora pareça contraditória a nossos olhos ocidentais. Em Juízes, duas linhas de ação revelam essa faceta do caráter de Yahweh. A frase, e wyyṯnēm os entregou nas mãos de, de, que traduz as expressões hebraicas ( wyyṯnēm wayymk e rēm b e yḏ ), b e yḏ ) e ( wayymk ), [2.15 e 3.8; 4.2; 10.7], tira do campo meramente sócio-político as constantes opressões opressões a que Israel foi sujeito, e coloca-as em uma esfera maior, que abrange céus e terra. t erra. wyyāqem ʾădōny môšî a ʿ , ―e Em contrapartida, a expressão ( wyyāqem Yahweh suscitou um libertador‖) indica que também a solução dos problemas de Israel tinha sua origem no Deus que soberanamente atraía de volta Seu povo rebelde. Embora apenas Otniel e Eúde sejam assim designados, a comissão de Débora, de Gideão e de Jefté, todos péssimos candidatos do ponto de vista humano, indica a determinação divina de utilizar o que menos teria mérito próprio, para melhor evidenciar Seu poder. De igual modo, o nascimento sobrenatural sobrenatural de Sansão prova a intervenção soberana de Yahweh em favor de Seu povo (compará-lo ao nascimento de Samuel e comparar as condições espirituais impostas a cada um é um estudo interessante). Yahweh é misericordioso misericordioso Em cumprimento às estipulações da aliança, Yahweh disciplinou o Seu povo rebelde, mas isso não O tornou insensível ao seu sofrimento e à possibilidade de que viesse a ser exterminado pelos que o oprimiam. A constância da misericórdia de Yahweh é mais comovente que a irracionalidade e cegueira de Israel. Juízes prova que a misericórdia de Yahweh nunca é sobrepujada pelo pecado do homem, e que o penitente sempre encontrará um Deus de braços estendidos a recebê-lo.
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS
O modelo de teologia bíblica aqui proposto inclui quatro linhas de ação: o decreto divino de permitir o mal, Sua promessa e/ou ação em julgar o mal, a libertação l ibertação do mal para uma semente semente escolhida e/ou e/ou por meio dela, dela, e o decreto de abençoar os eleitos. eleitos. A permissão do mal Naturalmente a passagem passagem em que tal decreto é mais evidente evidente se encontra encontra em 3.1-4, que resume as muitas causas ―humanas‖ para o fracasso de Israel na conquista absoluta da terra. O Deus que haveria de produzir o bem maior da monarquia teocrática, ―suportou com paciência‖ a irresponsabilidade humana, e a utilizou soberanamente para atingir seus fins. De igual i gual modo, as flagrantes deficiências dos juízes, mesmo quando 5
Thomas L. Constable indica que há uma tensão equilibrante entre as alianças abraâmica e mosaica em Juízes, com a primeira garantindo a sobrevivência na terra, e a segunda exigindo a disciplina que incluía a perda do controle sobre Canaã (“A Theology of Joshua, Judges, and Ruth” em Biblical Theology of the Old Testament , editado por Roy B. Zuck, p. 102.)
influenciados pelo Espírito de Deus (cf. Sansão e Gideão), indicam que a presença do elemento humano nos planos de Deus, longe de limitá-los ou prejudicar sua concretização, acaba por confirmá-los em seus matizes de graça e poder. 6 A promessa/ação de julgar o mal Juízes é a ilustração deste aspecto do propósito de Deus no Antigo Testamento. O ciclo de desvio-disciplina-desafogo revela que essa atividade divina se aplica não apenas a Seu povo em pecado, mas também aos instrumentos humanos que Yahweh utiliza para discipliná-lo (cf. Is 10.5, 12s.). O objetivo central da ação judicial de Yahweh é a idolatria sincrética a que Israel se entregou à medida que conviveu com as nações que viviam em Canaã e que contaminou até mesmo a família do grande legislador Moisés. Nada menos que a severidade prometida na lista de maldições de Deuteronômio 28 poderia ter impedido a implosão da teocracia. A libertação do mal através de uma semente escolhida Muitos exemplos de ―eleição‖ para serviço se acham em Juízes, mas os dois mais marcantes são os de Gideão e Sansão. Ambos envolveram uma manifestação do anjo do Senhor e uma capacitação especial do Espírito Santo para a tarefa a cumprir. Nos dois casos, todavia, a narrativa deixa claro que as possibilidades inerentes aos propósitos divinos foram, de alguma forma, tolhidas pela inadequação dos escolhidos em relação à plenitude das funções que lhes foram dadas. Gideão, humilde a princípio, assume uma atitude orgulhosa ao arrogar-se em sacerdote (quer usando uma estola sacerdotal quer erguendo uma imagem de ouro, 8.24-28) e ao arrogar-se rei, apesar de rejeitar a coroa.7 Sansão, por seu turno, desperdiçou a capacitação sobrenatural que lhe fora concedida pelo Espírito, violando cada uma das imposições de seu voto de nazireu e vivendo uma vida de sincretismo moral, que refletia o sincretismo religioso de seu povo. Apesar dessas deficiências, de tal modo era eficaz a vocação para o cumprimento dos propósitos libertadores de Deus, que foram mais os que matou na sua morte do que os que matara na sua vida (16.30). Isso não significa que Deus transija com o mal, pois o preço de tal negligência para com o privilégio recebido foi a completa ruína da família, no caso de Gideão, e a humilhação e morte inglória, no caso de Sansão. O decreto de abençoar os eleitos Este aspecto do propósito de Deus, em Juízes, fica confinado aos períodos em que o povo se coloca sob a liderança de um juiz e a terra desfruta paz (i.e., Israel retém sua soberania). Em geral, todavia, retrata uma nação que se alienou de Yahweh e das bênçãos inerentes à obediência a Ele. A expectativa de Israel é retratada na visão sincrética de Mica e sua mãe, que viam em uma imagem a representação de Yahweh e confundiam as falsas promessas da idolatria cananita com as perspectivas de glória contidas na aliança (cf. Jz 17.2, 13). 6
Para um exame mais detalhado da questão da aparente incoerência entre a presença do Espírito de Deus e a baixa qualidade ética dos juízes veja Cundall, Juízes, pp. 42-45. Uma discussão mais completa do assunto se acha em Leon J. Wood, The Holy Spirit in the Old Testament , pp. 39-40. A arrogância do ex-juiz transparece no nome dado a seu filho bastardo, El#m#yb!a& (ʾăḇ îmele ḵ , “meu pai é rei”). Gideão parece ter mudado de idéia quanto à oferta que lhe fora feita pelos homens de Siquém. 7
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO Os propósitos do livro estão ligados a suas características literárias. A primeira dessas características é o contraponto entre o prólogo e o epílogo, em que o primeiro retrata o que a vida ideal teria sido sob a teocracia e os primeiros sinais de perigo contra esse ideal, e o último descreve quão fundo Israel descera em relação ao nível de vida que Yahweh planejara para Seu povo. As causas dessa situação lamentável foram a falta de liderança espiritual confiável e permanente (cf. o refrão, naqueles dias não havia rei em Israel; cada qual fazia o que parecia bem aos seus olhos). O epílogo indica que os problemas de Israel não eram externos; os capítulos 17 a 21 indicam que os piores inimigos de Israel estavam dentro de suas fronteiras. A segunda característica literária é a descrição cíclica do fracasso espiritual de Israel no período pré-monárquico da teocracia. O desvio espiritual é seguido pela disciplina, que ameaça a própria sobrevivência da nação, e, nesse ponto, Yahweh intervém trazendo o desafogo (algumas vezes em resposta ao arrependimento e ao clamor do povo), apresentando um libertador e oferecendo um tempo de bênção sob as provisões da aliança. Assim, o propósito principal do livro parece ser demonstrar a necessidade de Israel de uma liderança espiritual unificada que mantenha a nação fiel à aliança, desfrutando assim suas bênçãos. Esse propósito é alcançado parcialmente quando o autor apresenta a nação em seu apogeu, não mais sob a liderança de Josué, mas ainda vencendo os inimigos e conquistando território cananeu (1.1-36). A passagem em que o Anjo do Senhor repreende as tribos reunidas não pode ser situada precisamente no tempo, mas serve o propósito de indicar que as sementes da desobediência já estavam presentes no início do período, ou, talvez, no período entre a morte de Josué e a morte dos anciãos da geração do deserto (2.1-5). A segunda metade do prólogo passa do ideal para o real, à medida que a nação sucumbe à pressão de conformidade aos grupos que a cercavam – grupos, que Deus soberanamente determinara manter na terra, para pôr à prova a lealdade de Seu povo a Ele (2.20 – 3.5). A apostasia e a idolatria aqui apresentadas serão ciclicamente desdobradas ao longo do livro, bem como o juízo divino que se segue a elas. A parte central (e maior) do livro cumpre o propósito ao apresentar sete ciclos de Desvio-Disciplina-Desafogo, nos quais se revela a incapacidade inerente da nação de confiar em Deus e obedecer a Ele. A soberania de Yahweh sobre as nações é demonstrada à medida que Ele as traz contra Seu próprio povo; em contrapartida, a graça mais que suficiente de Yahweh pode ser vista quando Ele ouve o clamor dos israelitas arrependidos, dá-lhes o livramento e um período de paz e prosperidade. Esses ciclos 3-D (3.6 – 16.31) sempre iniciam com uma volta ao pecado. Esse pecado, principalmente de natureza religiosa, possivelmente causado pelo apelo ao baalismo em uma sociedade agro pastoril e pelo constante problema de casamentos mistos entre os israelitas e os povos vizinhos (3.6, 7). O pecado trouxe a desintegração da sociedade e a opressão dos inimigos, que somente o arrependimento e a busca a Deus pela obediência poderiam superar.
O primeiro ciclo registrado é o da invasão dos arameus (3.6-11), que foi causada pelo conhecido binômio esposas estrangeiras – deuses estranhos (3.6, 7). Oito anos de opressão, sob o jugo dos arameus (3.8), colocaram Israel de joelhos (3.9), e Yahweh supriu livramento por intermédio de Otniel (3.9, 10). A soberania de Yahweh sobre as nações é enfatizada como a causa da vitória de Otniel e do período de repouso que se seguiu (3.10, 11). O segundo ciclo registrado envolveu o ataque e a opressão dos moabitas, inimigos de Israel ao leste (3.12-30). Dessa vez, a disciplina envolveu especificamente o pagamento de tributo (3.17) e reivindicações territoriais contra a terra de Israel ( cf. 3.19, em que a palavra ―ídolos‖ pode indicar marcos de propriedade moabitas). O livramento envolveu a morte do rei moabita por Eúde, um benjamita canhoto que, sob pretexto de comunicar uma mensagem secreta dos deuses, assassinou Eglom em sua residência real temporária, próximo a Gilgal (3.16-25). O juizado de Sangar não é descrito em detalhes. A julgar pela ausência do costumeiro ciclo e pelo tempo de opressão, Sangar deve ter sido capacitado temporariamente para realizar atos militares de livramento. O fato de ele ser mencionado antes do registro da morte de Eúde sugere que ele agiu durante o período de repouso de 80 anos resultante do juizado de Eúde. Nesse começo do período dos juízes é bem provável que os filisteus que Eúde matou não fossem os guerreiros estabelecidos do tempo de Sansão, mas bandos de mercenários dos Povos do Mar, descendo da Síria, ou mesmo da Ásia Menor, talvez até mesmo veteranos de guerra que tivessem lutado no exército hitita do rei Muwattalis na famosa batalha de Qadesh, contra os exércitos egípcios de Ramsés II (1296 a.C.).
O ciclo seguinte é mais diretamente relacionado às tribos do Norte e sua causa pode ter-se manifestado durante o juizado de Eúde, no sul. Hazor, que Josué tinha destruído a fogo (Js 11.11), havia reconquistado a primazia ao norte de Canaã e seu rei, Jabim (título dinástico) oprimiu Israel por 20 anos (Jz 4.2, 3). O pedido de Israel por livramento foi respondido de modo incomum, pois o juiz que Deus escolheu usar foi uma mulher, uma profetisa chamada Débora, que já servia como líder civil na tribo de Efraim (4.4). Todo esse ciclo (caps. 4 – 5) é permeado por ironia à medida que, à vista da falta de fé em Israel, aprouve a Deus usar a fé vibrante de duas mulheres para derrotar os inimigos de Seu povo e envergonhar definitivamente os homens que deveriam ter liderado a nação. A despeito da superioridade militar que lhe conferiam suas numerosas carruagens de guerra (4.3), os cananeus foram desbaratados por Baraque (com um pequeno contingente de tribos voluntárias, cf. 5.14-18, 23) quando o Senhor lançou as forças da natureza contra o poderoso exército de Sísera (5.20, 21). O general foi morto por uma mulher, que era estrangeira residente em Israel, cujos ancestrais eram queneus (ou quenitas). Após essa derrota, Jabim perdeu o controle sobre o norte de Canaã e as tribos do Norte sacudiram seu jugo completamente (4.23, 24). O magnífico cântico de Débora celebra a grande vitória (5.1-31). O novo ciclo trouxe uma nova ameaça, bandos devastadores de midianitas, os quais usavam camelos domesticados para a batalha, o que perturbava os israelitas de tal maneira que nenhuma resistência era possível (6.1-5). Esta ameaça era muito mais séria que todas as anteriores, porque desintegrava os ciclos de vida de Israel (6.2). Outro elemento novo é a indicação de que Deus repreendera os israelitas (quando estes reclamavam com Ele, 6.6) por intermédio de um profeta anônimo (6.7-10). Além do mais, essa passagem contém a segunda manifestação do Anjo do Senhor no livro. Sua aparição parece coincidir com as crises mais perigosas de Israel (2.1-4, o perigo da apostasia; 6.11-24, o perigo da fome; 13.1-23, o perigo da escravidão por domínio tecnológico). A manifestação de Yahweh foi seguida por um direcionamento posterior, que incluiu a destruição do altar de Baal na cidade natal de Gideão (6.25-32), uma demonstração de condescendência para com a diminuta fé de Gideão (6.33-40), a formação de um exército (7.1-3) e sua redução a um tamanho compatível com a grandeza do milagre de Deus (7.4-8a), de modo que o livramento fosse visto como um ato direto de Deus (7.8b-25). A conseqüência social do livramento, efetuado por Gideão, foi uma refrega entre tribos vizinhas por causa dos despojos de guerra e ajuda nas operações de rescaldo (7.24 – 8.21); a conseqüência religiosa foi o aumento da corrupção, pois Gideão, depois de recusar tornar-se rei (8.22, 23), usou despojos de guerra para criar uma estola sacerdotal, que provavelmente o identificou como rival dos sacerdotes do Tabernáculo oficial em Siló (8.24-27), e contribuiu para intensificar a inclinação natural de Israel para a idolatria (8.28-33). A conseqüência política foi o desejo do filho bastardo de Gideão, Abimeleque (―meu pai é rei‖ ou ―pai de um rei‖), de reinar em Israel. Sua ambição trouxe conseqüências trágicas (cap. 9) – assassinatos na família (9.1-6), rebelião (9.26-41), e luta fratricida no meio de um povo que mal podia se sustentar diante de seus inimigos externos (9.42-57). Outro toque de ironia é que agora mulheres israelitas matam guerreiros israelitas, não mais generais inimigos. Depois da tragédia de Abimeleque, dois ju ízes ―menores‖ agiram para restaurar Israel. Tola, da tribo de Issacar, serviu em Efraim (10.1, 2), ao passo que Jair, da tribo de Manassés, julgou na região de Gileade, a leste do Jordão (10.3-5). Seus juizados precederam a opressão amonita que assinalou o trigentésimo aniversário da presença de Israel em Canaã. O ciclo trouxe sofrimento incomum, porque agora o sul de Israel
estava sofrendo ataques conjugados de leste e oeste, pelos amonitas e pelos filisteus respectivamente (10.6-18). Depois de 18 anos de opressão, Israel foi liberto por um homem de má reputação, mas de grande valor militar, um gileadita chamado Jefté. Primeiramente, ele tentou a abordagem diplomática (11.12-28), mas os amonitas não aceitaram seus argumentos. O famoso (para alguns, infame) voto de Jefté foi seguido por sua ampla vitória sobre os amonitas (11.29-33). Depois de cumprir o seu voto (11.34-40), Jefté teve de lidar com o problema crescente da rivalidade tribal e desfechou um rude golpe contra os efraimitas, que uma vez mais estavam causando problemas na hora da divisão dos despojos de uma guerra da qual não tinham participado (12.1-6). É importante observar que embora tenha havido vitória sobre os inimigos, não há aqui registro de um período de paz resultante. A apostasia corroera profundamente a vida da nação, roubando-lhe as bênçãos da aliança. É durante o período da opressão amonita que precisa ser situado o juizado de Eli, que ocorreu na região mais protegida da serra de Efraim. Os, praticamente, contemporâneos de Eli foram Ibzã (12.8-10), Elom (12.11, 12), que serviram no Norte, e Abdom, um efraimita (12.13-15). Estes últimos tiveram um ministério paralelo aos juizados de Samuel e Sansão. O juizado de Sansão parece ter ocorrido durante a opressão dos filisteus (1088-1048 a.C.). Seu nascimento foi anunciado por ninguém menos que o Anjo do Senhor (13.124), que impôs a condição de que ele fosse um nazireu por toda a vida (13.5a) e fez a promessa que Sansão começaria a livrar Israel das mãos dos filisteus (13.5b). A irregularidade da vida espiritual de Sansão certamente impediu que realizasse muita coisa benéfica para Israel, mas ele incomodou os filisteus o suficiente para impedir que eles solidificassem seu domínio ao sul de Israel até que a monarquia surgisse e trouxesse alívio definitivo para esse problema. Seus fracassos espirituais incluem casarse com uma estrangeira (14.1-4), envolver-se com uma prostituta (16.1-31) e quebrar repetidas vezes seu voto de nazireu. Seus feitos de valor estavam mais relacionados a brigas pessoais com os filisteus (15.1-20; 16.22-31) do que a ações de natureza militar, envolvendo exércitos. O uso, por Yahweh, de um homem tão instável como Sansão é um testemunho tanto de Seu cuidado por Israel quanto da degradação corrente, naquela época, em Israel. A cena final da carreira de Sansão é um triste retrato de Israel, cego em (por) seu pecado e sofrendo conseqüências dramáticas por isso. A terceira parte do livro tem como propósito destacar quão profunda era a necessidade que Israel tinha de um meio mais eficiente de mediar a teocracia. Assim, os capítulos 17 a 21 retratam para o leitor a degeneração da vida espiritual, moral, social e política de Israel. A extinção é prevista pelo autor à luz da anarquia sóciopolítica-espiritual que reinava em Israel (17.6; 18.1; 19.1; 21.25). O episódio de Mica (17.1 – 18.31) revela a corrupção da verdadeira religião por meio do sincretismo (17.1-5), a corrupção do sacerdócio (17.6-12), o desprezo pelas instruções divinas quanto à divisão da terra (18.1-31), e a completa dissolução das instituições israelitas, que se evidencia no fato do neto de Moisés tornar-se o sacerdote idólatra da tribo mais apóstata de Israel, a tribo de Dã (18.30, 31). Este último fato indica quão cedo a apostasia se estabelecera. O macabro episódio do levita e sua concubina (19.1-29) destaca, com ironia quase igualmente macabra, o fato de que Israel descera ainda mais fundo que os cananeus em sua imoralidade e insensibilidade para com a vida humana (cf. 19.11s. e 19.22, 24, 25), alcançando profundeza comparável apenas à de Sodoma ( cf. Gn 19.8).
A conseqüência desse incidente foi a guerra civil, com todas as tribos marchando contra Benjamim (20.1 – 21.25). Benjamim tomara o partido dos criminosos de Gibeá (20.13-16), depois de uma delegação nacional os ter confrontado com o crime (20.1-12). Após duas derrotas humilhantes (20.17-28), os israelitas praticamente aniquilaram os benjamitas (20.29-46), deixando apenas um bando experiente de seiscentos guerreiros (20.46) que tinham sido excomungados de Israel. A percepção do risco de extinção da tribo de Benjamim (21.1-7) motivou ações ainda mais comprometedoras pelas tribos remanescentes, para corrigir sua punição excessiva contra seus irmãos e oferecer-lhes esposas (21.8-24). Este evento também deve ter acontecido no início do período dos juízes, em vista dos números que a tribo de Benjamim foi capaz de colocar em campo ao tempo da monarquia unida (cf. 1 Cr 12.29). Esse incidente é o anticlímax adequado para um livro cujo movimento é uma espiral descendente, e cujo clima é, em geral, lúgubre, com pequenos vislumbres da graça de Deus. O livro aponta a necessidade daquilo que o próprio Yahweh produziria – o estabelecimento da monarquia davídica como o agente escolhido por Deus para mediar a teocracia.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O fracasso da teocracia no período dos juízes foi causado pela infidelidade de Israel à aliança e à falta de liderança espiritual e política permanente.
PARTE I – O CONTEXTO DO FRACASSO DA TEOCRACIA DE ISRAEL (1.1 – 3.5)
I. A vida de conquista e descanso que Israel conhecera até aquele momento foi perdida, porque a nação deixou de confiar em Yahweh para o término das conquistas individuais das tribos (1.1 – 2.9). A. A conquista de Judá foi incompleta, apesar de seus sucessos iniciais (1.1-20). B. Benjamim não conseguiu eliminar os jebuseus (1.21). C. As duas divisões da casa de José fracassaram em sua tentativa de conquistar seus territórios (1.22-29). D. As demais tribos, a oeste do Jordão, não conseguem derrotar seus inimigos e aceitam uma convivência arriscada com seus vizinhos pagãos (1.30-36). E. O fracasso na expulsão dos antigos habitantes de cada território tribal é denunciado por Deus como uma desobediência que terá graves conseqüências (2.1-5). II. A vida de conquista e descanso que Israel conhecera até aquele momento foi perdida, porque a nação abandonou sua lealdade ao Deus da aliança e mergulhou na idolatria das nações que Yahweh usou como provas para a lealdade espiritual de Israel (2.6 – 3.6). A. A lealdade de Israel a Yahweh sobreviveu apenas poucos anos após a morte de Josué, pois os valores espirituais não foram transmitidos à geração seguinte (2.6-10). B. A desobediência e a deslealdade de Israel a Yahweh lançaram a nação em um círculo vicioso de pecado e punição que, a despeito da graciosa intervenção divina, sugou a vitalidade da nação e sua capacidade de compromisso espiritual (2.11-19). C. A disciplina de Yahweh sobre Israel consistiu em abandonar a nação ao seu destino militar e usar as nações circunvizinhas para testar e punir Seu povo (2.20 – 3.6).
PARTE II – OS CICLOS DO FRACASSO DA TEOCRACIA DE ISRAEL (3.6 – 16.31)
I. A opressão sob os arameus trouxe 8 anos de disciplina, a libertação por Otniel e um descanso de 40 anos (3.7-11). II. A opressão dos moabitas trouxe 18 anos de disciplina, a libertação por Eúde e um descanso de 80 anos (3.12-30).
III. O assédio temporário por bandos de migrantes filisteus foi mitigado pelos atos de bravura de Sangar (3.31). IV. A opressão dos cananeus trouxe 20 anos de disciplina, a libertação por Débora e Baraque e um descanso de 40 anos (4.1 – 5.31). A. Yahweh ofereceu libertação incomum por meio de milagres na natureza e pela ação de mulheres na batalha (4.1-24). B. Yahweh é louvado por Sua libertação incomum em uma ocasião em que o auxílio humano era insuficiente (5.1-31). V. A opressão dos midianitas trouxe 7 anos de severa disciplina, a libertação por Gideão e um descanso de 40 anos (6.1 – 8.32). A. As condições causadas pelos midianitas, como agentes da disciplina de Deus, ameaçavam subverter a vida em Israel (6.1-6). B. O clamor de Israel por ajuda produziu uma resposta cáustica de um profeta de Deus (6.7-10). C. O chamado de Gideão revela a resposta compassiva de Yahweh para Seu povo, superficialmente arrependido (6.11-24). D. O primeiro ato de libertação, de Gideão, é eliminar a idolatria em sua cidade natal (6.25-32). E. Os preparativos de Gideão para a batalha incluem convocar um exército e provocar coragem entre a tropa (6.33-40). F. O exército de Gideão é reduzido a um número compatível com a capacidade divina de libertar Israel sobrenaturalmente (7.1 – 8.21). 1. Yahweh exige que o exército seja reduzido para que Israel perceba a verdadeira fonte de sua libertação (7.1-8). 2. Yahweh encoraja Gideão, demonstrando que Ele já havia quebrado o espírito dos inimigos (7.9-14). 3. Yahweh provoca o pânico divino entre os midianitas em conjunção com a estratégia de Gideão (7.15-25). 4. Gideão lida com a dissensão interna e a inveja tribal enquanto realiza a limpeza final dos inimigos (8.1-21). G. Os triunfos de Gideão foram diluídos pela armadilha espiritual que ele armou para Israel com sua estola sacerdotal dourada (8.22-32). VI. A usurpação de Abimeleque, em Siquém, foi o castigo doméstico de Yahweh pelo retorno de Israel à idolatria (8.33 – 10.5). A. Israel retornou ao baalismo e instituiu um culto idólatra no local em que a aliança de Yahweh tinha sido renovada (8.33-35). B. Abimeleque assume prerrogativas reais ao eliminar os filhos legítimos de Gideão e fazendose coroar rei em Siquém (9.1-6). C. Jotão, o filho mais novo de Gideão, age como porta-voz de Deus ao invocar uma maldição sobre Siquém e Abimeleque por sua violação da lealdade à aliança (9.7-21). D. O ímpio reinado de Abimeleque chega a um fim trágico quando Yahweh instiga rebelião contra ele em Siquém e Tebes, onde ele sofre morte vergonhosa (9.22-56). E. O mal causado por Abimeleque é parcialmente reparado pelos juizados de Tola (em Efraim) e Jair (de Gileade) (10.1-5). VII. A opressão dos amonitas trouxe 18 anos de disciplina, a libertação por meio de Jefté, sem trazer qualquer descanso (10.6 – 12.7). A. Israel cai novamente em ampla e profunda idolatria (10.6). B. Yahweh responde, submetendo Israel à opressão combinada dos amonitas (a leste) e dos filisteus (a oeste) (10.7-10). C. Os clamores de Israel em busca de libertação encontram Yahweh mais exigente em Sua justa ira, mas ainda compassivo diante do verdadeiro arrependimento (10.11-16).
D. A busca de Israel por um libertador produz Jefté, um líder capaz, mas com reputação suspeita (10.17 – 11.11). E. A tentativa de Jefté de obter liberdade por meio de negociação com os amonitas fracassa (11.12-28). F. O triunfo de Jefté sobre os amonitas segue-se a um voto intempestivo, que ele leva até o fim, para sua grande agonia (11.29-40). G. A libertação proporcionada por Jefté não traz descanso e sim a luta entre as tribos por causa do contínuo anseio de Efraim pela preeminência (12.1-7). VIII. A opressão dos filisteus trouxe cerca de 40 anos de severa disciplina, a libertação parcial por Sansão, sem trazer qualquer descanso (12.8; 16.31). A. Três juízes ―menores‖ ministraram durante a opressão dos filisteus (12.8 -14). 1. Ibsã julgou em Belém, no começo da opressão dos filisteus (12.8-10). 2. Elom julgou no norte, fora da área de influência dos filisteus (12.11, 12). 3. Abdom julgou em Efraim, em uma ocasião em que a opressão dos filisteus ainda não atingira aquela região (12.13, 14). B. O nascimento de Sansão é anunciado pelo Anjo do Senhor como uma resposta ao clamor de Israel por alívio da opressão dos filisteus (13.1-25). 1. O nascimento de Sansão é anunciado (13.1-7). 2. Os pais de Sansão recebem instruções sobre sua criação como nazireu (13.8-23). 3. Sansão nasce e é abençoado com a presença do Espírito de Yahweh (13.24, 25). C. Yahweh usa Sansão como Seu instrumento a despeito de sua inconstante carreira espiritual (14.1 – 16.31). 1. O casamento de Sansão provoca seu primeiro conflito direto com os filisteus (14.1 – 15.20). • O casamento frustrado de Sansão o faz buscar vinganças pessoais contra comunidades filistéias (14.1 – 15.8). • A entrega de Sansão aos filisteus, por seus compatriotas danitas, resulta em mais um massacre de seus inimigos (15.9-20). 2. A paixão incontida de Sansão pelas mulheres acaba por levá-lo a um conflito definitivo com os príncipes filisteus (16.1-31). • A aventura de Sansão com uma prostituta, em Gaza, gera o primeiro esforço organizado para eliminá-lo (16.1-3). • O envolvimento emocional de Sansão com Dalila oferece aos príncipes filisteus a oportunidade de capturá-lo, quando ele irresponsavelmente menospreza seu chamado e seus privilégios (16.4-22). • Um Sansão humilhado vinga-se dos filisteus, quando Yahweh capacita seu inconstante servo a desferir um golpe final contra os inimigos de Seu povo (16.23-31).
PARTE III – CENAS DO FRACASSO DA TEOCRACIA DE ISRAEL (17.1 – 21.25)
I. A apostasia espiritual de Israel e sua adoração paganizada a Yahweh são ilustradas pelos episódios de Mica, seu ídolo e os danitas (17.1 – 18.25). A. O episódio da idolatria sincretista de Mica revela a confusão espiritual de Israel e a degeneração de sua liderança religiosa (17.1-13). B. O episódio da migração dos danitas revela o desprezo nacional pelas ordens divinas de possuir os territórios designados a cada tribo, bem como a inclinação constante da nação para a idolatria (18.1-31). 1. A migração dos danitas revela sua indisposição de confiar em Yahweh para a conquista de seu território divinamente designado (18.1-11). 2. A usurpação, pelos danitas, do santuário sincrético de Mica revela a inclinação constante de Israel para a idolatria (18.12-31). II. A degeneração moral e social de Israel é ilustrada pelos episódios de atrocidade em Gibeá e pela guerra nacional contra Benjamim (19.1 – 21.25).
A. O estupro coletivo e o assassinato de uma mulher de Benjamim, em Gibeá, demonstram que Israel descera ainda mais fundo que seus vizinhos pagãos em sua degeneração moral (19.1-30). B. A insensibilidade dos benjamitas com a atrocidade em Gibeá provocou uma ação disciplinar excessiva contra a tribo, que praticamente a extinguiu (20.1-48). C. O suprimento de esposas para os sobreviventes benjamitas ilustra o subterfúgio espiritual e a desintegração social de Israel (21.1-24). D. A avaliação do período demonstra a necessidade que Israel tinha de mediação centralizada da teocracia (21.25).
O argumento de
RUTE Questões introdutórias TÍTULO O título desse breve livro é o nome de seu personagem principal, uma mulher moabita chamada Rute. A etimologia desse nome é incerta, embora esteja freqüentemente ligado à palavra hebraica ( r e ʿûṯ ), que significa ―amizade, companheirismo‖.
DATA E AUTORIA
A tradição judaica atribui a autoria do livro a Samuel. 1 Embora isso seja possível, pois Samuel e Davi foram parcialmente contemporâneos, não é muito provável, pois exigiria uma data de composição durante os anos em que Davi viveu como fugitivo. Tal ocasião era extremamente imprópria para incluir uma mulher moabita na genealogia de um aspirante ao trono. O mais provável é que o autor tenha sido um mestre-narrador, comissionado pela família real, para registrar a soberana intervenção de Deus na constituição da árvore genealógica real. Eruditos de linha mais radical defendem uma data bem mais recente para o livro, argumentando que o uso de tradições deuteronômicas aponta para uma data posterior ao reino de Josias (640-609 a.C.). Outros, engajados com o aspecto político da teologia da libertação, defendem uma data pós-exílica, argumentando que o autor usou a narrativa para combater o nacionalismo extremado de Esdras e Neemias e a exploração dos ―sem terra‖ pelos nobres de Judá. 2 Uns poucos autores têm defendido a data de composição no início da monarquia, 3 o que é coerente com o conhecimento do período em que a história acontece, como também com a ausência do nome de Salomão na genealogia.
1
Talmude, Baba Bathra, p. 14b.
2
Veja especialmente as obras de Carlos Mesters sobre Rute (Ed. Vozes), em que a contextualização do livro é feita de maneira soberba, mas às custas da exatidão histórica e hermenêutica, impondo uma análise contemporânea aos participantes da história de Rute. 3
Ronald Hals, The Theology of the Book of Ruth; Edward F. Campbell Jr., Ruth, The Anchor Bible; Arthur Cundall e Leon Morris, Juízes e Rute: Introdução e Comentário, SCB, que oferece extensa discussão dos argumentos lingüísticos e conclui que nenhum deles exige uma data pós-exílica.
Um argumento significativo para uma data mais recuada é a atmosfera amistosa nas relações entre Israel e Moabe, algo impensável depois da cruel servidão imposta aos moabitas pelo reino do Norte.
CONTEXTO HISTÓRICO A narrativa tem como pano de fundo o período dos juízes (1.1), um tempo de apostasia e, conseqüentemente, caos moral e social em Israel. Em consonância com as maldições da aliança, uma fome assolou a terra, forçando uma família efratita a migrar para a terra vizinha de Moabe. O livro relata os eventos que constituiriam o curso normal de uma família migrante. A segunda geração casa com membros da sociedade receptora e a migração dá lugar ao assentamento e à aculturação. Soberanamente, porém, Yahweh intervém e usa a tragédia para atingir alvos mais elevados na história, oferecendo um contraste notável de fé, lealdade e graça ao estado lastimável do povo escolhido durante aquela era.
FORMA LITERÁRIA E MENSAGEM O livro de Rute segue o gênero novela, uma história breve, altamente artística em estilo e estrutura. Nessa história, um enredo desenvolve-se em certo número de episódios até atingir um desfecho e assim comunicar uma lição que os leitores devem emular.4 O autor de Rute emprega de maneira notável o recurso da simetria, usando exatamente o mesmo número de palavras (71) nas cenas inicial e final. Igualmente eficaz é o uso do contraste (plenitude-esvaziamento, agradável-amarga, altruísmo-egoísmo) e do suspense, já que o desfecho antecipado e desejado pelo leitor permanece indeterminado até o último ato. Seja quem for, o autor de Rute conseguiu, com rara felicidade, combinar narrativa, história e Heilsgeschichte, exaltando as virtudes de lealdade pactual tanto em Yahweh quanto nos personagens principais, Rute e Boaz. Como já se disse, ―seus personagens vivem, amam e relacionam -se de modo a aparecer como a personificação do conceito hebraico de ( ṣ e ḏāq ), ―justiça‖, ―integridade‖, ilustrando em termos concretos a vida sob a aliança de Deus‖. 5 Com arte e sutileza, o autor mantém incógnito o ator principal do drama, o próprio Yahweh, que opera em coincidências e planos essencialmente humanos, como os passos incertos de uma moabita em terra estranha e o plano arriscado de uma viúva esperançosa. A mensagem do livro de Rute, conforme entendido por este autor, leva em conta os fatores mencionados e a inclusão da genealogia de Davi no final do livro, um final que seria inexplicável a não ser que o autor quisesse demonstrar a dimensão maior da intervenção divina na vida de indivíduos que são leais à aliança. Esta é a mensagem de Rute: A soberania e a bondade de Yahweh transformam a tragédia individual em bênção nacional por meio da fé pujante de uma mulher gentia e de um israelita compromissados com a aliança. 4
E. F. Campbell Jr., “The Hebrew Short Story: Its Form, Style and Provenance”, em A Light unto My Path, eds. H. Bream, R. Heim e C. Moore, pp. 83-101. 5
William LaSor, D. A. Hubbard e F. W. Bush, Old Testament Survey: The Message, Form, and Background of the Old Testament , p. 614. A tradução desta obra em português, Introdução ao Antigo Testamento, baseada na segunda edição inglesa, não contém esta seção do artigo original.
A teologia de Rute A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é soberano O princípio teológico subjacente ao livro de Rute é o desenrolar do propósito soberano de Deus por meio de instrumentos humanos. 6 Isso é feito de modo diferente de outros livros do Antigo Testamento, em que Yahweh intervém mais abertamente por meio de sonhos, declarações proféticas, aparições ou atos milagrosos. O paralelo mais notável é o livro de Ester, em que o nome de Deus sequer é mencionado. Em Rute, a soberania de Yahweh é ressaltada por sua presença nas duas breves orações contidas no capítulo 2, nas quais Boaz expressa o desfecho do livro em relação a Rute, reivindicando-o de Yahweh (2.12), e Noemi o faz em relação a Boaz (2.20). Outros episódios que sugerem a soberania de Yahweh são a morte dos filhos de Noemi, que fornecem a Rute a oportunidade de conhecer pessoalmente Yahweh como o seu Deus, a menção da casualidade humana do encontro de Rute e Boaz, um notável artifício literário do autor, destinado a produzir no leitor a sensação inversa, causalidade divina, e a reversão da sorte de Noemi e Rute, da viuvez e esterilidade em Moabe para a vida em família e a concepção (1.4, 5 e 4.13-15). Em Rute, Yahweh intervém soberanamente para levar adiante a promessa feita a Abraão, a saber, de lhe constituir uma numerosa descendência (Gn 12.2), promessa que foi ampliada na bênção de Jacó a Judá, de cuja família viria o cetro sobre Israel (Gn 49.10). A genealogia no final do livro sutilmente liga as alianças abraâmica e davídica como a indicar que Yahweh soberanamente interveio aqui como no caso de Judá e Tamar, de cuja união surgiu a mais importante família em Israel. Yahweh é misericordioso Constable sugeriu de modo sucinto que o livro de Rute mostra a preferência divina de trabalhar em indivíduos e por meio deles, os quais outras pessoas considerariam material improvável.7 Rute é a epítome dessa situação, pois, além de mulher, é viúva, não tem filhos e é moabita! Estava assim excluída da participação na aliança, segundo a lei de Moisés, e sem quaisquer perspectivas humanas, como a própria Noemi quis fazêla perceber. A experiência de Rute demonstra que Yahweh sempre esteve disposto a receber quem se achegasse em fé evidenciada por compromisso, a despeito de sua origem étnica ou religiosa. Quem se aproxima de Yahweh como crente, nEle encontrará aceitação e realização. A misericórdia de Yahweh demonstra-se no conceito de redenção, pelo qual os carentes e desprotegidos vinham a desfrutar os recursos e a proteção de um parente, alguém que tivesse amor ao próximo e lealdade à aliança suficientes para motivá-lo a uma ação resgatadora. A esse parente dava-se o nome de [ gôʾēl ], (―resgatador‖), e a atividade de Boaz, no livro de Rute, ilustra a extensão da divina redenção (ou resgate) àqueles que, como Rute, ―que outrora não [eram] povo, e agora [são] povo de Deus‖ (1 Pe 2.10).
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS A permissão do mal A fome, enviada por Yahweh como disciplina contra Seu povo, é o elemento de tragédia que Ele utiliza para abrir as comportas de Sua graça. Igualmente, as mortes do 6
W. S. Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth”, Vetus Testamentum 30 (1980):330-41.
7
Constable, “Theology of Joshua, Judges and Ruth”, p. 111.
marido e filhos são instrumentos para que Noemi venha a conhecer o verdadeiro significado da plenitude (cf. 1.20, 21). Em escala menor, a falta de compromisso do resgatador mais próximo é um mal que culmina com a perfeita solução para os problemas de Noemi e Rute, o descanso verdadeiro na provisão de Yahweh. A promessa/ação de julgar o mal. Esta linha de ação não se apresenta no livro de Rute, exceto talvez na disciplina nacional mencionada em 1.1. Alguns expositores preferem estender essa disciplina às mortes de Elimeleque e seus filhos, mas o texto não oferece sustento a essa tese. É fato que a tradição judaica considera a morte dos rapazes uma punição por ter deixado Judá, 8 mas tal razão não encontra eco na teologia mosaica. Uma ligeira possibilidade de significado judicial na morte de Malom e Quiliom acha-se em Deuteronômio 4.27. A libertação do mal por meio de uma semente escolhida Boaz é o instrumento usado para esse resgate, seguindo o padrão milenar do levirato (do latim levir , ―cunhado‖), em que a família era preservada pela união matrimonial de um irmão do morto com a cunhada. Esse costume, já conhecido na era patriarcal ( cf. Gn 38), foi ampliado em Israel para incluir a posse da terra (Dt 25; Lv 25). O livro de Rute apresenta um aspecto mais pessoal e feminista da questão, trazendo a lume o resgate de uma existência de futilidade e frustração pessoal e social na vida de Noemi e Rute para uma vida de descanso (esta deveria ser a tradução da palavra tanto em 1.9 [heb. , m e nûḥ ], em que a ERA traz ―sejais felizes‖, quanto em 3.1 [heb. mānô a ḥ ], em que a ERA traz ―lar‖). Embora o paralelo não seja absoluto, há uma semelhança intrigante com a observação de Paulo em relação às mulheres cristãs serem ―salvas‖ pela geração de filhos que venham a ser bons cristãos (1 Tm 2.15). O decreto de abençoar os eleitos A soberana (e incógnita) atuação de Yahweh transforma a vida de uma mulher desiludida e desamparada em canal de bênção para toda a nação pactual (evidente na genealogia davídica, ao fim do livro). Rute edifica sobre as promessas abraâmicas de uma grande nação e de que reis viriam da semente de Sara. Boaz e Rute, especialmente focalizados em relação à bênção de Yahweh, são os canais pelos quais Noemi fora abençoada com o descanso e a plenitude personificados em Obede (4.15).
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
O propósito do livro é demonstrar a soberana fidelidade de Yahweh a Suas promessas de bênção à medida que Ele, por meio da fé e da lealdade pactual de dois heróis improváveis, transforma a tragédia individual e familiar em bênção nacional de que o povo tanto carecia. Nesse sentido, o livro servia como motivação para a fé e a dependência entre os israelitas. O livro é estruturado de tal modo que pode ser esboçado de acordo com cada um de seus personagens principais, ou até mesmo de acordo com vários personagens em contraponto. Embora Rute, em certo sentido, seja o personagem principal, a frase-chave do livro (4.17) relaciona o ato generoso de Deus a Noemi, cuja tragédia original precipitou toda a história. A primeira parte abre-se com a ameaça da fome pairando sobre Israel, provavelmente em um dos ciclos de desobediência − disciplina − desafogo, típicos do período (e do livro) dos juízes. A migração era um recurso bastante comum ( cf. os três patriarcas), e Moabe ainda não se tornara o inimigo ferrenho condenado pelos profetas. 8
Talmude, Baba Bathra, p. 91a.
A história de Elimeleque e sua família, no entanto, tem um lado sombrio ao indicar que o Deus de cuja ira a família foge é ainda mais temível do que se pode supor, pois Suas maldições se estendem além das fronteiras da terra onde Seu povo habita. Morte prematura e esterilidade são sinais do desprazer divino em todo o Antigo Testamento. Não é à toa que Noemi se queixa de que a mão de Yahweh se voltou contra ela (1.13). Deixada apenas com suas duas noras sem filhos, Noemi se prepara para retornar a Belém, (em hebraico , bêṯ leḥem , ―casa de pão‖), onde uma vez mais há fartura de pão ( , leḥem ), porque Yahweh visitou Seu povo em graça (1.6). Assim, o autor oferece indícios de que a fome anterior tinha sido uma visitação em ira, como também de que Seus propósitos estão sendo cumpridos nas esferas nacional e individual. Diante da alternativa de permanecer em casa e manter padrões sociais e religiosos conhecidos, Orfa abandona a lealdade prometida à sogra e escolhe o caminho mais fácil (1.15), ao passo que Rute, por amor a Noemi e Yahweh, opta pelo árduo caminho da pobreza, da viuvez e da solidão (1.8, 9) que a sogra lhe apresenta. Seu compromisso para com Noemi revela a profundidade de seu compromisso para com o Deus de Noemi (1.16-18). Apesar disso, a clara luz do amor de Rute não é suficiente para dissipar as sombras de rejeição que Noemi sente ter sofrido por parte de Yahweh (1.19-21). O autor acrescenta um raio literário de esperança que brevemente vara as nuvens do desespero de Noemi: sua chegada a Belém ―coincide‖ com o começo da colheita de cevada (meados de abril), um tempo de renovação e esperança para toda a comunidade, para a qual Noemi e Rute haviam se mudado (1.22). Os raios ficam cada vez mais claros à medida que o autor apresenta Boaz, um homem de posses e de caráter, que também é parente de Elimeleque (2.1). Esta é mais uma colocação literária que oferece ao leitor um gostinho da provisão de Yahweh para com Noemi, que claramente se materializa quando Rute casualmente entrou justo na parte do campo de Boaz (2.3), depois de pedir à sogra licença para recolher espigas, conforme indicava a legislação mosaica (2.2). A provisão divina é exibida de forma ainda mais ampla na bondade de Boaz com Rute (2.8-16), oferecendo proteção (2.8, 9), encorajamento (2.11-13) e provisão especial (2.14-16). Suas palavras oferecem um contraste salutar para a lúgubre predição de Noemi em Moabe, e a sensação de solidariedade a que Rute passara a ter direito em virtude de seu compromisso com Yahweh como seu deus pessoal ( cf. 1.16, 17). Quando o segundo capítulo termina, Rute acha-se empregada com todos os direitos e capaz de prover para si e para sua sogra também (2.17-23). Confrontada com tais evidências, o ceticismo de Noemi dá lugar ao júbilo e à esperança, especialmente à medida que a possibilidade de redenção desponta no horizonte (2.20). Sua fé em Yahweh retoma um pouco da vitalidade que outrora possuíra ao ver a tragédia transformada em triunfo. O terceiro capítulo contém a maior parte do elemento de suspense do livro, devido às muitas possibilidades de que o casamento, esperado e tramado, não viesse a acontecer. Noemi esperara até que a colheita tivesse terminado para aproveitar a oportunidade de confrontar Boaz com sua necessidade de redenção por meio do casamento levirato (3.14). Embora não haja razões evidentes para que se duvide da nobreza das intenções de Noemi,9 o próprio contexto histórico em que o livro se insere sugere grande e grave 9
Vários comentaristas recentes sugerem que a intenção foi desde o princípio provocar um incidente sexual que coagisse Boaz a agir em favor das duas mulheres, e que a ação proposta
perigo moral, uma vez que, naqueles dias, a imoralidade era endêmica em Israel. Os leitores precisam, por um momento, contentar-se com a descrição de Boaz como um [ giḇbôr ḥyil ] e esperar que Rute não reproduza o comportamento de sua ancestral, a filha mais velha de Ló. À medida que a cena noturna se desenrola, de acordo com o plano de Noemi (3.6-9), o caráter de Rute é vindicado, e ela é identificada como uma [ ʾešeṯ ḥyil ] (3.11); Além disso, Boaz declara sua disposição de agir como resgatador (3.12, 13). Aqui o autor cria um belíssimo efeito literário usando a palavra hebraica ( ānāp ; ―asa‖), no pedido de Rute, ecoando assim o voto de proteção divina que Boaz proferira no capítulo 2, à luz da fé que Rute demonstrara em Yahweh ( cf. 2.12). Superada a ameaça moral, um último obstáculo permanece diante de Noemi e Rute. Boaz, sério candidato ao título de solteirão mais cobiçado de Belém, não é seu parente mais próximo. O privilégio pertence, antes dele, a outro homem (3.12, 13). A cena noturna termina com Boaz mandando Rute de volta para a casa de sua sogra, cedo o suficiente para que a reputação de Rute não seja manchada (3.14) e com provisões suficientes para deixar seu compromisso evidente aos olhos de Noemi (3.15). Assim, Yahweh remove das mãos de Noemi as rédeas de seu destino, que ela tentara arrancar às mãos divinas. Ao final do capítulo, Rute compartilha com Noemi os eventos da noite, e a anciã expressa sua confiança de que a questão será resolvida de um ou de outro modo (3.1618) O capítulo 4 oferece a protelada solução da trama, à medida que Boaz confronta seu parente com a necessidade existente (4.1-8). A maneira pela qual Boaz apresenta o caso trai um interesse pessoal, uma vez que ele alude primeiro à compra da terra de Elimeleque, uma proposta tentadora para qualquer israelita, tanto assim que o parente mais próximo se dispõe a aceitá-la (4.4). Isso levanta a questão do levirato, que era menos atraente em vista das responsabilidades adicionais e dos riscos que envolvia (por exemplo, problemas na futura partilha das terras; 4.5, 6). Uma vez que, de acordo com o costume da época, o ―contrato é assinado‖, Boaz anuncia publicamente sua decisão de desempenhar o papel do resgatador em ambas situações − compra da terra e casamento levirato (4.7 -10). Assim, esse parágrafo espelha a cena inicial de Noemi, Rute e Orfa nas planícies de Moabe. Orfa e o parente anônimo optam pela via fácil do não compromisso e da vida sem fé, ao passo que Rute e Boaz escolhem o caminho mais árduo do compromisso e da dependência. As expectativas que tinham motivado Elimeleque a migrar e que haviam escapado a Noemi por toda sua vida – prole e prosperidade – são agora invocadas, por toda a comunidade, sobre Boaz e Rute (4.11, 12). O livro termina com a concretização das esperanças de Noemi por meio de Boaz e Rute (4.13-16). Suas palavras amarguradas, em Moabe, foram dramaticamente revertidas pelo Senhor (cf. 4.14, 15 e 1.12, 13); sua tragédia pessoal foi transformada em triunfo, mas isso é coisa pequena para o Senhor. O pequeno bebê, que se tornou a alegria de Noemi, seria parte do plano soberano de Yahweh de trazer a Israel o homem segundo Seu coração, o rei de que a teocracia em Israel sentira tanta falta durante os dias sombrios dos juízes. por Noemi e executada por Rute tenha sido descrita com um eufemismo para não ferir sensibilidades. No entanto, toda a linguagem usada por Boaz e Rute e a identificação dela como “mulher de valor” vão contra tal proposta.
Com esse propósito e de acordo com o voto expresso pelos anciãos, o autor apresenta a genealogia de Davi, começando com Perez, ancestral de Davi que também nascera de um ―casamento‖ levirato. A bênção da redenção que o Messias traria já se fizera presente, em microcosmo, na história dos membros de Sua genealogia.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A soberania e bondade de Yahweh transformam tragédia individual em bênção nacional por meio da fé pujante de uma mulher gentia e um israelita compromissado. I. A soberania e bondade de Yahweh usam tragédia nacional e pessoal para oferecer a Rute a escolha da fé (1.1-22). A. O desgosto soberano de Yahweh com Seu povo durante o período dos juízes leva Elimeleque e sua família a Moabe, onde esta é atingida por uma tragédia (1.1-5). 1. A fome, na época dos juízes, leva Elimeleque e sua família a Moabe (1.1, 2). 2. A tragédia atinge a família com a morte de Elimeleque em Moabe (1.3). 3. A rebelião contra a lei se instala quando os filhos se casam com mulheres moabitas (1.4). 4. A soberania de Yahweh intervém com disciplina, removendo os filhos e deixando três viúvas que têm de buscar seu sustento sozinhas em Moabe (1.5). B. A visitação misericordiosa de Yahweh a Seu povo oferece a Noemi a oportunidade de voltar a sua terra e a Rute a chance de colocar sua fé Nele (1.6-18). 1. A notícia de dias melhores em Israel dispõe Noemi a retornar para lá (1.6). 2. O desejo de Noemi de que suas noras fiquem em Moabe, onde a vida pode ainda lhes trazer realização, esbarra na determinação delas em ficar com a sogra (1.7-10). 3. O quadro sombrio apresentado por Noemi da vida com uma pessoa sob a ira de Yahweh dissuade Orfa, mas fortalece a resolução de Rute em ficar com Noemi, seu povo e seu Deus (1.11-18). C. A bondade de Yahweh é questionada por Noemi em seu retorno a Belém, enquanto o povo se admira do seu estado deplorável (1.19-22). 1. Belém agita-se com a chegada de Noemi em tal estado de miséria (1.19). 2. O ressentimento de Noemi contra o tratamento divino é demonstrado por meio de sua mudança de nome (1.20, 21). 3. A chegada de Noemi e Rute acontece em uma época de esperança e fartura, em contraste com sua desesperança e pobreza (1.22). II. A soberania e bondade de Yahweh oferecem as circunstâncias nas quais Noemi e Rute encontram apoio e sustento por meio do ato de fé resoluta de Rute (2.1-23). A. Uma misericordiosa provisão legal, que Rute se dispõe a aproveitar, como também um misericordioso fazendeiro que vai além dos termos da lei, são os meios de Yahweh prover as duas mulheres necessitadas (2.1-16). 1. Boaz, que se tornará instrumento de Deus, é apresentado como parente de Noemi e homem de caráter (2.1). 2. Rute se oferece para respigar, a fim de prover para ela e sua sogra (2.2, 3a). 3. A presença e diligência de Rute entre os respigadores no campo de Boaz é notada pelo fazendeiro (2.3b-7). 4. Boaz encoraja Rute a participar dos privilégios de serva enquanto ela aproveita dos benefícios da colheita fundamentada em seu amor leal por sua sogra (2.8-11). 5. Boaz expressa seu desejo de que Deus recompense seu ato de fé (2.12). 6. A resposta humilde de Rute provoca, na hora da refeição e à tarde, maior gentileza em Boaz (2.13-16).
B. A abundante provisão de Yahweh, por meio da generosidade de Boaz e do trabalho de Rute, motiva Noemi a voltar a crer em Sua soberania e bondade por meio da redenção (2.1723). 1. O amplo suprimento de comida e gentileza da pessoa que a provê acendem a alegria em Noemi (2.17-19). 2. A condição de Boaz, como possível resgatador, desperta em Noemi a esperança de uma saída para sua presente situação de angústia (2.20). 3. O convite de Boaz a Rute para se juntar aos servos é aprovado por Noemi (2.21, 22). 4. Rute mantém sua promessa a Noemi enquanto a vida se torna menos ameaçadora e mais estável (2.23). III. A soberania e bondade de Yahweh mantêm a expectativa de fé quando os planos humanos de se apropriar do prêmio da fé encontram obstáculos inesperados (3.1-18). A. Noemi instrui Rute sobre como reivindicar Boaz como seu resgatador em um plano arriscado (3.1-5). B. Rute arrisca seu futuro e sua reputação para buscar redenção, conforme o plano de Noemi (3.6-9). 1. Rute põe em prática o plano de Noemi como fora instruída por ela (3.6-8). 2. Rute apresenta seu pedido e confronta Boaz com sua expectativa de redenção (3.9). 3. Boaz elogia Rute pela natureza tolerante de seu amor e compromete-se a realizar seu pedido, desde que o parente mais próximo se negue a fazê-lo (3.10-13). 4. Rute volta para casa com expectativas não realizadas, mas com prova do amor leal de Boaz, mantendo viva a esperança (3.14-18). IV. A soberania e bondade de Yahweh garantem os canais necessários, os quais estão dispostos a premiar a confiança de Rute para finalmente reverter a tragédia de Noemi em bênção nacional (4.1-22). A. A recusa do parente mais próximo em exercer plenamente suas obrigações de resgatador oferece a Boaz o privilégio de fazê-lo (4.1-6). 1. Boaz informa o parente próximo da oportunidade de redimir a propriedade de Noemi, o que ele se dispõe a fazer (4.1-4). 2. Boaz informa o parente próximo da necessidade de se casar com Rute como parte do ―pacote redentor‖, o que o homem não se dispõe a fazer (4.5, 6). B. Conforme o costume da época, o parente próximo abre mão do direito de redenção, que é solenemente recebido e anunciado por Boaz (4.7-10). C. O ato de fidelidade pactual de Boaz é louvado pelos líderes de Belém, que invocam as bênçãos correspondentes à histórica fecundidade dada por Deus em Israel (4.11, 12). D. A união de Rute, a fiel, e Boaz, o compromissado, traz os meios divinamente arranjados para mudar a tragédia individual de Noemi em bênção nacional na linhagem davídica (4.1322). 1. A união de Rute e Boaz provê um filho, o qual as mulheres de Belém vêem como o meio de realização na vida de Noemi, dado por Deus por meio de sua excelente nora (4.13-15). 2. Noemi assume o cuidado de seu neto, a quem as mulheres de Belém vêem como filho dela (4.16, 17). 3. Bênção nacional é encontrada no descendente do ―filho‖ de Noemi, o rei Davi, cuja genealogia é dada como testemunho da bondade soberana de Deus (4.18-22).
O argumento de
1 SAMUEL Questões introdutórias
TÍTULO Os dois livros de Samuel recebem o nome do homem que proporcionou a transição entre o período tumultuado dos juízes e a centralização do governo de Israel sob Saul e Davi. O título na Biblia Hebraica Stuttgartensia é ( š e mûʾēl ). Considerando a referência feita por Josefo de que as Escrituras judaicas continham 22 livros,1 como também a maneira natural em que 2 Samuel dá continuidade à narrativa do desastre nacional no monte Gilboa, pode-se ver prontamente por que os judeus mantiveram, por longo tempo, esses dois livros como a unidade que compunham originalmente. Quando as Escrituras do Antigo Testamento foram traduzidas para o grego, os judeus de Alexandria reuniram Samuel e Reis, sob o título de Βαζιλείων (bsileiōn , ―Dos reinos‖) e subdividiram a coleção em quatro livros. Ainda hoje as igrejas ortodoxas gregas se referem a 1 e 2 Samuel como 1 e 2 dos Reinos. Os judeus, somente após dezesseis séculos de cristianismo, dividiram o livro de Samuel, na edição Bomberg do Antigo Testamento, datada de 1517.
DATA E AUTORIA A evidência interna indica que o livro foi escrito durante o período da monarquia dividida. Assim, 1 Samuel 27.6 diz: Então lhe deu Aquis naquele dia a cidade de Ziclague; pelo que Ziclague pertence aos reis de Judá, até o dia de hoje. Uma vez que não há qualquer referência à queda de Samaria, tal silêncio é tomado como indicação de que o livro foi escrito entre 931 e 722 a.C. O plural ―reis de Judá‖ indica que a forma final do livro deve ser mais recente do que o reino de Asa, que foi o terceiro rei de Judá. Primeiro Crônicas 29.29, 30 sugere que houve uma seqüência cronológica nos registros preservados por Samuel, Natã e Gade. Fora isso, não há qualquer outra indicação de autoria. Uma tradição judaica, preservada no Talmude ( Baba Bathra 14b), que atribui a obra (na verdade, 1 e 2 Samuel) ao juiz-sacerdote-profeta só pode ser explicada pelo fato de que a figura de Samuel domina boa parte do primeiro volume. Sua morte, no capítulo 25, torna impossível a ele ter terminado sequer o primeiro livro. O uso de fontes fica evidente com a menção ao livro dos Jasar em 2 Samuel 1.18. Assim, registros proféticos, anais da corte e uma coletânea de canções sobre feitos militares heróicos foram combinados (talvez por algum profeta da corte real) para produzir uma história dos primórdios da monarquia israelita. Essa história, embora não tão ―propagandística‖ quanto Crônicas, tem uma lição a ensinar e uma perspectiva bem peculiar da História que narra. Embora a teoria de que o livro foi obra de um ―deuteronomista‖, que escreveu bem no início da história da nação, 2 deva ser rejeitada, o autor de Samuel claramente interpretou a história de sua nação da perspectiva da aliança deuteronômica, alinhando-se assim com os profetas posteriores, cujos escritos foram colocados com sua obra no cânon judeu.
CONTEXTO HISTÓRICO 1
2
Flávio Josefo, Contra Apionen, 1:8.
Veja Ronald E. Clements, “The Deuteronomistic Interpretation of the Founding of the Monarchy in I Sam VIII”, Vetus Testamentum 24 (1974):398-410, que se espelha na teoria proposta por Martin Noth em 1943, no seu Überlieferungsgeschichtliche Studien, onde argumentava também a favor da idéia de duas tradições conflitantes quanto à monarquia. Veja também a introdução de I & II Samuel , OTL, de H. W. Hertzberg.
No campo das relações internacionais, os eventos descritos nos livros de Samuel são contemporâneos de um período de generalizada fraqueza política e militar no Oriente Médio. A Assíria enfraquecera consideravelmente os pequenos reinos hititas que haviam sobrevivido à destruição do Império Hitita pelos Povos do Mar (c. 1200 a.C.) e chegara a tomar a Babilônia durante o reinado de Tiglate-Pileser I. Após sua morte (1078 a.C.), porém, o império recém-formado começou a perder sua força e quase não sobreviveu ao ataque das hordas de arameus que migravam pela Mesopotâmia. 3 Mitani, o reino dos hurrianos, que por muito servira como Estado-tampão entre os hititas e os assírios, já havia perdido seu esplendor (c. 1400-1350 a.C.) e não tinha mais força política na região. Os arameus, que gradativamente se infiltravam no norte da Palestina, ainda não haviam começado a consolidar-se em um reino, o que só viria a acontecer por volta da segunda metade do século 10 a.C. Também o Egito estava enfraquecido na época; já não tinha qualquer influência sobre a Palestina desde os dias de Merneptá (1234-1220 a.C.) e não voltaria a tê-la até a Dinastia XXII , com Sisaque I (964-933 a.C.), que invadiu a Palestina e impôs tributo a Roboão. Isso deixara os Povos do Mar, que haviam se estabelecido ao longo da costa da Palestina, como o único obstáculo sério para a formação e expansão do império israelita. Primeiro Samuel retrata os dias em que os filisteus oprimiram Israel, ao passo que 2 Samuel narra a derrota definitiva dos filisteus perante Davi. Esse vácuo de poder permitiu a Israel tornar-se, no reinado de Davi e Salomão, a primeira nação, militar, econômica e culturalmente, do Oriente Médio. O quadro a seguir apresenta um resumo da cronologia do período: c. 1200 a.C. c. 1100 a.C. c. 1080 a.C. c. 1051 a.C. 1040 a.C. 1025 a.C. 1011 a.C. 1004 a.C. 992 a.C. 991 a.C. 980 a.C. (?) 971 a.C.
Os Povos do Mar invadem a Palestina Nascimento de Samuel Nascimento de Saul Saul ungido rei em Israel (1 Sm 10.1) Nascimento de Davi Davi ungido rei por Samuel (1 Sm 16.1-13) Morte de Saul; Davi coroado em Hebrom (1 Sm 31; 2 Sm 2) Davi coroado rei sobre todo Israel (2 Sm 4 – 5) Incidente com Bate-Seba (2 Sm 11) Nascimento de Salomão Censo (2 Sm 24) Morte de Davi; Salomão coroado rei (1 Rs 2:10, 11)
FORMA LITERÁRIA E MENSAGEM
Os livros de Samuel apresentam uma grande variedade de técnicas literárias e uma tremenda complexidade no que diz respeito à maneira pela qual foram compostos. Childs resume a situação atual da literatura samuelina como de perplexidade diante das dificuldades inerentes à estrutura dos livros e da diversidade de abordagens hermenêuticas de que se valem os estudiosos para tentar entender 1 e 2 Samuel como literatura.4 3
Veja Samuel Schultz, A História de Israel no Antigo Testamento, p. 113.
4
Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, pp. 270-271.
Levando em conta a moldura pactual (aliança deuteronômica) utilizada pelo autor de Samuel, as seguintes características são importantes para construir uma teologia bíblica desses livros: Contraste Uma das mais notáveis técnicas literárias de 1 Samuel é o uso de contrastes para tornar óbvia sua mensagem. Em geral, os contrastes que estabelece têm como ponto de referência a aliança deuteronômica, especialmente quando trata de obediência e recompensas. Assim, encontramos o contraste inicial entre Ana e Penina, em que a última despeja seu desprezo sobre a primeira devido a sua infertilidade, ao passo que Ana demonstra fé em Yahweh, em vez de na fertilidade em si. Ana termina recompensada, não com a simples concepção, mas com a honra de ter dado à luz o filho que haveria de reverter a destino sombrio da nação. Bem visível também é o contraste entre Samuel e os filhos de Eli. Enquanto o jovem Samuel serve ao Senhor, os dois sacerdotes servem a si mesmos e desprezam o culto a Yahweh (cf. 1 Sm 2.17, 18). Sua obediência à aliança foi recompensada com honra e longevidade, enquanto que a imoralidade escandalosa e a ganância gritante de Hofni e Finéias teve como recompensa a morte prematura e a infâmia permanente. Um exemplo final, entre muitos, é o contraste chocante entre Jônatas e Saul, seu pai. Saul relutou em confiar no Senhor para a vitória (1 Sm 13.8s.), ao passo que Jônatas foi audaz em sua fé (14.6). Saul esperou as coisas acontecerem em Gibeá (13.8-13), enquanto Jônatas fez as coisas acontecerem em Micmás (14.1-14). Saul não se preocupou com o bem-estar do povo (14.24), mas Jônatas o fez (14:29-31). Saul foi inconstante em sua devoção a Yahweh ( passim), ao passo que Jônatas perseverou em sua lealdade. Por fim, em um contraste que acabaria por determinar o destino de ambos, Saul não reconheceu a indicação de Davi como vinda de Yahweh (20.31), enquanto Jônatas altruistamente reconheceu que Davi tomaria o lugar que caberia a ele, Jônatas, como sucessor de Saul no trono de Israel (18.4; 23.17). Justaposição de personagens Esse recurso literário é parcialmente relacionado ao contraste, mas difere em dois pontos: (a) a justaposição de personagens traz consigo uma das ênfases teológicas que o autor deseja firmar na mente dos leitores, ou seja, que a lealdade à aliança é essencial para o desfrute de vitalidade e prosperidade no contexto da teocracia, tanto na monarquia quanto fora, na confederação tribal; e (b) o motivo da inversão de sorte destaca-se mais claramente do que quando simples contrastes são empregados. 5 Assim, em cada uma das quatro divisões principais do livro podem ser encontradas justaposições de personagens ligadas a exemplos de inversão de papéis, no esquema geral de inversão de sorte. Por exemplo: JUSTAPOSIÇÃO DE PERSONAGENS EM 1 SAMUEL 1-7
Ana, a humilde, Samuel, o dedicado, O Senhor (a Arca) Povo de Bete-Semes
5
Penina, a orgulhosa VERSUS
Hofni e Finéias, os degenerados Dagom (a estátua) Povo de Quiriate-Jearim
Veja John A. Martin, “The Literary Quality of 1 and 2 Samuel”, Bibliotheca Sacra 141:562 (abril-junho 1984):131-44. Um livro muito útil no estudo das narrativas bíblicas é Ele Nos Deu Histórias (He Gave Us Stories), de Richard L. Pratt, Jr., especialmente o capítulo 6.
Nos três exemplos humanos citados, a questão da atitude apropriada para com Deus vem à tona. Em certo sentido, o cântico de Ana oferece um tema que colorirá a justaposição dos personagens: os humildes são exaltados, os orgulhosos, humilhados. JUSTAPOSIÇÃO DE PERSONAGENS EM 1 SAMUEL 8-12
Filhos de Samuel, líderes corruptos
VERSUS
Saul, líder carismático
Saul, líder em desenvolvimento No gráfico acima, a justaposição de personagens focaliza a incapacidade dos filhos de seguir o exemplo do pai, como também a necessidade de liderança fidedigna, conforme percebidas pelo próprio povo. No caso de Samuel, a justaposição não se deve tanto a uma falha em seu caráter, mas à percepção falha que os israelitas tinham de que o representante de Yahweh precisava ser uma figura político-militar, e não mais um líder civil-religioso. Samuel, líder em decadência
JUSTAPOSIÇÃO DE PERSONAGENS EM 1 SAMUEL 13-15
Saul, o inconstante Samuel, o inflexível VERSUS Saul, o vacilante Jônatas, o valente Na divisão retratada acima, os fracassos de Saul são contrastados com a notável fidelidade e valor de seu filho e com os rigorosos padrões exigidos por Samuel – uma vida de humildade e obediência perante Yahweh. Nos dois itens ele é pesado e achado em falta. Na divisão final, o maior número de personagens envolvidos dificulta a análise. Saul tem seu declínio agravado, tanto espiritual quanto social e politicamente, pela ascensão de Davi. Apesar disso, o próprio Davi tem como ―sombra‖ a figura eticamente irrepreensível de Jônatas, que arrisca a vida para permanecer fiel à verdade, enquanto Davi recorre à mentira. De outro lado, o profundo temor de Davi a Yahweh aparece no contraste entre a disposição malévola de Saul contra ele (que era ungido do Senhor) e a benevolência de Davi contra o maior obstáculo a suas prerrogativas de rei, Saul, o perseguidor implacável. O autor insere magistralmente a narrativa de Nabal e Abigail para demonstrar, por meio deles, a perspectiva para todo Israel; quem se colocasse ao lado de Davi, o homem segundo o coração de Deus, seria abençoado; quem se opusesse a ele perderia a vitalidade (e, às vezes, a vida). JUSTAPOSIÇÃO DE PERSONAGENS EM 1 SAMUEL 16-31
Saul, o monarca rejeitado , Jônatas, o amigo leal Saul, o vingativo Abigail, a esposa sensata Saul, ocultista disfarçado Davi, fortalecido no Senhor
Davi, o herói em ascensão Davi, o fugitivo ardiloso Davi, o perdoador VERSUS
Nabal, o marido insensato Samuel, despenseiro de oráculos Saul, ferido de morte
Os capítulos finais oferecem duas justaposições importantes no argumento do livro. Os caminhos de Saul e Samuel voltam a cruzar-se, mas não da maneira que o rei desejava. Em contraste com a determinação do velho rei em escapar ao juízo de Yahweh contra ele, está a determinação de Samuel em fazer valer a palavra divina de rejeição ao monarca infiel. Assim, apesar dos ingentes esforços do rei, sua vitalidade se esvai na batalha de Gilboa, enquanto Davi é duas vezes libertado de uma situação crítica (em Gate e em Ziclague), e ele reconhece que foi Yahweh que o libertou delas. Na maioria dos casos de justaposição de personagens surge um conflito que é resolvido a favor da pessoa que permanece fiel a Yahweh e Sua aliança. Isso confirma a tese do autor de que a fidelidade à aliança é condição sine qua non para o sucesso da teocracia em Israel. 6 Quiasma A utilização dessa técnica literária poderia ser a marca registrada do autor de Samuel, já que os quiasmas predominam aqui e em 2 Samuel. Apenas um exemplo será necessário aqui, já que muitos outros serão fornecidos na discussão de 2 Samuel. Em 1 Samuel, um problema espinhoso é a atitude exata de seu autor em relação à monarquia. A aplicação da teoria wellhauseniana de fontes a 1 Samuel produziu uma fonte pró-monarquia e uma fonte antimonarquia, que o editor final não se teria dado ao trabalho de conciliar. Essa visão do livro foi contestada por estudiosos em todas as gamas do espectro teológico. 7 Correndo o risco de adicionar lenha à fogueira, este escritor acredita que o autor de Samuel tinha uma perspectiva negativa da monarquia, conforme entendida pelo povo, uma panacéia político-militar que curaria todos os males sociais da nação. Tinha, porém, uma visão positiva da monarquia como um instrumento que Yahweh usaria para efetivamente exercer Seu governo sobre Seu povo. Para isso, Israel teria de manter uma atitude correta em relação à aliança deuteronômica, que regulava a vida na terra. Assim, em um arranjo quiástico, o dilema monárquico é apresentado e resolvido. Samuel adverte a nação quanto às conseqüências sociais de seu NEGATIV 8.1- pedido e anuncia sua futura tristeza pela decisão. Condena a 22 colocação de esperança em um líder humano à revelia de O Yahweh. Samuel unge Saul como ( nāḡîd , príncipe, líder militar) e 9.1 – POSITIV m e lûḵ , reino) em obediência à ordem 10.16 lhe promete o O divina de atender ao povo. Aprovação ativa. Samuel confronta o povo com Sua ingratidão pactual e NEGATIV 10.17 apresenta a diferença entre as visões divina e humana da -27 O monarquia. Condenada a perspectiva errada dos israelitas. 6
7
Martin, “Literary Quality”, p. 144.
Archer representa o lado mais conservador Merece Confiança o Antigo Testamento?, pp. 319-20; Ralph Klein, que tem uma boa análise da situação, representa uma posição mediana (1 Samuel , WBC, pp. xxviii-xxxii), e Brevard S. Childs representa o lado mais liberal. Ele afirma que “uma profunda confusão em metodologia ainda se observa, especialmente com respeito ao nível em que o leitor deve ler o material e o propósito da formulação final da tradição. O resultado é que as opções se tornam quase infindáveis, com pouca perspectiva de chegar a uma decisão entre teorias rivais” (Introduction, p. 271).
11.1- Saul é aprovado e vindicado como ( meleḵ ). Aprovação 15 ativa. Samuel defende a fidedignidade de Yahweh revendo a história NEGATIV 12.1da aliança e oferece um sinal do desprazer divino. Condenação da 25 O rejeição da aliança e, por fim, da usurpação pelo rei.
POSITIV O
Mensagem Considerando: 1) os fatores de natureza literária expostos; 2) a clara demonstração do desfavor divino para com a atitude de arrogância dos que presumem que uma posição de liderança é suficiente para garantir sucesso individual ou corporativo dentro da teocracia (e.g., Hofni e Finéias, Saul); e 3) a natureza transitória da instituição da monarquia em Israel no período coberto pelo livro, esta é a mensagem proposta por este autor para 1 Samuel: Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia em Israel revelam que a sobrevivência e segurança da nação não dependem da monarquia em si, mas de um monarca cujo coração seja humilde e confiante perante o Deus da aliança.
A teologia de 1 Samuel A proposição mencionada na página anterior fornece indícios quanto à teologia não apenas de 1 Samuel, mas de ambos volumes. Juntos, 1 e 2 Samuel servem para dar à nação, mais especificamente a seus líderes, uma visão apropriada da monarquia nos limites de sua categoria mais ampla, a teocracia. O conceito (várias vezes mencionado ou sugerido) de que o rei estava sujeito às estipulações da aliança, conforme interpretadas pelos profetas, indicava claramente que a monarquia nunca seria o último foro da vida israelita. A autoridade última e, conseqüentemente, a lealdade última cabiam sempre a Yahweh, e transferi-las para um rei humano era tão mau quanto oferecê-las a um deus pagão. Essa íntima ligação entre a idolatria do Estado e o paganismo pode ser vista em 1 Samuel 12. De outro lado, todo o livro de 1 Samuel conduz o leitor à direção da monarquia davídica como o agente escolhido por Yahweh para dar continuidade à teocracia (= soberania mediada) na história, seguindo as linhas prolepticamente traçadas no cântico de Ana – humildade e dependência de Yahweh trazem vitalidade e permanência, enquanto que a auto-suficiência condena os indivíduos e a nação ao fracasso. 8
A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Sua soberania É quase impossível deixar de perceber este tema nos livros de Samuel, e seus exemplos mais luminosos ocorrem no primeiro volume. A intervenção em favor de Ana e sua contínua fertilidade, depois de Samuel ter sido efetivamente dedicado a Yahweh, são o primeiro exemplo da capacidade divina de controlar a vitalidade do indivíduo em resposta à fé humilde. Talvez a demonstração mais dramática da soberania de Yahweh surja na narrativa da arca (1 Sm 4 – 6). Ao contrário do que pensam alguns comentaristas que a consideram uma narrativa isolada inserida ao acaso no texto, 9 essa divisão demonstra não só a 8
9
Cf. as observações de Ralph Klein, 1 Samuel , WBC, pp. 119-20.
Hertzberg, I & II Samuel, p.46, afirma: “A segunda divisão principal dos livros de Samuel não tem ligação direta com a primeira ... conclui-se corretamente que a segunda divisão teve, originalmente, existência independente”. A questão da “origem independente” da narrativa
superioridade de Yahweh sobre os deuses com quem Israel flertava (supondo que eles concediam vida melhor aos povos à volta), mas também a necessidade de uma atitude correta em relação ao culto em Israel. Yahweh soberanamente remove aqueles que se consideravam acima dos requisitos da lei ( cf. 3.34; 4.10, 11), soberanamente humilha Dagom, lançando o ídolo por terra diante da arca da aliança e quebrando sua cabeça e mãos como sinal da impotência de Dagom diante de Yahweh, soberanamente pune os filisteus com uma praga devastadora, ensinando-os que Ele não é um mero amuleto ou fetiche a ser carregado como troféu de batalha, mas o verdadeiro Deus do universo. Ainda em Israel, essa soberania é apresentada no caso dos moradores de Bete-Semes e Quiriate-Jearim, em que os primeiros sofrem por sua atitude profana em relação à arca, e os últimos são abençoados por sua reverência. A soberania divina é exercitada de acordo com as bênçãos e maldições estipuladas na aliança. O arrependimento nacional, sob a liderança de Samuel, trouxe a vitória (7.3-12) e o alívio (temporário) da opressão dos filisteus (7.13). O padrão operacional de Yahweh fica claro: O Deus soberano abençoará a nação enquanto esta permanecer humilde e for conduzida por um indivíduo escolhido por Ele. Mesmo quando o povo interveio com seu pedido de um rei, a soberania de Yahweh superou a vontade humana, demonstrando Seu desprazer em relação à visão antropocêntrica dos israelitas, mas suprindo um líder que haveria de comprovar a verdade de Sua advertência (1 Sm 8; 12.18). Os dois incidentes mais conhecidos do livro também apontam para a soberania de Yahweh: o combate entre Davi e Golias (17) e a entrevista de Saul com a médium de En-Dor (28). No primeiro incidente, a confiança em Yahweh é soberanamente recompensada com a vitória, a despeito da força e experiência militar do adversário. No segundo, Deus usa Samuel para demonstrar a inutilidade dos esforços desesperados de Saul para escapar ao soberano veredicto divino de tirar de sua dinastia o trono de Israel. Sua lealdade pactual Embora a palavra (ḥeseḏ , ―amor ou lealdade pactual‖) seja usada apenas uma vez no livro, com referência a Yahweh (20.14), o conceito permeia o livro. Aqueles que se humilham, os que confiam em Yahweh para a realização do impossível, e aqueles que se alinham com o ungido de Yahweh são objeto de Seu . Ana, o povo de QuiriateJearim, Samuel, Saul (no início do reinado), Jônatas e Abigail são exemplos marcantes. A lealdade pactual, todavia, opera nos dois sentidos. As maldições sobrevêm aos que arrogantemente rejeitam a direção de Yahweh em suas vidas. Os exemplos principais são Eli e seus filhos, os moradores de Bete-Semes, Saul (do meio para o fim do reinado) e Nabal. Jônatas é a aparente contradição. Apesar de aparecer no livro como a epítome da lealdade, ele encontra uma morte trágica em Gilboa. A razão de tal fato se acha em outro princípio relacionado à aliança – o da solidariedade corporativa. A rejeição pessoal de Saul também significou a rejeição corporativa de sua família. Jônatas anteviu
não invalida o fato de que o autor tem para ela uma função importante e um significado especial no todo de sua obra. Hertzberg retrata o perigo de darmos excessiva atenção aos detalhes e perdermos a visão do todo.
esse fato, mas não previu que seu filho, e não ele mesmo, seria o beneficiário da lealdade pactual de Davi (20.12-15; 41-42). 10 Esse conceito da lealdade pactual de Deus tem por referencial não apenas a aliança deuteronômica, mas também a abraâmica, que subjaz o propósito aparente do autor em descrever o funcionamento da aliança deuteronômica na história da nação. Sua imutabilidade Primeiro Samuel é um campo de batalha para a doutrina da imutabilidade de Deus. O conceito aparece, primeiramente, nas narrativas da transição teocrática nos capítulos 8 a 12, em que o porta-voz de Yahweh parece vacilar entre a aprovação e a rejeição da monarquia. Essa aparente contradição foi tratada anteriormente (pp. 259, 260) e aqui basta mencioná-la. A rejeição divina não relacionava-se ao conceito de monarquia em si (uma antiga expectativa israelita, cf. Gn 49.10), mas ao conceito popular de um rei fac totum, que viesse a ser a garantia humana de uma vida segura para Israel, em Canaã. A monarquia seria o instrumento escolhido, mas a fonte das bênçãos da aliança só poderia ser o doador da aliança. Outra passagem controvertida é o relato, no capítulo 15, da rejeição de Saul, em que o autor parece afirmar, com um canto da boca, que Deus mudará de idéia em relação à escolha de Saul como rei (15.10, 35), e, com o outro, parece afirmar categoricamente a imutabilidade divina (15.29). Essa aparente contradição é explicada satisfatoriamente pelo uso de linguagem antropomórfica. 11A mudança em um procedimento visível é explicada como uma mudança emocional na pessoa de Deus, quando, na realidade, é o desenvolvimento de Seu propósito imutável que incluía novos meios, instrumentos e direções, dando assim ao autor humano das Escrituras a impressão de que o plano de Deus havia sido alterado. Deus e o incidente de En-Dor Este famoso incidente é uma constante fonte de perplexidade para cristãos e opositores do cristianismo. Estes últimos buscam nele apoio para práticas como mediunismo e incorporação de espíritos (o chanelling da Nova Era), e ignoram as proibições claras contra tais práticas no restante da Escritura. Os primeiros procuram eliminar a aparição real de Samuel, argumentando que não há uma identificação positiva de Samuel e dando a entender que este incidente é apenas um caso de charlatanismo por parte da médium e de equívoco da parte de Saul. 12 10
Mefibosete, o filho aleijado de Jônatas, foi realmente favorecido com a lealdade pactual de Davi, mesmo depois de vários incidentes em que a rejeição de Saul continuou a afetar seus descendentes (cf. 2 Sm 9.1-12; 19.24-30; 21.1-14). 11
Hertzberg oferece uma explicação alternativa. Ele diz: “Deus não está escravizado às suas próprias decisões, mas é de tal modo todo-poderoso que é senhor também de suas decisões. Assim como ele leva em conta nas suas decisões a ação humana, de modo que a onipotência jamais significa que o homem seja privado de sua responsabilidade, assim, também, a eleição do rei não é irrevogável” (I & II Samuel, p.126. A explicação deixa no ar a possibilidade de mudança no decreto de Deus, que não é parte essencial de Seu ser, mas reflete seu caráter totalmente sábio. Apesar de amenizar a idéia de “arrependimento”, a alternativa me parece insuficiente. 12
Um tratamento popular do assunto é o livreto Saul e a Médium de En-Dor , de Gilberto Stevão. Hertzberg circunda o problema propondo que a leitura do texto precisa ser emendada, o que na prática significa eliminar o elemento sobrenatural da narrativa (I & II Samuel, p. 218-
Tais abordagens ignoram, em primeiro lugar, o artifício literário do autor em pôr Saul à busca de Samuel, no início e no fim de sua carreira. Dessa maneira, ele espera impressionar seus leitores com a rejeição total de Saul. A menção ao manto (28.14) e a referência ao reino ser arrancado das mãos de Saul (28.17) são alusões claras a 1 Samuel 15.27, 28, ocasião em que a fatídica promessa fora feita. A mensagem desta perícope é clara: Saul já passou do ponto em que o retorno é possível e, assim, não há mais esperança para ele. Nem os vivos nem os mortos podem ajudá-lo a escapar do juízo de Yahweh. Esta passagem indica que a obediência a Deus não pode ser determinada pela conveniência humana: os que escolhem adiar a obediência à espera de uma ocasião mais favorável podem vir a lamentar para sempre tal escolha.
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS
As quatro linhas de ação de Deus na história, por meio das quais Ele opera para restabelecer Sua soberania mediada sobre o universo, estão presentes em 1 Samuel pelo menos uma vez, e a maioria se manifesta mais de uma vez. A permissão do mal O primeiro exemplo desta linha de atividade de Deus é a conduta escandalosa dos filhos de Eli (2.12-17), cuja distorção do culto para fins egoístas, quando a arca é capturada pelos filisteus, por fim se volta contra eles mesmos. É possível dizer o mesmo dos filhos de Samuel, cuja ética distorcida e indulgente contrasta dramaticamente com a conduta inatacável de seu pai como juiz (8.2, 3; cf. 12.3). Há ainda, é claro, Saul e sua conduta progressivamente rebelde, contra Yahweh e as exigências de Sua aliança (13.714; 15.1-23), e maldosa, contra Davi, seu sucessor escolhido por Deus. O exemplo mais chocante dessa ação de Deus é a permissão para que Samuel retorne dentre os mortos para confirmar a rejeição definitiva de Saul (cap. 28). A promessa/ação de julgar o mal Estas promessas, em termos de exaltação dos humildes e queda dos arrogantes, estão contidas no cântico de Ana (2.1-10). Em todo o livro, encontramos o tema na ameaça profética contra a casa de Eli (2.27-36) e em seu macabro cumprimento (4.1-12). O mesmo tema resplandece no triunfo da arca sobre os deuses dos filisteus (caps. 4 – 6), na execução de Agague por Samuel (15.32, 33), na remoção do Espírito de Yahweh de Saul devido a sua rebeldia (16.14), e na derrota final do rei pelas mãos dos filisteus (cap. 31). A libertação do mal para/por uma semente escolhida Esta linha de ação divina tem seu primeiro exemplo na narrativa do nascimento de Samuel e em sua gradativa capacitação para servir como o agente divino de libertação (caps. 1 – 3, 7). Saul desperdiça sua oportunidade de tornar-se o instrumento escolhido por Deus, a despeito de agir assim por algum tempo (caps. 11, 14 – 15 [em que, todavia, Jônatas desempenha o papel mais positivo]). Davi torna-se a semente escolhida, e, após poucos parágrafos, o autor demonstra a disposição do jovem pastor em cumprir tal papel como também sua capacidade de agir como libertador (cap. 17; cf. 18.7, 14). A despeito de falhas éticas, que o autor não faz qualquer questão de esconder, Davi 219). Klein (1 Samuel , p. 270s.) e Eugene Merrill (“1 and 2 Samuel”, The Bible Knowledge Commentary , OT Edition, pp. 435-454) preferem o ponto de vista de que foi realmente Samuel quem apareceu. As notas da Bíblia Shedd, de autoria de Frederico Vitols, apresentam uma batelada de argumentos aparentemente convincentes contra a possibilidade de Samuel ter aparecido. Em um exame mais cuidadoso, verifica-se que as evidências foram ajustadas para se conformarem a uma teoria predeterminada.
permanece como o principal libertador de Israel, à medida que Saul vai desaparecendo de cena devido à sua conduta autodestrutiva. Quando o livro termina, com a família de Saul dizimada, Davi aparece como a única alternativa para que Israel sobreviva como nação livre. O decreto de abençoar os eleitos Esta quarta linha de ação divina não é muito proeminente em 1 Samuel, pois sua aparição aguarda a plena manifestação de Davi como o regente escolhido de Yahweh, o rei cuja casa Ele promete estabelecer para sempre. Apesar disso, há indícios presentes em 2.9, 10, quando Ana antevê a bênção de Yahweh sobre os humildes e a escolha de um (māsîa h , i.e., ―Ungido‖), como também na promessa do profeta anônimo a Eli (2.35), em que Yahweh promete abençoar e estabelecer a casa de Seu sacerdote fiel (promessa cumprida em Zadoque). Duas outras linhas de ação divina aparecem com importância no desenvolvimento do livro e, embora possam ser encaixadas nas quatro linhas tradicionais, contribuem de maneira especial para a mensagem do livro e merecem ser destacadas. Yahweh age como o grande inversor da sorte Esta atividade, que já foi considerada anteriormente (p. 257), é esboçada no cântico de Ana (2.1-10). Em todo o livro, o destino dos pobres, dos desprezados, dos humilhados e dos amargurados é modificado de acordo com sua fidelidade à aliança, que é prova de sua fé em Yahweh. Davi, obviamente, é o exemplo maior de tal atividade. Sua constante recusa em tomar a história nas próprias mãos (eliminando Saul) demonstra sua fé na promessa divina feita por intermédio de Samuel, bem como na capacidade divina de estabelecê-lo como regente da monarquia teocrática que seria o meio de Yahweh dirigir Seu povo, Israel. Yahweh age como o estabelecedor da monarquia Não há dúvida na mente deste autor de que o plano de Yahweh para a teocracia incluía, desde o princípio, a monarquia. As provisões mosaicas (Dt 17) o indicam, e o cântico profético de Ana revela o que pode ter sido a sensação predominante entre o povo durante o período dos juízes – Israel precisa de um rei! É desnecessário postular inserções editoriais ou autoria recente para o cântico. Uma mulher guiada pelo Espírito foi usada para expressar uma verdade divina − que Deus realizaria, no futuro, maravilhas em favor de Seu povo. A questão de Ana ter composto o salmo ou ter apenas recitado um salmo já existente é totalmente irrelevante. 13 O que o autor do livro quer comunicar é que Deus tinha Seu plano traçado, e a estratégia correta para realizá-lo. Por duas vezes, entretanto, Yahweh traria Seu povo ao ponto de total quebrantamento e quase aniquilação, em que Israel reconheceria a necessidade de se humilhar perante Ele, de se comprometer com Ele (este é um dos propósitos da narrativa da arca), e de depender de Sua superioridade sobre outros deuses (7.2-4) e de Sua soberania sobre o povo da aliança (isto é feito por meio dos discursos de Samuel sobre o tipo de monarquia que Israel teria e deveria ter).
Argumento básico DESENVOLVIMENTO 13
Veja os comentários de Hertzberg (I & II Samuel , p. 29-30) sobre a falta de ligação entre o salmo e a história de Ana. Ele evidentemente não percebeu a ligação crítica entre o cântico e a experiência de Ana e a maneira em que eles resumem a experiência de outros personagens do texto de 1 e 2 Samuel.
O livro começa com uma cena típica da vida israelita − a peregrinação anual ao tabernáculo, naquela ocasião situado em Siló. A apresentação de Elcana e sua família serve para indicar algumas das condições existentes. Havia uma medida de piedade e de conformidade às exigências da aliança mosaica, mas também havia evidência de descaso com a mesma, como a bigamia de Elcana e a esterilidade de Ana, uma sugestão sutil de que Israel não desfrutava a plenitude das bênçãos pactuais prometidas por Yahweh. Nessa ocasião em particular (c. 1100 a.C., por volta do tempo da opressão amonita na Transjordânia), o juizado e o sacerdócio estavam concentrados na mesma família. Eli era o juiz e seus filhos ministravam como sacerdotes. A corrupção espiritual e moral da família sacerdotal contrasta com a piedade demonstrada por Ana. Esse contraste abre caminho para a dramática convulsão que Israel experimentaria durante os anos finais do juizado de Eli e a mocidade de Samuel. Os filisteus em breve levariam Israel à beira da ruína, mas também ao arrependimento e ao reavivamento. Os primeiros sete capítulos de 1 Samuel descrevem os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia como o instrumento da autoridade teocrática de Yahweh, retratando a provisão de um genuíno líder espiritual que guiaria a nação de volta a Deus e que a levaria ao longo da transição de uma desconjuntada confederação tribal a uma monarquia centralizada. Esse líder viria de uma família levítica (cf. 1 Cr 6.22-26) que vivia na região montanhosa de Efraim. Antes que isso pudesse ser realizado, era necessário descartar a liderança corrupta que empurrava Israel em direção ao abismo. Da angústia e frustração de uma mulher estéril, Yahweh proveu o filho cujo nascimento assinalava o início de Sua intervenção. O cântico de louvor de Ana, em resposta a sua petição, ressaltou o tema da obra de Deus durante o período histórico coberto pelo livro – o uso dos humildes para desarraigar os orgulhosos, bem como a recompensa dos obedientes em contraste com a ruína dos arrogantes (2.1-10). O jovem Samuel é contrastado com os indignos Hofni e Finéias pelo fato de ministrar ao Senhor, enquanto os dois irmãos ministram a si mesmos (2.11-17); além disso, no fato de que Deus deixa de comunicar-se com os dois desajustados, ao passo que fala diretamente com Samuel (3.1-14), que se torna nacionalmente reconhecido como um homem de Deus (3.19-21), ao passo que os filhos de Eli são objeto da ira de Yahweh e têm suas mortes profetizadas como castigo divino por seus pecados e em conseqüência direta da apatia espiritual de seu pai (2.27-36). A essa altura, os filisteus começaram a ameaçar a existência de Israel como nação. A despeito dos atos heróicos de Sansão (c. 1070-1050 a.C.), a opressão, que começou por volta de 1090 a.C., cresceu em intensidade e chegou ao ponto de ebulição quando a arca do pacto foi capturada (cap. 4). Essa captura foi claramente uma lição de que Yahweh e a adoração a Ele não podem ser tratados apenas como um fetiche ou talismã e ser desprezados e ignorados a nosso bel-prazer, ou invocados apenas quando surge uma crise. Assim, o ministério público de Samuel como juiz-sacerdote começou em uma época totalmente desfavorável. Com a súbita eliminação tanto do juiz quanto dos sacerdotes, a pergunta perplexa da jovem viúva pairava como uma sombra sobre Israel: Onde está a glória?. Os capítulos 5 e 6 respondem essa pergunta, demonstrando aos filisteus que sua vitória retumbante não se devera à superioridade de seus deuses, mas à soberana permissão de Yahweh. Esses capítulos foram incluídos no livro como a interpretação que o próprio autor fazia da história, indicando que Yahweh ainda era capaz de cumprir Suas promessas pactuais e
garantir a sobrevivência e a segurança de Israel, desde que a nação se conformasse aos Seus termos. A narrativa da maldição contra os filisteus e sua percepção da superioridade de Yahweh sobre Dagom ressalta a necessidade que os israelitas tinham de dar atenção adequada a Yahweh e sua adoração, tão grosseiramente negligenciada durante o período dos juízes. É difícil evitar uma relação entre a ―simpatia‖ empregada pelos fili steus (6.112) e a frustrada tentativa de conduzir a arca a Jerusalém, no reinado de Davi, após duas gerações (2 Sm 6.1-9; observar a semelhança no método de transporte). Percebe-se o contraste entre as atitudes errada e correta nos destinos de Bete-Semes, cujos moradores violam a arca e são punidos (6.18-20), e da casa de Abinadabe, que é abençoada (6.21 – 7.1; cf. 2 Sm 6.3). A divisão seguinte descreve as provisões temporárias de livramento e disciplina por meio das quais Yahweh tencionava demonstrar a Israel que a presença de um rei poderia trazer o desastre definitivo a Israel caso o monarca não satisfizesse as expectativas divinas (7.2 – 15.35). Inicialmente, Yahweh supriu livramento temporário dos inimigos mais prementes, os filisteus, e ofereceu orientação na pessoa de Samuel, que haveria de conduzir a nação na escolha de seu primeiro rei (7.2 – 10.8). A primeira medida de Samuel como juiz é reconduzir Israel à lealdade a Yahweh (7.26). A isso seguiu-se um milagroso triunfo sobre os filisteus, que os humilhou de tal modo que, por toda uma geração, os israelitas tiveram descanso de seus inimigos a oeste (7.7-14). O ministério de Samuel concentrou-se primariamente na área central de Israel, em um circuito que incluía Betel, Mizpá, Ramá e Gilgal (7.15-17). Alguns anos depois do grande triunfo, 14 quando Samuel já transferira parte de seus deveres judiciais para seus filhos, Joel e Abias, o descontentamento popular com o desempenho destes levou a nação a solicitar um rei (8.1-4). O que Samuel percebeu como rejeição pessoal, Deus rotulou como rejeição nacional de Sua autoridade imediata sobre a nação e, ainda assim, ordenou ao venerando juiz que acedesse ao pedido do povo (8.5-22), mas não sem antes oferecer à nação uma visão realista da vida sob o domínio de um monarca humano. A decisão soberana de Deus incluía não apenas Sua resolução prévia de estabelecer a monarquia como canal da teocracia, mas também estabelecê-la de tal modo que Israel provasse fracasso e juízo antes de conhecer graça e glória. Os capítulos seguintes demonstram isso claramente. A subdivisão seguinte delineia a escolha de Saul, um benjamita, como o primeiro rei de Israel. Saul é uma pessoa simples desde o princípio, um jovem fazendeiro procurando jumentas perdidas. No entanto, Yahweh soberanamente o conduz a Samuel e leva o juiz a ungir o jovem fazendeiro como rei (9.1 – 10.8). Sinais confirmatórios são oferecidos e a missão do primeiro rei é delineada – livrará o meu povo da mão dos filisteus (9.16). Isso significa que os inimigos a oeste estavam novamente reunindo suas forças para atacar Israel; indica também a dramática medida do fracasso final de Saul (cf. cap. 31). A escolha de Samuel, confirmada pelos sinais prometidos e por Urim e Tumim (10.922), recebeu aclamação popular, mas com certa dose de ceticismo. O novo rei e o povo 14
A vitória em Ebenézer marcou o fim da opressão dos filisteus, mais provavelmente por volta de 1048 a.C. A nota cronológica em 7.2 deve se referir ao tempo entre a chegada da arca e Quiriate-Jearim e o arrependimento e triunfo de Israel sobre os filisteus. A escolha do primeiro rei de Israel provavelmente aconteceu por volta de 1043 a.C.
foram confrontados com os regulamentos de Yahweh, que Samuel colocou diante do Senhor em Mispá ([novo local do Tabernáculo?]; 10.26). A aprovação de Saul seria conquistada a duras penas, enfrentando e derrotando os amonitas, que ameaçavam Jabes-Gileade, na Transjordânia. A liderança carismática foi demonstrada em sua convocação a todas as tribos (11.6-8), e em sua capacidade militar demonstrada em sua contundente vitória sobre os amonitas (11.9-11). Sua atitude humilde demonstrou-se na maneira como ele impediu que o povo vingasse a honra do rei contra seus detratores (11.12, 13). Assim, percebendo que a posição de Saul como rei estava segura, Samuel convoca a nação a colocar essa nova entidade civil sob a autoridade real de Yahweh sobre Israel (11.14 – 12.25). A escolha de Gilgal para essa cerimônia não foi acidente, mas uma tentativa deliberada de relacionar a nova fase da história de Israel às cerimônias de renovação da aliança ao tempo de Josué (Js 5.1-12) e no começo do período dos juízes (Jz 2.1-5). O discurso de despedida de Samuel invoca o Senhor como testemunha perante o povo quanto à sua integridade como guardião da aliança (12.1-5), descreve os atos de lealdade pactual de Yahweh com Seu povo (12.6-11) e critica o povo por sua miopia espiritual em exigir um rei e relegar Yahweh a um papel secundário (12.12-17). Acrescentando ação à palavra, ele pede ao Senhor que confirme suas palavras, o que Deus faz enviando chuva em meio à estação de seca (12.18, 19). A cerimônia termina com a promessa de Samuel de continuar cuidando da nação e da bênção do Senhor, desde que o povo e seu rei permaneçam fiéis à aliança. Caso isso não ocorra, ambos – povo e rei – serão destruídos (12.20-25). A última seção dessa divisão revela o fracasso de Saul, pois não se adequou aos padrões de obediência e compromisso exigidos dele. O resultado disso foi a rejeição de sua linhagem (13.1 – 15.35). Os erros de Saul incluíram sua usurpação religiosa ao assumir prerrogativas sacerdotais (13.5-15), diante da demora de Samuel e da crescente pressão dos filisteus. Saul foi culpado do mesmo tipo de superstição que os israelitas tinham exibido ao tempo dos filhos de Eli, talvez por ter sido influenciado por conceitos de monarquia sacramental, bastante comuns no antigo Oriente Médio. A situação lastimável de Israel, despreparado para o combate corpo a corpo, por falta de tecnologia em ferro, e desmoralizado pelas incursões de pilhagem dos filisteus (13.16-22), só recebe alívio por meio da fé ousada de Jônatas, herdeiro presumido de Saul (13.23 – 14.14), que se tornou o instrumento pelo qual o santo terror de Yahweh se apoderou do exército dos filisteus, permitindo que os israelitas devastassem seus inimigos (14.15-23). As deficiências de Saul, no entanto, ameaçaram até mesmo seu filho em seu momento de maior triunfo, pois, em sua ansiedade pela vitória, o rei fez um voto precipitado que prejudicou a eficácia de seu exército, colocou em perigo a vida de seu herdeiro e provocou o pecado do povo (14.24-46). Essa subseção oferece um resumo histórico dos feitos de Saul como guerreiro (14.47 – 48), informações sobre sua família e sobre a incipiente organização de seu reino (14.49-51). A última gota d‘água para Saul foi seu desafio ao (ḥerem ) imposto por Yahweh sobre os amalequitas (15.1-9). Ao ser confrontado por Yahweh, em relação ao fracasso de Saul, Samuel vacilou quando recebeu a ordem de anunciar a rejeição do monarca diante do desprazer de Yahweh, mas finalmente acedeu (15.10-23). Samuel disse que a obediência contrariada de Saul era equivalente à rebelião, que ele igualou às práticas pagãs. A rejeição das ordens de Yahweh significava a rejeição de Saul como rei. Embora um adiamento tivesse sido obtido, em vista de um arrependimento que era ao mesmo tempo sincero, superficial e tardio, a posição privilegiada de Saul como ungido do Senhor, dotado do Espírito Santo, teve um fim melancólico.
A terceira divisão do livro descreve os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia por meio da mudança de foco de Saul para um outro homem ungido, Davi, a quem Yahweh treinaria em dependência e humildade a fim de fazer dele um homem segundo Seu coração (16.1 – 26.25). Duas vinhetas delineiam o caráter do jovem selecionado para ocupar o lugar de Saul, como rei de Israel. Ele primeiro aparece como o menos provável devido aos padrões mundanos, sendo, no entanto, eleito por Deus com fundamento em atributos espirituais invisíveis (16.1-13). Essa unção e capacitação são contrastadas com a deterioração espiritual e emocional de Saul, à medida que o Espírito de Yahweh se afasta do pusilânime monarca para repousar sobre o íntegro rapaz (16.13, 14). Ironicamente, o último é chamado ao lado do primeiro para prover alívio das crises de desespero e paranóia que afligiam o rei (16.15-23). A imagem que se comunica de Davi é o de uma pessoa sensível e submissa. A segunda vinheta apresenta Davi, em uma hora bastante crítica da história de Israel, como um jovem homem de fé, confrontando o experiente campeão filisteu, Golias, e derrotando um adversário muito mais forte por amor a Yahweh e com base no Nome que Golias havia profanado (17.1-58). Sua vitória nesse combate individual representativo permitiu que Israel, uma vez mais, repelisse a ameaça dos filisteus e fez de Davi um herói nacional. Isso aproximou-o ainda mais de Saul, que aparentemente o dispensara de seus serviços musicais durante a campanha militar ( cf. 16.21 e 17.53-58). Essa vinheta apresentou Davi como um indivíduo corajoso e confiante, zeloso pela reputação de Yahweh. A divisão seguinte retrata Davi em uma situação diferente, na maioria das vezes tentando escapar do traiçoeiro Saul, desfrutando uma amizade pactual com Jônatas, o herdeiro presumido de Saul, vários anos mais velho do que ele. Também apresenta Davi como líder militar eficiente, capaz de atrair seguidores, de aceitar repreensões, de perdoar o mal e, sobretudo, como um homem que permitia que Yahweh operasse em Seu próprio calendário, mostrando, ao mesmo tempo, graça e generosidade para com seu inimigo declarado. A presença de Davi na corte de Saul provocou duas reações totalmente diversas. O herdeiro do trono – Jônatas – provavelmente já com cerca de 40 anos nessa ocasião, 15 claramente reconheceu Davi como futuro rei e procurou o bem-estar futuro de Davi sob a forma de uma aliança, que aparentemente garantia sua bondade a Davi no período entre a unção e a coroação ( cf. 18.1-4). A aclamação popular a Davi provocou o ciúme de Saul (18.5-9). O ciúme progrediu para uma tentativa de homicídio (18.10, 11), que deu lugar a subterfúgios e traição (18.12 – 19.17). As intenções assassinas de Saul foram evitadas por seus filhos, Jônatas e Mical – ele por meio de uma confrontação honesta, e ela por uma mentira clara. Emerge daí o padrão de que qualquer tentativa de eliminar Davi falhará, uma vez que o próprio Yahweh o conduz em sucesso (18.28-30). A vida na corte de Saul tornara-se impossível para Davi, como Jônatas percebeu com grande tristeza (20.1-4). Depois de Saul ter abusado verbalmente de Jônatas e até ter tentado matá-lo por tomar o partido de Davi (20.5-34), os dois amigos despedem-se em grande tristeza, mas também com o compromisso mútuo de manter os laços de lealdade pactual (20.35-42). Davi, o herói, será, a partir desse momento, Davi, o fugitivo. A fuga de Davi começa em Nobe, onde ele enganosamente obtém alimento e a espada de Golias; apesar disso, com o fim de ensinar-lhe uma lição de dependência, o Senhor 15
E. H. Merrill, História de Israel , pp. 324-326.
permitiu que um dos servos de Saul testemunhasse o incidente (21.1-9). Em seu medo, Davi fugiu para a terra dos filisteus, buscando refúgio com Aquis, rei de Gate. Ali descobre que sua reputação o havia precedido [evidentemente o serviço de inteligência dos filisteus já identificara Davi como um líder emergente em Israel] (21.10, 11), e uma vez mais usa de mentira para escapar a uma situação perigosa (21.12-15). Mesmo o homem segundo o coração de Deus precisa tempo para ter suas falhas de caráter expostas e corrigidas.. O próximo passo de Davi foi retornar a Judá, para a caverna de Adulão, aparentemente um refúgio natural bem protegido, próximo a Queila. Ali sua família reuniu-se a ele, bem como outros homens perseguidos por Saul. A presença do profeta de Deus sugere que um movimento organizado pró-Davi estava em formação em Israel. O bando, que crescia, migrou para Moabe, onde Davi deixou seus pais para protegê-los de retaliações de Saul, e daí se deslocou para a fortaleza (literalmente Massada), de onde o bando foi para a floresta de Herete por causa de uma proclamação profética (22.1-5). A paranóia assassina de Saul levou-o, a seguir, a eliminar praticamente todo o clã sacerdotal residente em Nobe (22.6-23), no que constituiu, por um lado, a sua alienação prática de qualquer vestígio de lealdade a Yahweh e, por outro, o cumprimento da maldição divina contra a casa de Eli (cf. 2.31). Abiatar, o único sobrevivente, fugiu para onde Davi se escondia. Assim, o futuro rei tinha o apoio de ambos os ofícios – o profético e o sacerdotal. A presença de Abiatar demonstrou ser valiosa desde o início, quando Davi teve de tomar uma decisão quanto a dar assistência a Queila, que estava sendo atacada pelos filisteus, (23.1-6). A perseguição de Saul ficava cada vez mais severa, o que fez Davi vagar pelo sul de Judá (23.7-29). Traição e ingratidão marcaram o tratamento que Davi recebeu de seus compatriotas, e seu único consolo foi uma visita surpresa de Jônatas (23.15-18). Um encontro fatal foi evitado, no último minuto, pelas notícias de que os filisteus, que, sem dúvida, estavam se aproveitando da falta de cuidado do rei com a segurança nacional, estavam atacando cidades desprotegidas (23.26-28). Depois de experimentar a libertação oportuna de Yahweh, Davi teve oportunidade de demonstrar sua lealdade pactual com o ungido do Senhor. Em uma caverna na região de En-Gedi ele poupou a vida de Saul e confrontou o rei com sua lealdade (24.1-15). As emoções superficiais de Saul, em um momento de lucidez, permitiram que o rei se arrependesse temporariamente de seu ódio e reconhecesse o direito de Davi à sucessão (24.16-20). Essa subdivisão termina com o voto de lealdade pactual de Davi com a linhagem de Saul (23.21, 22). A subdivisão seguinte apresenta Davi em mais uma faceta de seu caráter. Yahweh usou o incidente de Nabal para tornar Davi passível de ser ensinado e paciente, à medida que Abigail sabiamente impede que Davi derrame sangue sem necessidade. A recusa de Nabal em mostrar gratidão a Davi por suas atividades contra a pilhagem e em favor dos pastores, no Carmelo, serve como paralelo para a recusa de Saul em aceitar Davi como o escolhido de Deus. Mesmo a escolha de nomes oferece a mensagem dessa parte do livro – oposição a Davi é pura insensatez. Abigail percebe isso e, por fim, é acolhida na família de Davi e no círculo da bênção de Deus (25.1-41). A última subdivisão dessa divisão contém a confrontação final entre Davi e Saul, graças à intriga dos zifeus (26.1). Uma vez mais, Davi defronta-se com a possibilidade de eliminar a fonte de sua angústia e com o estímulo a assim fazer, mas respeita a santidade do rei em Israel e afasta-se apenas com um símbolo de vingança (26.2-12). Saul uma vez mais reconhece a inocência de Davi e eles separam-se em paz (26.13-25) depois que Davi faz um apelo emocionado para que Saul permita que Yahweh resolva qualquer divergência que exista entre eles.
A divisão final do livro é altamente dramática em seu conteúdo, apresentando de maneira tocante a remoção de Saul e a lição definitiva de dependência que Davi aprenderia. Davi, entendendo que as promessas de Saul só durariam até seu próximo episódio de depressão e paranóia, considerou melhor sair de Israel e fugir para a Filístia (27.1). Em minha opinião, este é um ponto muito baixo para Davi em sua vida de fé, em que uma vez mais ele recorre a meios enganosos para alcançar seus fins. Parece, em vista da linguagem empregada em 26.5 e 12, que Davi colocou a si mesmo e a seus homens a serviço de Aquis, como um vassalo (Merrill pensa que Davi jurou vassalagem a Aquis assim que subisse ao trono de Israel; Uma História de Israel ). Embora, do ponto de vista humano, o ardil montado por Davi tenha sido altamente bemsucedido, conquistando-lhe o favor de Aquis e dos moradores de Judá (pois mantinha segura sua fronteira sul; cf. 27.5-12), ele foi uma clara demonstração do tipo de autoconfiança que Yahweh teria de remover. A oportunidade apresentou-se quando os príncipes dos filisteus reuniram seus exércitos para a guerra contra Israel e Aquis exigiu que Davi o acompanhasse na batalha. A engenhosidade de Davi o pusera em uma posição incômoda – a de guarda-costas do inimigo de sua nação (28.1-3). Esses ardis de Davi são contrastados com os ardis de Saul, à medida que o rei, desesperado, busca algum tipo de reforço religioso para uma situação alarmante (28.36). Quando uma resposta divina lhe foi negada, Saul recorreu à bruxaria em sua tentativa de provocar uma resposta sobrenatural favorável, independente de que fonte. O pedido do rei para que Samuel aparecesse é soberanamente concedido por Yahweh a fim de apresentar, sem sombra de dúvida, a rejeição definitiva de Saul (28.7-19). Veja a página 264 para um comentário sobre a natureza desse incidente. A suprema e trágica ironia na vida de Saul reflete-se no fato de que assim como seu reino foi prometido no contexto de uma refeição oferecida pelo representante de Yahweh (9.21-24), o anúncio de sua derrocada também aconteceu no contexto de uma refeição, preparada por uma serva de Satanás. À medida que Saul sai de cena, o leitor fica com a impressão de que Israel fechou um círculo, de volta ao ponto em que, 90 anos antes, a nação tinha sido quase aniquilada pelos filisteus. Essa impressão é consumada pela menção a Afeque, o mesmo local do encontro do exército das cinco cidades dos filisteus (29.1). Uma vez mais a cena muda para focalizar Davi entre os filisteus, com o propósito de mostrar como Yahweh – ao mesmo tempo – o livrou de ser pego no lado errado de uma batalha contra o povo escolhido de Deus (29.1-11), e o disciplinou por meio de um ataque amalequita contra Ziclague (30.1-31). No primeiro incidente, os outros quatro senhores filisteus rejeitaram a presença de mercenários israelitas entre as tropas de Aquis; talvez a memória de desertores apiru (cf. 14.21) tivesse reforçado suas suspeitas em relação a Davi (29.4, 5), e Aquis foi forçado a dispensar seu bando mercenário (29.6-11). Davi, no entanto, ao voltar para sua base em Ziclague, encontrou a cidade em ruínas, depois de um ataque dos traiçoeiros amalequitas, que tiraram partido da mobilização geral dos exércitos para o norte e pilharam a região sul (30.1-5). O incidente fez Davi finalmente cair em si diante de Yahweh, quando seus homens se voltam contra ele e falam em executá-lo. O ponto de virada acha-se na última frase de 30.6: Mas Davi se fortaleceu no Senhor seu Deus. É digno de nota que a primeira ação de Davi, depois de se arrepender e reencontrar sua força espiritual, foi buscar a direção divina, em vez de confiar em sua capacidade e engenhosidade (30.7-10). Yahweh, graciosamente, permitiu que ele e seus homens recuperassem todas as suas posses e as suas famílias (30.11-25). Davi, depois de voltar, sabiamente dividiu o despojo com o povo do sul de
Judá, um gesto generoso (embora não totalmente altruísta), que lhe conquistou o favor do povo de Judá (30.26-31). O último capítulo do livro apresenta o destino inevitável de Saul e de seus seis filhos, incluindo o nobre Jônatas, na batalha contra os filisteus. Saul morre por suas próprias mãos, e as esperanças que Israel ainda tivesse de segurança e proteção morrem também com ele. O corpo e as armas de Saul são expostos publicamente em Bete-Seã (31.8-10; outro indício de que um ciclo se completou). O livro termina com o relatório do sepultamento de Saul após um ato heróico de lealdade pactual por parte dos homens de Jabes-Gileade (31.11-13). O cenário estava pronto para o estabelecimento da verdadeira monarquia em Israel
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia em Israel revelam que a sobrevivência e segurança da nação não dependem da monarquia em si, mas de um monarca cujo coração seja humilde e confiante perante o Deus da aliança. I. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia incluíam a provisão de um líder genuíno em um momento em que o poder de Deus não poderia ser dispensado à nação em virtude das violações pactuais durante o período dos juízes (1.1 – 7.1). A. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam a providência de um líder de transição, o afastamento da liderança corrupta da nação e o julgamento pactual da idolatria e das superstições recorrentes do povo (1.1 – 4.22). 1. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam a providência de um líder de transição (1.1 – 3.21). 2. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam o afastamento da liderança corrupta da nação e o julgamento pactual das repetidas idolatrias e superstições do povo (4.1-22). B. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam a revelação de que Ele ainda é capaz de cumprir as promessas da Sua aliança e suprir a sobrevivência e a segurança a Israel (5.1 – 7.1). 1. A presença poderosa da arca entre os filisteus demonstra a superioridade de Yahweh aos deuses pagãos (5.1-12). 2. As circunstâncias sobrenaturais do retorno da arca a Israel demonstram Seu poder de amaldiçoar e abençoar, conforme Sua aliança (6.1 – 7.1). II. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam suprimento temporário de livramento e censura para que a nação soubesse que o fracasso real traria as maldições pactuais sobre toda a nação (7.2 – 15.35). A. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam livramento temporário dos inimigos e o comando de um líder de transição na escolha do primeiro rei (7.2 – 10.8). 1. O ministério nacional de Samuel, em tempo de crise, compreendia a renovação do compromisso da nação a Yahweh e afastamento dos opressores filisteus (7.2-17). 2. O ministério nacional conclusivo de Samuel compreendia prover direcionamento para a nação em seu pedido de um rei (8.1-22). 3. A intervenção soberana de Yahweh leva Samuel a ungir Saul como o primeiro rei de Israel (9.1 – 10.8). B. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam confirmação pública e a aprovação nacional do primeiro rei em um local de renovação pactual (10.9 – 12.25).
1. A escolha divina de Saul foi confirmada reservadamente por sinais miraculosos e publicamente por sortes (10.9-26). 2. A escolha divina de Saul foi confirmada militarmente por uma vitória estrondosa contra os amonitas (11.1-13). 3. A escolha divina de Saul foi religiosamente confirmada pela celebração de uma cerimônia de restabelecimento da aliança na qual rei e povo foram confrontados com a necessidade de permanecer fiéis a Yahweh para sua sobrevivência como nação (11.14 – 12.25). C. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia implicavam o fracasso de um rei cujo coração não estava totalmente comprometido com o Deus por ele representado diante da nação (13.1 – 15.35). 1. Saul fracassou como rei quando usurpou prerrogativas sacerdotais na tentativa de controlar o destino de uma batalha (13.1-15). 2. Saul fracassou como rei quando arriscou seu exército e a vida de seu filho por meio de seus votos precipitados e de seu gênio intempestivo (13.16 – 14.46). 3. O papel e o desempenho de Saul como rei são descritos e avaliados (14.47-52). 4. Saul fracassou como rei quando menosprezou a ira santa de Yahweh e escolheu a obediência seletiva em vez de completa (15.1-35). III. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam o treinamento de Seu ungido para que ele se tornasse um homem segundo o coração de Deus (16.1 – 26.25). A. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam a unção e a exposição de um homem cujo valor provinha de um coração comprometido em vez, de simples aparência externa (16.1-23). 1. Davi foi ungido por Samuel em resposta à indicação de Yahweh, de que o coração daquele jovem era dedicado a Ele (16.1-13). 2. Davi conquistou reconhecimento quando foi trazido à corte de Saul para ajudar o rei a se recuperar dos ataques de melancolia e mal-estar causados por um espírito maligno (16.14-23). B. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam o reconhecimento de Seu ungido como herói militar nacional (17.1-58). 1. A ocasião para o reconhecimento nacional de Davi foi a renovação das hostilidades entre Israel e os filisteus (17.1-3). 2. O meio para o reconhecimento nacional de Davi foi seu triunfo de fé sobre o campeão filisteu, que blasfemara contra Yahweh (17.4-58). C. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam a moldagem de Seu ungido por meio de humilhação e hostilidade de seus superiores e circunstantes (18.1 – 26.25). 1. A preparação de Davi para reinar incluía reações conflitantes na corte, desde amizade dedicada e admiração até suspeita, ciúmes e ódio (18.1-16). 2. O relacionamento de Davi com Saul deteriorou quando o rei usou de engano e subterfúgio na tentativa de eliminar seu rival protegido por Deus, usando aqueles que amavam Davi (18.17 – 19.24). 3. A preparação de Davi para reinar exigia fugir constantemente de Saul, para que o Senhor lhe ensinasse dependência Dele em vez das engenhosidades humanas (20.1 – 26.25). • Davi e Jônatas separam-se com profunda tristeza após a última tentativa de reconciliar Saul com seu capitão (20.1-42). • Davi recorre a engano para poder fugir despercebido (21.1-9). • A engenhosidade de Davi volta-se contra ele ao tentar encontrar abrigo com Aquis, rei de Gate (21.10-15).
• Davi junta um bando de israelitas descontentes, enquanto foge de Saul, no deserto da Judéia (22.15). • O engano anterior de Davi o alcança quando Saul dizima uma cidade de sacerdotes por cooperarem com ele (22.6-23). • Davi experimenta o livramento de Yahweh, tanto de filisteus quanto de Saul, quando vagueia com seu bando no sul de Judá (23.1-29). • Davi demonstra dependência em Yahweh ao perder uma oportunidade de matar Saul em En-Gedi (24.1-22). • Davi aprende dependência na intervenção de Deus quando Abigail o impede de derramar sangue desnecessariamente daqueles que insensatamente se opõem a ele (25.1-44). • Davi demonstra dependência em Yahweh, mais uma vez, ao abrir mão da segunda oportunidade de matar Saul (26.1-25). IV. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam o afastamento de Saul como maior obstáculo, para que Davi se apropriasse do papel a ele designado (27.1 – 31.13). A. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam uma lição final de dependência para Davi, que vacila na fé e uma vez mais recorre ao engano quando busca refúgio entre os filisteus (27.1 – 28.2). B. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia incluíam a rejeição final de Saul e a promessa de que sua descendência não herdaria o trono (28.3-25). 1. Saul não consegue encontrar apoio divino para sua campanha militar pelos meios convencionais da aliança (28.3-6). 2. Saul recorre à feitiçaria para conquistar apoio divino por meio de Samuel (28.7-14). 3. Samuel confirma a mensagem de maldição que pairava sobre a cabeça de Saul desde o incidente amalequita (28.15-25). C. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam o livramento de Davi das dificuldades causadas pelos filisteus e sua disciplina, por meio do ataque amalequita contra Queila (29.1 – 30.31). 1. Davi é liberto da traição contra seu povo pela desconfiança dos reis filisteus (29.1-11). 2. Davi é disciplinado pelo Senhor por meio do ataque amalequita contra sua base de operações (30.1-5). 3. Davi encontra força em Deus para superar a crise e recuperar sua base de poder ao sul de Judá (30.6-31). D. Os preparativos divinos para o estabelecimento da monarquia exigiam a redução de Israel ao estado de caos político nas mãos dos filisteus (31.1-13). 1. Saul e seus filhos encontram morte desonrosa na batalha e Israel é disperso e aterrorizado (31.1-7). 2. O corpo de Saul é desonrado pelos filisteus, porém recuperado e sepultado apropriadamente pelos gileaditas (31.8-13).
O argumento de
2 SAMUEL
Questões introdutórias1 DATA A julgar pela evidência interna, os livros de Samuel devem ter recebido sua forma final algum tempo depois do reinado de Asa (cf. 1 Sm 27.6) e antes da queda do reino do Norte (fundamentado em um argumento de silêncio). Em termos de data, eles se situam entre 911 e 722 a.C.
UNIDADE
A crítica radical dividiu o livro em um número variado de documentos,com a ênfase recaindo, atualmente, em uma redação ―deuteronomista‖. Apesar de ser inegável o uso de fontes na composição dos livros de Samuel (cf. a evidência desse fato em 1 Cr 29.29), também é inegável que a narrativa exibe uma coesão notável, como fica evidente pelo uso deliberado de repetição e quiasma como técnicas literárias. 2 De igual modo, as inúmeras tentativas de divisão do livro em documentos originais são de tal modo contraditórias que comprovam a falácia da tese original. A presente ênfase na análise literária da narrativa bíblica trouxe à luz a notável unidade dos dois livros de Samuel. 3 Narrativas individuais, que previamente haviam sido tratadas como pedaços isolados (embora muito elaborados) de tradição, são agora vistos como parte de uma unidade dotada de propósito historiográfico, magistralmente organizada por um consumado narrador (contador de histórias). Assim, a narrativa passa naturalmente da cena sangrenta do monte Gilboa (1 Sm 31) para as notícias chocantes da morte de Saul trazidas a Ziclague, oitenta quilômetros ao sul, onde provocam um lamento emocionado por parte de Davi pela morte de Saul e, especialmente, de Jônatas. Vários motivos ou temas importantes entrelaçam-se ao longo dos dois volumes, apontando para sua unidade. Consideraremos aqui os mais significativos. Inversão da sorte O principal motivo, dentre os diversos em 2 Samuel, é o da inversão da sorte. Em 1 Samuel, isso foi visto no declínio de Eli e seus filhos, em contraste com Samuel. Esse incidente de inversão da sorte foi seguido pelo de Samuel (cujos filhos não imitam sua fidelidade) e Saul, cujo breve sucesso dá lugar à ascensão de Davi, enquanto o monarca paranóico leva a si mesmo, sua família e seu povo à beira do caos e da ruína. Esse mesmo motivo é sobejamente ilustrado na vida do próprio Davi em 2 Samuel. Sua carreira meteórica – de um mero vassalo dos filisteus à posição de grande edificador de um império – é contrabalançada pela sua queda vertical depois de seu hediondo pecado duplo no episódio Bate-Seba (2 Sm 11). Culto e liderança Outro motivo unificador é o relacionamento entre o culto (em especial a arca do pacto) e a liderança de Israel. Em 1 Samuel, a família de Eli se mostrou culpada de 1
Uma vez que as principais questões relativas à autoria e data já foram discutidas na
introdução a 1 Samuel, o conteúdo desta divisão será limitado ao mínimo. 2
O estudo mais notável dessas técnicas literárias em Samuel é a obra de J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel. King David , é o primeiro volume a ser publicado de uma coleção que se propõe a analisar literariamente os livros de Samuel. 3
Veja Robert Alter, The Art of Biblical Narrative e David M. Gunn, The Story of King David: Genre and Interpretation.
tratar com menosprezo o culto a Yahweh (1 Sm 2.12-17, 22-25) e a arca com superstição grosseira (1 Sm 4.1-5). Por tais crimes, toda a linhagem foi amaldiçoada. Saul negligenciou ostensivamente ostensivamente a arca e o culto, chegando ao extremo de chacinar 85 sacerdotes durante sua insana perseguição a Davi. Ele, igualmente, perdeu sua vitalidade e, por fim, seu reino. Em marcante contraste, 2 Samuel apresenta Davi como um rei cônscio da importância da arca. Ele sabe quão crucial é a adoração realizada conforme o padrão da aliança mosaica. Assim, ele apóia o culto a Yahweh entusiasticamente, dança de alegria perante a arca e concede-lhe um lugar de destaque em sua capital recém-conquistada. Quando confrontado com a necessidade de fugir de Jerusalém, recusa-se a carregá-la como um amuleto (2 Sm 15.24-26), como fora feito no passado. Sua casa, portanto, é estabelecida de acordo com a aliança de Deus. Em 1 Samuel, as aparentes desventuras desventuras da arca servem para demonstrar que Yahweh tinha pleno controle sobre a história de Israel, que Ele podia facilmente sobrepujar os deuses dos filisteus, e retinha as bênçãos da aliança meramente devido ao pecado do povo. Em 2 Samuel, Samuel, a narrativa referente referente à arca indica, indica, um tanto obliquamente obliquamente nos incidentes de Uzá e Obede-Edom (6.8-11), que 70 anos depois da primeira batalha de Ebenézer o poder de Yahweh de amaldiçoar e abençoar permanecia intacto e funcional, se indivíduos ou coletividades desprezassem desprezassem a Deus ou confiassem Nele. A graça de Yahweh Em toda a obra (1 e 2 Samuel), mas especialmente especialmente em 2 Samuel, a graça de Deus brilha em Sua preservação preservação da monarquia monarquia a despeito despeito do fracasso fracasso gritante de seus representantes máximos. A conduta de Davi, digna de morte, é perdoada. Seu orgulho ao numerar o povo recebe a sentença mais leve possível devido à graça de Deus. A desintegração de sua família e seu reino é adiada por toda uma geração ( cf. 1 Reis 11.12) na graça de Deus, conforme Sua aliança (2 Sm 7). A questão de como a graça opera é vista no equilíbrio entre os temas da prosperidade e do julgamento em 2 Samuel. Deus estabelece o reinado de Davi nos capítulos 1 a 8. 4 Nos capítulos 11 a 24 (e até mesmo mesmo em 1 Rs 1 e 2), Deus impede impede a implosão da monarquia davídica, que teria sido o resultado r esultado do pecado de Davi e do ―efeito -dominó‖ nas vidas de seus filhos e servos. Parece que o autor queria comunicar a seus leitores originais que mesmo Davi, o ideal monárquico em Israel, não estava imune aos efeitos devastadores da quebra da aliança. Apesar disso, mesmo em meio ao juízo e em consonância consonância com as estipulações da aliança, vê-se a intervenção graciosa de Deus na escolha de uma semente uma semente em Salomão (passando por cima dos filhos mais velhos) e na seleção de um local para a manifestação permanente permanente de Sua glória (o que ocorre no contexto do maior perigo enfrentado pela nação durante o reinado de Davi, 2 Sm 24). A ênfase do autor na lealdade pactual de Yahweh também nos ajuda a entender o término do livro. Em vez de retratar Davi em seus últimos dias, senil e incapaz de resolver a luta fratricida pelo trono, 5 2 Samuel termina com um retrato de corpo inteiro de Davi, um homem capaz de pecado grave, mas inigualável em seu arrependimento e desejo de agradar a Deus, dando de seus recursos r ecursos para assegurar a posse do local em que a manifestação gloriosa de Yahweh a Israel seria preservada, quando a semente escolhida por Deus, seu filho Salomão, construísse o Templo. 4
Os capítulos 9 e 10 devem ser colocados dentro do intervalo cronológico de 1 a 8. Cf. 2 Sm 8.12.. Veja Eugene Merrill, História de Israel no Antigo Testamento, pp. 256-262. 8.12
5
Assim pensa Hertzberg, I & II Samuel, p. 416. Para uma opinião contrária veja J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament , p. 184.
FORMA LITERÁRIA E MENSAGEM As duas últimas décadas testemunharam testemunharam um interesse crescente em estudos literários das narrativas do Antigo Testamento. Estudos de narrativas isoladas como The Succession Narrative [A narrativa da sucessão], sucessão] , de R. N. Whybray, The Ark Narrative [A narrativa da arca], arca] , de A. F. Campbell, e Absalom, e Absalom, Absalom! [Absalão, Absalão] de C. Conroy estão agora complementados pela imponente obra de J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel Samuel [[ A A arte narrativa e a poesia nos livros de Samuel ], ], cujo primeiro volume publicado trata da vida de Davi e ocupa nada menos que 517 páginas! Os padrões literários revelados por tais t ais estudos podem certamente contribuir para uma melhor compreensão da mensagem desses dois livros. A seguir encontramos uma breve discussão das características características literárias mais importantes i mportantes de 2 Samuel.
O CARÁTER HERÓICO DA NARRATIVA Leland Ryken sugere que a vida de Davi emula, em qualidade literária, as narrativas de Homero ( Ilíada) Ilíada) e Virgílio ( Eneida). Eneida).6 De fato, o Davi encontrado nos livros de Samuel desempenha vários ―papéis‖, ―papéis‖, como Ulisses e Enéias dos épicos grego e latino. Ele é pastor, guerreiro, fugitivo, rei, marido, amigo, pai e líder religioso. Em 2 Samuel, seu papel principal é o de rei, um papel p apel em que sua personalidade rica e complexa é plenamente revelada, elevando-se elevando-se às alturas com louvor a Deus por Sua bondade e precipitando-se nas nas profundezas do pecado, em em absoluto desprezo desprezo à bondade bondade pactual de Yahweh. Yahweh. Como Ulisses, ele é retratado como rei, guerreiro, marido e pai. Sua marca registrada é a lealdade pactual, mas, quando falha nessa área, seu mundo desaba a sua volta, em todos os seus papéis: seu reino divide-se, sua família desintegra-se, sua destreza na guerra esvai-se (cf. ( cf. 21.16,17). É somente a infalível bondade pactual de Deus que impede o colapso definitivo do império de Davi. A exposição de sua fraqueza moral, algo sem paralelo na literatura heróica pagã, tem uma função didática: seu papel como rei fazia dele um representante oficial do povo e um modelo do que os homens em Israel, reis ou lavradores, deviam ou não fazer. A maior parte desse propósito didático se realiza negativamente, pela apresentação de exemplos de pecado e desordem que o leitor é implicitamente motivado a evitar.
Técnicas literárias empregadas em 2 Samuel O segundo livro de Samuel apresenta várias técnicas literárias que aumentam o caráter e o impacto didático da narrativa. Estes são os mais importantes:
QUIASMA Este autor vê o padrão quiástico geral em que 1 e 2 Samuel foram organizados como o mais notável. Idealmente, o esboço dos livros deveria seguir o seguinte arranjo: A. A nação é salva do colapso pela graça de Deus, mediada por Samuel (1 Sm 1 – 1 – 9). 9). B. A nação estremece em razão da insensibilidade de Saul (1 Sm 10 – 10 – 31). 31). C. A nação enfrenta divisão e extinção (2 Sm 1 – 1 – 4). 4). C’. A nação experimenta unificação e expansão (2 Sm 5 – 10). 10). B’. A nação estremece como resultado da cobiça de Davi (2 Sm 11 – 11 – 21). 21). A’. A nação é salva do colapso pela graça de Deus mediada a Davi (2 Sm 22 – 22 – 24) 24) Dois exemplos de quiasma, no próprio livro de 2 Samuel, acham-se nos chamados apêndices (caps. 21 – 21 – 24), 24), que alguns entendem como adições. 7 O propósito dessa 6
L. Ryken, The Literature of the Bible, p. 60.
7
Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, p. 153.
divisão, todavia, é realçar a fidelidade de Yahweh à aliança, indicando alguns agentes dessa fidelidade e ilustrando-as com dois exemplos do tema t ema teológico castigo-libertação (veja quadro na página seguinte).
A. Tema teológico de pecado-castigo-livramento pecado-castigo-livramento (21.1-14) B. Agentes divinos de vitória (21.15-22). C. Cântico de louvor pela bondade de Deus (22.1-51) C’. Cântico de louvor pela aliança divina (23.1-7) B’. Agentes divinos de vitória (23.8-39) A’. Tema teológico de pecado-castigo-livramento pecado-castigo-livramento (24.1-24) J. P. Fokkelman fornece um grande número de padrões quiásticos para as diversas divisões do texto (que ele chama de cenas). Um de seus exemplos, relacionado ao Ato III (2 Sm 15 – 20), 20), forneceu a base para o seguinte quiasma (quadro a seguir). A. Revolta liderada por Absalão (15.1-12) B. Davi foge; procissão fúnebre (15.13-31) C. Davi encontra Husai, seu agente secreto (15.32-37) D. Davi encontra Ziba: Mefibosete traidor? (16.1-14) E. Davi encontra Simei: maldições (16.5-13) F. Debate: Husai e Aitofel (16.15 – (16.15 – 17.4) 17.4) . Relato: Jônatas e Aimaaz (17.15-22) atalha na Transjordânia (17.24 – (17.24 – 18.8) 18.8) Joabe mata Absalão (18.9-18) ’. Relato: Aimaaz e o cusita (18.19 – (18.19 – 19.1) 19.1) F’. Debate: Davi-Joabe (19.2-16) E’. Davi encontra Simei: súplicas (19.17-24) D’. Davi encontra Mefibosete: alega inocência (19.25-31) C’. Davi encontra Barzilai: representante na corte (19.32-41b) B’. Davi retorna: secessão de Sebna (19.41c – (19.41c – 20.3) 20.3) A’. A revolta é superada por Joabe (20.4-22) Essa estrutura, bastante complexa e elaborada, é um argumento válido para a unidade original do texto. Nenhuma colagem de fontes poderia reproduzir tal engenhosidade literária. A crença na inspiração das Escrituras encontra ainda maior valor para tais técnicas, pois elas nos revelam um Deus que não Se preocupa apenas apenas com a verdade, verdade, mas também com a beleza estética.
R EPETIÇÃO EPETIÇÃO Este recurso literário desempenha um papel importante nos livros de Samuel. O autor, cuidadosamente, cuidadosamente, estabeleceu paralelos significativos entre eventos históricos e usou-os para comunicar comunicar sua visão do controle controle de Yahweh Yahweh sobre a história. Além dos casos mais mais óbvios das narrativas da arca e da sucessão, esse padrão repetitivo ocorre nas narrativas de Davi versus Isbosete e Davi versus Absalão (2 Sm 2-4; 15-20), conforme mostra o quadro abaixo: • A. Um rei rival é ungido em Hebrom (2:1-7; 15:7-12). • B. O rei exilado foge para Maanaim (2:8-11; 15:13--17:29). • C. Israel luta contra Israel (2:12-32; 18:1--19:43). • D. Insurreição (4:1-12; 20:1-22) Outros exemplos dessa técnica seriam o adultério de Davi e a cena de incesto i ncesto em 11.1 – 12.25 12.25 e 13.1 – 13.1 – 14.33, 14.33, em que a abundância de detalhes chega a ser chocante. Embora o padrão dos paralelos não seja uniforme, essa técnica serve notavelmente bem
ao propósito de demonstrar causalidade na história, bem como para mostrar que os pecados de de indivíduos e grupos grupos acabam por por alcançar aqueles aqueles que os cometeram. cometeram.
AMBIGÜIDADE Leo Perdue sugere que o autor de 2 Samuel criou intencionalmen i ntencionalmente te ambigüidade em torno de Davi, para que o livro refletisse uma ambigüidade nacional em relação à instituição da monarquia. 8 Embora haja um elemento de ambigüidade no caráter de Davi e no sentimento do povo, que descobriu tarde demais que um ( meleḵ , ―rei‖) era muito mais do que tinham pedido (um ―líder militar‖ do tipo t ipo , nāḡîḏ ), ), essa canāḡîḏ racterística racterística do texto é tendenciosamente tendenciosamente exagerada por muitos eruditos, que acabam por apresentar Davi como um ―homem segundo o coração de Satanás‖. 9 Um exemplo mais valioso da técnica literária lit erária da ambigüidade é Joabe, um homem cuja lealdade a Davi não conhece limites e que, no entanto, mata o rebelde Absalão contra as ordens de Davi. Joabe é um personagem que despreza a lei divina, pois é capaz de assassinar Abner em Hebrom, uma cidade de refúgio (3.27), mas que, no calor da batalha, b atalha, invoca a bênção de Deus sobre si mesmo e seu exército (10.12). Nesse mesmo paradoxo de caráter, Joabe não hesita em abandonar um companheiro de armas ao inimigo, i nimigo, conforme ordenado por Davi (11.14-21), mas admoesta o rei quando este se propõe a realizar o censo do povo, invocando (muito ironicamente) Yahweh como a verdadeira força do exército de Israel. Joabe é ambíguo, ao passo que Davi é um personagem multifacetado, dominado, em última análise, por um traço de conformidade à vontade e ao caráter de Deus ( cf. 1 Sm 13.14). No entanto, Joabe, com sua ambigüidade, contribui com um toque t oque de grandeza à partitura, sendo ocasionalmente ocasionalmente o instrumento instrumento solitário com com o qual o Grande Compositor sustenta o tênue tema da monarquia. Insinuação Dois incidentes menores na vida de Joabe indicam o uso de insinuação para revelar um possível problema que o general tentou solucionar. Protestando contra a negociata de Davi com Abner, Joabe parece sugerir que a motivação real de Abner era sua sede de poder. Joabe teria razão? A insinuação insinuação fundamenta-se fundamenta-se no incidente incidente de Abner com a concubina de Saul (3.7-11), já que nos livros de Samuel e também em 1 Reis 1 e 2, relações sexuais com uma concubina real eram vistas como um gesto de reivindicação do trono. O autor sutilmente criou suspense, que acabaria tendo sua resolução em assassinato. Mais tarde, quando Davi ordena a morte de Urias, a mensagem de Joabe em relação ao cumprimento das ordens contém uma sutil indicação de que Davi se tornara vítima do conhecimento conhecimento íntimo que Joabe tinha de seu caráter e planos. Parece, a este autor, que a morte fria de Absalão (por vingança? Ou para benefício da monarquia?) só aconteceu porque o pragmático general, Joabe, sabia que Davi tinha conhecimento conhecimento que ele estava informado sobre a morte de Urias, que fora tramada pelo rei. Tais indícios tornam ainda mais pungente a avaliação, feita por Davi em 3.39, de 8
L. Perdue, “Ambiguity in 2 Samuel”, Journal Samuel”, Journal for the Study of the Old Testament 30 Testament 30 (1984):67-84. 9
J. C. Vanderkam oferece o melhor exemplo dessa linha de pensamento, que vê propaganda política de um partido davídico por todo o livro de Samuel, que teria sido escrito para apagar as falhas de caráter do rei. Veja “David’s Complicity in the Deaths of Abne r and Eshbaal: A Historical and Redactional Study” , Journal of Biblical Literature 99 (1980):521-39.
Joabe e seus irmãos: Como é difícil lidar com esses homens, os filhos de Zeruia! (paráfrase deste autor). Essas palavras mostraram-se realmente verdadeiras até o fim de sua vida! Mudanças no papel do autor Isto significa que o autor passa de um narrador avarento, cujo prazer parece ser esconder os detalhes (e.g., no adultério de Davi com Bate-Seba), para um cuidadoso informante de detalhes aparentemente insignificantes (e.g., Tamar preparando a massa e assando o pão para Amnom, seu irmão, antes que ele a estuprasse). De igual modo, ele, às vezes, expressa um julgamento moral contra os personagens e suas ações ( cf. 11.27), ao passo que, outras vezes, utiliza as palavras dos próprios personagens para avaliar determinado incidente (cf. ( cf. as palavras de Tamar a Amnom em 13.12,13). Essa técnica acrescenta cor à narrativa e reflete o talento literário e a sensibilidade do autor de Samuel à reação dos leitores.
Mensagem O estabelecimento da monarquia por Yahweh é operado conforme Sua lealdade pactual que castiga com justiça e sustenta com graça uma nação enfraquecida pelo pecado de seus líderes. À luz dessa mensagem e da apresentada na página 260 para o livro de 1 Samuel, propõe-se a seguinte seguinte mensagem mensagem para a obra completa: completa: A vitalidade da teocrac t eocracia ia depende da graça restauradora de Yahweh, concedida à nação e seus representantes depois de ser disciplinados por abandonar a fidelidade a Deus e à aliança deuteronômica. deuteronômica.
A teologia de 2 Samuel O estudo de 2 Samuel demonstrou, até aqui, que um narrador magistral queria comunicar verdade espiritual a seus leitores e reforçar r eforçar alguns conceitos teológicos. O fato de poucas de suas avaliações ser explícitas não diminui o impacto teológico t eológico de sua obra, desde que o leitor esteja alerta para técnicas literárias como as já mencionadas: insinuação, ambigüidade, recapitulação, quiasma e repetição.
A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é gracioso A graça de Deus jamais é mencionada explicitamente no livro, mas permeia toda a narrativa. Ela é mais claramente demonstrada nos dois eventos-chave do livro: o estabelecimento estabelecimento da aliança davídica e o pecado de Davi com Bate-Seba. No primeiro evento evento (7.1 – 17), 17), a graça fica evidenciada na maneira pela qual Deus assume o cuidado de Davi (e, por meio dele, de toda a nação). Em vez de permitir que Davi Lhe construa uma casa (que O tornaria, de alguma forma, devedor ao rei), r ei), Yahweh promete abençoar abençoar Davi de tal forma que tudo que seus seus descendentes descendentes pudessem pudessem oferecer a Ele Ele seria seria apen apenas as uma uma ínfim ínfimaa respo resposta sta àqu àquela ela demons demonstra traçã çãoo inici inicial al do do ( ) divin divino. o. O amor leal de Yahweh não é o fruto do amor leal do homem, mas a causa. A graça criativa de Yahweh também é vista na elevação de um humilde pastor à condição de grande rei (7.9), a quem vassalos prestarão homenagem. O próprio Davi demonstra sur presa diante de tal demonstração (7.19). A graça de Deus também brilha em perdão, pelo fato de que o hediondo crime de Davi, embora jamais tolerado, é perdoado. Adultério e homicídio premeditado são tratados não conforme a Lei Mosaica, que prescrevia a pena capital para ambos (Lv 20.10; Êx 21.14), mas de acordo com a graça que detecta o arrependimento e a confiança no caráter misericordioso de Yahweh. Essa mesma graça non ex opera é
demonstrada no capítulo 24, quando o castigo divino é suspenso antes que o anjo exterminador chegue a Jerusalém. Embora haja envolvimento humano em intercessão, esta não é apresentada como a causa do ato divino de libertação, mas como seu mero (embora importante) instrumento. Yahweh é severo A contrapartida da graça é a severidade (cf. ( cf. Rm 11.22). Em Sua santidade, Deus não permite que se zombe de Sua pessoa ou de de Seu caráter. Portanto, o desprezo desprezo de Saul pelo Senhor e Sua aliança (e.g. (e.g. Arca, gibeonitas) gibeonitas) é punido pela justiça justiça divina sobre seus descendentes descendentes que, com a exceção de Mefibosete, morrem violentamente ou são submetidos à vergonha da esterilidade (cf. ( cf. Mical, no capítulo 6). As mesmas conseqüências do pecado estão presentes, de maneira chocante, na vida de Davi. As ondas de choque de seu pecado fragmentam os sonhos de sua família de maneira quádrupla (de ―conformidade‖ com seu julgamento em 2 Sm 12.6): o filho de seu adultério morre, com Amnom, Absalão e Adonias. Pelo estupro de Bate-Seba (o leitor não é informado de como ela reagiu no incidente), não apenas sua bela filha é violada, mas suas concubinas tornam-se objeto do exibicionismo de Absalão, em sua ousada tentativa de tomar o trono de Israel. A vida de Davi é prova clara de que o perdão espiritual não garante isenção da vergonha, do sofrimento e da tristeza, que invariavelmente i nvariavelmente acompanham acompanham o pecado em suas muitas formas. Yahweh escolheu perdoar a culpa sem poupar-lhe as conseqüências. Um exemplo final da severidade de Yahweh se acha na narrativa da arca em 2 Samuel 6. Uzá, apesar de bem-intencionado, bem-intencionado, estava agindo fundamentado em uma mentalidade humana e supersticiosa. Davi e seus homens tinham instruções mosaicas bem claras sobre como transportar a arca. O método que escolheram sugere uma tentativa de duplicar o sucesso dos filisteus 70 anos antes. No entanto, para surpresa de Uzá, e consternação consternação tardia de Davi, a presença santa de Yahweh e o respeito obediente devido a Ele não podem ser tratados com leviandade. Yahweh é soberano A maioria das referências à soberania de Yahweh está centralizada na pessoa de Davi. Pacientemente, Pacientemente, ele espera que Yahweh torne realidade a promessa de ser o rei ungido de Israel, buscando a direção do Senhor (2.1,2) e esperando um pedido unificado das doze tribos. A soberania de Yahweh talvez apareça na esterilidade de Mical, depois de sua repulsa ao entusiasmo de Davi diante da arca do Senhor. A despeito das causas de tal esterilidade (uma intervenção sobrenatural ou a simples recusa, por parte de Davi, em manter relações sexuais com ela – ela – oo que certamente seria a sorte mais amarga), a soberana rejeição divina da linhagem de Saul foi assim efetuada. O respeito que Davi tinha ti nha pela soberania de Yahweh transpira no relato da barragem de ofensas que Simei dispara contra o rei deposto (16.5-14). Davi, quando lhe é oferecida a possibilidade de livrar-se de tal incômodo físico e moral, recusa o gesto de lealdade de Abisai, aludindo à possibilidade de que o próprio Yahweh tivesse soberanamente ordenado as ações de Simei ( cf. 16.10). Confiança semelhante subjaz em seu pedido para que Deus transtorne o conselho de Aitofel. Sua crença, todavia, não o impediu de empregar os serviços de Husai e de estabelecer uma rede de espionagem na corte de Absalão. Embora 2 Samuel não apresente um quadro claro da escolha davídica de um sucessor, indícios da soberana escolha divina de Salomão podem ser encontrados no relato de seu nascimento (cf. (cf. 12.24). O menino, da inevitável vergonha associada ao passado recente de sua mãe, foi alçado à posição de escolhido (amado; cf. Ml 1.2, 3). Jedidias, seu nome
alternativo, derivado da mesma r aiz aiz verbal que o nome ―Davi‖, sugere que a mensagem de Natã a Davi tinha algo a ver com a escolha divina de Salomão como herdeiro do trono (cf. (cf. 1 Rs 1.13,30; 1 Cr 21.9,13). Assim, em certo sentido, a chamada ―narrativa da sucessão‖ deveria chamar chamar -se ―narrativa da eliminação‖, pois nela Deus vai soberanamente soberanamente afastando os candidatos impróprios, enquanto opera, simultaneamente, as terríveis conseqüências do pecado de Davi. 10 Uma última demonstração da soberania de Yahweh surge no capítulo 24, quando q uando é creditada a Ele a origem ori gem do censo. Primeiro Crônicas atribui tais pensamentos a Satanás, que seria o agente designado soberanamente por Yahweh. O fato notável é que Yahweh soberanamente soberanamente administra o uso satânico do orgulho e ambição humanos para punir algum pecado pecado nacional não não identificado (24.1) e produzir o bem maior na clara definição do local onde Seu culto ficaria f icaria centralizado e a unidade religiosa da nação seria obtida.
A ADMINISTRAÇÃO ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS
Dentro do propósito quádruplo de Deus de permitir a existência do mal, de julgar o mal, de vencer o mal em favor de uma semente escolhida, ou por meio dela, e de conceder Sua bênção aos eleitos, o livro de 2 Samuel opera como o elemento de focalização. Presumindo que a monarquia já havia sido definida como o agente temporário de Deus em Israel (a despeito da falha grotesca de Saul), Yahweh julga o mal dentro da nação e liberta l iberta Seu povo escolhido (disciplinando Davi e removendo candidatos indignos ao trono), ao garantir a Israel não apenas alívio de opressões estrangeiras, mas domínio sobre antigos inimigos, de modo que a nação possa desfrutar a plenitude das bênçãos da aliança. O desenvolvimento da aliança abraâmica Segundo Samuel oferece um desenvolvimento da aliança abraâmica ao focalizar aquela promessa de que reis procederiam dos patriarcas ( cf. Gn 17.6,16; 35.11). A profecia implícita de que um rei viria (cf. (cf. Dt 17.14s.) sugere que a monarquia operaria conforme o duplo âmbito das duas alianças prévias. Isto parece claro em 2 Samuel 7.14: Se vier a transgredir, castigá-lo-ei com vara de homens, e com açoites de filhos de homens. homens . A promessa a Judá (Gn 49.10) garantia a natureza perpétua da promessa feita à linhagem de Davi; as ameaças da aliança deuteronômica garantiam o inevitável resultado do pecado na vida de qualquer representante individual da linhagem. A aliança davídica floresce, por assim dizer, da semente prometida a Abraão, que é ampliada para incluir uma casa ou dinastia (7.12,13a), um trono eterno (7.13b-15, 16b) e um reino eterno (7.16a). Essa promessa complexa surge tecnicamente sob a forma de uma aliança de doação real, um ―contrato‖ pelo qual um soberano graciosamente concedia um benefício, normalmente sob a forma de terra ou feudo, a um vassalo, quer por serviços prestados prestados quer por pura generosidade generosidade e amor do soberano. soberano. 11 10
“Merrill (História (História,, p. 262)”, situa o início de uma co-regência co -regência entre Davi e Salomão por volta de 973 a.C., dois anos antes da morte de Davi.
11
Para maiores detalhes sobre essa forma de pacto veja Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East” , East” , Journal of the American Oriental Oriental Society 90 Society 90 (1970): 184-203. Uma passagem paralela importante é o Salmo 89, 89, que interpreta em forma de hino o oráculo entregue por Natã (veja especialmente Sl 89.27, 89.27, em que a natureza eterna do pacto é enfatizada e testemunhas celestiais são invocadas).
A aliança também se baseia em Gênesis 49.10, que assegura que o direito de reinar sobre Israel pertencerá a Judá; a partir desse ponto, a promessa afunila-se até chegar à casa de Davi, antecipando assim o reino de Cristo. 2 Samuel 7 tem várias implicações escatológicas, escatológicas, das quais as mais importantes são: a) Israel deve ser preservado como nação; b) Israel, por fim, reconquistará pleno controle da terra oferecida a Abraão; e c) o Grande Filho de Davi retornará corporalmente e estabelecerá o reino davídico. Sacerdócio da ordem de Melquisedeque em 2 Samuel As traduções modernas de 2 Samuel 8.18, não apenas em português, mas também em inglês, evitam uma questão significativa, mas problemática, ao dar um significado geral à palavra hebraica ( ōēn , ―sacerdote‖). Ao fazerem isso, seguem uma antiga tradição, já que tanto o livro de Crônicas quanto a Septuaginta fizeram o mesmo para evitar a palavra problemática. Duas outras referências complicam o problema: 2 Samuel 20.26 e 1 Reis 4.5. A maioria dos comentários consultados (com exceção de 2 Samuel , de P. R. Ackroyd [CBC]), considera, a priori, priori, que era impossível que os filhos de Davi tenham oficiado como sacerdotes (o sentido normal da palavra ). Essa posição, porém, ignora uma forte tradição de sacerdócio real no Antigo Testamento. As ações de Davi, em 2 Samuel 6, seriam absolutamente absurdas (oferecer sacrifícios, abençoar o povo etc.) a não ser que ele estivesse convicto de que, em virtude de sua captura de Jerusalém e do papel real que ali exercia, estava capacitado a exercer os privilégios que haviam precipitado a ruína de Saul e sua dinastia (cf. ( cf. gesto semelhante semelhante de Saul em 1 Sm 13). A isso deve somar-se o fato de que Davi afirmou que o rei ungido de Israel seria também um sacerdote da ordem de Melquisedeque (Sl 110). À luz da promessa de 2 Samuel 7, não é de estranhar que ele tenha designado funções sacerdotais para seus filhos. Tal designação sugere que Davi estivesse esperando para muito breve a promessa do surgimento de Seu Filho maior e que por isso organizou o culto de maneira que seus filhos desempenhassem desempenhassem os mesmos papéis sacerdotais que, por um curto período de tempo, ele desempenhara. desempenhara. O fato de ter havido, por algum tempo (977-959 a.C.), dois focos no culto israelita (um em Gibeão, onde estava o tabernáculo, e outro em Jerusalém, onde estava a arca) pode ter contribuído contribuído para essa diversificação diversificação sacerdotal sacerdotal (cf. ( cf. 2 Sm 6.17; 1 Rs 3.4,5). 12 Que tal esperança ainda ardia em Israel depois de séculos de desilusão fica evidente na profecia de Zacarias Zacarias (6.9-14) e na tentativa dos hasmoneus hasmoneus de combinar combinar os do os dois dois ofícios (rei e sacerdote). Esses líderes, embora tenham conseguido (alguns, (alguns, até certo ponto, mas João Hircano, totalmente) totalmente) acumular as duas duas funções, funções, não se qualificavam qualificavam para cumprir a profecia profecia de Salmo 110, 110, pois eram primariamente primariamente sacerdotes, sacerdotes, e apenas secundariamente secundariamente governantes seculares, já que não pertenciam à linhagem de Davi. A objeção que pode ser feita é que 2 Samuel 20.26 e 1 Reis 4.5 não apóiam essa tese proposta, já que os homens nela nela mencionados mencionados não são filhos de Davi. Todavia, é bem possível que, dadas dadas as condições condições caóticas caóticas durante e após após a rebelião de Absalão, Ira, o jairita, tenha funcionado funcionado como sacerdote sacerdote real interino, com autoridade derivada derivada de sua 12
Hertzberg, I & II Samuel p. Samuel p. 294, sugere, ao citar o exemplo de Juízes 17:5, 17:5, que era aceitável à mentalidade israelita que os o s filhos do patrono de um santuário oficiassem como sacerdotes. A. A. Anderson, 2 Samuel , WBC, p. 137-138, sugere que o arranjo foi temporário, mas não fornece maiores explicações.
indicação por Davi. Poderia se dizer o mesmo de Zabude , embora ele possa ter sido sobrinho de Salomão, já que seu pai, de resto desconhecido, chamava-se Natã. O fato de outros filhos de Davi se sentirem capacitados para tal função pode ser observado quando Adonias ofereceu sacrifícios por ocasião de seu frustrado ―golpe de Estado‖ (1 Rs 1.19). Outra objeção possível à posição aqui proposta é que ela faria Davi dependente de um sacerdócio jebuseu, jebuseu, pagão, cujo lugar ele teria assumido ao conquistar a cidade. Tal idéia é negada contextualmente pelo profundo ódio que Davi devotava aos jebuseus; também é duvidoso que assumisse uma posição de tal sincretismo religioso depois da violenta punição a Uzá, no caso do transporte da arca. É melhor postular uma tradição israelita de sacerdócio real, iniciada com a figura mística de Melquisedeque, que teria sido gradativamente reforçada pelas figuras quase monárquicas de Moisés e Samuel e que fora ambicionada por Gideão, com sua estola sacerdotal ( cf. Jz 8.22-27). O fato de Saul jamais ter tomado Jerusalém, fazendo de Gibeá sua capital, pode ser uma razão a mais para que seu ato sacerdotal tenha sido considerado inaceitável inaceitável diante de Yahweh. Dentro do esquema divino de intervenção na história para restaurar Sua soberania mediada, a linha de revelação centrada em Melquisedeque ocasionalmente converge com o fluxo maior da atividade divina por meio das instituições de Israel. Essa convergência convergência na pessoa de Davi, rei de Jerusalém, parece, a este autor, o fundamento do uso de Melquisedeque no livro de Hebreus, cujo autor defende a superioridade de Jesus Cristo sobre o judaísmo. 13
Argumento básico DESENVOLVIMENTO O livro tem sido dividido em cinco partes que oferecem uma visão de como Yahweh operou em graça para preservar a monarquia davídica e impedir que desabasse sob o peso de suas suas deficiências. Essas cinco partes giram em torno do evento crucial da vida de Davi – sua – sua dupla quebra da aliança no adultério com Bate-Seba e no assassinato de Urias (11.1 – (11.1 – 12.31). 12.31). Antes disso, o leitor encontra o estabelecimento do reino de Davi (1.1 – (1.1 – 8.18) 8.18) e um retrato do sucesso de Davi debaixo da bênção de Deus (9.1 – (9.1 – 10.19). 10.19). Depois do pecado, o leitor encontra a deterioração da monarquia, devido às conseqüências do pecado de Davi (13.1 – 20.26), 20.26), e, no contexto do fracasso f racasso humano, um retrato da preservação de Israel debaixo da graça de Deus (21.1 – (21.1 – 24.24). 24.24). O livro começa com a narrativa de como Yahweh estabeleceu Davi como único regente ao promover a queda da dinastia de Saul (1.1−4.12). Davi, que lam entou sincera e poeticamente as mortes trágicas de Saul e Jônatas (1.1-27), demonstrou uma sábia indisposição de assumir o reino prematuramente, permitindo que as circunstâncias operassem juntamente e produzissem o clima adequado para uma reivindicação do trono do Israel unificado (2.1 – (2.1 – 3.5). 3.5). Esse clima surgiu quando Abner, que era a coluna dorsal do reino de Isbosete, rompeu com o filho de Saul e fez uma proposta política a Davi. A despeito das circunstâncias estranhas estranhas da morte de Abner, pelas mãos de Joabe, Davi percebe o caminho caminho aberto à sua sua frente, mais ainda ainda quando revoltosos revoltosos assassinam assassinam Isbosete. 13
O ponto de vista aqui defendido é oposto, de maneira mais absoluta, ao de C. F. Keil e F. Delitzsch, The Books of Samuel, p. 368-369. C. E. Armerding defende o sacerdócio dos filhos de Davi em “Were David’s Sons Really Priests?” Pri ests?” em Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, editado por G. Hawthorne.
Davi desassociou-se de ambos crimes. No caso do assassinato de Abner, lamentou verbalmente sua morte e censurando (tibiamente) a Joabe, e no caso de Isbosete, mandou executar os dois irmãos assassinos, Recabe e Baaná (3.6 – 4.12). A seguir, Davi foi estabelecido como regente único pelo pedido de todas as doze tribos (5.1-5), e pela conquista de uma nova capital (5.6-12), e pela formação de uma grande família [futuros herdeiros] (5.13-16). O estabelecimento do reino prosseguiu em bases militares (por meio de vitórias arrasadoras sobre os odiados filisteus [5.17-25]), em bases religiosas (com o transporte da arca para Jerusalém [6.1-23]), e em bases pactuais (pela promessa divina de um trono e um reino eternos [7.1-29]), e por meio de extensas conquistas militares sobre as nações circunvizinhas (8.1-18). A divisão seguinte oferece um vislumbre da vida sob o governo de Davi. O incidente com Mefibosete ilustra o exercício de lealdade pactual por Davi (9.1-13), ao passo que o triunfo sobre os amonitas mostra a lealdade pactual de Davi sendo desprezada pelos vizinhos de Israel (e antigos aliados de Davi), como também a heróica conquista contra as forças combinadas de diversos inimigos. O cenário, até aqui, é ideal, mas logo o pecado o arruinará. A divisão central do livro retrata a quebra da lealdade pactual pelo próprio Davi, por meio de adultério, mentira e assassinato (11.1-27). Davi, apesar de ter conseguido esconder seus pecados dos homens, não conseguiu escapar ao olhar penetrante de Yahweh, cujo juízo sobre o pecado do rei é anunciado pelo profeta Natã (12.1-23). Mentira, abusos sexuais e assassinato passariam a fazer parte da vida familiar de Davi como conseqüência de seu pecado (12.10-12). Além disso, o fruto de sua união adúltera morreria (12.14-23). No entanto, mesmo em meio ao juízo, a graça manifesta-se no fato de a vida de Davi ser poupada (12.13), sua vitalidade ser mantida pelo nascimento de um outro filho a quem Yahweh ama (i.e., escolhe; 12.24,25) e a vitória obtida no campo de batalha (12.25-31). A quarta divisão descreve a parca sobrevivência da monarquia devido à desintegração da vida familiar de Davi e a quebra, entre as tribos, da lealdade a ele. O problema inicial manifestou-se quando os pecados sexuais de Davi foram emulados por seu primogênito, Amnom, contra sua meio-irmã Tamar (13.1-19). A isso se seguiram o assassinato de Amnom por Absalão (13.20-29) e um período de hostilidade e separação entre Davi e seu herdeiro presumido (13.30 – 14.33), que só chegou ao fim por meio da atuação ambígua de Joabe. A revolta de Absalão traz consigo o ápice do castigo divino, à medida que a lealdade da nação é solapada (15.1-12) e o rei é forçado a fugir de Jerusalém (15.13−16.14). A despeito do cenário sombrio, a lealdade pactual de Yahweh ainda está em operação, e a contra-revolta de Davi em Jerusalém (15.30-37) consegue deter Absalão e, ao impedir que o plano de Aitofel se concretize, reduzir a eficácia de seu exército (16.15 – 17.23). Quando finalmente os exércitos de pai e filho se defrontam, o resultado é favorável ao pai (17.24 – 18.8), e o filho é executado por Joabe, contrariando as ordens do próprio Davi (18.9-18). As profundas emoções de angústia e remorso de Davi, em conseqüência do incidente, provocam reação de desespero, que Joabe repreende em público para evitar uma absoluta quebra de lealdade entre o povo (18.24 – 19.8). O resultado final da revolta de Absalão é uma nação em tumulto, com um governo desmoralizado, aceito pelas tribos por falta de melhor opção (um contraste marcante com a popularidade inicial de Davi; 19.9-39), e um coup d’état que quase dá certo devido à insurreição no exército real (19.40 – 20.13), mas que fracassa simplesmente porque a nação já não encontra sentido para a luta (20.14-22). Essa seção do livro termina com a reorganização do reino, dessa vez sem a participação dos filhos de Davi (20.23-26).
Em vez de ver a última divisão como um ―apêndice‖, é melhor vê -la sob o mesmo ângulo dos capítulos finais de Juízes, o de um apanhado da vida sob a monarquia davídica com ênfase na lealdade pactual. Em 21.1-14, descobrimos que antigas quebras de lealdade pactual têm efeitos que estão presentes na administração divina da história. De outro lado, os feitos heróicos de Davi e seus valentes contra os filisteus relembram a promessa divina de libertação dos inimigos, que previamente Israel não conseguira derrotar (21.15-22). O registro das palavras de louvor declarativo de Davi, em 22.1-51 e 23.1-7, enfatiza como o rei percebia que Yahweh era o responsável por sua preservação até chegar ao trono e que também garantiria o cumprimento último das promessas pactuais a sua família e povo. A menção dos grandes libertadores de Israel e dos leais servos de Davi ilustra como Yahweh usa instrumentos humanos para cumprir Suas promessas (23.8-39). O incidente com o censo mostra como, até mesmo, a húbris humana (24.1-9) pode ser um instrumento da atividade graciosa de Yahweh, uma vez que, depois de Sua disciplina ter sido administrada (24.10-14), Ele usou as circunstâncias para prover o local em que Sua aliança com a dinastia davídica seria visivelmente manifestada (24.15-25).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O estabelecimento da monarquia por Yahweh é operado conforme Sua lealdade pactual que castiga com justiça e sustenta com graça uma nação enfraquecida pelo pecado de seus líderes. I. O estabelecimento da monarquia elaborado por Deus tira Davi do exílio para um governo exclusivo sobre uma Israel unida e segura (1.1 – 8.18). A. Deus estabelece Davi como único governante ao realizar a ruína da dinastia de Saul (1.1 – 4.12). 1. As reações de Davi diante da morte de Saul revelam sua indisposição de buscar o trono inapropriadamente (1.1-27). • O suposto assassino de Saul é executado como prova do respeito de Davi pela pessoa ungida por Deus (1.1-16). • A dor e lamento de Davi revelam o profundo apreço que ele tinha por Saul e, especialmente, por Jônatas (1.17-27). 2. A abordagem cautelosa de Davi ao governo revela sua indisposição de buscar o reino prematuramente (2.1 – 3.5). • Em resposta à direção de Deus, Davi volta a habitar em território israelita e é coroado rei de Judá (2.1-7). • A dinastia de Saul é preservada precariamente em Isbosete pelo esforço de Abner, general de Saul (2.8-11). • Segue-se uma guerra civil com Davi assegurando o controle sobre os descendentes de Saul (2.12 – 3.1). • O crescimento de Davi é ilustrado e medido pela expansão de sua família (3.2-5). 3. As circunstâncias cooperam para trazer Davi ao governo exclusivo sobre Israel por consentimento de toda a nação (3.6 – 4.12). • Abner abandona Isbosete, por este temer ser usurpado por seu general (3.6-11). • Abner faz um acordo, com Davi, de devolver as tribos do norte e sela esse acordo devolvendo a esposa de Davi, Mical, filha de Saul (3.12-16). • Abner convence os anciãos de Israel a apoiar Davi, resolvendo assim a questão com Davi (3.1721).
• A morte de Abner, nas mãos traiçoeiras de Joabe, deixa Davi perplexo e revoltado, apesar de relutante em punir Joabe (3.22-39). • O assassinato de Isbosete deixa Davi como único candidato ao trono, mas ele se desassocia desse crime executando os assassinos (4.1-12). B. O governo exclusivo de Davi sobre Israel é assegurado por Deus para o bem de Seu povo (5.1-16). 1. O governo exclusivo de Davi é estipulado pelas lideranças tribais (5.1-5). 2. O governo de Davi é realçado pela conquista, estabelecimento de nova capital e reconhecimento internacional (5.6-12). 3. O governo de Davi é (supostamente) promovido por maior número de filhos (5.13-16). C. O governo de Davi é estabelecido em terreno militar, religioso e pactual (5.17 – 8.18). 1. O governo de Davi é estabelecido em terreno militar por uma dupla vitória, dada por Deus, contra os odiosos filisteus (5.17-25). 2. O governo de Davi é estabelecido em terreno religioso ao trazer a arca para Jerusalém, o novo centro sagrado da nação (6.1-23). • A primeira tentativa de trazer a arca fracassa devido à superstição e irreverência, apesar das boas intenções (6.1-11). • A segunda tentativa, feita em obediência à lei, traz a arca a Jerusalém e enche Davi de alegria e entusiasmo, apesar da reação fria de Mical (6.12-23). 3. O governo de Davi é estabelecido no terreno pactual pela promessa divina de um trono e um reinado eternos (7.1-29). • O governo de Davi não será estabelecido pelo que ele pode fazer por Deus (7.1-7). • O governo de Davi será estabelecido pelo que Deus fará por ele (7.8-17). • Davi reconhece o estabelecimento divino de seu reino com ações de graças (7.18-29). 4. O governo de Davi é estabelecido em terreno militar por contínua vitória sobre as nações circunvizinhas (8.1-18). • Filístia é derrotada e sujeitada (8.1). • Moabe é dizimada e anexada (8.2). • Zobá é derrotada (8.3,4). • Damasco é derrotada e sujeitada (8.5-8). • Hititas (Hamate) alinham-se a Davi como reino vassalo (8.9-12). • Edom é dizimada e anexada (8.13,14). • O governo estabelecido é organizado em pequena escala (8.15-18). II. O governo de Davi é marcado por amor leal e justiça unidos à valente conquista (9.1 – 10.19). A. O exercício de amor leal por Davi, no governo, é exemplificado por seu procedimento anterior com Mefibosete (9.1-13). 1. A aliança de Davi com Jônatas foi honrada no modo como o rei supriu as necessidades de Mefibosete (9.1-18). 2. O procedimento de Davi com Mefibosete o manteve em Jerusalém, assim prevenindo a insurreição (9.9-13). B. O exercício, por Davi, de amor leal e justiça em valente conquista é exemplificado em seu procedimento com os amonitas (10.1-19). 1. O amor leal de Davi é rejeitado de modo ultrajante pelos amonitas (10.1-5). 2. A bravura de Davi culmina em grande vitória contra os amonitas e seus temíveis aliados, os arameus (10.6-19). III. A monarquia divinamente estabelecida é abalada por uma deliberada dupla violação da aliança por Davi, que precipitou o julgamento de Deus, mas não obliterou Sua graça (11.1 – 12.31). A. Davi comete adultério com Bate-Seba (11.1-5).
B. Davi tenta acobertar seu comportamento vergonhoso para escapar de suas terríveis conseqüências (11.6-13). C. Davi planeja o assassinato de seu leal soldado Urias para eliminar sua culpa perante a sociedade (11.14-27). D. Yahweh anuncia severa punição que se estende à família de Davi e todo seu reino (12.1-23). 1. O pecado de Davi é comoventemente denunciado pelo profeta Natã e encontra condenação no próprio julgamento do rei (12.1-15). 2. O julgamento de Deus começa com a morte da criança, fruto de seu adultério, um golpe para a vitalidade de Davi (12.16-23). E. A graça de Deus é vista na restauração da vitalidade de Davi e em sua vitória após seu arrependimento e perdão (12.24-31). 1. A graça de Deus é vista na continuação da vitalidade – o nascimento de um filho amado pelo Senhor (12.24,25). 2. A graça de Deus é vista na vitória final sobre os amonitas e sua sujeição (12.26-31). IV. A monarquia mal sobrevive à deterioração causada pelas conseqüências decorrentes do pecado de Davi (13.1 – 20.26). A. O adultério de Davi é punido vicariamente no estupro de Tamar por Amnom (13.1-19). B. O assassinato, provocado por Davi, é punido vicariamente na morte de Amnom nas mãos de Absalão (13.20-33). C. Uma próxima ruptura na estabilidade nacional acontece quando o relacionamento de Davi com seu aparente herdeiro se deteriora (13.34 – 14.33). 1. Absalão foge para a propriedade de seu avô e fica ali por 3 anos (13.34-38). 2. Davi é convencido, por Joabe, que trazer Absalão de volta do exílio é preferível a enfrentá-lo (13.39 – 14.24). 3. A longa exclusão de Absalão da vida na corte, após voltar a Jerusalém, proporciona as sementes amargas para sua rebelião, apesar de Davi finalmente aceitá-lo (14.25-33). D. O ápice da punição divina vem com a rebelião de Absalão, a fuga de Davi para fora de Jerusalém e a guerra civil (15.1 – 18.33). 1. Absalão subverte a estabilidade nacional jogando as tribos do norte contra Israel, alegando que seus interesses não eram considerados pelo rei (15.1-6). 2. A rebeldia de Absalão expulsa Davi de Jerusalém sob insultos de alguns e expressões de amor de poucos (15.7 – 16.14). • Absalão angaria apoio contínuo de algumas tribos do norte e de alguns cortesãos e consultores de Davi (15.7-12). • Davi sai de Jerusalém escoltado por sua guarda pessoal (15.13-18). • Itai, o giteu, demonstra sua lealdade a Davi em um momento de total rejeição do rei (15.19-23). • Davi rejeita a oferta sacerdotal de se fazer acompanhar pela arca em seu exílio de Jerusalém (15.24-29). • A lealdade de Husai opõe-se à traição de Aitofel em Jerusalém (15.30-37). • Ziba se aproveita do julgamento emocionalmente prejudicado de Davi para se fazer de aliado, acusando falsamente Mefibosete de traição (16.1-4). • Simei, parente de Saul, amaldiçoa Davi, que humildemente evita a morte de Simei nas mãos de seu zeloso oficial, Abisai (16.5-14). 3. O reinado de Absalão é abreviado porque a graça de Deus opera em favor de Davi, mesmo enquanto ele é disciplinado (16.15 – 18.33). • Absalão consuma sua usurpação ao tomar publicamente o harém de Davi, cumprindo assim a ameaça de Natã (16.15-23). • Absalão perde a chance de derrotar seu pai ao desprezar o conselho sábio de Aitofel em favor da bravata de Husai, em cumprimento à oração de Davi (17.1-23).
• Davi é encorajado pelo apoio dos amigos da Transjordânia quando as batalhas decisivas se aproximam (17.24-29). • O exército mal preparado de Absalão é derrotado pelos veteranos experientes de Davi, na floresta traiçoeira (18.1-8). • Absalão é morto por Joabe (contra as ordens de Davi) e a rebelião cessa (18.9-23). • O profundo remorso de Davi a respeito de todo esse acontecimento e a morte desonrosa de seu filho desencadeiam uma reação de desespero (18.24-33). E. A fase final da disciplina divina foi o estado de inquietação constante que se seguiu à revolta de Absalão (19.1 – 20.22). 1. A explosão emocional do remorso de Davi é veemente e sabiamente repreendida pelo pragmático Joabe, que percebeu o perigo de colapso nacional (19.1-8). 2. A perplexidade nacional ajuda Davi, ao trazer as tribos de volta para si por falta de melhor opção (19.9-15). 3. A volta de Davi ao poder gera reações conflitantes entre o povo [um corte transversal na nação] (19.16-39). • Simei solicita misericórdia e a recebe (19.16-23). • Mefibosete demonstra sua inocência e recebe de volta a metade de suas terras (19.24-31). • Barzilai fica em Maanaim e recomenda seu filho como parte do novo séquito de Davi, uma demonstração de apoio da Transjordânia (19.32-39). 4. A restauração de Davi alimenta uma disputa, em relação às reivindicações do governo, entre as tribos do norte e Judá (19.40-43). 5. Um secessionista canalha tenta um golpe de Estado ao norte, mas a nação está muito fraca e nada inclinada a segui-lo (20.1-22). • Sebá, filho de Bicri, atrai descontentamento ao norte (20.1-3). • As negociações de Davi com Sebá se atrasam com a insurreição de seu próprio exército devido a uma rixa entre Amasa e Joabe (20.4-13). • Sebá, filho de Bicri, é entregue pelo povo de Abel e de Bete- Maacá, e uma paz precária é restaurada (20.14-22). F. O reino é reorganizado após o tumulto, mas dessa vez sem a participação dos filhos de Davi (20.23-26). V. A lealdade à aliança opera, com julgamento e graça, para manter uma nação normalmente autodestrutiva (21.1 – 24.25 [Seção em forma quiástica]). A. A lealdade à aliança opera com julgamento sobre a violação do trato gibeonita feita por Saul, mas em graça ao preservar Mefibosete por amor a Jônatas (21.1-14). B. A lealdade à aliança opera com graça, ao conceder vitória a Israel sobre inimigos poderosos e anteriormente invencíveis (21.15-22). C. As misericórdias da aliança com Deus são revistas nos salmos de Davi, em ações de graças (22.1-51). 1. Deus supre segurança, libertação e força (22.1-3). 2. A libertação dada por Deus foi poderosa e providencial (22.4-20). 3. As graciosas dádivas de Deus são fundamentadas na justiça e humildade da aliança (22.21-30). 4. A capacitação de Deus concedeu vitória completa sobre os inimigos (22.31-49). 5. A fidelidade de Deus motiva a adoração pública de Davi (22.50,51). C‘. O último pronunciamento de Davi exalta Yahweh como o justo preservador da aliança (23.1-7). B‘. A lealdade pactual opera em graça suprindo grandes libertadores e servos fiéis (23.8-39). A‘. A lealdade pactual opera com julgamento sobre o húbris de Davi, na contagem do povo, e em graça poupa Jerusalém, o foco da atividade salvadora de Yahweh (24.1-25). 1. O censo é organizado e executado (24.1-9). 2. Davi é confrontado com as opções da punição divina (24.10-14).
3. Julgamento e graça misturam-se quando a punição é enfrentada e quando Davi escolhe um lugar de holocausto ao Senhor, cessando assim essa punição sobre Jerusalém (24.1525).
O argumento de
REIS Questões introdutórias TÍTULO
Os dois livros de Reis compreendem, na verdade, uma única obra literária, que a tradição judia preservou como uma unidade chamada ( m e lāḵîm , ―reis‖). Essa obra foi dividida em duas partes pelos tradutores da Septuaginta, uma tradição continuada pela Vulgata e outras traduções. Uma edição judaica de 1448 foi a primeira Bíblia hebraica a apresentar a divisão de Reis. As antigas versões relacionavam Samuel e Reis, por meio do título, em uma tentativa de refletir o tema básico comum, a história da monarquia em Israel. A Septuaginta chama-os de Primeiro a Quarto dos Reinos, enquanto a Vulgata usa a palavra ―Reis‖ e mantém a divisão em quatro partes. A presente divisão de Reis é bastante arbitrária, pois divide ao meio o reinado de Acazias, o ministério de Elias e o período de aliança entre os reinos de Judá e Israel.
DATA E AUTORIA
Reis é uma obra anônima e não há certeza quanto à autoria. O livro dá evidências de uma origem profética devido a suas freqüentes referências a profetas, nomeados ou anônimos, tanto em Israel quanto em Judá. Outra razão para afirmar-se uma origem profética é a ênfase em profecia e cumprimento (cf. 1 Rs 8.20 [2 Sm 7.13]; 1 Rs 12.15 [11.29-39]; 2 Rs 23.16-18 [1 Rs 13.1-3] e outras oito passagens). Uma tradição judaica, preservada no Talmude, 1 atribui a obra ao profeta Jeremias, uma possibilidade lógica, já que ele foi o profeta mais destacado da parte final do período pré-exílico.2 As várias ocorrências da expressão ―até o dia de hoje‖ sugerem 1
2
Baba Bathra 15a.
John Gray afirma que a maior parte dos livros de Reis é de origem pré-exílica, com alguma atividade editorial durante o exílio (I & II Kings, OTL, p.7).
que o autor foi uma pessoa que vivia em Judá nos anos cruciais da deterioração daquele reino. Não é historicamente impossível que Jeremias e/ou Baruque, seu colega e secretário, tenha(m) escrito até mesmo o epílogo sobre a reabilitação política de Joaquim ( , y e ôyāḵîn , ―Yahweh estabelece‖). As semelhanças entre o epílogo de Jeremias (cap. 52) e os capítulos finais de Reis sugerem que ambos têm uma fonte comum. Uma vez que Jeremias 51.64 contém um cólofon que diz: Até aqui são as palavras de Jeremias, e como o capítulo 52 tornou-se parte do livro, há uma boa probabilidade que Baruque, ―editor associado‖ de parte do livro (cf. Jr 36.18,36), tenha sido responsável pela inclusão do último capítulo e pela edição final do livro de Reis. Quem quer que tenha sido o autor de Reis, ele certamente fez uso de fontes. Três são mencionadas com freqüência: o livro de crônicas de Salomão, o livro de crônicas dos reis de Israel e o livro de crônicas dos reis de Judá. Não há certeza se tais fontes eram registros oficiais das cortes, que teriam de alguma forma sobrevivido à invasão e exílio, ou se eram registros proféticos, mantidos por uma sucessão aparentemente ininterrupta de profetas de Yahweh, em Israel e Judá. Um argumento a favor dessa última posição é a presença de observações desairosas e negativas aos governantes, algo notável por sua ausência em ―diários oficiais‖. Além disso, o livro de Crônicas contém evidências de que os profetas de Judá mantinham um registro de acontecimentos históricos (cf. 2 Cr 20.34; 26.22). A data final de compilação deve ser colocada por volta de 550 a.C., à luz do epílogo, que relata a reabilitação de Joaquim por Evil-Merodaque (Amel-Marduque ) em 561 a.C.
CONTEXTO HISTÓRICO
Reis cobre um período de 410 anos, da morte de Davi (971 a.C.) à restauração de Joaquim (561 a.C.). Nesse período, o foco de poder no Oriente Médio se deslocou várias vezes. No início do livro, Israel era esse foco, que finalmente passou à Assíria e, finalmente, à Babilônia. Ocasionalmente, o Egito e a Síria ( , ʾărām ) tornavam-se focos temporários de atenção internacional devido a seu freqüente relacionamento com Israel (cuja história era sempre a lente pela qual os acontecimentos no Oriente Médio eram observados e analisados). O quadro seguinte retrata os períodos de dominação de cada império e os representantes principais durante os períodos de hegemonia (área hachurada).
Os reinos do oriente médio antigo entre 971 e 561 a.C. Israel
Assíria
Babilônia
Egito
Sír ia
Salomão (971-931) Hadade-Nirari II (909-889) Assurnasirpal II (883-859) ACABE (874-853) JEROBOÃO II (793-753)
Salmaneser III (858-824)
BeneHadade I
Azarias (792-740) Tiglate-Pileser PECA (752III Rezim 732) (745-727) Salmaneser V (726-722) Sargão II (722705) Ezequias Senaqueribe MerodaqueTiraca (729-686) (704-681) Baladã Josias Nabopolassar Neco II (640-609) (625-605) (609-593) Jeoiaquim (608-598) Joaquim Nabucodonozor (598-597) (605-562) Zedequias (597-586) Os reinos gêmeos de Judá e Israel surgiram como resultado da infidelidade de Salomão à aliança deuteronômica, que ao longo do livro serve como um termômetro espiritual para a nação e seus governantes. As causas ―humanas‖ para a divisão foram a excessiva taxação imposta a todas as tribos por Salomão, para que pudesse sustentar seu mega-estado. Como a união já vinha enfraquecida desde os dias das revoltas de Absalão e Sebá, filho de Bicri, o benjamita (cf. 2 Sm 20), a exploração econômica e social (trabalho forçado), durante o reinado de Salomão, precipitaram a crise no início do reinado de Roboão. O que fora um grito de revolta no caso de Sebá ( Não temos parte em Davi, nem herança no filho de Jessé; cada um para à sua tenda, ó Israel; 2 Sm 20.1) acabou por se tornar o refrão popular do movimento secessionista de Jeroboão (Que parte temos nós em Davi? Não temos herança no filho de Jessé! Às tuas tendas, ó Israel; 1 Rs 12.16). Como indicou Homer Heater, 3 sempre houve duas forças em operação em Israel. A força centrífuga era a a tendência das tribos buscarem sua existência independente, como nos períodos da conquista e dos juízes, e essa força manifestou-se quando, desiludidos com os rumos da monarquia, os israelitas reivindicaram um alívio da centralização e do que viam como uma exploração das demais tribos pela tribo de Judá. 4 De outro lado, a força centrípeta era de natureza religiosa, pois o povo estava fortemente ligado ao santuário central e ao sacerdócio levítico, que se achavam centralizados em Jerusalém, desde o tempo de Davi. Esse laço tornara-se ainda mais forte com a construção do magnífico templo de Salomão. Tirando proveito da força centrífuga, latente desde o tempo dos juízes, Jeroboão percebeu que seria necessário 3
Homer Heater, “A Theology of Samuel and Kings” , em Biblical Theology of the Old Testament, editado por Roy Zuck, p.117. 4
Veja a boa análise da situação feita por John Bright, História de Israel, pp. 289-296, 303307.
anular o efeito aglutinador da religião, e por isso, com a nova (e supostamente menos estatizada) monarquia, criou um novo culto, que, além de pôr de lado a adoração a Deus em Jerusalém, pretendia ser um ‗yahwismo‘ sincrético, 5 com sacerdócio próprio, calendário diferente e dois santuários, em Betel, ao sul, e Dã, ao norte. Essa estrutura de dois poderes e duas religiões dentro de uma mesma etnia gerou conflitos políticoeconômicos e religiosos que contribuíram para agravar o problema espiritual de desobediência à aliança e apressar o desaparecimento da monarquia como agente da teocracia na história.
CRONOLOGIA DE R EIS
Os problemas no ajuste de todos os dados históricos conhecidos com as informações contidas nas Escrituras são considerados insuperáveis por alguns estudiosos. 6
Israel Jeroboão 931-910 Nadabe 910-909 Baasa 909-886 Elá 886-885 Zinri 885 Onrí 885-874 Acabe 874-853 Acazias 853-852 Jorão 852-841 Jeú 841-814 Atalia 841-835 Jeoacaz 814-798 Jeoás 798-782 Jeroboão II 793-753 Zacarias 753 Salum 752 enaém 752-742 Pecaías 742-740 Peca 752-732 Oséias 732-722
Judá Roboão 931-913 Abias 913-911 Asa 911-870
osafá 873-848 Jeorão 848-841 Acazias 841 Joás 835-796 Amazias 796-767 Azarias 792-740 otão 750-731 Acaz 735-715 Ezequias 729-686 Manassés 696-642 Amom 642-640 Josias 640-609 Jeoacaz 609 Jeoaquim 608-598 Joaquim 598-597
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William S. LaSor et al . sugerem que o culto de Jeroboão era originalmente a Yahweh, mas que os bezerros de ouro, concebidos como o trono da divindade (como a arca o era no Tabernáculo, cf. Sl 99.1) logo foram associados com os deuses de Canaã, principalmente Baal, que tinha por um de seus símbolos um touro (Introdução ao Antigo Testamento, p. 214). 6
E.g. Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, pp.294-300.
Zedequias 597-586 UMA CRONOLOGIA DO LIVRO DE R EIS
A cronologia sugerida na página anterior deriva-se, em sua maior parte, de dados da famosa obra de Edwin Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings [Os números misteriosos dos reis hebreus] e de sua atualização por Leslie McFall. 7
FORMA LITERÁRIA E MENSAGEM DE R EIS Reis não possui a complexa estrutura literária de Samuel. Seu plano é mais simples e consiste basicamente em estabelecer contrastes e comparações ao que o autor/editor percebia como os padrões máximos de fidelidade e infidelidade a Yahweh e Sua aliança, Davi e Jeroboão. Isso não significa que não haja arte ou teologia na maneira em que as narrativas e avaliações foram ordenadas no livro. Reis possui um propósito didático, que cumpre sem recorrer às distorções ou exageros típicos das crônicas reais de outras nações do antigo Oriente Médio,8 pois os reis de Israel e Judá são retratados como indivíduos sujeitos a fracassos morais, políticos e militares. O propósito mais amplo do livro era oferecer às gerações exílica e pós-exílica uma explicação coerente para o fato do povo escolhido por Yahweh ter-se reduzido a um punhado de escravos na Babilônia, bem como uma esperança diante de tal fracasso. Para atingir esse propósito, o autor/editor dá atenção mais detalhada a certos eventos e personagens, particularmente àqueles que demonstram mais claramente que o fracasso temporal da monarquia teocrática não se deveu a alguma falta de poder ou falha de caráter de Yahweh, mas pela falta de conformidade do povo à aliança assumida no Sinai e renovada nas campinas de Moabe. Um dos fatores que demonstram essa proposta é a proporção. Levando-se em conta que o livro cobre um período de 410 anos em 47 capítulos, vemos que a descrição dos 40 anos do reinado de Salomão cobre onze capítulos, dos quais nada menos que quatro são dedicados à construção e dedicação do templo. Praticamente, três capítulos são dedicados à ascensão e ao reinado de Jeroboão, que durou 22 anos. Os ministérios de Elias e Eliseu, que juntos duraram cerca de 40 anos, merecem nada menos que 19 capítulos, em que muitas vezes a narrativa é extremamente detalhada. Em contraste, Onri, que fundou a terceira dinastia de Israel e edificou Samaria, e que foi tão importante aos olhos de seus contemporâneos, a ponto de Israel ser freqüentemente mencionada em inscrições do OMA como ―a casa de Onri‖, merece apenas um parágrafo. Outro fator literário que orienta o leitor a essa dupla percepção de fracasso e esperança em relação ao tema fundamental que é a monarquia teocrática, é o uso de um recurso chamado inclusio, que consiste em utilizar o mesmo tema como uma espécie de 7
Embora não seja a última palavra no assunto e padeça de algumas pressuposições inaceitáveis, o sistema proposto por Thiele (a prática de co-regências, diferentes métodos de datar os reis em Israel e Judá, a existência de reinos rivais no Norte e considerações relativas aos calendários civil e religioso) reduziu significativamente os problemas e produziu certa medida de consenso entre estudiosos evangélicos. Leslie McFall retrabalhou o sistema de Thiele com pressuposições mais bíblicas e propôs um modelo ainda mais próximo do que os autores bíblicos tinham em mente (“Has the Chronology of the Hebrew kings been finally settled?”, Themelios 17:1 (out.-nov. 1991): 6-11. 8
John Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context, p. 117.
parênteses para indicar que o todo está tratando do mesmo assunto ou deve ser olhado da mesma perspectiva teológica. Este parece ser o alvo da inclusão da luta fratricida no início do livro (que mostra que a divisão interna e a intriga palaciana não puderam anular a aliança davídica) e da inclusão da reabilitação de Joaquim como epílogo do livro (que mostra que nem mesmo destruição e exílio puderam extinguir a esperança de que a linhagem davídic a viesse a produzir o Filho de Davi, cujo trono seria eterno). Dois discursos contidos no livro focalizam o tema da observância à aliança e das conseqüências de sua desobediência. O primeiro, que focaliza o templo como meio de expressão da lealdade mútua exigida pelo pacto deuteronômico, está contido na bênção e oração de Salomão (1 Rs 8.12-61). Esse discurso era importante, porque a inauguração do Templo marcou, de maneira efetiva aos olhos do povo, a total integração da vida de Israel como monarquia teocrática. O segundo discurso vem do próprio autor/editor (2 Rs 17.7-23), ao explicar a causa do cativeiro das dez tribos do Norte, creditado à falta de lealdade pactual (17.15). Prolepticamente, o autor/editor avança até o cativeiro babilônico ao comentar sobre Judá e seu exílio (17.19,20). De outro lado, a oração do rei na dedicação do templo, fundamentada em Deuteronômio 4 e 28, já acenava, sim, com a possibilidade do cativeiro, mas também com a restauração, que o autor/editor deixa em germe na reabilitação de Joaquim (25.27-30). O livro de Reis também se vale de quiasma como técnica literária para enfatizar sua mensagem e chamar a atenção do leitor para incidentes cruciais na demonstração do fracasso pactual de Israel. Os quadros abaixo apresentam o esquema quiástico geral do livro e a visualização das narrativas de Eliseu como agente tanto do juízo quanto da misericórdia pactual de Yahweh. 9
A A dinastia de Davi continua com Salomão: glória de Jerusalém, templo construído (1 Re 1.1 − 11.43) B Ascensão do reino do norte: os primeiros sete reis (1 Re 12.1 − 16.34) C O Profeta Elias e a dinastia de Omri (1 Re 17.1 − 2 Re 1.18) D Centro: Os milagres de juízo e de m isericórdia de Eliseu (2 Re 2.1 − 8.6) C’ O Profeta Eliseu e a dinastia de Omri (2 Re 8.7 − 13.25) B’ A queda do reino do Norte: os últimos sete reis (2 Re 14.1 − 17.41) A’ A dinastia davídica termina: ruína de Jerusalém, templo destruído (2 Re 18.1 − 2 5:30)
OS MILAGRES DE JUÍZO E MISERICÓRDIA DE ELISEU (2 R S 2.1-4.37) A Poder sobre a morte (2.1-12a) B Eliseu e os filhos dos profetas depois de uma morte (2.12b-18) C Águas são feitas saudáveis em Jericó (2.19-22) D Morte dos jovens zombadores em Betel (2.23-25) C’ Água é suprida em Moabe (3.1-27) B’ Eliseu e os filhos dos profetas depois de uma morte (4.1-7) A’ Poder sobre a morte (4.8-37) A Comida sanada durante a fome (4.38-41) B Milagre da multiplicação dos pães (4.42-44). C Eliseu cura o general sírio (5.21-27) D O machado é recuperado (6.1-7) C’ Eliseu cega os soldados sírios (6.8-23) 9
As simetrias nesses quiasmas são por vezes apenas gerais, ligadas a algum tema comum, provavelmente utilizadas também para tornar a narrativa mais memorizável. Observar o exemplo dos dois ciclos de milagres de Eliseu.
B’ Provisão milagrosa durante a fome (6.24-7.20) A’ Mulher sunamita ajudada durante a fome (8.1-6)
Um aspecto literário curioso em Reis é o uso de polêmica para buscar a vindicação do yahwismo contra a religião estatal de Acabe e Jezabel, o baalismo. Primeiro Reis 17 e 18 refletem um cuidado do autor/editor em demonstrar que Yahweh ―jogou no campo do adversário‖ e venceu o conflito dos deuses. 10 À luz dessas observações, a seguinte mensagem é proposta para o livro de Reis (1 e 2): A infidelidade nacional para com as alianças deuteronômica e davídica trouxe o juízo deliberado de Yahweh sobre a monarquia teocrática depois de várias demonstrações de Sua paciência e misericórdia em virtude das promessas davídicas que aguardavam um cumprimento final.
A teologia de Reis A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é apresentado no livro de Reis primariamente como o Deus das alianças. Ele é o mesmo Deus que Se revelou a Israel no Sinai ( cf. 1 Rs 19), e que agora Se mostra fiel nas demonstrações de misericórdia e na execução da justiça de acordo com as promessas da aliança. Yahweh é santo Este atributo é visto mais freqüentemente no julgamento contra os que violam os preceitos da aliança mosaica do que em declarações formais encontradas no texto. Reis é, ao lado de Juízes, o exemplo principal da justiça de Yahweh, isto é, de Sua santidade em ação. Assim, o juízo contra Salomão vem porque a santidade e a singularidade de Yahweh são ofendidas por sua tolerância com a idolatria e posterior adesão a ela (1 Rs 11). De igual modo, Jeroboão perde a bênção de Yahweh e traz maldição sobre sua dinastia em razão de suas perversões idólatras, que se tornaram o padrão pelo qual Israel media o mal.11 Talvez o exemplo mais dramático do zelo de Yahweh por Sua santidade é o do homem de Deus que foi morto por um leão por não obedecer estritamente à ordem que havia recebido (1 Rs 13.11-33). O exemplo mais conhecido, é claro, é a confrontação entre Elias e os profetas de Baal (18.16-40), em que a santidade e a singularidade de Yahweh foram magnificamente vindicadas. Yahweh é gracioso Ele demonstra Seu amor leal a Seus servos (1 Rs 8.22), derrama copiosamente riqueza e sabedoria (3.12-14), restringe o julgamento à vista do arrependimento do mais vil pecador (21.28,29), cura estrangeiros e revela-lhes Seu caráter (2 Rs 5.1-19a), como também não abre mão de Seus propósitos graciosos mesmo quando Seu profeta sugere que um Israel crivado de pecados chegou ―ao fim da picada‖ pactual (1 Rs 19.9 -18). As profundezas da graça de Yahweh encontram-se, todavia, em Sua preservação da linhagem davídica, mesmo em face da mais grosseira idolatria e infidelidade moral. 10
Um estudo magistral da polêmica anticananita em Reis é The Stories of Elijah and Elisha, de Leah Bronner. Veja ainda George Saint-Laurent, “Light from Ras-Shamra on Elijah’s Ordeal upon Mount Carmel”, em Scripture in Context , editado por Carl D. Evans, pp. 123-139. 11
A promessa feita a Jeroboão é marcadamente distinta daquela que feita a Davi. Seu caráter era eminentemente condicional (1 Rs 11:38), em contraste com a aliança de doação real feita a Davi (2 Sm 7:8-16, especialmente os versículos 15 e 16).
Salomão (1 Rs 11.35), Abião (15.4) e até mesmo o piedoso Ezequias (2 Rs 20.12-21) são exemplos de tal graça preservadora expressa nos termos das promessas incondicionais das alianças abraâmica e davídica. Yahweh é fiel A fidelidade divina já é reconhecida por Salomão como o elemento chave em sua subida ao trono e na construção do templo (1 Rs 8.20). Falhas humanas subseqüentes não invalidam as promessas de Deus, assim como a presença de nuvens escuras não invalida a realidade do sol. De fato, como Gerhard von Rad sugeriu, ―a crítica parcialmente destrutiva dos reis de Judá e Israel teve assim seu aspecto positivo e o deuteronomista serviu-se dela para preservar de qualquer alteração ou usurpação, o que, em sua opinião, era o verdadeiro sentido da profecia de Natã‖. 12 O epílogo sobre a reabilitação de Joaquim é uma indicação clara da fidelidade pactual de Yahweh. Além disso, o Deus que chama para Si a responsabilidade de cumprir Suas alianças é também fiel em preservar um remanescente para o qual tais promessas venham, por fim, a tornar-se realidade (cf. 1 Rs 19.18). Uma nota de solene advertência é que essa fidelidade às promessas inclui as promessas de juízo. Mesmo a profunda conversão e devoção de um Josias é incapaz de deter a maré da ira pactual de Yahweh contra o entulho idólatra e imoral acumulado por um Manassés (2 Rs 23.26), cuja influência acompanhou Judá até o dia nove de abril de 586 a.C., quando Nabucodonozor destruiu Jerusalém. 13
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS O decreto da permissão do mal No livro de Reis o mal aparece na luta espiritual pelo coração dos reis, primariamente os da linhagem de Davi, que são confrontados com a escolha de seguir os passos de seu ilustre antepassado ou os caminhos tortuosos da idolatria, quer em sua versão conforme Jeroboão, quer na versão baalística. Outras forças do mal são a guerra entre os reinos (Norte-Sul) e, no plano político da teocracia, a subserviência a potências estrangeiras com vistas à segurança e à sobrevivência da nação, muitas vezes às custas dos tesouros sagrados de Israel. Tal prática foi condenada veementemente pelos profetas como adultério pactual. A ação divina em julgar o mal Essa atividade assumiu formas diversas em Reis. O mal em Israel e Judá foi muitas vezes purgado por meio de invasão e opressão estrangeira (Yahweh usou egípcios, sírios, moabitas, filisteus, assírios e babilônios para isso). No plano interno, o juízo foi mediado por profetas (Elias e Eliseu) e reis (Jeú, que desmantelou o aparato estatal baalista montado por Acabe e Jezabel [2 Rs 9 e 10] e Jeoás, que puniu o idólatra e arrogante Amazias; cf. 2 Cr 25.14). A promessa de libertar do mal É essa promessa que garante a subsistência de Judá na época do cisma de Jeroboão (1 Rs 11.12,13), no tempo da apostasia de Abias (15.4,5), no tempo da trama diabólica de 12
G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento, 1:332
13
Este elemento corporativo que não se manifestou nos Juízes e esteve tão presente em Samuel e Reis é fonte de inquietação para von Rad, Teologia 2:333. A diferença entre os períodos está ligada à escolha do povo e ao fato de que uma vez assumida a autoridade real, a misteriosa identidade corporativa entrava em ação. Além disso, Israel de fato assumira o estilo de vida cananeu e trouxera, com isso, sobre si a ira santa do Deus que pronunciara um (ḥ erem , “edito de aniquilamento”) contra Canaã.
Atalia para eliminar a linhagem de Davi (2 Rs 11.1), e no quase aniquilamento de Judá durante a invasão de Senaqueribe (19.24; 20.6). O decreto de abençoar os eleitos Essa linha de ação divina está presa à aliança davídica, que, no livro, é mais notável pelo fracasso de seus representantes; isso mantém acesa na mente do leitor a questão de quando viria o Filho de Davi, tão esperado. O propósito divino de restabelecer Seu governo por intermédio de um rei davídico exigia o surgimento de alguém maior do que Davi. Mesmo seus descendentes mais piedosos, Ezequias e Josias, fracassaram na tarefa de vencer o mal (cf. Gn 4.7). A linhagem davídica é preservada no cativeiro, e os leitores chegam ao fim do relato insatisfeitos com o resultado, mas esperançosos quanto ao futuro, aguardando a aparição do Filho de Davi e do pleno cumprimento da aliança.
Temas teológicos em Reis CULTO E PROFECIA COMO INSTRUMENTOS DA TEOCRACIA O culto Uma grande parte da teologia do Antigo Testamento gira em torno do culto mosaico e do lugar onde este era realizado. A própria nação só ganhou tal status quando o tabernáculo foi inaugurado e a presença de Yahweh tornou-se visível ao povo. Com a entrada em Canaã, tornou-se necessário definir claramente o que era um culto aceitável, principalmente pelas semelhanças conceituais e verbais entre o yahwismo e as religiões dos cananeus. Uma aparente tensão, que existiu desde o começo da habitação em Canaã, foi a centralização do culto exigida em Deuteronômio 12, 14 e 16 e a existência dos famosos (bāmôt , ―altos‖), em que todo Israel, dos camponeses aos monarcas, adorou. A ala liberal da erudição fez dessa aparente tensão uma tensão real e a base de sua datação recente para Deuteronômio e outras partes do AT. Talvez seja mais apropriado aceitar a idéia proposta por M. H. Segal de que Deuteronômio não insistia em um lugar único, mas em que o lugar fosse divinamente aprovado (i.e., não fosse um local de culto sincrético).14 Isso explicaria a nota crítica em relação a alguns reis: ―Os altos, porém, não foram tirados‖ (1 Rs 15.14; 22.44). Quando o templo foi construído, Israel partiu de uma premissa básica, a de que o templo não poderia conter ou limitar Yahweh, que era universal e onipresente ( cf. 1 Rs 8.27). O templo era o local de Sua manifestação em glória, beleza, santidade e justiça, onde o desfavorecido e explorado podia buscar ajuda (8.21). A universalidade de Yahweh era vista no fato de o estrangeiro poder orar a Ele, caso tivesse se identificado com Seu povo (8.41-43), e no fato de que a oração de Israel no Exílio seria ouvida se dirigida ao templo (8.46-51). Certamente essa passagem é a base da ação de Daniel quando confrontado com o edito de Dario (Dn 6) e com o fato dos 70 anos de cativeiro preditos por Jeremias estarem se cumprindo (Dn 9). Essa prática permanece na mentalidade islâmica. Infelizmente, com o passar dos séculos, a confiança foi desviada Daquele que habitava no templo para o Templo em si, o mesmo erro que Israel praticou em relação à arca (1 Sm 4). Jeremias foi o profeta que mais veementemente atacou tal hierolatria ( cf. Jr 7). A profecia O movimento profético teve em Samuel seu ―fundador‖ oficial. A ―escola de profetas‖, ainda incipiente e ―carismática‖ em 1 Samuel 10, aparece mais organizada e ―teológica‖ nas narrativas de Elias e Elise u. 14
M. H. Segal, “The Book of Deuteronomy”, Jewish Quarterly Review 48 (1957-8):315-51.
Os profetas aparentemente desfrutavam uma condição implicitamente aceita pela nação, que os colocava acima dos reis. Isso pode ser creditado ao fato de que Moisés era visto como o profeta por excelência e que servira de intermediário entre Yahweh e Israel. A etimologia da palavra hebraica ( nāḇîʾ ) é incerta, mas é certo que em Reis, os profetas ungem e repreendem reis, dão conselho baseado em revelação divina 15 e acompanham os exércitos à guerra (Odede e Eliseu são dois exemplos) como portavozes de Deus. Elias e Eliseu são dois casos peculiares no movimento profético em Reis, pois cumprem uma função sócio-político-religiosa singular, a de ministrar a graça pactual de Yahweh na resistência ao baalismo e no desmantelamento do aparato religioso criado para sustentar essa falsa religião. Enquanto o ministério de Elias foi primariamente de julgamento, o de Eliseu foi de misericórdia, o que fornece um paralelo marcante aos ministérios de João Batista e de Jesus.
Argumento básico TEMAS E DESENVOLVIMENTO
Embora o autor ou editor final de Reis não tenha registrado nenhum tema específico para a obra, uma leitura cuidadosa sugere que seu propósito foi de oferecer a seus leitores uma história avaliativa da monarquia teocrática por meio das lentes das alianças de Israel, possivelmente provendo uma resposta para a inevitável pergunta, Como o povo escolhido de Yahweh acabou cativo na Babilônia? A ênfase que o livro oferece demonstra que isso é verdade. Os reis e seus reinos recebem atenção apenas na proporção de sua fidelidade ou distanciamento da aliança e interações ocasionais com os profetas, os porta-vozes de Yahweh. Ezequias e Josias são exemplos dessa tendência positiva, enquanto Manassés exemplifica a segunda. Acabe e Elias fornecem o melhor exemplo da interação, freqüentemente conturbada, entre rei e profeta. As pessoas às quais um historiador secular dedicaria um estudo mais detalhado são meramente mencionadas porque suas contribuições políticas não foram acompanhadas por padrões espirituais significativos (assim como Onri). Isto é visto também nos padrões estabelecidos para avaliar cada rei. Davi, o homem segundo o coração de Deus, é consistentemente apresentado como protótipo de devoção a Yahweh e a Sua aliança, enquanto Jeroboão é a epítome de infidelidade por todo o livro. Reis é obviamente uma obra de origem profética, uma vez que o livro é coberto de referências a profecias anunciadas e cumpridas ( cf. 1 Rs 8.20; 12.15; 2 Rs 23.16-18). Portanto, o livro oferece uma alta visão da soberania de Yahweh na história de Seu povo e das nações ao redor. Essa mistura, entre profecia e lembrança da aliança, possivelmente contribui para o final incomum do livro. Uma vez que o juízo prometido na aliança tinha sido cumprido conforme profetizado, a nação no exílio deveria continuar confiando que a bênção prometida finalmente se tornaria realidade, conforme sugerido pela reabilitação do rei exilado Joaquim (2 Rs 25.27-30). O livro consiste de três partes principais e um epílogo. A primeira parte lida com a monarquia unida sob o domínio de Salomão (1 Rs 1-11). A segunda parte lida com a 15
É verdade que Natã dá precedente para vermos que o profeta era, ocasionalmente, o amigo do rei que dava conselhos baseados em opinião pessoal e bom senso. Sem dúvida, Isaías exerceu tal papel em relação a Ezequias, e Jeremias em relação a Zedequias.
monarquia dividida, compreendendo um período de rivalidade entre os reinos gêmeos de Israel e Judá (1 Rs 12.1 – 16.28), um período de cooperação entre os dois reinos (1 Rs 16.29-2 Rs 8.29) e um período renovado de conflito até o fim do reino do Norte (2 Rs 9.1 – 17.41). A terceira parte mostra a história decadente do sobrevivente reino de Judá até seu cativeiro na Babilônia (18.1 – 25.26). O epílogo anuncia a esperança de restauração pela sobrevivência e reabilitação da descendência davídica na Babilônia (2 Rs 25.27-30). O livro de Reis começa com uma visão interna de uma intriga da corte entre um Davi idoso e seus possíveis sucessores. Até certo ponto, 1 Reis continua a ―narrativa d e sucessão‖ [ou ―eliminação‖] iniciada em 2 Samuel. O conflito destrutivo persegue a dinastia de Davi, conforme Natã havia predito (2 Sm 12.10). Portanto, Adonias, o quarto filho de Davi e o próximo na linha de sucessão, começou a armar a usurpação do trono, como seu meio-irmão Absalão o fizera (1.5,6; a redação dessa seção sugere o fracasso). Adonias, em sua preparação para a esperada batalha de poder na corte, obteve o apoio de Joabe e Abiatar (1.8-10), dois antigos aliados de seu pai e a (inocente?) participação de seus irmãos mais novos no que parece ter sido uma cerimônia particular ou velada. A natureza alarmante do projeto de Adonias dá início a uma manobra combinada de Bate-Seba, Benaia e Natã (e Zadoque) para garantir a subida de Salomão ao trono, uma manobra que finalmente encontrou a aprovação de Davi e teve rápida execução (1.1440). Quando a notícia da coroação de Salomão chegou ao banquete de Adonias, o pânico estabeleceu-se e os usurpadores em potencial buscaram refúgio no tabernáculo. Salomão concedeu proteção provisória a Adonias diante do reconhecimento deste quanto aos direitos reais de seu irmão (1.38-53). Não há indicação precisa de quanto tempo se passou entre os acontecimentos do capítulo 1 e as instruções de Davi a Salomão (2.1-9). É possível que uma co-regência tenha ocorrido nesse ponto. Em todo caso, as instruções de Davi concentram-se na obediência à lei mosaica como condição para desfrutar as promessas incondicionais da aliança davídica (2.1-4). Outras instruções lidam primariamente com a tarefa de Salomão em remover a oposição a seu trono ao exercer justiça retributiva contra as pessoas desleais e de demonstrar lealdade pactual àqueles que haviam permanecido com ele em seu momento de necessidade (2.5-9). Essa seção termina com uma declaração resumida da vida de Davi e de como Salomão estabeleceu seu poder (2.10-12). Salomão seguiu as ordens de seu pai ao pé da letra (2.13-46). Adonias foi executado depois de ter cometido o erro de pedir Abisague como esposa, pedido no qual Salomão percebeu uma reivindicação indireta ao trono (2.13-21). Abiatar, um dos sacerdotes de Davi, foi mandado para o exílio em Anatote (2.26,27); Joabe, que inicialmente havia se posicionado ao lado de Adonias, foi executado no tabernáculo do Senhor, onde havia inutilmente procurado refúgio (que não era concedido no caso de homicídio deliberado, 2.28-35). Simei, que fustigara Davi à época de sua fuga de Jerusalém, recebeu graça por um pouco de tempo, mas também foi eliminado por ter violado os limites a ele impostos (2.36-46a). Assim, o reino tornou-se seguro por intermédio de Salomão (2.46b). A terceira seção dessa divisão segue descrevendo como as bênçãos da aliança de Yahweh vieram repousar sobre Salomão (3.1-28). Apesar disso, a bênção é precedida por uma indicação velada de problemas que se seguiriam (3.1-3). A força política de Salomão foi suficiente para fazer com que o faraó (Siamun, 978-959 a.C.) lhe desse sua filha em casamento, situação muito incomum no Egito; essa informação é um indício do envolvimento futuro de Salomão com a idolatria, devido a suas mulheres estrangeiras
(cap. 11). Em segundo lugar, os sempre presentes altos, centros de adoração sincrética, são mencionados aqui, quando o templo ainda não existia; mais tarde, eles competiriam com o templo pela fidelidade religiosa de Israel. O compromisso de Salomão para com Yahweh foi demonstrado em seu pedido por sabedoria, quando o Senhor lhe apareceu em Gibeom, aonde ele havia ido para oferecer sacrifícios (3.4-15). A evidência da bênção de Deus sobre ele segue-se em 3.16-28, em que uma sabedoria incomum é demonstrada no famoso incidente das duas prostitutas e o bebê. Com isto, Salomão ganhou o respeito de seu povo (3.28). A descrição da bênção de Deus continua na descrição do ―gabinete‖ e dos oficiais de Salomão (4.1-19); a estrutura era similar à do sistema de Davi, mas tornou-se progressivamente complexa, à medida que a sofisticação da corte cresceu e as demandas para sua manutenção chegaram a proporções nacionais (4.20-28). Isso foi sustentado por uma prosperidade, paz e produtividade incomuns em toda a história de Israel (4.25). Um elemento final dessa bênção divina foi o desenvolvimento do próprio Salomão como pessoa (4.29-34). Sua sabedoria tornou-se insuperável, seu conhecimento era enciclopédico e sua fama universal. A seção seguinte descreve os preparativos para a construção do templo (cap. 5) e sua efetiva conclusão (cap. 6 e 7.13-51), assim como a construção do majestoso palácio de Salomão (7.1-12). A bênção de Yahweh foi pronunciada sobre o templo e sobre seu construtor e seu povo, desde que a nação mantivesse a aliança sobre a qual o templo havia sido construído e dedicado (cap. 8 e 9). As duas seções finais dessa primeira divisão retratam e resumem o restante do livro. O capítulo 10 contém uma descrição da grande glória sob o domínio de Salomão, em que a paz e a prosperidade são garantidas pela obediência à promessa e fidelidade a Yahweh. O capítulo 11, entretanto, pinta um quadro em que Salomão pratica apostasia grosseira e idolatria. O pecado do rei teve repercussões nacionais devido a seu papel representativo, e os problemas começaram a aparecer tanto dentro quanto fora do reino, com reinos-satélite se rebelando (11.14-25) e uma revolução se formando no Norte (11.26-28). A resposta divina a essa infidelidade foi a ruptura nacional (aqui o tema de misericórdia por amor a Davi é apresentado pela primeira vez, 11.12,13; cf. 2 Rs 20.6), com a maior parte da nação separando-se do governo davídico. A segunda parte do livro começa com a tola decisão de Roboão de manter o sistema de impostos pesados e trabalhos forçados de Salomão (12.1-15), precipitando, assim, a ruptura que já se armava havia bastante tempo no Norte (12.16-24; cf. 12.16 e 2 Sm. 20.1). Em uma tentativa de reforçar sua posição, Jeroboão ignorou a exigência de obediência a Yahweh (cf. 11.37,38) e instituiu um sistema religioso rival (12.26-33), que permaneceria, por todo o livro como a medida final de conduta infiel para um rei. O juízo sobre Jeroboão foi pronunciado por um profeta, cuja morte ilustrou a completa loucura em desprezar os mandamentos de Yahweh (13.1-32). A tentativa de Jeroboão de fugir à maldição de Yahweh sobre sua família apenas trouxe mais condenação. O fracasso e a punição final de Israel foram prometidos pelo mesmo profeta que havia trazido as notícias de sua elevação à realeza (cap. 14). Os dois primeiros reis da dinastia davídica na monarquia dividida foram predominantemente maus, apesar de seu sucesso contra Jeroboão. Jerusalém foi saqueada uma vez (14.25-28), como resultado de uma crescente rebelião. A situação em Judá degenerou-se por 20 anos, até que Asa restaurou o verdadeiro culto a Yahweh (15.9-15). Mesmo Asa, entretanto, não manteve sua confiança em Yahweh, confiando antes em alianças políticas (12.16-24), um precedente lamentável freqüentemente seguido pelos reis que vieram depois.
Durante o reinado de Asa sobre Judá, Israel viu a elevação e a queda de cinco reis maus. Nadabe, herdeiro de Jeroboão (15.25-27), foi assassinado por Baasa (15.28 – 16.7), cujo filho, Elá, foi assassinado por Zinri depois de um breve reinado de 2 anos (16.8-10). A carreira real de Zinri durou apenas sete dias, depois dos quais ele cometeu suicídio, para não ter de se render a Onri, cujo contragolpe instituiu a primeira dinastia estável de Israel, depois de eliminar Tibni, um rival na luta pelo trono (16.21-26). Onri instituiu a nova capital de Israel, Samaria, e gravou um nome para si mesmo na história do Oriente Médio Antigo, em que Israel era freqüentemente chamado de ―a casa de Onri‖. Ao casar seu filho Acabe com uma princesa dos sidônios, Jezabel, Onri trouxe para dentro de Israel as sementes do mal que finalmente destruiriam não apenas sua dinastia, mas toda a nação. O segundo período da era da monarquia dividida começa com Acabe, que chegou ao trono em 874 a.C. Seu reino foi contemporâneo ao ministério do enigmático Elias, o profeta não-conformista de Yahweh. Era uma época de profunda apostasia religiosa, de constante conflito militar com o reino emergente de Aram (ou Síria) e de uma aliança preocupante entre Israel e Judá, que beneficiou o primeiro e quase arruinou o último, tanto espiritual quanto politicamente. O livro dispensa atenção especial ao conflito entre o yahwismo, representado por Elias, e o baalismo, representado por Jezabel e seus profetas da corte. O capítulo 17 registra o triunfo de Yahweh em reter a chuva, que era supostamente a prerrogativa de Baal. O capítulo 18 contém a confrontação entre a verdadeira divindade, Yahweh, que respondeu com fogo, e Baal, supostamente o deus do trovão [fogo do céu], que permaneceu impotente apesar das micagens de seus profetas (18.25-29). O povo, agindo sob as ordens de Elias, matou 450 profetas de Baal. O baalismo, embora ferido, ainda não estava morto. Agora, o papel de Elias era ungir aqueles que completariam a tarefa. Ele foi comissionado para fazer isto em Horebe, o monte de Deus. Ali, Yahweh lhe assegura que, apesar de sua visão pessimista do plano de Deus, Israel ainda não fora posto de lado, e Deus continuaria agindo de acordo com Sua aliança, estendendo a misericórdia e trazendo a disciplina para Seu povo (19.1-18). O primeiro dos novos escolhidos de Deus, Eliseu, é chamado para o serviço e torna-se o discípulo mais próximo de Elias (19.19-21). As experiências de Acabe, com a graça e o poder de Yahweh, na batalha não são suficientes para sobrepujar sua perspectiva de vida humanística e fazê-lo obedecer, já que ele fracassa em matar o rei arameu (ecos literários do incidente de Saul e Agague, cf. 1 Sm 15), à luz de um possível tratado de cooperação contra o crescente poder da Assíria (20.1-34). Assim, um profeta anônimo anuncia sua condenação vinda de Yahweh (20.35-43). A culpa de Acabe, já demonstrada nos reinos religioso e político, é manifestada, a seguir, também no reino moral, à medida que ele age tibiamente, de acordo com o esquema de Jezabel, para matar Nabote e tomar sua propriedade (21.1-28). O juízo de Yahweh finalmente recai sobre Acabe no campo de batalha contra o mesmo rei que ele havia deixado de matar. Acabe, aliado a Josafá, de Judá, e disfarçado de soldado comum, tenta fugir da severa denúncia e ameaça trazida por Micaías, mas um disparo ―a esmo‖ o matou (22.1-40). Enquanto Israel ―coxeia entre dois pensamentos‖, Judá permanece fiel a Yahweh debaixo do governo de Jeosafá, cujo reino é avaliado positivamente à luz de sua posição religiosa, apesar de suas associações militares e políticas com os reis da dinastia de Onri (22.41-50), o que traria terríveis conseqüências para seus sucessores.
As formas como Yahweh tratou com a dinastia de Onri atingiriam outros dois reis, os filhos de Acabe. O primeiro, Acazias, foi um pagão convicto, cuja busca de um oráculo junto a deuses estranhos trouxe sua condenação final, feita por Elias (1 Rs 22.51 – 2 Rs 1.18). Seu sucessor e irmão, Jorão, tem seu maior crédito no arrebatamento de Elias durante seu reinado (2.1-12). Eliseu é depois atestado como herdeiro profético por uma série de milagres (2.13-25), que introduz um ministério caracterizado por demonstrações freqüentemente imerecidas da misericórdia de Yahweh. A primeira delas vem em escala nacional, quando Israel, Judá e Edom se reúnem para combater uma revolta de Moabe. A intervenção de Eliseu garante o suprimento inesperado de água para os exércitos aliados, que impõem uma derrota decisiva, mas não definitiva a Messa, rei de Moabe (3.1-27). A seguir, ele estende a misericórdia de Yahweh a uma série de pessoas necessitadas em Israel e a nações próximas. Entre elas estão uma viúva endividada (4.1-7), uma mulher sunamita generosa (4.8-37), alguns profetas subnutridos (4.38-41) e discípulos de profetas em necessidade (4.42-44). O bem conhecido incidente da cura de Naamã (5.1-27) demonstra que até os gentios estavam mais dispostos a confiar em Yahweh e em Seus servos do que os próprios israelitas, como também eram mais sensíveis à loucura da idolatria do que os reis de Israel. A misericórdia de Yahweh foi estendida a um discípulo profético cuja liberdade foi posta em perigo pela perda de uma ferramenta cara (6.1-7), como também a toda nação, quando Eliseu frustra os ataques dos arameus sobre Israel (6.8-23). A demonstração mais notável da misericórdia veio quando os habitantes de Samaria estavam recorrendo ao canibalismo durante um cerco dos arameus. Miraculosamente confundidos por Yahweh, os assaltantes fugiram e deixaram suas provisões abundantes para o povo; a incredulidade desdenhosa, entretanto, é punida com morte quando o alívio já estava à vista (6.24 – 7.20). A tolerância do ministério de Eliseu é vista na forma como influenciou reis de ambos os lados das linhas de batalha, influenciando decisões judiciais e ungindo reis estrangeiros e israelitas (8.1-15; cf. 9.1-10). O destino dos reinos gêmeos permaneceu entrelaçado sob o domínio dos sucessores de Jeosafá. Jorão, que se casou com a filha de Acabe (8.16-24), e Acazias, que se uniu a seu tio Jorão no conflito contra os arameus e na morte diante da ira assassina de Jeú (8.25-29; cf. 9.27,28). A terceira fase do período da monarquia dividida, período de conflito renovado entre os dois reinos, foi inaugurada com a unção de Jeú, o terceiro instrumento de juízo de Yahweh contra a dinastia de Onri (9.1-10). O reinado de Jeú foi marcado por uma carnificina, em que ele evidentemente foi além daquilo que era esperado dele ( cf. Os 1.4). Jeú eliminou sistematicamente a família de Acabe, incluindo Jezabel, e aumentou sua lista de vítimas ao adicionar Acazias e membros da família real de Judá (9.11 – 10.17). Sua reforma espiritual, entretanto, cessou com seu desmantelamento do baalismo (10.18-28): em lugar de remover as abominações originais estabelecidas por Jeroboão, ele permitiu que eles permanecessem como a religião oficial de Israel (10.2931). Foi aí que os arameus começaram a conquistar grandes porções do território israelita (10.32-35). Enquanto isso, em Judá, a sobrevivência da linhagem de Davi e o cumprimento da aliança davídica foram ameaçados pela sede de poder de Atalia, a única sobrevivente de Onri, a rainha-mãe em Jerusalém. Sua tentativa mortífera de assegurar o trono para si mesma incluiu a matança de todos os seus netos (11.1), mas fracassou apenas porque o filho mais novo de Acazias foi resgatado e protegido no templo até que um coup d’état , 6 anos mais tarde, o estabeleceu como rei, (11.1-16). O sucesso espiritual inicial de Joás
foi mais tarde manchado por ter recorrido a articulações políticas às custas do templo, que tinha reformado no começo de seu reinado (11.17 – 12.21). Ele foi o primeiro rei em Judá a morrer em conseqüência de um golpe palaciano. Em Israel, a situação deteriorou-se rapidamente durante o reinado de Jeoacaz, cujo exército insignificante não podia sequer proteger o povo dos saqueadores arameus. Apenas a soberana intervenção de Yahweh na história salvou Israel da extinção, quando Hadade-Nirari III da Assíria, infligiu perdas pesadas aos arameus (13.1-9). Jeoás, apesar de sua aceitação passiva da idolatria institucionalizada, recebeu a dádiva da vitória sobre os arameus (enfraquecidos pelos assírios), conforme a última profecia de Eliseu (13.10-25). O começo do século 8 a.C. também foi favorável a Judá, em que o rei Amazias obteve uma importante vitória sobre Edom (14.1-7). Infelizmente, Amazias escolheu continuar sua campanha contra Israel, o que resultou no triunfo de Jeoás e no saque a Jerusalém (14.8-14). A insatisfação com essas condições levou a outro golpe palaciano, desta vez contra Amazias (14.15-22). À medida que transcorria o século 8, o declínio de assírios e arameus abriu a porta para a expansão de Israel e Judá. Assim, tanto Jeroboão II (14.23-29) quanto Azarias (14.21-22; 15.1-6) desfrutaram reinos prósperos, embora suas posições religiosas fossem diferentes. Uzias (nome alternativo de Azarias) teve um bom começo, decaindo no final (cf. 2 Cr 26), enquanto Jeroboão II seguiu a tradição idólatra de seus antecessores e iniciou uma opressão intolerável dos ricos sobre os pobres ( cf. as acusações de Oséias e Amós). Depois desse retorno temporário às dimensões e à riqueza de Salomão, Israel entrou em uma espiral descendente, com seis reis e quatro ―dinastias‖ em 3 1 anos, com apenas um filho herdando o reino de seu pai (e um reino dividido!). Zacarias, o último rei da dinastia de Jeú, reinou apenas por 6 meses (15.8-12) e foi morto por Salum, que ficou apenas um mês no trono, antes de ser deposto por Menaém (15.16-22). À essa altura, dois reis adversários assumiram o comando em Israel; Menaém, um rei pró-Assíria (15.19-22), e Peca, que foi parte de uma coalizão anti-Assíria, e que tentou pressionar Judá a se juntar a ela (15.37, 38). Menaém foi sucedido por seu filho, Pecaías (15.23-26), que foi assassinado por Peca. Assim, a facção anti-Assíria desfrutou autoridade exclusiva em Israel por 8 anos, depois dos quais um conspirador patrocinado pela Assíria, Oséias, assassinou Peca e tomou o trono como um títere da Assíria. Judá, nesse ínterim, havia entrado em um período de 10 anos de co-regência entre Azarias e Jotão, que finalmente assumiu o trono e teve um reinado espiritualmente estável e materialmente próspero (15.32-38). Seu filho Acaz uniu-se a ele no trono por 5 anos, período em que os ataques siro-efraimitas contra Judá aconteceram (15.37, 38), provavelmente, devido à inclinação pró-Assíria de Acaz. Quando chegou ao trono, Acaz se revelou um completo idólatra. Ele encheu Jerusalém com abominações e se vendeu aos assírios, apesar das exortações de Isaías (Is 7). Ele partilhou seu trono, por 14 anos, com seu filho Ezequias. Oséias, o último rei de Israel, durante esses 14 anos, trocou sua lealdade para com Salmaneser V, da Assíria, por uma aliança com Osorcom IV, do Egito, o que trouxe os exércitos assírios contra ele. O monarca traidor tinha trazido sobre seu povo infiel a punição havia muito anunciada pelos profetas. A invasão e o cerco iniciados por Salmaneser (17.1-5) terminaram com seu sucessor, Sargão II, que levou cativo o remanescente para a Assíria (17.6). Uma nota editorial explica as razões para o cativeiro (17.7-23) e fornece informação acerca de como o sincretismo perverso de Israel encontrou aceitação junto ao povo que se estabeleceu ali depois do exílio (17.24-41).
A terceira parte do livro cobre os últimos 143 anos da monarquia teocrática, quando Judá foi o único reino israelita. Depois da morte de seu pai apóstata, Ezequias buscou uma política vigorosa de reforma religiosa (18.1-4; cf. 2 Cr 29 e 30), que foi longa o bastante para reformar a adoração, mas não tão profunda a ponto de mudar a atitude ( cf. as acusações de profetas como Isaías e Miquéias). Promoveu também uma política anti-Assíria que o colocou como cabeça da coalizão ocidental contra Senaqueribe. Essa política anti-Assíria está ligada a dois outros incidentes no reino de Ezequias ( cf. Is 36 – 39), preservados fora de sua ordem cronológica para mostrar melhor o comportamento esquizofrênico dos reis da linhagem de Davi, que, às vezes, confiavam em Yahweh e, outras vezes, recorriam a alianças políticas. Ezequias, por volta de 702 a.C., ficou muito doente e, em face de de seu pedido, recebeu mais 15 anos de vida (20.1-11). Logo depois disso, Merodaque-Baladã, o ardiloso líder caldeu que tentou libertar a Babilônia da dominação Assíria, enviou mensageiros para persuadir Ezequias a se unir a ele. O fato de Ezequias orgulhosamente ter mostrado suas vastas riquezas (20.12, 13) sugere que 1) algum tipo de pacto defensivo foi estabelecido; e 2) essa visita aconteceu antes da invasão de Senaqueribe, pois Ezequias havia limpado os cofres da nação para pagar o imposto e se livrar do monarca assírio (18.13-16). Em sua batalha contra os egípcios e filisteus, Senaqueribe não se esqueceu da insolência de Ezequias. Nem mesmo o imposto substituiria o prazer da rendição, que o monarca assírio tentou conseguir ao enviar seu oficial-chefe para submeter Jerusalém à base de ameaças (18.17-37). Ezequias, temporariamente aliviado pela movimentação militar de Tiraca, o príncipe real etíope, logo foi confrontado com uma carta insolente (19.9-13) e um exército invasor. Quando ele levou o assunto a Yahweh, a resposta veio da boca de Isaías, a saber, que Jerusalém seria poupada e os assírios levantariam o cerco (19.14-34). A libertação veio por meio de uma intervenção angelical, destruindo a maior parte das tropas assírias. Desmoralizado, Senaqueribe voltou para a Assíria e ali morreu, assassinado por dois de seus filhos (19.35-37). Manassés, que por 10 anos partilhou o trono com Ezequias, não partilhava de nenhuma de suas convicções religiosas, e reintroduziu as antigas práticas pagãs que seu pai havia removido (21.1-6). Para tornar as coisas ainda piores, até erigiu um poste para Asera dentro do templo, trazendo assim a ira inevitável sobre Judá (21.7-18). Reis não relata seu cativeiro, arrependimento e restauração (2 Cr 33.12-19) Seu filho Amom continuou com a abominável tradição e viu o fim de seu reino em um conflito palaciano entre duas facções, os oficiais (provavelmente um partido antiAssíria), e ―o povo da terra‖ (mais provavelmente a nobreza proprietária de terras e defensora do status quo).16 O jovem Josias foi o último rei independente de Judá e o que chegou mais próximo do modelo, Davi. Ele também buscou uma reforma religiosa, primeiro no templo (22.1-7) e, depois, por meio da leitura de uma cópia da Torá recentemente descoberta (22.9-20), na prática e nas atitudes da liderança e do povo. Josias renovou a aliança (23.1-3) e saiu por todo o Israel eliminando os centros pagãos de adoração e seus sacerdotes (23.4-20). O ápice dessas reformas foi a celebração da maior Páscoa já vista (23.21-23). Josias, entretanto, não estava acima de reprovação. Talvez ao pensar em reafirmar a independência de Israel, dentro das fronteiras do reino de Salomão, Josias tentou deter Neco II, do Egito, que esperava fornecer ajuda aos assírios sitiados em Harã (23.28-30). 16
cf. J. Bright, Uma História de Israel , p. 426.
Sua atitude aparentemente orgulhosa custou a ele sua vida e a Israel seu rei mais promissor. Começando com Jeoacaz, todos os últimos reis de Judá foram marionetes do Egito ou da Babilônia. Jeoacaz foi deposto pelo faraó Neco (23.31-33) e substituído por seu irmão Jeoiaquim (23.34 – 24.7), que primeiro foi vassalo do Egito (608 a.C.), e depois da Babilônia. Jeoiaquim rebelou-se e teve seu país invadido pelos babilônios (605 a.C.). Ele morreu como rei-marionete e seu filho, Joaquim, que tentou mudar sua lealdade, foi capturado e levado para a Babilônia após um reinado de 3 meses (24.8-16). O último rei de Judá seguiu os mesmos passos de lealdade dividida e causou o cerco final de Jerusalém, seu saque e o cativeiro de seu povo (24.17 – 25.21). Nem mesmo a permanência de um pequeno remanescente empobrecido foi possível porque o governador escolhido foi morto por um príncipe nacionalista. Os poucos israelitas remanescentes, mais uma vez incapazes de confiar em Yahweh, partiram, com medo, para o Egito (25.22-26; cf. Jr 42 e 43). O epílogo do livro é fornecido por um incidente aparentemente não relacionado às narrativas anteriores − a reabilitação de Joaquim, na Babilônia, 37 anos após sua prisão (25.27-30). A grande ênfase do livro nas alianças, entretanto, tanto a Mosaica quanto a Davídica, sugere fortemente que esse parágrafo possui insinuações profundas de esperança messiânica, as quais os exilados levariam consigo de volta para Jerusalém.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A infidelidade nacional para com as alianças deuteronômica e davídica trouxe o juízo deliberado de Yahweh sobre a monarquia teocrática depois de várias demonstrações de Sua paciência e misericórdia em virtude das promessas davídicas que aguardavam um cumprimento final.
PARTE I – A MONARQUIA UNIDA (1 R S 1 – 11)
O reinado de Salomão abriu caminho para a convulsão nacional à medida que ele passou gradualmente da sabedoria e lealdade à aliança para a insensatez e a apostasia. I. O reino de Salomão é estabelecido e prospera de acordo com as promessas da aliança (1.1 – 4.34). A. A transição de Davi para Salomão é implementada como cumprimento da aliança davídica (1.1 – 2.12). 1. A transição de Davi para Salomão é ameaçada pela usurpação de Adonias, nos últimos dias de Davi (1.1-10). 2. A transição de Davi para Salomão é preservada pela coroação apressada de Salomão em resposta à ameaça de Adonias (1.11-40). 3. A transição de Davi para Salomão é confirmada pela submissão de Adonias e o perdão de Salomão (1.41-53).
B. A transição de Davi para Salomão é assegurada depois da morte de Davi, quando Salomão elimina as possíveis ameaças a sua autoridade (2.13-46). 1. Adonias é eliminado quando faz uma reivindicação indireta ao trono, ao pedir a mão de Abisague, a última concubina de Davi (2.13-25). 2. Abiatar é isolado do centro de decisão ao ser exilado em Anatote (2.26,27). 3. Joabe é eliminado devido a sua quebra, recente e antiga, de confiança (2.28-35). 4. Simei é eliminado em razão da ameaça que constituía como parente de Saul e inimigo declarado de Davi (2.36-46). C. A bênção da aliança sobre o reinado de Salomão é evidenciada por seu comprometimento para com Yahweh, como também pela sabedoria divina garantida a ele graças ao pedido que fizera (3.1-28). 1. A situação político-religiosa da monarquia é apresentada como uma antecipação do futuro (3.13). 2. O compromisso de Salomão com Yahweh e Seu povo é recompensado com suprimento generoso de sabedoria e riquezas (3.4-15). 3. A capacitação divina de Salomão para governar é reconhecida por todas as nações por meio do caso das duas prostitutas (3.16-28). D. A bênção da aliança sobre o reinado de Salomão é evidenciada por sua administração sábia, pela riqueza de seu reino e por seu grande conhecimento e sua reputação (4.1-34). 1. A bênção da aliança sobre o reinado de Salomão é evidenciada por sua sábia administração (4.1-19). 2. A bênção da aliança sobre o reinado de Salomão é evidenciada pela riqueza de seu reino (4.2028). 3. A bênção da aliança sobre o reinado de Salomão é evidenciada por seu grande conhecimento e sua reputação (4.29-34). II. A construção do complexo do templo confirma Salomão como herdeiro da dinastia de Davi e das promessas e bênçãos da aliança (5.1 – 9.28). A. Salomão obtém os recursos humanos e materiais para a construção do templo (5.1-18). 1. Seu tratado político-comercial com Hirão, de Tiro, assegurou o trabalho de peritos em madeira (5.1-13). 2. O recrutamento forçado de trabalhadores israelitas forneceu a força de trabalho para a construção (5.14-18). B. Salomão constrói o magnífico Templo, no qual Yahweh promete habitar entre Seu povo como cumprimento das promessas da aliança davídica (6.1-38). 1. A data do começo das obras é registrada [966 a.C.] (6.1). 2. As dimensões do prédio são fornecidas (6.2-10). 3. A presença da bênção de Deus no templo é prometida com base na obediência de Salomão à aliança (6.11-13). 4. O interior do prédio é descrito (6.14-36). 5. A data de conclusão é registrada [959 a C.] (6.37, 38). C. Salomão constrói um palácio magnífico para a sede de seu reino (7.1-12). 1. O tempo gasto em sua construção é especificado (7.1). 2. A área residencial (?) do palácio é descrita [a casa do bosque do Líbano] (7.2-5). 3. Os prédios administrativos (?) são descritos (7.6-8). 4. O acabamento utilizado no palácio é descrito (7.9-12). D. O esplendor do Templo é ilustrado pelo trabalho em metal, intrincado, de seus utensílios (7.13-51). 1. Hirão, o artífice principal de Salomão, é apresentado (7.13, 14). 2. As colunas majestosas, Jaquim e Boaz, são descritas (7.15-22). 3. O gigantesco tanque de bronze é descrito (7.23-26).
4. Os dez carrinhos de bronze são descritos (7.27-40). 5. Um resumo dos utensílios externos é fornecido (7.40b-47). 6. Os utensílios de ouro utilizados dentro do templo são descritos, com os presentes de Davi para o tesouro do templo (7.48-51). E. A cerimônia de dedicação confirma a bênção de Yahweh sobre o Templo e revela Salomão como aquele que receberia as promessas feitas a Davi (8.1 – 9.9). 1. A arca do pacto é trazida para dentro do lugar santíssimo como sinal de continuidade entre o templo e o tabernáculo (8.1-9). 2. A presença de Yahweh e Sua aprovação do novo templo são evidenciadas quando a nuvem da glória divina encheu o local (8.10,11). 3. A oração de dedicação de Salomão revela sua compreensão do templo como sinal definitivo do cumprimento individual da aliança davídica e como o lugar da misericórdia de Yahweh para com Seu povo, Israel (8.12-53). • A adoração de Salomão revela sua compreensão do templo como sinal definitivo do cumprimento individual da aliança davídica (8.12-21). • A oração de dedicação de Salomão revela sua compreensão do templo como o lugar da misericórdia de Yahweh para com Seu povo, Israel (8.22-53). 4. A bênção de Salomão sobre o povo revela sua percepção da necessidade de uma intervenção divina contínua, para manter Israel fiel à aliança, para experimentar a bênção (8.54-61). 5. Salomão e todo Israel celebram exultantes a inauguração da era do templo como a bondade de Yahweh sobre Seu povo (8.62-66). 6. A resposta de Yahweh à dedicação do templo é a exortação de Salomão, como herdeiro de Davi, a manter-se fiel à aliança mosaica para que toda a nação possa desfrutar suas bênçãos e evitar as penalidades (9.1-9). F. O sucesso de Salomão nas áreas econômica, de construção e comercial, dá evidências da bênção de Yahweh sobre Seu fiel regente da aliança (9.10-28). II. A visita da rainha de Sabá fornece a confirmação internacional das bênçãos excepcionais de riqueza e sabedoria dadas por Yahweh a Salomão (10.1-29). A. A sabedoria e a riqueza dadas por Deus a Salomão surpreendem a rainha de Sabá (10.1-9). B. Salomão e a rainha de Sabá trocam presentes em sinal de lealdade mútua (10.10-13). C. A imensa sabedoria e riqueza de Salomão superam todos os outros reis e atraem riquezas maiores para Israel (10.14-25). D. O sucesso de Salomão como comerciante de mercadorias na região do Oriente Próximo foi um meio de acumular sua grande riqueza (10.26-29). IV. ―O abandono da lealdade à aliança por Salomão‖ levou ao declínio individual e nacional, conforme predito na aliança davídica (11.1-43). A. A desobediência de Salomão à aliança, na aquisição de várias esposas estrangeiras, resultou em seu abandono de Yahweh (11.1-4). B. A união de Salomão às esposas estrangeiras o levou a patrocinar uma idolatria grosseira em Jerusalém (11.5-8). C. A apostasia de Salomão contra a aliança trouxe sobre Israel o juízo de um reino dividido (11.9-13). D. A apostasia de Salomão contra a aliança trouxe sobre ele uma revolta militar em seus reinos satélites e uma revolta social ―em Israel‖ (11.14-28). 1. Hadade lidera uma revolta em Edom (11.14-22). 2. Rezom funda um reino rival em Damasco (11.23-25). 3. Jeroboão provoca uma rebelião (11.26-28). E. A apostasia de Salomão será finalmente punida com a divisão do reino por meio da instrumentalidade de Jeroboão, de acordo com a mensagem do profeta Aías (11.29-40). 1. A mensagem de juízo é ilustrada pela capa nova do profeta (11.29, 30).
2. A divisão do reino é explicada a Jeroboão, que foge para o Egito para ganhar tempo e salvar sua vida (11.31-39).
PARTE II - A MONARQUIA DIVIDIDA (1 R S 12 – 2 R S 17) A história da teocracia dividida realça o poder destrutivo da apostasia em Israel e a intervenção misericordiosa de Yahweh em favor de Judá, por amor a Davi. I. A história do início da monarquia dividida registra uma época de conflito entre a ―Israel, o reino idólatra, e Judá, o reino vacilante‖ (12.1– 16.28). A. A arrogância e insensibilidade de Roboão aos pedidos justos de seu povo provocaram a ruptura da monarquia teocrática (12.1-24). 1. Roboão despreza com arrogância o conselho dos anciãos para aceitar os pedidos do povo (12.17). 2. Roboão ameaça tolamente o povo com medidas mais cruéis e impostos mais pesados, seguindo o conselho de seus companheiros de corte (12.8-15). 3. A [frágil] unidade de Israel desmorona quando as tribos do norte se separam e escolhem Jeroboão como seu novo rei (12.16-20). 4. A guerra civil é impedida pela ordem de Yahweh por meio do profeta Semaías (12.21-24). B. Jeroboão procura solidificar sua posição ao instituir, em Israel, uma religião apóstata rival (12.25-33). 1. Jeroboão estabelece dois centros religiosos em que a idolatria sincrética toma o lugar da adoração a Yahweh (12.25-30). 2. A substituição do sacerdócio e das festas completa a alienação religiosa de Judá (12.31-33). C. A tentativa de Jeroboão de construir seu reino sobre o alicerce da idolatria é condenada, e um profeta de Judá promete a punição (13.1-34). 1. Jeroboão é advertido do perigo que estava correndo por meio de um mensageiro autorizado por Yahweh (13.1-10). 2. O homem de Deus é punido por sua infidelidade, como lembrança da intolerância de Yahweh para com a desobediência a Sua vontade (13.11-32). 3. A insensibilidade espiritual de Jeroboão faz com que ele persista em suas práticas religiosas malignas (13.33,34). D. A palavra profética de Aías pronuncia a sentença para a casa de Jeroboão e a vinda de maldições da aliança sobre a nação devido à idolatria introduzida pelo rei (14.1-20). 1. Jeroboão busca uma palavra profética verdadeira acerca da saúde de seu filho (13.1-5). 2. A mensagem de Aías a Jeroboão prenuncia o fim da primeira dinastia de Israel e a ruptura da nação no cativeiro, além do Eufrates (14.6-16). 3. A morte do filho de Jeroboão confirma a veracidade da profecia de Aías (14.17,18). 4. O reinado ímpio de Jeroboão é resumido (14.19,20). E. O reinado de Roboão [931-913 a.C.] é marcado pela apostasia e punido com uma invasão do Egito (14.21-31). 1. O reinado de Roboão é marcado pela apostasia (14.21-24). 2. Roboão é punido com uma invasão de Sisaque, do Egito (14.25-28). 3. É apresentado um resumo do reinado de Roboão e suas guerras com Israel (14.29-31). F. O reinado de Abião [913-911 a.C.] dá continuidade à apostasia espiritual e aos conflitos de fronteira com Israel (15.1-8). 1. Abião reproduz os pecados de seu pai, pois faltou-lhe o compromisso de Davi para com Yahweh (15.1-5). 2. A guerra entre as duas dinastias continuou no reinado de Abião (15.6-8). G. O reinado de Asa [911-870 a.C.] traz uma reforma espiritual, mas também a subserviência política a uma nação estrangeira (15.9-24). 1. O reinado de Asa começou com uma ampla reforma religiosa que eliminou praticamente a idolatria em Judá (15.9-15).
2. O reinado de Asa inaugurou a prática de buscar auxílio político e militar de nações estrangeiras nas guerras de Judá contra Israel (15.16-22). 3. Um resumo-avaliação do reinado de Asa é apresentado (15.23-24). H. O reinado de Nadabe sobre Israel [910-909 a.C.] é encurtado, de acordo com a palavra de Deus, pela rebelião de Baasa (15.25-32). 1. Nadabe seguiu o mesmo caminho idólatra de seu pai, Jeroboão (15.25,26). 2. A rebelião de Nadabe e seu assassinato foram o cumprimento da palavra profética de Deus por meio de Aías (15.27-30). 3. Um resumo-avaliação do reinado de Nadabe é apresentado (15.31,32). I. O reinado de Baasa sobre Israel [909-886 a.C.] deu continuidade às práticas idólatras de Jeroboão e foi sentenciado pela palavra profética de Yahweh (15.33 – 16.7). 1. O reinado de Baasa é descrito como continuação idólatra dos caminhos de Jeroboão (15.33,34). 2. A palavra de condenação de Yahweh e remoção da dinastia de Baasa vieram por intermédio do profeta Jeú (16.1-7). J. O reinado de Elá sobre Israel [886-885 a.C.], conforme a palavra de Deus, é encurtado pela rebelião de Zinri (16.8-14). 1. O reinado de Elá é resumido (16.8). 2. A rebelião de Zinri, conforme a palavra de Deus, elimina o devasso rei Elá e todos os de sua casa (16.9-14). K. O reinado de Zinri sobre Israel [7 dias em 885 a.C.] foi encurtado por uma contra-revolução promovida por seu superior, Onri (16.15-20). 1. A reação do povo à rebelião de Zinri e ao seu curto reinado foi proclamar Onri como rei rival (16.15,16). 2. Zinri comete suicídio em lugar de se render a Onri depois de perder a guerra civil (16.17-20). L. O reinado de Onri sobre Israel [885-874 a.C.] foi marcado por uma continuidade da idolatria e o estabelecimento de uma nova capital (16.21-28). 1. Onri, após um período de 4 anos de guerra civil contra Tibni, adquire a supremacia e o reinado sobre Israel (16.21, 22). 2. Onri muda a capital de Israel, de Tirza para Samaria (16.23, 24). 3. Onri dá continuidade ao padrão de idolatria estabelecido por Jeroboão (16.24-28). II. A continuação da monarquia dividida traz um período de aliança entre Israel e Judá, que beneficia o primeiro e quase arruína o último (1 Rs 16.19 – 2 Rs 8.29). A. O reinado de Acabe sobre Israel [874-853 a.C.] inaugura um período de conflito religioso entre o baalismo e o jeovismo e de conflitos territoriais entre as monarquias aliadas e Aram [Síria] (16.29 – 22.40). 1. A subida de Acabe ao trono marcou o início do baalismo como a religião da corte em Israel (16.29-34). 2. Elias aparece como profeta vencedor de Yahweh contra o baalismo e a corrupção espiritual em Israel (17.1 – 19.21). • Elias prediz uma seca mandada por Deus para convencer Israel de que Ele, e não Baal, é o verdadeiro Deus (17.1 – 18.19). – Elias prediz a seca (17.1). – Elias, como prova do poder de Yahweh, é sustentado de forma miraculosa durante a seca (17.2-16). ◦ Pássaros impuros o alimentam (17.2-7). ◦ Pessoas impuras o sustentam (17.8-16). – Elias, para provar que Yahweh é Deus, restaura a vida de uma criança gentia no território de Baal (17.17-24). – Elias confronta Acabe com sua culpa pela desesperadora condição espiritual e física de Israel (18.118).
– Elias lança um desafio profético para escolher a religião que estabeleceria a questão da divindade em Israel (18.19). • O desafio de Elias contra o baalismo gera uma prova rica e poderosa de que Yahweh é o único verdadeiro Deus e elimina praticamente o baalismo como religião da corte (18.20-46). – Elias desafia o povo a uma decisão definitiva acerca de sua lealdade espiritual por meio de uma prova de fogo (18.20-24). – Os profetas de Baal falham miseravelmente em produzir evidências da divindade e poder de Baal (18.25-29). – Elias recebe a resposta milagrosa de Yahweh, por meio do fogo, e prova Quem é o verdadeiro Deus em Israel (18.30-39). – O povo elimina os profetas de Baal em resposta à ordem de Elias (18.40). – Yahweh responde ao arrependimento de Israel suprindo chuva abundante por meio da oração de Elias (18.41-46). • A reação apreensiva de Elias à ameaça de Jezabel contra sua vida é contraposta pela garantia de Yahweh, a saber, de Sua preservação de um remanescente e de uma comissão renovada (19.1-21). – A reação de Elias à ameaça de Jezabel contra a sua vida é fugir com medo para Horebe (19.1-7). – Yahweh revela-Se a Elias no monte Horebe e ouve a queixa de Elias (19.8-14). – Yahweh dá a Elias comissão tripla para, em Israel, ungir os instrumentos Dele para a disciplina contínua à aliança (19.15-17). ◦ Elias recebe a ordem para ungir Hazael como o próximo rei da Síria (19.15). ◦ Elias recebe a ordem para ungir Jeú como rei de Israel (19.16a). ◦ Elias recebe a ordem para ungir Eliseu como seu sucessor profético (19.16b). – Yahweh assegura a Elias que havia preservado um remanescente fiel (19.18). – Elias obedece a Yahweh e chama Eliseu para ser seu sucessor como profeta (19.19-21). 3. Uma série de vitórias esmagadoras, para reforçar a superioridade de Yahweh sobre outros deuses, foi concedida a Israel sobre os arameus, mas falha em garantir a supremacia de Israel sobre Aram devido à desobediência de Acabe (20.1-43). • Israel derrota de forma milagrosa os arameus que haviam levantado um cerco em Samaria, de acordo com uma promessa profética (20.1-21). • O novo ataque dos arameus contra Israel e um triunfo dado por Deus são preditos por um profeta (20.22-28). • Israel derrota completamente os arameus nas planícies, em uma clara demonstração do poder de Yahweh sobre os deuses arameus (20.29,30). • Israel fracassa em garantir a supremacia sobre Aram, por causa da desobediência de Acabe à ordem de Yahweh para matar Bene-Hadade II (20.21-34). • O juízo é pronunciado contra Acabe por seu fracasso em obedecer às ordens de Yahweh (20.3543). 4. A culpa de Acabe é somada a sua complacência com a trama cruel de Jezabel, de tomar posse da terra de Nabote (21.1-29). • O desejo de Acabe pela vinha de Nabote é frustrado pela recusa deste em vender a propriedade (21.1-4). • A intervenção de Jezabel assegura a propriedade para Acabe por meio do falso testemunho e do assassinato de Nabote e de seus herdeiros (21.5-16). • A confrontação de Elias com Acabe promete o emprego da lex talionis pelo sangue derramado de Nabote (21.17-24). • Apesar de seu registro vergonhoso, seu arrependimento acerca desse pecado deu-lhe uma pequena trégua da punição de Deus (21.25-29). 5. O juízo de Yahweh chega a Acabe em Ramote-Gileade de acordo com a profecia de Micaías (22.1-40).
• Israel e Judá unem forças para guerrear contra os arameus (22.1-4). • Os profetas da corte de Acabe predizem, unanimente, a vitória (22.5-12). • Micaías explica a fonte da previsão de vitória e prediz a derrota de Israel (22.13-28). • Acabe morre na batalha, conforme predito, apesar de seu esquema astucioso que quase custou a vida de Jeosafá (22.29-38). • Um resumo do reinado de Acabe é apresentado (22.39,40). B. O reinado de Jeosafá sobre Judá [873-848 a.C.] foi positivo no ―plano‖ espiritual devido a sua luta contra a idolatria, apesar de sua aliança militar com a casa de Acabe (22.41-50). C. O reinado de Acazias sobre Israel [853-852 a.C.] dá continuidade à tradição do baalismo e sofre o juízo de Yahweh, conforme anunciado por Elias (1 Rs 22.51 – 2 Rs 1.18). 1. O reinado de Acazias é avaliado (22.51-53). 2. Elias confronta Acazias por sua idolatria, ao buscar os oráculos de Baal-Zebube e promete o juízo de Deus contra o rei (2 Rs 1.1-8). 3. Elias pede fogo do céu para demonstrar mais uma vez quem é o Deus e Soberano sobre Israel (1.9-16). 4. Acazias morre sem um herdeiro, e seu irmão Jorão toma o trono (1.16-18). D. A tocha da liderança profética é passada de Elias para seu discípulo, cuja nova posição é autenticada por meio de vários milagres (2.1-25). 1. Eliseu acompanha seu mestre quando Elias visita as escolas dos profetas antes de sua partida (2.1-6). 2. Eliseu pede o papel de liderança profética, quando Elias se prepara para partir (2.7-10). 3. Eliseu assiste a partida de Elias e recebe o poder que ele reconhecia em Elias, a verdadeira força de Israel (2.11,12). 4. A nova posição de Eliseu é autenticada pelos poderes miraculosos que ele demonstra (2.13-25). • A abertura do Jordão reproduz o último milagre de Elias (2.13,14). • Seu conhecimento acerca do paradeiro celeste de Elias é justificado contra a insistência dos outros profetas em procurar seu antigo líder (2.15-18). • A cura das águas ao redor de Jericó prova o poder e a fidelidade de Yahweh em favor de Seu povo (2.19-22). • A morte dos rapazes perto de Betel prova o poder de Yahweh para julgar aqueles que desprezam a Ele e a Seus servos (2.23-25). E. O ministério de Eliseu revela a misericórdia de Yahweh para com Seu povo durante um tempo de incerteza espiritual e agitação política (3.1 – 8.15). 1. Eliseu ministra a uma coalizão de Israel-Judá-Edom em sua batalha contra Moabe, que se rebelara contra Israel (3.1-27). • O contexto do ministério é a revolta de Moabe contra Israel durante o reinado de Mesa, em Moabe, e o reinado parcialmente reformado de Jorão (3.1-5). • Os exércitos aliados de Israel, Judá e Edom são ameaçados pela falta de água (3.6-10). • Eliseu promete a provisão de água e vitória na batalha (3.11-20). • Os moabitas são derrotados, mas a vitória de Israel não é completa (3.21-27). 2. Eliseu estende a misericórdia de Yahweh a várias pessoas necessitadas em Israel (4.1-44). • Uma viúva endividada tem seus recursos limitados multiplicados para evitar a escravidão de seus filhos (4.1-7). • Uma mulher sunamita generosa recebe a promessa de um filho e a bênção da restauração de sua vida (4.8-37). • Profetas carentes são supridos com comida durante uma época de privação e morte (4.38-41). • A oferta dos primeiros frutos de um homem piedoso é multiplicada para uma centena de discípulos dos profetas (4.42-44). 3. Eliseu estende a misericórdia de Yahweh para um general arameu, mostrando, portanto, o poder e a universalidade de Deus (5.1-27).
• O general desinformado busca ajuda para sua lepra com o rei de Israel (5.1-7). • Naamã obedece com relutância ao aparentemente desinteressado Eliseu e é curado de sua lepra (5.8-14). • Naamã corajosamente declara o que Israel havia praticamente negado a singularidade de Yahweh como Deus (5.15). • Eliseu recusa o presente de Naamã para que o general conheça melhor o caráter gracioso de Yahweh e fortalece a fé incipiente de Naamã (5.16-19). • A cobiça de Geazi o desqualifica como discípulo e traz sobre ele a vergonha da lepra (5.20-27). 4. Eliseu estende a misericórdia de Yahweh a um discípulo de profeta, cuja liberdade havia sido comprometida pela perda do ferro do machado emprestado (6.1-7). 5. Eliseu demonstra a misericórdia de Yahweh para todo Israel ao frustrar as estratégias de guerra dos arameus e ao exigir um tratamento humano para eles, como prisioneiros (6.8-23). • Eliseu revela a Jorão as estratégias a ser empregadas pelo rei de Aram (6.8-12). • Eliseu cega e captura uma companhia de arameus a quem ele traz a Samaria para um confronto com Jorão e uma demonstração da misericórdia de Yahweh (6.13-23). 6. Eliseu prediz a prosperidade durante um cerco dos arameus, que é milagrosamente levantado (6.24 – 7.20). • Bene-Hadade II cerca Samaria até o ponto de seus habitantes praticarem o canibalismo e acusarem a Eliseu de causar tamanha miséria (6.24-33). • A predição de Eliseu de abundância no dia seguinte é desprezada por um comandante do exército, que deixa de desfrutar as misericórdias de Yahweh (7.1-20). – Yahweh utiliza os socialmente rejeitados para descobrir e anunciar a verdade de Sua vitória humilhante sobre os inimigos (7.3-11). – Yahweh utiliza as provisões dos arameus para entregar os bens necessários para a sobrevivência de Samaria (7.12-16). – O oficial incrédulo perde sua vida, quando o povo sai descontrolado de Samaria para comprar trigo mais barato e o atropela (7.17-20). 7. O ministério de Eliseu teve influência sobre os negócios internos de Israel e Aram (8.1-15). • A influência de Eliseu sobre os negócios internos de Israel é vista na forma como seu relacionamento com a sunamita influencia a opinião do rei em favor dela (8.1-7). • A influência de Eliseu sobre os negócios internos em Aram é vista no papel decisivo que ele teve ao determinar o sucessor de Bene-Hadade II (8.8-15). F. O reinado de Jorão sobre Judá [848-841 a.C.] é um tempo de apostasia espiritual e perda territorial para a nação (8.16-24). 1. O casamento de Jeorão com Atalia, filha de Acabe, precipitou Judá em direção ao baalismo (8.16-18). 2. Edom e Libna se revoltam contra Judá (8.19-24). G. O reinado de Acazias sobre Judá [841 a.C.] foi marcado pela subserviência a seu tio Jorão, de Israel (8.25-29). 1. O reinado de Acazias é avaliado (8.25-27). 2. Acazias une-se a seu tio na batalha contra os arameus em Ramote-Gileade (8.28). 3. Acazias visita seu tio ferido em Jizreel (8.29) e ali ele é ferido pelo rebelde Jeú, morrendo em Megido (cf. 9.27-29). III. A fase posterior da monarquia dividida presenciou a renovação das hostilidades entre Judá e Israel, até a destruição de Samaria (9.1 – 17.41). A. Jeú é ungido rei e comissionado para executar o juízo de Yahweh sobre a casa de Acabe (9.1-10). B. O reinado de Jeú sobre Israel [841-814 a.C.] é marcado por expurgos sangrentos, nos cenários tanto político quanto religioso, com um sucesso apenas parcial em remover a idolatria de Israel (9.11 – 10.36).
1. Jeú aproveita a oportunidade para a revolta e assassina o ferido rei Jorão (I) e seu sobrinho, o rei Acazias (J) (9.11-29). • Jeú assegura o apoio dos oficiais do exército (9.11-13). • Jeú mata Jorão e cumpre a profecia retributiva acerca de Nabote e Acabe (9.14-26). • Jeú mata Acazias devido a sua associação familiar e política com Jorão (9.27-29). 2. Jeú cumpre a profecia de Elias ao destruir completamente a família e os associados de Acabe (9.30 – 10.17). • Jeú mata Jezabel em Jizreel e as profecias sobre ela são cumpridas (9.30-37). • Jeú executa os setenta descendentes de Acabe em Samaria em uma proposta nacional para o trono (10.1-11). • Jeú mata os parentes judeus de Acazias devido a sua associação com Jeorão e Jezabel (10.12-14). • Jeú garante o apoio do não-conformista Jonadabe, elemento conservador na sociedade em Israel (10.15,16). • Jeú mata todos os parentes e aliados de Acabe em Samaria (10.17). 3. Jeú, ao desmantelar a estrutura do baalismo em Israel, cumpre o propósito religioso de Yahweh para ele (10.18-28). • Jeú se fez passar por um adorador ardente de Baal para atrair os sacerdotes e profetas a Samaria (10.18-22). • Jeú executou todos os que promoviam o culto a Baal e destruiu o templo de Baal (10.23-28). 4. A reforma espiritual incompleta, de Jeú, manteve Israel em um estado de violação da aliança, pelo qual eles foram punidos com a perda de território para os arameus (10.29-36). C. A tentativa de Atalia, uma descendente de Onri, de assegurar o trono de Judá para si mesma foi frustrada por um golpe de Estado político-religioso encenado pelo sacerdote Jeoiada em favor do príncipe coroado Joás (11.1-21). 1. Atalia tenta usurpar o trono em face da agitação política causada pelos assassinatos reais de Jeú, em Israel (11.1). 2. O plano assassino de Atalia falha, porque o filho mais novo de Acazias, Joás, é levado para fora do palácio e escondido em segurança no Templo (11.2,3). 3. Jeoiada, o sacerdote, coordena a revolta e encena a coroação do rei-menino Joás (11.4-12). 4. A reação fraca e fútil de Atalia não consegue evitar sua execução pelos homens leais a Davi (11.13-16). 5. O sacerdócio e o povo entram em uma aliança para manter a lealdade a Yahweh e à casa de Davi (11.17-21). D. O reinado de Joás sobre Judá [835-796 a.C.] é marcado por um zelo inicial à aliança e subseqüente declínio espiritual (12.1-21). 1. Joás reina sob a instrução de Jeoiada em seus primeiros anos no trono (12.1-3). 2. Joás demonstra sua lealdade à aliança ao reparar o templo (12.4-16). 3. O declínio espiritual de Joás é visto em sua falta de confiança em Yahweh e descuido para com o templo (12.17,18). 4. O declínio espiritual de Joás é confirmado pela conspiração de dentro do palácio que trouxe um fim a sua vida e a seu reinado (12.19-21). E. O reinado de Jeoacaz sobre Israel [814-798 a.C.], levou Israel a uma pesada opressão pelos arameus, da qual o arrependimento do rei trouxe um livramento temporário (13.1-9). 1. A conformidade de Jeoacaz com a adoração idólatra manteve Israel sob a opressão dos arameus (13.1-3). 2. O arrependimento de Jeoacaz trouxe um livramento temporário da pressão dos arameus por meio de um libertador [provavelmente Hadade-Nirari III (810-783 a.C.), que atacou Damasco em 806 e 804 a.C.] (13.4,5). 3. A persistente idolatria de Israel, entretanto, manteve a nação em uma situação militar lamentável e precária (13.6-9).
F. O reinado de Jeoás sobre Israel [798-782 a.C.] presenciou uma medida de recuperação por meio do ministério gracioso de Eliseu (13.10-25). 1. Um resumo-avaliação do reinado de Jeoás é fornecido (13.10-13). 2. O ministério de Eliseu de encorajamento por meio de garantias de vitórias é admitido pelo rei Jeoás, pelo seu reconhecimento do profeta como a verdadeira força de Israel (13.14-19). 3. O poder de Yahweh foi demonstrado por meio de Eliseu, mesmo depois de sua morte, em uma ilustração do poder de Deus em restaurar Israel, conforme havia predito o profeta (13.20,21). 4. Jeoás vence a opressão dos arameus e recupera o território perdido, conforme a profecia de Eliseu e com as promessas da aliança abraâmica (13.22-25). G. O reinado de Amazias sobre Judá [796-767 a.C.] foi marcado por instabilidade devido às falhas pessoais do rei (14.1-22). 1 Amazias vinga a morte de seu pai em um expurgo palaciano (14.1-6). 2. O orgulho de Amazias por sua vitória sobre Edom leva-o a desafiar Joás, de Israel, à batalha, com conseqüências desastrosas para Judá (14.7-14). • Amazias derrota completamente os edomitas (14.7). • Amazias desafia orgulhosamente Joás para a batalha por meio de uma tentativa aparente de um casamento de aliança (14.8-10). • O confronto militar entre Israel e Judá termina em derrota, humilhação e saques em Judá (14.1114). 3. Um resumo dos reinados interdependentes de Joás e Amazias é apresentado (14.15-18). 4. Amazias é assassinado em outro golpe palaciano e é substituído por seu filho Azarias [Uzias] (14.19-22). H. O reinado de Jeroboão II sobre Israel [793-753 a.C.; 9 anos de co-regência com Joás] é marcado por uma idolatria contínua e uma expansão política incomum, garantida por Deus [em uma época de fraqueza para Aram e a Assíria] (14.23-29). 1. Jeroboão manteve a tradição idólatra iniciada por seu homônimo da antiguidade (14.23,24). 2. Jeroboão expandiu as fronteiras de Israel para os limites implantados por Davi, de acordo com a palavra profética de Jonas (14.25). 3. O êxito de Jeroboão foi a última demonstração divina de misericórdia pactual para com Israel, antes da última punição (14.26,27). 4. Um resumo do reinado de Jeroboão é apresentado (14.28,29). I. O reinado de Azarias sobre Judá [792-740 a.C.; 25 anos de co-regência com Amazias] foi marcado por progresso material e estabilidade espiritual (15.1-7; também em 14.21,22). 1. Azarias expandiu as fronteiras de Judá e restabeleceu o acesso ao comércio marítimo enquanto manteve o status quo religioso (15.1-4). 2. Azarias foi castigado com lepra, o que levou seu filho, Jotão, à co-regência até a morte do rei (14.5-7). J. O breve reinado de Zacarias sobre Israel [6 meses em 753 a.C.] cumpre a promessa de Deus a Jeú de uma dinastia de quatro gerações (15.8-12). K. O reinado de Salum sobre Israel [um mês em 752 a.C.] é encurtado pela sangrenta revolta de Menaém (15.13-16). L. O reinado de Menaém sobre Israel [752-742 a.C.] foi espiritualmente mal e sobreviveu à intervenção da Assíria mediante o pagamento de tributos pesados a Tiglate-Pileser III (15.17-22). M. O reinado de Pecaías sobre Israel [742-740 a.C.] foi espiritualmente mal e terminou em um golpe de Estado, dirigido por Peca, oficial do exército [e rei rival] (15.23-26). N. O reinado de Peca sobre Israel [752-732 a.C.; 12 anos como rei rival, a leste do Jordão] manteve o status quo da idolatria, como também foi marcado pelo primeiro exílio dos
israelitas, na Assíria, e terminou em um golpe de Estado dirigido por Oséias [provavelmente apoiado pela Assíria] (15.27-31). O. O reinado de Jotão sobre Judá [750-735 (ou 731) a.C.] foi marcado pelo status quo religioso e por uma pressão político-militar da coalizão entre arameus e israelitas (15.32-38). P. O reinado de Acaz sobre Judá [735 (ou 731)-715 a.C.] foi marcado por uma absoluta apostasia e crescente incômodo das nações estrangeiras (16.1-20). 1. Acaz fez o contrário do que Davi havia feito e submeteu Judá a um aumento persistente do paganismo (16.1-4). 2. A disciplina divina vem por meio da invasão de Judá pelos arameus e israelitas (16.5,6). 3. A reação de Acaz à disciplina divina é saquear o templo para comprar a proteção dos vassalos com Tiglate-Pileser III (16.7-10). 4. O contato com os assírios, em Damasco, leva Acaz a uma idolatria ainda maior e à rejeição de Yahweh e de Sua aliança (16.11-20). Q. O reinado de Oséias sobre Israel [732-722 a.C.] mantém grande parte do mal moral e espiritual dos reinados anteriores e sofre invasão e destruição dos assírios (17.1-6). 1. Oséias manteve o status quo de idolatria (17.1,2). 2. Oséias quebrou seu tratado de vassalo com Salmaneser V ao aliar-se a Osorcom IV, do Egito, e isto trouxe o cerco e a destruição de Samaria, como também o exílio para a nação (17.36). R. As causas para a destruição e o cativeiro de Israel são apresentadas (17.7-23). 1. Israel foi punido por sua apostasia e idolatria (17.7-12). 2. Israel foi punido por não atentar para os alertas divinos dados por meio dos profetas (17.13,14). 3. Israel foi punido por violar as estipulações da aliança mosaica (17.15-17). 4. Judá foi afetada pelas práticas idólatras introduzidas em Israel depois da ruptura inicial das tribos (17.18-23). S. O sincretismo religioso que havia caracterizado o reino do Norte perpetuou-se na população mista transplantada para a Palestina pelos reis assírios (17.24-41). 1. Israel foi repovoada com pagãos de outras nações conquistadas (17.24-26). 2. Uma cultura vagamente jeovista é instituída em Betel, pelos assírios (17.27, 28). 3. Os novos moradores de Samaria combinam a adoração de suas divindades nacionais com o jeovismo distorcido de Israel (17.29-33). 4. Os novos moradores de Samaria perpetuam o fracasso de Israel em viver dentro das estipulações da aliança (17.34-41).
PARTE III – O REINO ÚNICO DE JUDÁ
A história da monarquia independente de Judá retrata um declínio espiritual constante, interrompido por dois reavivamentos que conseguem apenas retardar a avalanche de disciplina pactual contra a nação (18.1 – 25.26). I. O reinado de Ezequias sobre Judá [729-686 a.C.] chega perto do ideal divino de dependência e obediência exigido pela aliança davídica (18.1 – 20.21). A. O início do reinado de Ezequias revela seu desejo de adorar a Yahweh de maneira apropriada e de, diante da ameaça da Assíria, depender Dele para a sobrevivência da nação (18.1-12). 1. Ezequias remove todos os focos de idolatria e sincretismo em Judá (18.1-4). 2. Ezequias confia em Yahweh e rebela-se contra a suserania assíria adotada por seu pai (18.5-7). 3. Ezequias subjuga os filisteus, antigos inimigos de Judá (18.8). 4. A destruição do reino do Norte pelos assírios serve como contraste para a prosperidade de Ezequias (18.9-12). B. O confronto de Ezequias com Senaqueribe revela seu crescimento em fé, e o poder de Yahweh de livrar, ao final, aqueles que confiam nEle e O obedecem (18.13 – 19.37).
1. Ezequias vacila na fé diante da invasão assíria, e recorre à costumeira política de pagar tributo, saqueando o tesouro do templo para o pagamento do tributo (18.13-16). 2. O desejo de Senaqueribe de aumentar seu controle sobre toda a Palestina leva-o a fazer um cerco contra Jerusalém, a despeito do pagamento do tributo, em uma tentativa de induzir Ezequias a entregar a capital (18.17-37). • O embaixador assírio procura intimidar Judá à submissão ao mostrar a incapacidade do Egito em fornecer ajuda militar (18.17-21). • O embaixador assírio tenta intimidar Judá à submissão ao apontar, conforme ele considerava, a aparente incoerência de confiar em Yahweh, um deus cujos altares o rei havia acabado de destruir (18.22-25). • O embaixador assírio, ao mostrar que as nações que tentaram resistir foram destruídas com seus deuses, tenta forçar Judá à submissão pelo medo (18.26-37). 3. A dependência de Ezequias em Yahweh é recompensada pelo repentino recuo do exército assírio, de acordo com a promessa de Isaías, o profeta (19.1-9). • Ezequias pede que Isaías ore pelo remanescente de Israel (19.1-4). • Isaías promete que Senaqueribe levantará o cerco devido a um rumor [de guerra] e, por fim, será forçado a voltar para sua terra (19.5-7). • Movimentos das tropas de Tiraca, o jovem príncipe etíope, perturbaram Senaqueribe o suficiente para que ele levantasse o cerco temporariamente (17.8,9). 4. A dependência de Ezequias em Yahweh alcança êxito em sua reação de fé à carta ultrajante de Senaqueribe e ao cerco renovado (19.10-19). • A carta blasfema de Senaqueribe declara a incapacidade de Yahweh em salvar Judá da destruição (19.10-13). • Ezequias confiantemente entrega a questão a Yahweh e pede um livramento miraculoso (19.1419). 5. A resposta graciosa de livramento, dada por Yahweh, é prometida por meio de Isaías com base em Sua reputação e da aliança davídica, por meio da qual a fé que Ezequias tinha o tornou elegível (19.20-34). 6. Senaqueribe, de acordo com a promessa, recua depois de perder 185 mil soldados e sofre parricídio da Assíria (19.35-37). C. Ezequias tem a fé colocada à prova e recompensada por meio de sua doença terminal e recuperação milagrosa (20.1-11). 1. A doença de Ezequias é anunciada por Isaías como terminal (20.1). 2. A oração de Ezequias pela cura é ouvida e, por meio de Isaías, respondida por Yahweh (20.27). 3. O pedido de Ezequias por um sinal é aceito e realizado (20.8-11). D. Ezequias vacila na fé quando ele faz uma aliança com Merodaque-Baladã, da Babilônia, contra a Assíria, um pecado pelo qual Judá pagaria alto preço no futuro [essa passagem e a precedente são cronologicamente anteriores à invasão assíria (e talvez a causa dela)] (20.12-20). 1. Ezequias recebe regiamente os enviados da Babilônia [um sinal de aliança com a Babilônia contra a Assíria] (20.12,13). 2. Isaías confronta Ezequias com sua quebra de confidência em relação ao fato dos companheiros de hoje serem os conquistadores de amanhã (20.14-18). 3. Ezequias regozija-se de forma egoísta por sua paz temporária (20.19). E. Um resumo dos feitos de Ezequias é fornecido (20.20, 21). II. Nos reinados perversos de Manassés e Amom a idolatria e a corrupção moral tomam conta de Judá (21.1-26).
A. O reinado de Manassés sobre Judá [696-642 a.C.; 10 anos de co-regência com Ezequias] reintroduz, de formas variadas, a idolatria e traz a inevitável ira de Yahweh contra Jerusalém (21.1-18). 1. Manassés reintroduz, de formas variadas, a idolatria em Judá (21.1-9). • O baalismo é instituído como sanção real (21.1-5). • O espiritismo e os sacrifícios humanos são instituídos (21.6). • O templo foi profanado pela prática de adoração de Asera (21.7-9). 2. A sentença de morte de Yahweh é dada para Judá pelos profetas, devido às abominações de Manassés, das quais a nação não conseguiria se recuperar (21.10-18). • A destruição e o saque são preditos para Jerusalém e Judá devido à corrupção de Manassés (21.1015). • O reinado de Manassés é avaliado como um período de corrupção definitiva para Judá (21.16-18). B. O reinado de Amom sobre Judá [642-640 a.C.] foi marcado pela mesma corrupção espiritual de Manassés e terminou em um golpe de Estado (21.19-26). 1. Amom dá continuidade à corrupção idólatra de seu pai (21.19-22). 2. O reinado de Amom termina em um golpe palaciano, em que seus oficiais e os nobres proprietários de terras se confrontaram (21.23-26). III. O reinado de Josias sobre Judá [640-609 a.C.] dá à nação uma trégua da ira divina devido à profunda devoção do rei a Yahweh e da fidelidade em restaurar a verdadeira religião em Israel (22.1 – 23.30). A. A devoção de Josias a Yahweh foi demonstrada pela forma como ele buscou reparar o templo e comprometeu-se em obedecer às ordens do recém-encontrado livro da lei (22.1-20). 1. Josias ordena o reparo do templo e dá as provisões para isso (22.1-7). 2. Josias reage com vergonha e humilhação quando o livro da lei recém-encontrado é lido em sua presença (22.8-13). 3. A palavra profética para Josias é de que o juízo é certo, embora sua reação humilde tivesse causado uma breve trégua na ira divina para com Judá (22.14-20). B. A reação de Josias à mensagem de Hulda foi impor as cláusulas da aliança em escala nacional (23.1-25). 1. A aliança foi oficialmente renovada em Jerusalém (23.1-3). 2. Uma cruzada contra o paganismo é executada por toda Judá e na província assíria, que era o reino do Norte (23.4-20). • Jerusalém é purificada de Baal e da adoração a Asera (23.4-7). • Judá é purificada de seus vários centros de paganismo (23.8-14). • O altar original de idolatria, erigido por Jeroboão em Betel, é profanado, conforme a profecia (23.15-18). • Samaria é purificada de seus altos infames e de seus sacerdotes (23.19,20). 3. O ápice do novo compromisso de Josias com Yahweh, por toda Judá, é a celebração da Páscoa (23.21-23). 4. O compromisso total de Josias em erradicar a falsa religião de Judá, de acordo com a aliança, fez com que ele fosse inigualável entre os reis de Israel (23.24,25). C. O reinado piedoso de Josias foi incapaz de evitar o juízo de Yahweh sobre a Judá, mergulhada em pecado, e terminou em tragédia devido à intervenção imprudente contra o Egito (23.26-30). IV. A história da rebelião de Judá contra Yahweh termina, de forma melancólica, com os reinados dos reis títeres (23.31 – 25.26). A. O reinado de Jeoacaz sobre Judá [3 meses em 609 a.C.] foi encurtado por Neco II, do Egito, que impôs o domínio egípcio sobre Judá (23.31-33).
B. O reinado de Jeoiaquim sobre Judá [608-598 a.C.], como punição de Deus, foi marcado pela continuidade do mal e por uma mudança do domínio do Egito para a Babilônia (23.34 – 24.7). 1. Jeoiaquim paga o tributo ao faraó (23.34-37). 2. A Babilônia sujeita, por 3 anos, a palestina Judá (24.1). 3. A revolta de Judá traz invasão e deportação como punição contra seus pecados [605 a.C.] (24.2-7). C. O breve reinado de Joaquim sobre Judá [3 meses no inverno de 598-597 a.C.] deu continuidade à tradição de maldade de seus antecessores e terminou com uma invasão e cativeiro para a família real (24.8-17). 1. A política anti-Babilônia de Joaquim resultou na segunda invasão de Nabucodonozor, em Judá [597 a.C.]. e captura da família real (24.8-12). 2. Jerusalém e o templo são saqueados e o melhor da nação é levado para a Babilônia (24.13-17). D. O reinado de Zedequias sobre Judá [597-586 a.C.] culmina uma longa história de pecado e termina com a destruição de Jerusalém e do templo, de acordo com a palavra de Yahweh (24.18 – 25.21). 1. Zedequias deu continuidade à tradição de maldade de seus antecessores, na qual Yahweh havia confirmado Judá (24.18-20a). 2. A conseqüência da rebelião de Zedequias contra a Babilônia [588 a.C.] foi o cerco final de Jerusalém (24.20b – 25.2). 3. O cerco terminou com a captura da família real e com sua punição pelos babilônios (25.3-7). 4. O destino de Jerusalém e de seu povo foi destruição, morte e deportação (25.8-21). • A cidade foi destruída [agosto de 586 a.C.] (25.8-11). • Todos, exceto os mais pobres do povo, foram levados cativos para a Babilônia (25.12). • Os tesouros e utensílios do templo foram levados embora como despojo (25.13-17). • Oficiais civis e religiosos foram executados (25.18-21). E. A permanência de Judá na terra é impossibilitada pela rebelião contra o governante indicado da Babilônia (25.22-26). 1. Um príncipe nacionalista mata o governante subserviente apontado pela Babilônia (25.22-25). 2. O remanescente pobre foge para o Egito (25.26). V. Epílogo – A esperança de cumprimento das promessas feitas a Davi sobrevive na Babilônia, onde um herdeiro de Davi dá sobrevida à monarquia e é reabilitado por Evil-Merodaque (25.27-30).
O argumento de
CRÔNICAS Questões introdutórias TÍTULO Os dois livros atualmente conhecidos como 1 e 2 Crônicas eram originalmente um diḇrê único documento nas Escrituras hebraicas. O título hebraico era ( yyāmîm ), que pode ser traduzido como ―os eventos (ou fatos) dos dias (ou anos) (passados)‖. A expressão hebraica é encontrada várias vezes em 1 e 2 Reis para descrever os anais ou registros da corte dos reis de Israel e Judá (e.g. 1 Rs 15.7,23; 22.46). Os tradutores da Septuaginta implicaram, com o nome que adotaram para essa obra, Παπαλειόμενα Paraleipomena , que Crônicas registrou coisas omitidas em Samuel e
Reis, algo que é apenas parcialmente verdade. O livro foi dividido em dois, pela primeira vez, pelos mesmos tradutores gregos. O título em português é derivado do título em latim, dado por Jerônimo, Chronicon totius divinae historiae, [Uma crônica do todo da história sagrada]. O título da Vulgata foi abreviado em versões modernas para ―Crônicas‖.
DATA E AUTORIA Como a maioria da literatura histórica hebraica, Crônicas é uma obra anônima. Grande parte da tradição hebraica atribui a obra a Esdras, o levita e escriba do século 5 ( Baba Bathra 15a). Como o livro enfatiza o lugar da comunidade levítica dentro da nação e parece indicar a prioridade de Israel como uma comunidade adoradora que herdou as promessas feitas à monarquia pré-exílica, Esdras parece ser o melhor candidato à honra de ter escrito Crônicas. O fato de que o final de Crônicas é encontrado praticamente em verbatim no parágrafo de abertura de Esdras sugere laços muito íntimos entre as duas obras, inclusive autoria comum. O livro certamente situa-se no período entre o decreto real para reconstruir o templo, emitido por Ciro em 539 a.C. (2 Cr 36.22, 23; cf. texto de Ciro em ANET, p. 316) e a reconstrução dos muros de Jerusalém, por Neemias em 445 a. C, visto que seria inconcebível que um evento tão significante fosse omitido em um livro em que a vitalidade da teocracia é tão fortemente enfatizada. Assim, parece que uma data por volta da metade do século 5 a.C. é o período mais provável para a composição de Crônicas. Isso leva em conta a referência a apenas duas gerações, além de Zorobabel em 3.17-21, não seis, como propõem alguns estudiosos, que favorecem uma data no século 4 para o livro, (cf. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament [ Introdução ao Antigo Testamento], p. 1154-5). Fontes É inquestionável que o autor de Crônicas usou fontes; há abundantes evidências de que ele o tenha feito. Fontes especificamente mencionadas são ―livro das crônicas do rei Davi‖ (1 Cr 27.24), ―livro dos reis de Israel‖ (2 Cr 20.34), ―livro dos reis de Judá e de Israel‖ (2 Cr 16.11), as palavras de Samuel, Natã e Gade (1 Cr 29.29), de Aías e Ido (2 Cr 9.29), Semaías (2 Cr 12.15), Jeú (2 Cr 20.34) e até de escritos canônicos de profetas como Isaías (2 Cr 26.22). A questão de como essas fontes são usadas é, como Childs indicou, muito mais complexa ( Introduction to the Old Testament as Scripture [ Introdução ao Antigo Testamento como Escritura], p. 645-647). Estudiosos modernos praticamente rejeitaram as opiniões extremas de Wellhausen, que pensa que muito do material de Crônicas foi uma invenção excessivamente zelosa de seu autor, mas ―permanecem divididos sobre como explicar os acréscimos, se são fontes novas e separadas, ou tradição oral independente, ou ainda uma edição expandida, com forma canônica, de Samuel- Reis‖ (IOTS, p. 456). O cronista, qualquer que tenha sido o uso que fez de suas fontes, foi evidentemente muito seletivo, pois mesmo o registro histórico limitado de Samuel-Reis não é totalmente usado e apenas um pouco do material que não se encontra lá está aqui, em Crônicas. Seu propósito, porém, não é meramente suprimir material danoso (visto que ele inclui material um tanto repugnante em sua narrativa de alguns reinados); ele parece disposto a correr o risco de fazer seu próprio material menos compreensível por sua maneira de selecionar material (ele alude, por exemplo, ao período mercenário de Davi com os filisteus sem qualquer menção prévia da perseguição de Saul contra ele, 1 Cr 12.19s.). Assim, o que encontramos em Crônicas é o uso criativo e seletivo de fontes, sem ser inventivo ou supressivo, programado para imprimir na comunidade pós-exílica o fato de
que eram herdeiros das promessas davídicas, pelas quais deviam esperar em humilde obediência e esperança.
CONTEXTO HISTÓRICO A comunidade israelita, no exílio, manteve por um tempo a crença teimosa de que Jerusalém logo estaria livre do jugo babilônio e de que os que estavam no cativeiro retornariam. Foi apenas depois do golpe definitivo em 586 a.C. que a realidade da ameaça de Jeremias, de um longo exílio, realmente se consolidou. Quando Joaquim, o rei exilado, foi solto da prisão e recebeu um lugar de honra na corte de Evil-Merodaque [Amel-Marduque] (560 a.C., 37 anos depois de sua captura por Nabucodonozor; cf. 2 Rs 25.27-30), uma pequena fagulha de esperança acendeu-se entre os exilados judeus. Essa se transformou em fogo quando Ciro assinou seu decreto de libertação em 539 a.C., e um remanescente de cerca de cinquenta mil pessoas retornou sob a liderança de Sesbazar e Josué a fim de reconstruir o templo. Os primeiros esforços foram frustrados por oposição externa e falta interna de compromisso e fé. O templo foi terminado 21 anos depois que seus alicerces foram lançados por Zorobabel (Ed 3.1-5), mas a condição espiritual da comunidade judaica deixava muito a desejar. Um clima de apatia parecia dominar o povo, o que levou ao desânimo e cinismo em relação a Yahweh e Seu programa para a nação ( cf. Ml 1). Nesse contexto, o autor de Crônicas insere sua visão da história de Israel e estabelece suas implicações para a comunidade pós-exílica.
TEMAS TEOLÓGICOS O autor de Crônicas escreveu com a segunda geração da comunidade pós-exílica em mente. Ao ligar, por meio das genealogias, sua versão da história de Israel à história primitiva, ele tenta fornecer uma visão abrangente do plano de Deus para Seu povo baseada em quatro parâmetros, a saber, o desenrolar da aliança deuteronômica (com ênfase na retribuição), o desenrolar da aliança davídica (com ênfase na graça), a crucialidade da revelação legal e profética de Deus e a continuidade da teocracia por meio da adoração no templo. O desdobramento da aliança deuteronômica Os fracassos de Israel (ou Judá) em cumprir a fidelidade exigida pela aliança mosaica, conforme expressado em Deuteronômio, é um tema freqüente em Crônicas, o qual é muitas vezes associado a punições similares às prescritas em Deuteronômio 28. Assim, o saque de Jerusalém por Sisaque (2 Cr 12.5s.) é interpretado como uma retribuição direta pela infidelidade (12.1,2); a doença e morte de Jorão, com a invasão de Judá, são atribuídas à intervenção de Yahweh contra a ―prostituição religiosa‖ do rei (2 Cr 21.12 20). Na história, em 2 Cr 15.2-7; 16.7-9; 19.2,3; 24.20; 25.15,16; e 34.24-28, são encontradas outras ilustrações dessa perspectiva. O sucesso dos chamados ―bons‖ reis também está ligado à lei e à obediência a ela (2 Cr 14.2-7; 17.3-9; 24.6, 9; 30:15,16; e 34.19-21, 29-33). O desdobramento da aliança davídica A ênfase em Davi e sua dinastia é evidente pelo lugar preponderante que ocupam nas genealogias. O autor claramente pretendia demonstrar que a aliança registrada em 2 Samuel 7, que ele cuidadosamente reproduz em 1 Crônicas 17, mantivera sua validade ao longo da história da monarquia dividida, tanto no aspecto da bênção quanto no disciplinar (Asa e Jeosafá são os dois reis que recebem tanto louvor quanto crítica do autor, assim ilustrando as duplas promessas de 2 Samuel), e, nesse ponto, dava a esperança de qual comunidade pós-exílica derivaria sua força enquanto esperava pelo cumprimento total das bênçãos exemplificado nos reinados dos descendentes fiéis de Davi.
Esses reis (Salomão, Asa, Jeosafá, Ezequias e Josias) não são idealizados como perfeitos, mas são seletivamente apresentados como retratos do padrão messiânico estabelecido por Davi, um rei cujo coração era compromissado com Yahweh de tal modo que buscava a piedade e a fidelidade à aliança de Deus em seu reinado, sendo depois recompensado com triunfo militar, livramentos milagrosos e prosperidade material (cf. as bênçãos na aliança palestina ou deuteronômica). Mais relevante ao Sitz im Lebem de sua comunidade é o cuidado do autor em identificar cada um desses ―bons‖ reis com alguma avaliação do esforço deles em assegurar a adoração apropriada ligada ao templo salomônico, a casa de Yahweh e a expressão tangível da teocracia para o Israel pós-exílico. Isto está de acordo com as palavras da aliança davídica: ―Este edificará uma casa ao meu nome‖ (2 Sm 7.13; cf. 1 Cr 17.12). A crucialidade da revelação profética Ao longo de sua obra, o cronista destaca a delicada questão do relacionamento entre o trono e os profetas, que funcionavam como guardas da mais importante herança de Israel – a aliança com Yahweh. Os profetas, que em Reis são vistos apenas como portadores de mensagens orais, aparecem em Crônicas como profetas escritores (na obra, a única menção a Elias é uma carta escrita ao rei Jorão, de Judá, cf. 21.12-15). Reis que atendem às exortações proféticas têm sucesso (Davi, Asa, Jeosafá, Ezequias, Josias e até os duvidosos Roboão [2 Cr 12.6] e Amazias [25.7-10]), enquanto aqueles que as rejeitaram trouxeram para si o perigo e a destruição final (Jorão, Joás, Amazias, Manassés e Zedequias). Dessa maneira, um padrão já implícito nos livros de Samuel, a saber, que a monarquia de Israel devia estar sujeita a Yahweh por meio do ministério profético ( cf. Samuel e Natã), encontra sua plena expressão em Crônicas, sendo resumido nas palavras de Jeosafá: Tenham fé no Senhor, o seu Deus, e vocês serão sustentados; tenham fé nos profetas do Senhor e terão vitória (2 Cr 20.20, NVI). A força do paralelismo é óbvia, especialmente em suas implicações para a comunidade pós-exílica; assim como as antigas promessas foram cumpridas literalmente, as promessas pendentes serão finalmente cumpridas em favor de uma geração obediente de israelitas. A continuidade da teocracia por meio da adoração no Templo Uma das ênfases mais importantes na história do cronista é a eleição de Levi como a tribo que ministraria diante do Senhor (1 Cr 15.2; cf. 23.24-32), de Jerusalém, como o lugar onde Sua adoração poderia ser conduzida (2 Cr 6.6, 34-38; 33.7), e do templo, como o lugar onde Seu nome habitaria (2 Cr 7.12-16). A centralidade do culto como expressão da soberania de Yahweh sobre Israel é vista também na quantidade de material dedicado a sua descrição, desde o tempo dos preparativos de Davi para a construção do templo e para o funcionamento de seu ritual (1 Cr 21.1 – 26.19; 28.1 – 29.9) até a construção e dedicação do edifício por Salomão (2 Cr 2.1 – 7.10) e o zelo reformador de Joás (24.4-13), Ezequias (29.3-36), e Josias (34.313), mesmo em relação ao decreto de Ciro (36.23). A intenção óbvia é de participar à comunidade pós-exílica que eles eram herdeiros das promessas centradas em torno daquele edifício, o justo Filho de Davi e o trono eterno.
PADRÕES LITERÁRIOS E EXEGÉTICOS O uso de genealogias Levando-se em conta que o propósito do cronista era fornecer à comunidade pósexílica uma visão abrangente do plano de Yahweh para Israel ao longo da história, a presença de genealogias não é surpreendente. Mentes ocidentais podem vê-las como um apêndice à obra, mas, para o autor, elas eram parte integrante da história sacra; de certa forma, os homens eram a mensagem!
O elemento-surpresa, porém, é a presença de genealogias primitivas, visto que Israel olhava para Abraão, no passado, como seu ponto de partida. A inclusão de uma genealogia começando em Adão, porém, teria servido até melhor ao propósito, já que demonstrava que Israel era o plano de Deus desde o princípio, enquanto acrescentava uma dimensão universal ao propósito da existência de Israel. É uma sutil lembrança de que as promessas abraâmicas, sobre as quais a nação fora fundada, tinham como propósito fazer Yahweh conhecido por todo o mundo, como também fazer de Israel uma bênção para todas as nações (cf. Gn 12.3). As genealogias, em Crônicas, além de todo esse propósito teológico, proporcionam informação familiar que é, de certo modo, relevante para a autopercepção da comunidade (cf. 1 Cr 7.14-19, a informação da origem parcialmente araméia dos gileaditas). Nessa área, as genealogias, em Crônicas, servem ao propósito especial de destacar aquelas tribos, clãs e indivíduos que mais significantemente influenciaram a história israelita (cf. a ênfase em Judá e Levi, e a negligência total a Dã e Zebulom), como também fornecem informação sobre por que outros foram impedidos de se tornar canais da bênção de Yahweh (5.1,2). Elas também têm uma função política, mais diretamente relacionada à distribuição de terras, que era importante enquanto os refugiados buscavam se assentar em suas antigas propriedades familiares. Um elemento religioso importante também está envolvido: estabelecer posição e cargo entre os levitas e sacerdotes (6.1-30; 9.10-34). Isso era particularmente importante para a preservação do sacerdócio racialmente puro, como evidenciado em Esdras 2.61-63. Um propósito final era manter os números exatos em estatísticas de alistamento militar, como se encontra em 1 Crônicas 5.1-21, especialmente o versículo 18. Há evidência de que o cronista foi seletivo e interpretativo no uso das genealogias disponíveis, alterando, às vezes, a ordem cronológica correta a fim de enfatizar um indivíduo ou uma família (cf. a família de Samuel em 6.22-27). Assim, embora o quadro das genealogias não esteja absolutamente claro, há luz suficiente para o leitor atento perceber como o cronista as usou para realçar sua abordagem teológica à história de Israel. Harmonização O termo harmonização é usado aqui não para indicar alteração do texto ou das fontes disponíveis (cf. as observações de Childs sobre isso, IOTS , p. 648), mas para o ajuste real de narrativas anteriores ao propósito do livro. Isso muitas vezes aparece como suplementação, ou seja, o acréscimo de detalhes retidos em tradições além das preservadas no Texto Massorético. Por exemplo, a referência aos levitas como portadores da arca (1 Cr 15) está ausente em 2 Samuel 6, em que a ligação arca-levitas não era relevante para o propósito do autor. Seleção O cronista, visto que seu propósito era lidar com a história do remanescente fiel de Israel, sistematicamente omite o reino do Norte ou refere-se a ele em tons condenatórios (cf., por exemplo, o discurso de Abias em 2 Cr 13.4-12). Mesmo Elias, grande campeão do jeovismo, é raramente mencionado, porque a maior parte de sua atividade estava relacionada à luta contra o baalismo, no Norte. O cronista, ao omitir material ofensivo, principalmente no caso de Davi e Salomão, é freqüentemente acusado de adornar a história de Israel. A acusa-ção surge principalmente de um entendimento errado de seu propósito. Ele não está tentando reescrever a História, mas buscando interpretá-la à luz de novas realidades enfrentadas pelo Israel pós-exílico. Assim, é omitido muito do que não é relevante para seu propósito de ligar a comunidade adoradora do século 5 a.C. à aliança davídica pré-
exílica. De modo significativo, muito do que se encontra em Samuel e Reis é retido, apesar de ser danoso à imagem de vários reis (e.g., o pecado de Davi em fazer o censo do povo) e certos elementos, que Reis e Samuel não registraram, são acrescentados (e.g. a profana aliança de Asa, com os arameus, contra Israel; cf. 1 Cr 16.7-10 e 1 Rs 15.1622, e seu fracasso em confiar em Yahweh em relação a sua doença; cf. 1 Rs 15.23 e 2 Cr 16.12). O cronista, dessa maneira, está isento das acusações de suprimir informações (que estavam plenamente disponíveis, afinal de contas, em Samuel e Reis); ele usou a informação seletivamente para pintar um retrato de Davi como o ideal messiânico de Yahweh, pelo qual outros reis davídicos foram medidos. Assim, mesmo o mais perverso de todos, Manassés, é capaz de genuíno arrependimento, uma marca do homem segundo o coração de Deus. Tipologia Childs resume bem a técnica empregada, quando escreve: ―...Faz-se uso de palavraschave e expressões estereotipadas para trazer à consciência do leitor outros exemplos do mesmo padrão dentro de todo o espectro das Escrituras oficiais‖ ( IOTS , p. 651). Assim, as palavras que se encontram na condução de Josué à liderança (Js 1.9) estão também nos lábios de Davi quando passa o bastão real a Salomão (1 Cr 22.13). De maneira semelhante, Abias, Asa, Jeosafá e Ezequias enfrentam perigo iminente com uma oração ou afirmação que reconhece a insuficiência deles e a suficiência de Yahweh (cf. 2 Cr 13.12; 14.11; 20.12; 32.8), em um esforço consciente de refletir a confiança e fé que Davi tem Yahweh. O cronista lida também com os eventos de tal maneira que a continuidade se torna óbvia a um leitor atento. Davi, como Moisés, é muito bem-sucedido como iniciador, mas é incapaz de alcançar seu sonho de vida (construir o templo e entrar em Canaã); em ambos casos uma proibição divina indica que seus sucessores realizariam o que eles haviam começado (cf. 1 Cr 22.5-13; Dt 31.2-8). Tanto Salomão quanto Josué são conduzidos a seus cargos de modo particular e público (22.6; cf. Dt 31.23 e 28.8; cf. Dt 31.7). Assim como o tabernáculo, o plano do templo veio do próprio Deus (1 Cr 28.1119; cf. Êx 40.35). As ofertas voluntárias coletadas por Moisés (Êx 25.1-7) e Davi (1 Cr 29.1 – 9) encontram correspondência histórica nas reformas de Josias (2 Cr 34) e, por implicação, nos esforços pós-exílicos para reconstruir o templo. Assim, a tipologia cumpre o propósito de estabelecer continuidade e motivar a fidelidade no presente.
Argumento básico DESENVOLVIMENTO
Como já foi mencionado, Crônicas dá à comunidade pós-exílica uma interpretação teológica da história nacional na qual a aliança davídica, o ministério levítico no templo e um sentido estrito da ação retribuidora da aliança de Deus têm papel predominante. O propósito da obra era provocar apoio para a teocracia em sua forma existente, isto é, motivar a fidelidade à lei e a esperança nas promessas messiânicas escatológicas da aliança. Os livros de Crônicas são geralmente divididos em quatro partes. A primeira parte consiste de genealogias de Adão a Davi, com ênfase específica nas linhagens davídica e levítica (1 Cr 1 – 9). A segunda parte lida com o reinado de Davi, com ênfase especial em seu papel de estabelecer os procedimentos e as pessoas que regeriam a adoração no templo (1 Cr 10 – 29). A terceira parte descreve o reinado de Salomão, concentrando-se em sua atividade como construtor do templo e na glória e esplendor de seu reinado, fornecendo um retrato do que Israel poderia ter sido se seus reis tivessem permanecido
fiéis à aliança (2 Cr 1 – 9). A quarta parte traça a história (o declínio) do reino de Judá (i.e., a linhagem davídica) desde 931 a.C. até 586 a.C., com um epílogo de esperança à luz do decreto de Ciro para reconstruir o templo em Jerusalém (2 Cr 10 – 36). O livro inicia-se com o registro de genealogias primitivas, ou seja, de Adão a Abraão, com ênfase natural na linhagem de Sem (1.1-27). O padrão seguido pelo autor é interessante pelo fato de que tanto os primeiros treze nomes (1.1-4) como os últimos dez são listados sem termos de parentesco (1.24-27), sugerindo assim uma visão unificada do propósito de Deus. Linhagens subsidiárias são inseridas entre a linha de revelação de Deus. Esse padrão também é seguido nas genealogias do período patriarcal (1.28 – 2.2), em que, mais uma vez, a listagem de indivíduos de menor reputação precede a daqueles que foram encarregados de levar adiante a linha de revelação de Yahweh. Uma lista detalhada dos reis e chefes edomitas ilustra quão cuidadosamente os registros eram guardados, mesmo no caso de uma nação estrangeira (1.43-54; talvez esses registros tivessem sido capturados no tempo em que Davi conquistou Edom). Seguem-se as genealogias do período tribal (2.3 – 9.1) que enfatizam fortemente as linhagens de Judá e Levi, à luz de sua primazia na história da teocracia. Judá é a primeira tribo a ser mencionada (2.3-54; 4.1-23), com uma inserção para a linhagem davídica (3.1-24), que assim é colocada bem no centro da tribo cujo papel, profeticamente descrito, era de exercer autoridade entre seus irmãos (Gn 49.10). Simeão é citado, a seguir, em virtude de seus laços geográficos e políticos com Judá (4.24-43). A linha genealógica é depois controlada pelo padrão geográfico de conquista e assentamento, em que as tribos transjordânicas são alistadas antes das outras nove. Rúben é a primeira (5.1-10), com uma nota explanatória a respeito de sua perda dos direitos de primogenitura (v. 1,2). A seguir, vem Gade (5.11-22) e a meia-tribo de Manassés (5.23-26). A genealogia para a tribo de Levi reflete, em sua extensão (6.1-81), a importância que o cronista atribui a ela no desenvolvimento da teocracia de Israel. A próxima tribo alistada é Issacar (7.1-5), seguida pela versão resumida da linhagem de Benjamim (7.6-12); a genealogia de Naftali (7.13, uma mera lista dos netos de Jacó) não vai além da lista em Números 26.48, que pode sugerir uma perda dos registros no período assírio. Estas são seguidas por Manassés e sua linhagem (7.14-19), uma passagem cheia de problemas textuais. A seguir, vem Efraim (7.20-29), com ênfase na linhagem de Josué, e Aser (7.30-40), uma genealogia relacionada ao militarismo. O capítulo 8 contém um tratamento aprofundado da tribo de Benjamim, provavelmente mencionado devido a sua associação íntima com Judá, antes e depois do exílio, e também em razão de seu papel na instituição da monarquia em Israel (8.1-40). Uma lista enfatiza a linhagem de Saul por meio de Jônatas (8.29-39), que é repetida com omissões mínimas em 9.35-44. O registro genealógico termina com uma nota em 9.1. É interessante notar que o cronista enfatiza a totalidade do registro, embora duas tribos estejam ausentes de seu rol, Dã e Zebulom. A perda de registros contemporâneos fornece uma explicação natural para tal omissão. A primeira seção termina com um resumo dos membros da comunidade pós-exílica (9.1-34). Mais uma vez, o autor, nessa seção, dá especial atenção às pessoas ligadas ao culto. A seguir, vem a revisão da linhagem de Saul (9.35-44), servindo provavelmente como uma dobradiça entre as seções ―clerical‖ e histórica, ou até fornecendo um contraste (em 10.1-13) para o brilho do reino davídico. O reinado de 32 anos de Saul é omitido, e o
único registro de sua vida é o relato de sua morte, a qual o autor atribui à infidelidade à palavra de Deus (10.13). O relato da monarquia teocrática começa abruptamente com a coroação de Davi, em Hebrom, pelas doze tribos (11.1-3), omitindo assim a guerra civil entre Davi e Isbosete, que, é claro, seus leitores conheceriam do relato em 2 Samuel. O primeiro ato público significante de Davi é a captura de Jerusalém (11.4-9), uma manobra associada a sua ascendência como rei poderoso, conforme demonstrado pela impressionante lista de heróis associados a ele (11.10 – 12.40). Os detalhes do reinado de Davi, fornecidos pelo cronista, estão concentrados em sua associação com o culto. A narrativa da malsucedida tentativa de trazer a arca para Jerusalém (13.1-14) é seguida pelos sucessos de Davi nas esferas política, familiar (a introdução de Salomão) e militar (14.1-17), como também pela mudança bem-sucedida da arca para Jerusalém, onde um novo tabernáculo fora construído (15.1-3). Para o cronista, esse evento tinha significado especial, visto que expressava a relação íntima entre Davi, os levitas e o culto, bem como dava um retrato claro de que todo o Israel aprovava a adoração a Yahweh sediada em Jerusalém (15.4-25). Davi aparece em sua capacidade sacerdotal (15.26 – 16.3; cf. ―O argumento de 2 Samuel ‖, pp. 293-294) e também como o patrocinador e organizador do sistema cultual de Israel (16.4-6, 37-43). As festividades, que incluíam sacrifícios (16.1,2), refeições comunitárias e presentes reais (16.3), foram concluídas com louvor e exaltação a Yahweh (16.7-36). O capítulo 17 contém o relato da aliança davídica, a manobra graciosa de Yahweh que ecoou o desejo divinamente implantado em Davi de construir uma casa duradoura para o Deus de Israel em Jerusalém (17.1,2). As promessas de Yahweh, transmitidas por Natã, o profeta, incluíam a construção da casa de Davi (17.3-10), como também a provisão de casa, trono e reino duradouros a um de seus descendentes (17.11-15). A verbalização da promessa tornou possível a qualquer nova geração fornecer o Filho esperado. A resposta de Davi em louvor é relatada em 17.16 e versículos subseqüentes. Os próximos três capítulos descrevem os triunfos militares de Davi, aqui apresentados como o transbordar natural da aliança e as condições necessárias para um período de descanso, no qual a casa do Senhor poderia ser construída ( cf. H. G. M. Williamson, 1 e 2 Chronicles [1 e 2 Crônicas], NCBC, p. 138). A incipiente organização do reino (18.14-17) é rodeada por vitórias sobre a Filístia e Moabe (18.1,2), Arã (18.3-12) e Edom (18.13), como também por triunfos sobre os exércitos unidos de Amom e Arã (19.1 – 20.3) e sobre os gigantes filisteus (20.4-8). O cronista escolheu, de todos os fracassos davídicos claramente relatados em Samuel, incluir aquele diretamente relacionado à adoração em Israel, o senso militar que levou à compra de uma porção de terra na qual o templo seria depois construído (21.1 – 22.1). Yahweh, em resposta à húbris de Davi (21.1-8), propõe uma escolha entre três punições, das quais Davi escolhe a peste (21.9-13). A destruição de Jerusalém é evitada pela confissão e intercessão de Davi (21.14 – 22.1), em meio dos quais ocorreu uma transação comercial, na qual um vassalo jebuseu vende sua propriedade a Davi (21.1827), onde um altar é construído e holocaustos são oferecidos. As discrepâncias observadas entre 2 Samuel 24 e 1 Crônicas 21 são facilmente explicadas. Em relação à ação de Davi, ela claramente teve sua origem nos propósitos eternos e soberana permissão de Yahweh, sendo levada a cabo por Satanás por meio do orgulho pessoal de Davi; em relação ao preço pago, a discrepância está no custo da eira (2 Sm) e no valor de toda a propriedade (1 Cr). O relato termina com a decisão de Davi de edificar o templo ali (22.1).
A próxima seção lida com os preparativos de Davi para o templo. Ele fornece materiais (22.2-5), persuade seu filho a levar a obra adiante (22.6-16) e estimula os nobres de Israel a assistir Salomão na tarefa (22.17-19). Após os preparativos, segue-se a escolha de pessoal para o templo (23.2 – 26.32), com uma lista iniciada pela menção de Salomão como herdeiro do trono (23.1), demonstrando, assim, os laços íntimos que a monarquia e a adoração tinham para o cronista em sua visão da história de Israel. Os levitas são listados de acordo com seus clãs (23.3-6), gersonitas (23.7-11), coatitas (23.12-20) e meraritas (23.21-23), seus deveres também são descritos (23.24-32). A organização religiosa de Israel envolve, a seguir, a divisão dos descendentes de Arão em 24 ordens de serviço no santuário (24.1-19), e os versículos restantes do capítulo dão maiores detalhes da divisão dos levitas (24.20-31). Davi prescreveu tanto o número quanto a divisão dos cantores (25.1-31) e a divisão dos porteiros (26.1-19), estabeleceu oficiais financeiros para lidar com ofertas no local do templo (26.20-28) e magistrados para julgar assuntos da vida civil e religiosa (26.2932), nas várias províncias de seu reino. O capítulo 27 está mais preocupado com a organização militar do reino. Davi parece ter estabelecido uma infantaria de 288 mil homens, em que talvez 24 mil estivessem prontos para o serviço em um esquema de rodízio mensal. O capítulo dá o nome de cada ―general‖ (27.1-16), os líderes de cada tribo (27.16-22) e os problemas associados com o censo (27.23, 24). O panorama da gestão de Davi termina com uma lista de oficiais civis, tanto para as posições de ―secretário‖ (27.25 -31) quanto as de ―gabinete‖ (27.32 34). Os últimos dois capítulos de 1 Crônicas descrevem a transição de Davi para Salomão. Eles diferem do relato de 1 Reis não porque o cronista esteja tentando pintar Salomão com cores mais favoráveis, mas porque a ênfase é diferente. Reis enfatizou, até mais do que Samuel, os efeitos degenerativos do pecado. Crônicas retrata os efeitos preservadores da graça. Estes, na verdade, coexistiram no intervalo entre 1 Reis 1 e 2, que pode ter sido longo o suficiente para que uma transição ocorresse. Davi, em 1 Crônicas 28.1-10, se dirige aos líderes de Israel; em 28.11-19, ele entrega os planos do templo para Salomão, depois encarrega o filho (28.20,21) de levar adiante a visão da construção do templo, pede contribuições de Israel para o projeto (29.1-9) e oferece sua oração final de ação de graças (29.10-20). Salomão é publicamente reconhecido como rei (29.21-25), e Davi morre em paz e honra (29.26-30). A terceira parte da obra apresenta a história do rei Salomão (2 Cr 1.1 – 9.31). A primeira seção explica a origem de sua sabedoria e riqueza – um compromisso com Yahweh evidenciado em sua escolha por sabedoria (1.1-17). A seção seguinte lida com os projetos de construção de Salomão, especialmente a construção e dedicação do templo (2.1 – 7.22). O processo de construção ocupa os capítulos 2 a 4, destacando os trabalhadores (2.1,2), a ajuda recebida de Hirão (2.3-17), a própria construção (3.1 – 4.22). Os capítulos 5 a 7 descrevem a dedicação do templo, com o transporte de tesouros e artigos religiosos ao templo (5.1-14), com ênfases óbvias à arca (5.2-10) e às cerimônias de dedicação (6.1 – 7.22). Estas incluíram a bênção de Salomão a Deus e ao povo (6.1-11), sua oração de consagração pela casa (6.12-42), o sinal de aprovação de Yahweh por meio do fogo no altar e a nuvem no edifício (7.1-3), a oferta de sacrifícios (7.4-7) e a celebração da Festa das Cabanas com a dedicação do templo (7.8-11). Esse retrato jubiloso chega ao ápice com o aparecimento pessoal de Yahweh para Salomão como confirmação da aliança davídica (7.12-22). A seção final dessa terceira parte pinta um retrato idealista de Salomão como o protótipo do rei messiânico, sem menção a suas falhas (8.1 – 9.31). O autor enfatiza as
habilidades administrativas de Salomão (8.1-16), sua crescente fortuna (8.17, 18) e sua notória reputação de sabedoria e riqueza (9.1-28). A referência a outros relatos do reinado de Salomão (9.29-31) claramente indica que o cronista não tinha intenção de distorcer a História, mas de motivar sua geração recontando as glórias associadas à obediência à Lei. A última divisão da obra lida com o progressivo declínio da teocracia sob a linhagem davídica, com seu cativeiro em Babilônia e a restauração nacional pela intervenção da Pérsia (2 Cr 10.1 – 36.23). Ao longo dessa seção, o padrão é expor tanto a obediência quanto a desobediência, com seus resultados previstos na aliança – bênção e punição. Mesmo o piedoso Josias traz decadência para si mesmo ao deixar de dar ouvidos a Deus (35.22), e mesmo o totalmente perverso Manassés encontra graça no arrependimento (33.10-13). Os capítulos 10 a 12 concentram-se em Roboão como o rei sob cujo reinado as tribos do Norte se separam, começando dinastia e adoração rivais. A arrogância de Roboão contra as reclamações de seu povo (10.1-11) impulsionou a ruptura da monarquia (10.12-19). Um confronto militar (11.1-12) por pouco não virou guerra civil, evitada apenas por uma ordem pessoal de Yahweh; isso permitiu que muitos no reino do Norte, especialmente os levitas, migrassem para o sul e se assentassem em Judá (11.13-17). Sucessos iniciais (11.18 – 12.1) são seguidos de apostasia, que trouxe uma invasão de Sisaque (Sesonque I, do Egito) e o saque dos tesouros de Jerusalém (12.1-12). Roboão foi seguido por seu filho Abias. O relato do reinado de Abias é bastante positivo, visto que enfatiza sua vitória sobre Jeroboão, que foi uma virtude à fidelidade de Judá a Yahweh (13.1 – 14.1). O relato de 1 Reis apresenta um retrato mais negativo. Asa, o terceiro rei de Judá recebe uma avaliação mista do cronista (14.2 – 16.14). Positivamente, ele removeu a idolatria (14.1-5), defendeu a nação (14.6-8) e confiou em Yahweh para uma notável vitória sobre o general etíope Zerá (14.9-15). Sua fidelidade à aliança feita com Yahweh (15.1-15) foi além de sua afeição filial (15.16, 17) e enriqueceu a vida religiosa de Judá (15.18, 19). Sua guerra de fronteira com Baasa, de Israel (16.1-6), porém, fez com que sua confiança em Yahweh vacilasse, pelo que ele foi repreendido (16.7-9) e contra o que se rebelou (16.10,11). Sua quebra de lealdade foi punida com doença, e ele morreu em estado de apostasia (16.12-14). Quatro capítulos são dedicados ao reinado de Jeosafá, um rei que agiu prudentemente e mostrou temor a Yahweh e respeito pela Lei (17.1-19). Seu relato negativo está relacionado a uma aliança profana com o idólatra Acabe, de Israel (18.1-3), a qual foi condenada por Yahweh (18.4-22), que ameaçou sua vida (18.28-34), e pela qual Jeosafá é repreendido por Jeú, o vidente (19.1-4). Esse problema de alianças profanas apareceria novamente em 20.35-37, dessa vez no campo comercial. Jeosafá, excetuando isso, é apresentado como rei modelo, ao dar atenção à instrução de seu povo na Torá (19.5-11) e em sua confiança em Yahweh em uma situação de crise, quando Judá foi invadido por tropas vizinhas (20.1-34). O retrato real seguinte é sombrio, não só em virtude de um primeiro caso de fratricídio, mas também devido ao matrimônio profano entre um herdeiro davídico e uma princesa da casa de Onri (21.1-7). O juízo veio na forma de perda territorial (21.811), repreensão profética, doença e morte divinamente induzida, assim como sepultamento sem honras reais (21.12-20). O curto reinado de Acazias foi marcado por corrupção espiritual e perigo político de assimilação pelo reino do Norte devido à grande influência da dinastia de Onri, cuja presença, sem dúvida, era promovida pela ímpia Atalia (22.1-4). A aliança profana de
Acazias com Jorão, de Israel, finalmente o envolveu na matança conduzida por Jeú (22.5-9). Nesse ponto, a própria sobrevivência da linhagem davídica estava por um tênue fio quando Atalia tentou um golpe de Estado para assumir o trono de Judá (22.10). Essa conspiração maléfica foi frustrada com a preservação de Joás, um príncipe real, pelo sumo sacerdote Jeoiada e sua esposa (22.11, 12). Um contra golpe de Estado bemsucedido, liderado por Jeoiada, devolveu um herdeiro davídico ao trono (23.1-15). A verdadeira adoração é restaurada (23.16-21) e um reinado que honrava a Deus se segue durante a tutela de Jeoiada sobre Joás (24.1-14). A morte de Jeoiada é um momento decisivo para Joás, cujo reinado ruiu em virtude de sua idolatria e ingratidão (24.17-26). Joás oferece um contraste gritante com Jeosafá, que praticou e pregou obediência aos profetas (20.20). Joás é seguido por Amazias, cujo reinado começa no caminho certo e é recompensado com triunfo militar (25.1-13). Sua apostasia com deuses edomitas (25.14-16) levou-o ao orgulho auto-suficiente e à derrota diante de Joás, de Israel (25.17-24). Amazias foi morto em um golpe no palácio em Laquis (25.25-28). O reinado de Uzias retrata a constante tensão enfrentada pelos reis de Judá: ser submisso à instrução divina por intermédio dos profetas e sacerdotes ou buscar a própria independência. Uzias, que começou bem, religiosa e militarmente, sob a instrução de Zacarias (26.1-15), mas passou de seus limites e foi atacado de lepra (26.16-21), morrendo como um exilado (26.22, 23). Jotão, que já agira como vice-regente sob Uzias, subiu ao trono e foi abençoado com conquistas e prosperidade graças a sua fidelidade ao Senhor (27.1-9). Acaz foi notório por sua grande idolatria (28.1-4). Tal apostasia foi severamente punida por Deus com repetidas invasões por uma coalizão siro-israelita (28.5-15), pelos edomitas e pelos filisteus (28.20, 21). Sua crescente aflição apenas aumentou a idolatria e a apostasia, a ponto de banir o culto a Yahweh no templo (28.25). Para o cronista, Acaz tornou-se o cúmulo do mal, o único rei para o qual nenhum fator justificador é apresentado. Como Jorão, ele não é considerado digno de sepultamento real. Em contraste, seu filho Ezequias foi um rei notável em todos os aspectos (29.1 – 32.33). Ele se esforçou muito para restaurar o templo e o culto a Yahweh (29.1-36). Ele celebrou a Páscoa não só para os fiéis em Judá, mas buscou incluir israelitas do Norte que haviam sobrevivido à conquista assíria (30.1-20) e encorajou o povo a celebrar e se regozijar no Senhor (30.21-27). Seguiu-se um reavivamento que levou à remoção de centros idólatras tanto em Judá quanto no restante do reino do Norte (31.1). Ezequias também encorajou o apoio ao culto de Yahweh (31.1-10) e organizou um sistema para o uso apropriado dos fundos (31.11-19). O cronista não podia deixar de notar a relação de causa e efeito entre sua fidelidade a Yahweh e a prosperidade experimentada (31.20, 21). Entretanto, a fidelidade raramente deixa de ser provada. A ascendência da Assíria trouxe o perigo da conquista, mas Ezequias reagiu com sabedoria, preparando-se para o cerco tanto material quanto espiritualmente (32.1-20). As hordas militares da Assíria foram enfrentadas pelos guerreiros que oravam a Yahweh (32.20) e uma poderosa obra de livramento foi operada em favor de Judá (32.21-23). A bênção adicional de recuperação física de uma morte certa (32.24), porém, fez surgir o orgulho espiritual e perda de comunhão com Yahweh (32.25, 26). Seu reinado é apresentado como um tempo de bênção em todas as áreas e seu sepultamento oferece um forte contraste ao de seu pai (32.27-33). Manassés, que partilhara o trono com seu pai por vários anos, agiu para desfazer muito do bem realizado por Ezequias. Ele reintroduziu e encorajou a idolatria (33.1-10), e isso
foi apresentado pelo cronista como a causa real de sua captura e aprisionamento pelo rei assírio (possivelmente Assurbanipal, 33.11). Seu arrependimento ocasionou seu livramento e retorno a Jerusalém (33.12, 13), onde ele buscou desfazer toda sua obra idólatra passada (33.12-20) Manassés fornece um forte exemplo para a comunidade pósexílica, especialmente à luz da avaliação negativa que ele recebe em Reis. Infelizmente para Judá, as raízes do mal já estavam firmadas e floresceram de novo durante o reinado de Amom. Este, idólatra como seu pai, mas diferente dele, endurecido além da possibilidade de arrependimento, reinou por apenas dois anos antes de cair sob um golpe palaciano (33.21-25). O último rei bom de Judá foi Josias, outro yahwista compromissado e reformista ardente. Ele, cedo em sua juventude, promoveu reformas (34.1-7), inclusive a reforma do templo, onde o livro da lei foi encontrado (34.8-28). Sua reação à Palavra do Senhor foi um apelo nacional para renovar a aliança (34.29-33), que culminou com celebrações incomuns da Páscoa e festa dos pães ázimos (35.1-19). Mesmo o piedoso Josias, porém, não era irrepreensível. Josias, incumbindo-se de retificar a política internacional, foi ao encontro da morte em um confronto militar com Neco II, do Egito, em Megido (35.2026). Os últimos reis de Judá merecem apenas uma nota passageira do cronista, pelo fato de que o destino da nação já fora selado. Jeoacaz reina apenas 3 meses e é deposto por Neco (36.1-3). Jeoiaquim, seu irmão, foi capturado por Nabucodonozor (depois devolvido a Jerusalém onde morreu pouco antes da segunda invasão dos caldeus). Seu reinado foi considerado ―abominável‖ (36.5 -8). Ele foi seguido por seu filho Joaquim, cujo breve e perverso reinado foi reduzido por outra invasão babilônia (597 a.C.). Ele foi levado ao exílio e permaneceu na Babilônia até sua morte (36.9, 10). O último rei de Judá foi Zedequias, filho de Josias, que seguiu os passos tortuosos de seus predecessores e liderou a apostasia religiosa dos últimos anos do reino (36.11-14). Isso resultou, finalmente, na captura e destruição de Jerusalém, com a aparente remoção da teocracia (36.15-22). O livro, contudo, termina com um epílogo de esperança e de continuidade, quando Ciro, o conquistador da Babilônia, proclama um edito autorizando que o templo, o maior símbolo da presença e do reinado de Yahweh sobre Israel, seja reconstruído (36.22, 23). As bênçãos e punições de gerações passadas fornecem, portanto, motivação para a comunidade pós-exílica andar nos caminhos de Yahweh e esperar pelo cumprimento das gloriosas promessas da aliança davídica.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem As bênçãos partilhadas pela linhagem davídica como recipientes da promessa ainda estão disponíveis para o remanescente restaurado, se eles esperarem pelo total cumprimento da aliança davídica em fiel obediência. I. Genealogias resumem o plano de Deus para Israel, da história primitiva até a inauguração da linhagem davídica (1 Cr 1.1 – 9.44). A. A genealogia primitiva, por meio de Abraão, estabelece o elo entre a semente da revelação e Israel (1.1-27). B. A genealogia patriarcal fornece a distinção entre as linhagens teocrática e não-teocrática de Abraão (1.28 – 2.2). 1. As linhagens básicas de descendência abraâmica são apresentadas (1.28). 2. A linhagem não-teocrática por meio de Agar é apresentada (1.29-31).
3. A linhagem não-teocrática por meio de Quetura é apresentada (1.32,33). 4. A linhagem teocrática por meio de Sara é apresentada (1.34). 5. As linhagens básicas de descendência por meio de Isaque são apresentadas (1.34). 6. A linhagem não-teocrática por meio de Esaú é apresentada (1.35-54). 7. A linhagem teocrática por meio de Jacó é apresentada (2.1,2). C. Genealogias tribais estabelecem a importância de Judá, Levi e Benjamim para o desenvolvimento da teocracia (2.3 – 9.1). 1. A geração de Judá (2.3-55). 2. A linhagem de Davi (3.1-24). 3. Outros clãs importantes em Judá (4.1-23). 4. A genealogia de Simeão (4.24-43). 5. A genealogia de Rúben (5.1-10). 6. A genealogia de Gade (5.11-22). 7. A genealogia de Manassés, na Transjordânia (5.23-26). 8. A genealogia de Levi (6.1-81). • As famílias de Gérson, Coate e Merári (6.1-30). • Levitas e suas designações davídicas (6.31-48). • As gerações de Arão (6.49-53). • Os assentamentos levíticos em Israel (6.54-81). 9. A genealogia de Issacar (7.1-5). 10. Uma genealogia parcial de Benjamim (7.6-12). 11. A família de Naftali (7.13). 12. A genealogia de Manassés ocidental (7.14-19). 13. A genealogia de Efraim (7.20-29). 14. A genealogia de Aser (7.30-40). D. Uma segunda genealogia parcial de Benjamim traz a história tribal até Saul e o início da monarquia teocrática (8.1 – 9.1). E. Uma lista contemporânea de recenseamento determina a origem dos atuais herdeiros das promessas e responsabilidades da teocracia (9.1b-34). II. A história do reinado de Davi esboça o padrão de bênção e disciplina para a linhagem no contexto de seu relacionamento com o templo e o culto a Yahweh (1 Cr 10.1 – 29.30). A. O fracasso de Saul em introduzir a teocracia monárquica deveu-se a sua incapacidade de obedecer a Deus (10.1-14). B. Davi passa de chefe regional a poderoso monarca quando Deus lhe dá sucesso em todos os seus empreendimentos iniciais (11.1 – 12.40). 1. Davi é aclamado rei em Hebrom (11.1-3). 2. Davi captura a cidade real de Jebus (11.4-9). 3. Homens valentes se unem a Davi e o ajudam em suas conquistas (11.10 – 12.40). C. O sucesso de Davi como rei é ligado a sua atitude apropriada em relação ao culto a Yahweh (13.1 – 22.1). 1. A primeira tentativa de Davi para trazer a arca para Jerusalém fracassa em virtude da falta de conformidade à Lei (13.1-14). 2. Davi tem sucesso em todos os aspectos de seu reinado (14.1-17). • Ele é internacionalmente reconhecido (14.1,2). • Ele constrói uma dinastia ao seu redor (14.3-7). • Ele obtém vitórias militares (14.8-17). 3. A arca é finalmente trazida a Jerusalém e temporariamente alojada em um lugar digno (15.1 – 16.43) 4. O desejo de Davi de honrar a Deus encontra um veículo divino no estabelecimento de uma aliança de bênção para ele e sua casa (17.1-27).
• O homem propõe, Deus dispõe (17.1-10). • A aliança de graça de Deus excede em muito as expectativas e os planos humanos (17.11-15). • A resposta de Davi é louvor a Yahweh (17.16-27). 5. As conquistas militares de Davi garantem a segurança da teocracia monárquica (18.1 – 20.8) • Vitória sobre a Filístia e Moabe (18.1, 2). • Vitória sobre Arã (18.3-8). • Consagração dos espólios a Yahweh (18.9-12). • Vitória sobre Edom (18.13). • Davi estabelece uma administração incipiente sobre o reino (18.14-17). • Vitória sobre Amom e Arã (19.1 – 20.3). • Vitória sobre os gigantes filisteus (20.4-8). 6. O orgulho de Davi, ao recensear o povo de Israel, traz punição, mas também bênção final (21.1 – 22.1). • Davi cai em tentação e pede um recenseamento militar (21.1-8). • Confrontado com a escolha de punições, Davi escolhe a peste (21.9-13). • A peste em Jerusalém é evitada pela confissão e intercessão de Davi no lugar comprado para o local de expiação (21.14 – 22.1). D. A provisão generosa de recursos de Davi garante a construção e operação do templo por seu sucessor (22.1 – 27.34). 1. Davi fornece materiais para o templo (22.2-5). 2. Davi persuade seu filho a aceitar a tarefa de construir o templo (22.6-16). 3. Davi estimula os líderes a auxiliar Salomão na tarefa (22.17-19). 4. Davi organiza o pessoal para culto e manutenção do templo (23.1 – 26.32). • Os levitas responsáveis pelo templo são registrados e organizados (23.1-32). • Os sacerdotes são registrados e divididos em ordens (24.1-19). • Outros levitas são registrados (24.20-31). • Os músicos são registrados e divididos em ordens (25.1-31). • Os porteiros são registrados e divididos em ordens (26.1-19). • Os levitas encarregados dos depósitos do templo são designados (26.20-32) 5. Davi organiza a infantaria e a administração civil, fornecendo assim um fator estabilizador para o reino (27.1-34). E. Os últimos atos de Davi visam preparar Salomão e a nação para a gigantesca obra de construir o templo (28.1 – 29.30). 1. Davi admoesta os líderes da nação à luz da graça e promessa de Deus (28.1-8). 2. Davi entrega os planos para o templo a Salomão (28.11-19). 3. Davi apela ao povo para doar generosamente para o projeto (29.1-9). 4. Davi oferece ações de graças e intercessão (29.10-20) 5. Davi abençoa Salomão e prepara sua coroação (29.21-25) 6. A morte honrosa de Davi é descrita dentro de um comentário sobre a natureza de seu reinado (29.26-30). III. A história do reinado de Salomão enfatiza a realidade das bênçãos partilhadas sob a aliança davídica (2 Cr 1.1 – 9.31). A. O compromisso de Salomão com Deus lhe garante riqueza e sabedoria para governar Israel (1.1-17). B. Salomão cumpre fielmente a responsabilidade de construir o templo (2.1 – 7.22). 1. Salomão leva a cabo a construção do templo (2.1 – 4.22). • A mão-de-obra é obtida por meio de alistamento (2.1, 2). • Os peritos são fornecidos por Hirão de Tiro (2.3-17). • A construção é efetuada de acordo com o plano minuciosamente detalhado de Davi (3.1 – 4.22). 2. Salomão dedica o templo a Yahweh, diante do povo (5.1 – 7.22).
• O templo é adornado com os tesouros acumulados por Davi (5.1). • O templo é aprovado por Yahweh por meio da demonstração de Sua glória sobre a arca recentemente transportada (5.2-14). • A dedicação envolveu bênção, orações, sacrifícios e celebração nacional (6.1 – 7.11). • A dedicação recebe a resposta divina da confirmação da aliança (7.12-22) C. As atividades de Salomão como rei garantem bênção e prosperidade a Israel (8.1 – 9.31). 1. As habilidades administrativas de Salomão são celebradas (8.1-16). 2. A grande riqueza de Salomão é reconhecida (8.17,18). 3. A reputação de Salomão é merecida, mas insuficiente para sua grandeza (9.1-28). 4. Nota bibliográfica no reinado de Salomão (9.29-31). IV. A história do reino de Judá traça seu humilhante declínio de potência mundial a nação escravizada, em que Deus restaura a esperança pactual em misericórdia e fidelidade à aliança (2 Cr 10.1 – 36.23). A. O reinado de Roboão (10.1 – 12.16) 1. É dividido em razão da arrogância dele (10.1-19). 2. É preservado de uma guerra fratricida (11.1-5). 3. É fortalecido militar e politicamente (11.6-23) 4. É punido por sua infidelidade (12.1-16). B. O reinado de Abias (13.1 – 14.1) 1. É ameaçado por Jeroboão (13.1-4). 2. É vindicado na palavra e na batalha (13.5-20). 3. Foi registrado por Ido, o profeta (13.21 – 14.1). C. O reinado de Asa (14.2 – 16.14) 1. Começa com singela dedicação a Yahweh e confiança Nele, que levam Asa a grandes triunfos (14.2-15). 2. É abençoado com harmonia, paz e prosperidade (15.1-19). 3. É enfraquecido pela falta de total confiança em Deus, o que leva a alianças profanas (16.1-12). 4. Termina em total apostasia (16.13, 14). D. O reinado de Jeosafá (17.1 – 21.1) 1. Torna-se grande por meio da fidelidade (17.1-19). 2. É ameaçado por uma aliança profana (18.1-34). 3. Recupera sua bênção por meio do arrependimento e da obediência (19.1-11). 4. É fortalecido na crise por meio da fé (20.1-34). 5. É avaliado à luz de sua obstinação em buscar alianças profanas (20.35 – 21.1). E. O reinado de Jorão (21.2-20) 1. Começa mal com ganância e assassinato (21.2-7). 2. É enfraquecido por rebelião entre os Estados vassalos (21.8-11). 3. É abreviado por meio de doença, segundo a palavra profética (21.12-20). F. O reinado de Acazias (22.1-9) 1. É marcado por apostasia religiosa e alianças políticas profanas (22.1-4). 2. É abreviado pela intervenção de Jeú (22.5-9). G. Atalia tenta usurpar o reino de Judá (22.10-12) H. O reinado de Joás (23.1 – 24.27) 1. Começa depois de um golpe liderado por Jeoiada (23.1-21). 2. Agrada a Deus durante o tempo de regência de Jeoiada (24.1-14). 3. Cai em idolatria e suas conseqüências depois da morte de Jeoiada (24.17-24). 4. Termina com um golpe (24.25-27). I. O reinado de Amazias (25.1-28) 1. Começa na direção certa, mas com motivação fraca para servir ao Senhor (25.1-10). 2. É recompensado com triunfo militar (25.11-13).
3. Torna-se presa de idolatria insidiosa (25.14-16). 4. É arruinado por uma guerra desastrosa contra Israel (25.17-24). 5. Termina com um golpe (25.25-28). J. O reinado de Uzias (26.1-23) 1. Prosperou sob a direção de Zacarias (26.1-15). 2. Sofre uma queda porque Uzias abusou das prerrogativas reais (26.16-21). 3. Foi abreviado devido à lepra induzida pelo pecado (25.21-23). K. O reinado de Jotão (27.1-9) 1. Prosperou em virtude de sua fidelidade a Yahweh (27.1-4). 2. Expandiu-se militarmente em razão de sua firme obediência a Yahweh (27.5, 6). 3. Bibliografia sobre Jotão (27.7-9). L. O reinado de Acaz (28.1-27) 1. É cercado por invasões inimigas por todos os lados, devido a sua idolatria intransigente (28.121). 2. Provoca a suspensão do culto a Yahweh devido à crescente idolatria do rei (28.22-25). 3. Traz para ele um sepultamento desonroso longe dos sepulcros reais (28.26, 27). M. O reino de Ezequias (29.1 – 32.33) 1. Promove reavivamento e reforma religiosa devido a seu compromisso com Yahweh (29.1-36). 2. É caracterizado por uma tentativa de chamar o povo de volta a Yahweh por meio da celebração da mais solene Páscoa como celebração da renovação da aliança (30.1-27). 3. Promoveu a erradicação da idolatria (31.1). 4. Organizou a administração dos recursos do templo (31.1-19). 5. Prosperou por conta da fidelidade dele (31.20, 21). 6. Obteve improvável vitória contra a Assíria por meio da visão, da fé e da engenhosidade de Ezequias (32.1-23). 7. Foi ameaçado pela concessão de Ezequias ao orgulho e à aliança com a Babilônia (32.24-33). N. O reinado de Manassés (33.1-20) 1. Foi marcado por profunda idolatria em todos os aspectos (33.1-10). 2. Foi interrompido pelo cativeiro na Babilônia, sob um rei assírio [provavelmente Assurbanipal] (33.11). 3. É restaurado por conta de arrependimento e confissão (33.12,13). 4. Experimenta uma retirada de centros idólatras (33.12-20). O. O reinado de Amom (33.21-25) 1. Foi breve e perverso (33.21-23). 2. Terminou com um sangrento golpe de Estado (33.24,25). P. O reinado de Josias (34.1 – 35.27) 1. Foi caracterizado, no início, por reformas (34.1-7). 2. Foi marcado pela influência do livro da lei recém-encontrado (34.8-28). 3. Trouxe renovação da aliança (34.29-33). 4. Incluiu, em todo Israel, a celebração da Páscoa (35.1-19). 5. Foi abreviado em Megido em virtude do envolvimento orgulhoso e desnecessário na política da guerra contemporânea (35.20-27). Q. O reinado de Jeoacaz (36.1-4) 1. Foi escolhido pela nobreza da terra (36.1, 2). 2. Foi deposto por Neco depois de 3 meses (36.3, 4). R. O reinado de Jeoiaquim (36.5-8) 1. Foi estabelecido por Neco (36.5). 2. Foi marcado por perversão moral (36.5b, 8). 3. Foi interrompido pelo cativeiro na Babilônia (36.6,7). S. O reinado de Joaquim (36.9, 10)
1. Foi marcado por perversão moral (36.9). 2. Terminou em deportação para a Babilônia (36.10). T. O reinado de Zedequias (36.11-14) 1. Foi marcado por perversão moral impenitente (36.1-12). 2. Foi marcado por intriga política (36.13). 3. Foi marcado por grande perversão religiosa (36.14). U. A destruição de Jerusalém (35.15-21) 1. O povo foi responsável por seu destino devido a sua insensibilidade espiritual às exigências divinas de arrependimento (36.15,16). 2. Os babilônios foram o instrumento divino para o desmantelamento da teocracia monárquica (36.17-20). 3. Violações da aliança em relação ao descanso sabático determinaram a duração do cativeiro babilônio (36.21). V. O decreto de Ciro permitindo a reconstrução do templo fornece a continuidade necessária para a renovação da teocracia, tanto com sua esperança de bênçãos messiânicas quanto com lições passadas de disciplina na aliança (36.22,23).
O argumento de
ESDRAS Questões introdutórias TÍTULO
O livro recebe seu título de um de seus principais personagens, o sacerdote e escriba judeu Esdras, nome provavelmente derivado da palavra hebraica ( ʿēzer ), que significa auxílio. Os massoretas trataram Esdras e Neemias como um único livro, com estatísticas de versículos dadas apenas no final de Neemias. Versões antigas tinham diferentes nomes para esses dois livros, perpetuando um enigma que as obras extra canônicas identificadas com Esdras ajudaram a agravar. A tabela a seguir sintetiza o problema:
Versão
Esdras
Neemias
e.c. 1
e.c. 2
E.C. 1 é uma obra composta contendo 2 Crônicas 35 e 36, Esdras inteiro e Neemias 8.1-12, mais material extra canônico. e.c. 1
E.C. 2 é uma obra apocalíptica escrita em grego, mas existente apenas em uma tradução em latim. e.c. 2
MT LXX Vulgata KJV
Esdras Esdras B 1 Esdras Esdras
Neemias Esdras A 2 Esdras Neemias
3 Esdras 1 Esdras
4 Esdras 2 Esdras *
DATA E AUTORIA Embora a autoria do livro não seja disputada, devido ao uso da primeira pessoa em partes da narrativa (7.27 – 9.15), seu conteúdo indica uma variedade de fontes que Esdras compilou e editou. Mesmo a narrativa em terceira pessoa pode apontar para o sacerdoteescriba, visto que o fenômeno é comum no Antigo Testamento. As principais fontes do livro foram memórias pessoais de Esdras (7.27 – 9.15), documentos oficiais, como o edito de restauração de Ciro, dado em aramaico, em 6.3-5 (com uma versão em hebraico em 1.2-4), a carta de Artaxerxes a Esdras (7.12-26), a correspondência entre Tatenai e Dario (5.7-17; 6.6-12), e a carta de Reum e Sinsai a Artaxerxes I (4.8-22). Pressupondo a contemporaneidade de Esdras e Neemias e a posição proeminente do último na corte persa, o acesso a tais documentos não seria um problema. Além destes, há uma gama de listas: os exilados que retornaram com Zorobabel (2.170; também encontrada em Neemias 7.7-72), chefes de família que retornaram com Esdras (8.1-14), homens que haviam se casado com mulheres estrangeiras (10.18-44), e artefatos religiosos que Ciro devolveu a Sesbazar (1.9-11). Essas listas devem ter sido guardadas nos arquivos do Templo, ou talvez tenham sido preservados pelo governador, visto que muito da vida judaica era regulada pelos persas ( cf. Ne 11.23; 12.22). A data de Esdras é motivo de debate com muitos estudiosos rejeitando a cronologia bíblica tradicional, alguns propõem a chegada de Esdras mais tarde, no ano 398 a.C., no sétimo ano do rei Artaxerxes II. 1 Outros mantêm os acontecimentos no reinado de Artaxerxes I, pedindo por uma emenda textual em Esdras 7.7, 8 para que diga trigésimo-sétimo ao invés de sétimo, assim situando a chegada de Esdras a Jerusalém em 428 a.C.2 A principal razão para rejeitar o ponto de vista tradicional relatado no texto bíblico é a aparente contradição entre a imagem de Esdras como um reformador bem-sucedido e a presença dos mesmos problemas no tempo de Neemias. As reações violentas de Neemias aos problemas de divórcio e do Sábado (capítulo 13) seriam supostamente injustificáveis se Esdras tivesse, 26 anos antes, firmemente resolvido o problema por meio de uma aliança (Ed 10.3) (sendo os anos 458 para as reformas de Esdras e 432 para as de Neemias). Ainda assim, tais obstáculos são em sua maioria artificiais. A natureza cíclica da lealdade espiritual de Israel é um fato bem estabelecido no Antigo Testamento e meramente manifestou-se novamente depois do exílio. Contudo, as reações de Neemias eram justificadas à luz da aliança renovada durante sua gestão ( cf. Ne 10.30-39). Outros argumentos incluem: (a) suposta existência dos muros no tempo de Esdras, à luz de 9.9 (... nosso Deus [...] para nos dar um abrigo em Judá e em Jerusalém.). Isso, porém, mal chega a ser uma objeção, visto que a menção ao muro em Judá claramente indica que Esdras usava linguagem figurada. Além do mais, a palavra usada por Esdras *
*Versões em inglês, às vezes, se referem a isso como 4 Esdras.
1
Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, p. 554.
2
John Bright, Uma História de Israel, p. 545
não é a palavra normal para ―muro‖ usada em Neemias; (b) Esdras era um contemporâneo de Joanã, filho de Eliasibe, que era o sumo sacerdote no tempo de Neemias (cf. Ne 12.10,11, 22). Contudo, o Eliasibe mencionado em Esdras 10.6 não é chamado de sacerdote, e a relação entre os dois é diferente, filho em Esdras e neto em Neemias.
CONTEXTO HISTÓRICO Esdras contém a continuação de Reis (e Crônicas), à luz da promessa de restauração anunciada pelos profetas (cf. especialmente Jeremias 25.11,12, onde 70 anos de cativeiro são mencionados). A captura de Babilônia por um monarca iluminado e magnânimo desencadeou a série de eventos que culminaria com a consagração do segundo templo, 70 anos e alguns dias depois da destruição de Jerusalém por Nabucodonozor. A tabela a seguir resume o período pós-exílico no que diz respeito às Sagradas Escrituras.
Panorama histórico do período pós-exílico Data
[Evento] Texto Ciro conquista a Babilônia. Seu reinado oficialmente começa em Dn 539 Nisã, em 538. 5.30,31 Ciro faz um decreto para os judeus retornarem e reconstruírem o 538 templo (cf. a profecia de Jeremias; 25.11-12; 29.10. Veja também Ed 1.1-4 Ed 6.3-5). 49.897 judeus voltam a Judá sob o domínio de Sesbazar e Ed 2; 537 Zorobabel. O altar é reconstruído. A festa dos tabernáculos é 3.1-6 celebrada. Ed 3.8536 São lançados os alicerces do Templo. A oposição paralisa a obra. 12 536- A obra do templo é negligenciada. Atrasos econômicos; secas Ag 1−2 520 em Judá. 530- Morre Ciro (530). Cambises, em 525, sobe ao trono e conquista 522 o Egito. Cambises morre na Palestina, em 522. Dario I toma o poder depois de derrotar pseudo-Esmerdis. De 522 522 até o começo de 520, ele esmaga rebeliões no império. Ag 1−2 Ageu exorta o povo a arrepender-se e continuar a obra do 520 Ed 5.1 – Templo. Oficiais persas assediam os judeus. 17 Zacarias encoraja o povo a reconstruir o Templo. Suas profecias 519 Zc 1−8 messiânicas acendem as esperanças dos judeus. Dario faz um decreto legalizando a construção e liberando Ed 6.1518 fundos persas de impostos provinciais para reconstruir o Templo. 12 O templo é concluído, pouco mais de 70 anos depois de sua 515 Ed 6.15 destruição pelos babilônios. Ed 6.19515 Os judeus celebram a Páscoa e pães ázimos, em Jerusalém. 22 490 Dario ataca a Grécia. Os persas são derrotados em Maratona. Xerxes (Assuero) sobe ao poder. Ele planeja uma vingança 486 Et 2.16 contra a coalizão grega que derrotou seu pai. 483 Xerxes dá uma festa de 6 meses para seus oficiais. Heródoto Et 1
indica que isso é preparação para a invasão da Grécia. A rainha Vasti é deposta. O exército de um milhão de homens de Xerxes é rechaçado 480 pelos gregos, em Platéia. Sua força naval é aniquilada na baía de Salamis. Ester é escolhida, para substituir Vasti, como a principal rainha 479 da Pérsia. 478
Mardoqueu descobre uma conspiração para assassinar Xerxes.
Et 2.16 Et 2.2123
Hamã planeja a destruição de todos os judeus no Império Persa. Et 3.7 Na véspera da Páscoa, Xerxes assina o decreto permitindo o 474 Et genocídio contra os judeus. A data marcada é 13 de Adar (fev. – 3.12,13 mar. 473). Et 7.1Ester expõe o genocídio de Hamã e Xerxes ordena sua execução. 10 474 Um novo edito feito dá aos judeus o direito de defender a si Et 8.1mesmos e suas propriedades. 17 Et 9.1Os judeus se defendem e derrotam seus agressores. O edito é 473 19 Et estendido por mais um dia, em Susã. A festa de Purim é instituída. 9.20-32 464 Artaxerxes I (Longimanus) segue Xerxes ao trono. Sob o decreto de Artaxerxes, Esdras lidera um grupo de cerca de 458 Ed 8.31 1.700 homens de volta para Jerusalém. Ed 7.8-9 458 Esdras e o grupo chegam a Jerusalém com presentes dos judeus Ed 8.31(jul babilônios para o templo. Casamentos mistos são dissolvidos. 36 ago) Ed 9 – 10 A tentativa dos judeus para reconstruir os muros é frustrada por Ed 4.7c. 450 vizinhos e pelo decreto de Artaxerxes. Estragos feitos por 23 samaritanos são possíveis. Agitação na satrapia Trans-Eufrates sob a liderança do general 449 persa Megabizus. 446 Neemias recebe, em Susã, notícias da situação deplorável de Ne 1.1(nov.- Jerusalém. Ele jejuou, lamentou e orou, confessando pecado e 11 dez.) clamando as misericórdias da aliança de Deus para com Israel. 446 Neemias pede permissão para ir à Judéia para reconstruir os (mar.- muros de Jerusalém. Artaxerxes lhe concede dispensa e o título de Ne 2.1-8 abr.) governador de província. 445 Neemias viaja para Jerusalém, determina o que precisa ser feito Ne 2.9(primave e começa a reconstruir os muros da cidade. 18 ra) 445 Os muros de Jerusalém são terminados depois de 52 dias de ago. Ne 6.15 trabalho. set. A primeira gestão de Neemias, como governador. Neemias, além 445de reconstruir o muro, institui reformas sociais e religiosas. Ne 8−12 432 Jerusalém é repovoada e seus muros são consagrados.
Neemias retorna a Susã, onde permanece por período 432 desconhecido. Hanâni, seu irmão, pode ter servido como governador durante sua ausência. Malaquias profetiza contra a negligência religiosa e declínio c. 430 moral, avisando sobre o juízo e chamando Israel ao arrependimento. Neemias, em seu retorno de Susã, efetua várias reformas religiosas e sociais. Sua segunda gestão termina algum tempo 430 antes de 409-408, quando certo Bigvai é registrado como governador de Judá.
Ne 13.6 Malaqui as Ne 13.429
PANORAMA HISTÓRICO DO PERÍODO PÓS -EXÍLICO
Como a tabela acima indica, a situação em Judá permanecera instável por várias razões. Não só eram os judeus incapazes (ou não estavam dispostos a) promover uma total restauração, que exigia pureza espiritual e compromisso com Deus evidenciados pela construção do templo, mas também as nações vizinhas os pressionavam a manter seu estado de negligência pactual. Além disso, na metade do século 5, o desassossego político cobriu a região com a revolta do general Megabizus. O retorno de Esdras foi politicamente útil para Artaxerxes, pois ajudaria a aliviar algumas das tensões na região. O capítulo 7 indica que Esdras apresentara um pedido formal ao rei, cuja resposta é a carta encontrada em 7.11-26. Mais uma vez, como era muitas vezes o caso, a mão de Deus se movia na luva da História para cumprir o Seu soberano propósito.
OBJEÇÕES CRÍTICAS À HISTORICIDADE DE ESDRAS
Dúvidas são levantadas sobre a identidade de Sesbazar, que aparece para liderar o retorno no capítulo 1, apenas para desaparecer a partir do capítulo 2. Alguns estudiosos identificaram Sesbazar com Zorobabel, visto que ambos agem como um governador (cf. 5.16; Ag 1.14) e diz-se que ambos lançaram os alicerces do templo ( cf. 5.16 e 3.10). Mesmo assim, visto que Sesbazar é identificado, em 1 Crônicas 3.18, como o filho de Jeoiaquim (supondo que este e Senazar sejam a mesma pessoa), e Zorobabel é mencionado no versículo 19 como o neto de Jeoiaquim por intermédio de Sealtiel. Zorobabel deve ter sido sobrinho de Sesbazar, e provavelmente o próximo na fila da linhagem davídica. Zorobabel nunca é chamado de ―o príncipe de Judá‖ como era o caso com Sesbazar, o que dá maior apoio ao ponto de vista de que eles são dois líderes distintos do Judá pós-exílico. O título de Ciro, em Esdras 1.1, é indicado como anacronismo. Não obstante isso, nada menos do que ―dezoito autores diferentes em dezenove documentos diferentes … com referência a seis monarcas persas‖ (Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento?, p. 471) usam o título rei da Pérsia. Semelhantemente, o título rei da Assíria (6.22) é apresentado como evidência da imprecisão histórica do autor. A razão para esse título surpreendente, quase cem anos depois da queda do Império Assírio, jaz nas conotações emocionais e espirituais que ele traz à cerimônia que, de certo modo, marcou o fim do exílio de Israel. O argumento mais complexo contra a historicidade de Esdras é centrado em torno do capítulo 4, que supostamente mistura os reis da Pérsia até a História perder o sentido. Argumentando a partir da ordem em que os reis são mencionados no capítulo, os críticos afirmam que Esdras (ou o verdadeiro autor) tinha Ciro (539-530) seguido por Xerxes (485-465) e este por Artaxerxes (465-424), e este último por Dario , cujo reinado foi de 522-485 a.C. Essa objeção não considera a menção de Dario, em 4.5, quando o assunto ainda é a reconstrução do templo, e o fato de que 4.6-23 lida
topicamente, não cronologicamente, com a oposição, que encontrou seu ápice nas tentativas dos judeus para reconstruir os muros de Jerusalém. O versículo 4.24 começa o assunto do relato de Esdras, a reconstrução do templo, que é o fundamento de seu ministério. Uma última objeção lida com as discrepâncias entre Esdras, Neemias e o apócrifo 1 Esdras. A tabela a seguir indica as diferenças.
Categorias Homens de Israel Sacerdotes Levitas, cantores, porteiros Servos do templo e servos de Salomão Homens de origem incerta
Esdras Neemias 1 Esdras 24.144 25.406 25.947 4.289 4.289 5.288 341 360 341 392 392 372 652 642 642 TOTAL 29.818 31.809 32.600 As visíveis diferenças entre esses números e o total de 49.979 pessoas, de acordo com Esdras 2.64, não são facilmente resolvidas. Alguns acham que elas apontam para o número de mulheres e crianças, que é visivelmente pequeno, mas ajudaria a entender a constante tendência a tomar esposas estrangeiras. Esse escritor prefere ver os dez a doze mil homens que faltam como representantes das tribos, no Norte, não identificadas aqui por falta de identificação de cidade e clã. Assim, Esdras suporta tais ataques e permanece uma testemunha histórica confiável da restauração judaica no final do século 6 e metade do século 5 a.C.
A teologia de Esdras e Neemias Antes de iniciar a consideração da teologia de Esdras e Neemias, é relevante notar que o parágrafo inicial do livro é uma repetição literal da conclusão de 2 Crônicas. Sem entrar na discussão da identidade do autor (ou autores) dessas obras, esse fato singelo sugere que há uma continuidade temática entre as duas obras, além da óbvia continuidade histórica. Há também uma preocupação com a visão que os exilados que voltaram a Judá para reconstruir a comunidade da aliança tinham de seu Deus e do processo histórico em que estavam envolvidos. As obras (Crônicas, Esdras e Neemias) procuram inculcar esperança, alertando para seu custo, que era a restauração do culto e da adoração em um templo reconstruído, operado por meio de um sacerdócio puro em uma cidade restaurada como comunidade de adoradores.
A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é um Deus universal A destruição de Jerusalém fora um rude golpe para as convicções israelitas na grandeza peculiar de Yahweh. Como poderia ter sido Ele derrotado pelos deuses da Babilônia? Os profetas e os historiadores de Israel se encarregaram de demonstrar que não era assim. Esdras e Neemias contribuem para isso ressaltando que Yahweh não era um Deus localizado e limitado às fronteiras de Judá ou Israel. Ele é freqüentemente chamado de ―o Deus do céu‖ ( , ʾĕlā š e myyāʾ , Ed 6.9-10; , ʾĕlôê ššāmyim , Ne 2.4) o que aponta tanto para Sua
transcendência quanto para Sua presença com Seu povo, mesmo quando este se encontrava espalhado por ―todas as nações debaixo do céu‖. Ele é, além disso, o Deus cujo louvor excede a capacidade humana de exaltação. Ele é o criador do próprio céu e o exército dos céus (uma alusão velada às divindades astrais dos povos circunvizinhos) se prostra diante de Sua grandeza (Ne 9.6). Yahweh é soberano Quase que um corolário da característica acima mencionado, esse atributo fica evidente na maneira em que tanto Esdras quanto Neemias atribuem seus triunfos em todas as esferas à intervenção de um Deus que tem poder acima de reis e tiranos terrenos. É Ele quem estabelece o reinado de Ciro e move o coração de Ciro para que este autorize o retorno dos israelitas exilados a sua terra natal (Ed 1.2-4). É ainda Ele quem interfere junto aos reis da Pérsia para permitir e financiar a reconstrução do templo (Ed 6.8-12; 7.27,28) e dos muros de Jerusalém (Ne 2.4, 20). Vê-se ainda a soberania no direcionamento que Yahweh oferece ao povo, sua atitude para com a terra dos antepassados e o que constituía o ressurgir da comunidade da aliança. Ele, em Esdras 1.5, move o espírito do povo, ajuda pessoalmente Esdras e os que com ele voltaram (Ed 7.6; 8.18) e Neemias (2.8). Conforme Esdras (5.5) e Neemias (4.14) testemunham, nem mesmo os inimigos mais declarados dos israelitas escapam à soberana mão de Yahweh. Ele, em sua soberania, se mostrava grande e terrível (Ne 9.32), um Deus a ser levado a sério por um povo que raramente o fazia. Yahweh é fiel às alianças Esdras e Neemias, ainda que vivessem em meio a um povo volúvel, que prontamente esquecia de seus compromissos assumidos diante de Deus, testemunharam a fidelidade de Deus. Em Esdras 7, a consciência da fidelidade de Yahweh às promessas (bênçãos e maldições) da aliança leva o escriba à angústia diante da maneira leviana de Israel tratar as estipulações pactuais em relação ao casamento misto. Esdras, quando afirma: ―Ó Senhor Deus de Israel, justo és!‖ (9.15), tem em mente a maneira fiel com que Deus cumpriu as ameaças de castigo contra Israel, e também a preservação de um remanescente que retornasse a Judá (9.13). Neemias 9, que contém uma tocante recapitulação da história israelita, relembra a fidelidade na conquista e ocupação da terra (9.19-25) e na repetida restauração de Israel em seus muitos episódios de arrependimento efêmero (9.26,27). Yahweh é gracioso A melancólica situação do povo de Judá depois da volta do exílio é o pano de fundo adequado para uma consideração realista da graça de Yahweh. Esdras e Neemias, ainda que as gloriosas expectativas proféticas aguardassem sem cumprimento maior, viam a simples presença de um remanescente em Jerusalém como o penhor de algo ainda maior. Em suas orações intercessórias (Ed 9 e Ne 9), encontramos as expressões mais claras dessa convicção. Esdras 9.8,9 menciona não apenas a preservação do remanescente, mas o favor que este encontrara aos olhos dos reis da Pérsia. Ali, Yahweh é identificado como um Deus misericordioso (o hebraico usa o substantivo [ t e ḥinn ], derivado do verbo [ḥānn ]),3 e ―bondoso‖ (o hebraico usa a expressão , [wyyṭ ʿlênû ḥeseḏ ]) cuja conotação específica é a lealdade pactual de Deus ao responder aos Na maioria de seus usos, hN`j!T= indica “súplica por favor divino” e assim pode apontar aqui não apenas a graça de Deus mas a graça como resposta à oração. Cf. DITAT , p. 497. 3
pedidos de alívio de uma comunidade que se vê ainda como escrava dos gentios, mas tem um pé fincado na fidelidade de Deus ao amor eletivo que separou Israel como povo escolhido. Em Neemias 9, a graça de Deus se revela uma vez mais no atendimento aos rogos dos israelitas sob a disciplina da aliança (9.27,28). Neemias emprega a palavra [rḥămîm ], termo mais antropomórfico, que indica as entranhas de uma pessoa e está associado a respostas benevolentes motivadas por emoção. 4 No versículo 31, Neemias combina os adjetivos ( rāḥûm ) e (ḥānûn ), que formavam a confissão de fé básica de Israel, desde o Sinai ( cf. Êx 34.6, em que a ordem é inversa), e que combinados falam da graça misericordiosa, condescendente e paciente de Yahweh, incansável em Sua benevolência para com Seu povo pactual. O contexto dessa passagem é uma renovação da aliança, o que deveria levar-nos a considerar a expressão ―fiel à Tua aliança e misericordioso‖ (heb. , [sômēr ḇb e rîṯ w e ḥeseḏ ]), em Neemias 9.32, como uma hendíade, que poderia ser traduzida ―que guardas com amor leal à aliança‖, apontando, mais uma vez, para as contínuas manifestações da graça de Yahweh para com Israel.
A ADMINISTRAÇÃO DOS PROPÓSITOS DE DEUS As quatro linhas de ação de Deus, na História, por meio das quais Ele opera para restabelecer Sua soberania mediada sobre o universo, estão claramente presentes em Esdras e Neemias. A permissão do mal Ambos os autores ressaltam que o mal que sobreveio ao povo de Israel fora predito e permitido por Deus. Na verdade, em uma típica expressão da cosmovisão judaica, o castigo que sobreveio à nação foi atribuído diretamente a Deus (Ne 9.27; Ed 5.12), ainda que agentes humanos o tivessem executado. A tolerância divina para com o pecado em Seu povo (Ne 9.16-18, 26) nunca poderia ser interpretada como indiferença ou ignorância. O decreto de punir o mal As duas grandes orações intercessórias de Esdras e Neemias ressaltam que Yahweh ativamente se envolveu na punição às diversas quebras de lealdade pactual do povo de Israel, desde o bezerro de ouro (Ne 9.18) até os dias sombrios, quando profetas eram mortos, e a idolatria grassava no final da história de Judá (Ne 9.26). Esdras via a punição do mal em Israel como um continuum que vinha desde os antepassados e era, na verdade, a marca registrada da nação (Ed 9.7), pois o alívio era temporário (9.8) e a punição menor que a merecida (9.13). O decreto de libertar os eleitos Novamente, uma profunda consciência da intervenção libertadora de Yahweh perpassa as duas obras. Desde o decreto de Ciro (Ed 1) até à superação das estratégias e intrigas dos samaritanos e outros vizinhos (Ed 4; Ne 4; 6) a percepção era a de que Yahweh agia para devolver ao Seu povo uma medida de liberdade, que lhe permitisse experimentar a bênção divina na terra da aliança. Pode parecer, pelo palavreado da oração de Esdras, que o escriba-sacerdote tinha uma visão negativa da situação em que Israel se encontrava em sua época, mas palavras como ―um pequeno alívio em nossa escravidão‖ (Ed 9.8) e ―somos escravos‖ (9.9) devem ser entendidas no contexto maior das promessas pactuais a Abraão e Davi.
4
Cf. DITAT , s.v. < j^r *, p. 1419.
Esdras reconhecia que a intervenção era divina, e que era apenas o prenúncio de coisas maiores. A própria continuação do versículo indica que ele via a volta da comunidade pós-exílica e seu estabelecimento em Jerusalém e arredores como um renascer. Além do mais, as intervenções soberanas de Deus na história persa recente ( cf. Ed 5.5) demonstravam que Seu povo podia continuar contando com Sua graça libertadora em seu favor. O decreto de abençoar os eleitos Tanto Esdras quanto Neemias entenderam que a continuidade da bênção para o remanescente dependia de uma resposta de fé manifesta em obediência. Como uma comunidade de adoradores, centrada no templo e não em um trono davídico, Israel só garantiria sua bênção guardando-se puro. Por isso, tanto o sacerdote quanto o governador se empenharam muito em preservar a pureza racial − não por mera xenofobia, mas pelo receio da xenolatria − do efeito corruptor dos casamen tos na adoração da comunidade. O exemplo de Salomão, por cuja idolatria Israel fora privado das bênçãos no passado, deveria falar alto aos ouvidos da comunidade pós-exílica (Ed 9.10-14; Ne 13.23-27). A disposição benevolente de Yahweh deveria ser correspondida com amor não dividido e com repugnância evidente pelos deuses dos vizinhos pagãos.
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
Todos os livros históricos do período pós-exílico partilham o propósito de demonstrar como Israel fez a transição de uma entidade política, onde a teocracia era mediada através da linhagem davídica, para uma comunidade adoradora que, embora permanecesse como povo de Deus, não era mais o canal mediador do reinado Dele na terra. Esdras compartilha desse propósito descrevendo o restabelecimento de Israel como uma comunidade adoradora na Terra Prometida e como isso exigia um reavivamento da verdadeira religião da aliança. Esse propósito aparece nas duas grandes divisões do livro. A primeira parte (Ed 1.1 – 6.22) mostra os esforços da nação para reconstruir um templo e uma cidade das cinzas da destruição de Nabucodonozor. Embora a primeira parte desse plano tenha sido realizada depois de muita oposição e atraso, duas coisas não se realizaram. A cidade não foi construída e a nação não retornou à plenitude de seu relacionamento com o Deus da aliança. Esdras 7.1 – 10.44 traz o relato da tentativa de um homem para restaurar a verdadeira identidade religiosa de Israel por meio da renovação da aliança e exclusão de influências estrangeiras. Neemias lida com a reconstrução da cidade e com o dejà vu, a necessidade de verdadeira lealdade a Jeová e Sua aliança. O livro inicia-se com o decreto de Ciro que permitiu que os judeus voltassem a Jerusalém e reconstruíssem o templo. Esdras tem o cuidado de indicar que tal decreto está de acordo com o plano soberano de Jeová anunciado por Jeremias ( cf. 1.1; Jr 25.11,12). Os judeus reagem com entusiasmo ao decreto, embora apenas 49.897 acabem atendendo ao chamado para retornar a Jerusalém. Esses, porém, o fizeram motivados por Jeová (1.5). A ajuda financeira dos judeus, na Babilônia, foi generosa e Ciro revelou, mais uma vez, a verdade das profecias de Isaías sobre ele (Is 41.1-4; 44.24-28) ao devolver os utensílios do templo (1.7-11). O capítulo 2 contém o registro dos exilados que voltaram. A lista aparece com algumas mudanças em Neemias 7.6-73. Mudanças nos nomes podem ser explicadas por variações na ortografia ou dois nomes para a mesma pessoa. Diferenças nos números somam cerca de 20% do total, mas essas podem ser atribuídas a um diferente sistema de anotação numérica empregado pelos judeus por volta do século 5 a.C. (como é demonstrado nos papiros de Elefantina) que
teria aumentado a possibilidade de erros de cópia. Um artigo interessante sobre esse assunto foi escrito por H. L. Allrik, ―The Lists Of Zerubbabel and the Hebrew Numerical Notation‖ [―As listas de Zorobabel e a notação numérica hebraica‖], BASOR 136 (dez. 1954):21-7. A lista de localidades indica quão fortemente os judeus se apegavam a suas ligações familiares e tribais. O capítulo 3 descreve os esforços iniciais para restabelecer a vida religiosa de Israel, começando com o erguer do altar (3.1-3) e a celebração da Festa dos Tabernáculos (3.4), que olhava para trás, para a provisão de Deus, e para a frente, para a plenitude de Seu governo teocrático sobre Israel. Os versículos 5 e 6 indicam que a normalização da vida religiosa da nação dependia da construção do templo e que os atos religiosos realizados durante os primeiros dias do retorno, embora aceitáveis pelo Senhor, eram de natureza provisória. O restante do capítulo 3 concentra-se no lançamento dos alicerces do templo, em relação aos recursos disponíveis (3.7), às pessoas envolvidas (3.8,9), e às diferentes respostas emocionais ao novo projeto (3.10-13). No capítulo 4 encontra-se o primeiro relato de como a oposição ao projeto divinamente prometido, e apoiado pelo rei, surgiu cedo no período pós-exílico e se susteve por todo o século, começando com a chegada dos exilados em Jerusalém. Os samaritanos buscaram se juntar aos judeus na reconstrução, com a explicação de que eles também eram adoradores de Jeová (4.1,2). A resposta dos judeus pode parecer muito bitolada, mas, na verdade, refletia um zelo pela pureza que logo se perderia ( cf. Ed 9 e 10) em detrimento da fé e da bênção de Israel. A total rejeição em 4.3 trouxe o assédio tenaz em 4.4,5 (mais 4.24 – 6.12), que só seria vencido 20 anos depois, quando o templo finalmente foi terminado (6.13-18). O restante do capítulo 4 (v. 6-23) é uma síntese da oposição que o programa de Deus para a restauração de Israel enfrentou das nações vizinhas e dos ingênuos oficiais persas na satrapia de Abar-Nahara (ou TransEufrates). Os detalhes lidam com a tentativa dos judeus de reconstruir Jerusalém, que foi frustrada por intrigas samaritanas e também pela explosiva situação política, por volta de 450 a.C. Esse incidente torna, ainda mais notável, a petição de Neemias ao rei, visto que ele teve a audácia de pedir que Artaxerxes revertesse um decreto anterior ( cf. 4.17-23). O capítulo 5 dá o contraponto a essa oposição humana, introduzindo o ministério dos profetas de Deus, Ageu e Zacarias, que despertaram o espírito do povo e seus líderes a fim de reconstruir o templo (5.1,2) após 15 anos de inércia espiritual e inanição civil ( cf. Ag 1). A oposição, dessa vez, veio de outros lugares, os oficiais persas da província de Abar-Nahara, cujo tratamento das evidências é muito mais honesto do que o dos samaritanos (4.7-16). Esdras tem muito cuidado ao indicar como a soberania de Jeová preservou o ímpeto construtor, enquanto a oposição perdia sua força devido ao atraso em levar e trazer a correspondência para a Pérsia (5.5b) e na verificação, por Dario, do decreto de Ciro e sua decisão de apoiá-lo plenamente. Assim, Esdras conclui a descrição desse período crucial com os dois decretos reais que fizeram valer na terra o que Deus já decretara no céu, a restauração de Seu povo como Sua comunidade adoradora, em Jerusalém. A cobertura de Esdras do primeiro retorno e suas repercussões termina em tom festivo com a narrativa do término e da consagração do templo (6.13-18), com o restabelecimento completo do culto e a celebração da Páscoa e dos pães ázimos (6.1922). A menção a essas duas festas é importante, pois liga essas circunstâncias ao Êxodo, tanto no aspecto libertador quanto no purificador. A referência ao monarca persa, como rei da Assíria, também pode ser um jeito deliberado de indicar que agora o cativeiro de Israel terminara (esse escritor prefere o intervalo entre 586 e 515 como os 70 anos
preditos por Jeremias), visto que os assírios o tinham iniciado em 732 a.C., quando as tribos do Norte foram levadas cativas por Tiglate-Pileser III. A segunda porção do livro (7.1 – 10.44) fala de um segundo retorno, liderado por Esdras, um sacerdote zadoquita e escriba (7.1-5), cujo coração fora preparado por Deus para estudar, praticar e ensinar a Lei de Deus, em Israel (7.10). O capítulo deixa implícito o pedido de Esdras a Artaxerxes por autorização para voltar à Judéia e ministrar a lei de Deus ao seu povo. A resposta do rei, contudo, amplia a missão de Esdras consideravelmente, de renovar o culto (7.14-20) para a designação de magistrados e juízes (7.25) e o reforçar a lei com todas as despesas pagas pela tesouraria persa (7.21,22). É bem possível que uma das razões predominantes para Artaxerxes mandar Esdras de volta com tais poderes era aumentar seu controle sobre uma situação politicamente volátil. A abrangência da missão de Esdras pode explicar o aparente atraso em sua exposição da Lei de Deus ao povo, registrado apenas em Neemias 8, uns treze ou catorze anos depois de sua chegada em Jerusalém. A reação de Esdras ao decreto de Artaxerxes é de alegria e louvor fervorosos (7.27,28a). O sucesso na corte o motivou a buscar apoio para seu plano entre seus compatriotas (7.28b). A necessidade de revitalizar o culto na pátria deve ter sido relatada a Esdras, na Babilônia, assim como a necessidade de reparar os muros foi relatada a Neemias (Ne 1.2,3). Seu relato do retorno inclui uma lista dos que retornaram (8.1-14), seu recrutamento de levitas e servos do templo (8.15-20; o pequeno número de levitas pode ser devido às melhores chances de ganhar a vida na Babilônia, onde eles não estariam confinados a trabalhos religiosos banais), a oração de Esdras por proteção durante a longa e perigosa jornada, especialmente à luz da grande quantidade de prata e ouro que estariam carregando de volta à Palestina (8.24-30). A viagem e os eventos da chegada de Esdras a Jerusalém perfazem o restante do capítulo 8 (v. 31-36). Esdras, 4 meses depois de sua chegada (por volta de dezembro de 458 a.C.), percebe quão profunda é a necessidade de reformas religiosas em Israel. A descrição do problema de casamentos mistos (9.1,2) é intencionalmente expressa para trazer à memória as antigas associações pecaminosas de Israel com os antigos habitantes de Canaã (a continuidade do tema está presente em Esdras e em Neemias também). A reação de Esdras (9.3,4) expressou profunda angústia e choque com o estado espiritual de sua nação. Essa forma específica de pecado consistentemente seduzia os judeus do período pós-exílico e seus efeitos devastadores podem ser vistos na corrupção espiritual (por meio de sincretismo idólatra) e degeneração social da colônia judaica em Elefantina, no Egito. Essa tentativa sutil de diluir a identidade nacional israelita é ainda outro contraponto no complexo processo do restabelecimento de Israel como comunidade adoradora de Jeová. A reação de Esdras, porém, vai além do lamento pessoal público (a menção do sacrifício vespertino sugere que tenha acontecido no templo, cf. 9.5 e 10.1, onde o templo é mencionado). A oração de confissão de Esdras (9.6-15) enfatiza a mesmice básica do estilo de vida pecaminoso dos israelitas quando comparada às gerações anteriores (9.6,7), a bondade de Jeová apesar da culpa deles (9.8,9) e o assumir a culpa de sua geração que repete os pecados antigos com total ciência da condenação de Deus sobre tais práticas (9.10-15; cf. Dt 11.8,9). Tão profunda tristeza teve seu contágio espiritual, como é evidente na reação do povo que assistiu à cena e ouviu sua oração. A proposta de romper casamentos racialmente mistos veio do próprio povo, assim como a sugestão de que Esdras deveria coordenar um esforço nacional para corrigir esse erro (10.1-4). Esdras, mesmo mantendo o luto, obteve a lealdade dos líderes religiosos e de ―todo o Israel‖ (mais provavelmente através
de líderes representantes) para a aliança proposta por Secanias. Ele, enquanto isso, permaneceu em jejum secreto e em oração pela triste situação (10.5,6). Medidas eficazes para lidar com o problema incluíam uma convocação geral sob penalidade de perda de propriedade e excomunhão da comunidade religiosa (9.7,8). A assembléia se reuniu sob o inclemente clima de dezembro e votam, com dissensão mínima, dissociou-se da influência estrangeira criada por seus casamentos racialmente mistos (10.9-16). Procedimentos adequados foram estabelecidos e com a chegada do ano 457 a.C. os tribunais matrimoniais começaram a investigar cada caso. Os processos legais se completaram em 4 meses (10.16b,17). O livro termina com a lista de ofensores no ―escândalo‖ dos casamentos mistos (10.18-44), começando com a equipe religiosa (10.18-24) até a plebe de Israel (10.2544). Um total de 111 nomes são dados, o que não indica um problema social traumático com milhares de órfãos vagando pelo campo, como querem insinuar alguns que, às vezes, acusam Esdras (e Neemias) de xenofobia e racismo excessivos. As prováveis centenas de crianças foram entregues a suas mães e, muito provavelmente, retornaram com elas para suas terras de origem, as nações vizinhas. Isso estaria de acordo com relatos bíblicos (Gn 21.14) e extra-bíblicos de padrões do Oriente Médio ( cf. código de Hamurábi). A reforma estava encaminhada e, por enquanto, a identidade nacional fora preservada. Duas observações vêm a calhar nesse ponto. Primeiro, o que se encontra em Esdras e Neemias não tem nada a ver com o exclusivismo judeu posterior, que negava aos gentios os privilégios que os judeus deveriam tornar disponíveis para o mundo. Essas mulheres gentias expulsas foram mandadas embora com base em sua recusa de, como Rute ou Raabe o fizeram, reconhecer Jeová como seu único e suficiente Deus. Segundo, esse retrato de uma expulsão voluntária de esposas estrangeiras oferece mais evidências de que Esdras precedeu Neemias, pois é mais provável que tal problema ressurgisse depois de 27 anos (457 – 430 a.C.), do que após somente 5 anos (430 – 425 a.C.), de acordo com a data proposta por Bright para Esdras (o 37º ano de Artaxerxes).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O restabelecimento de Israel como comunidade adoradora na Terra Prometida exigia um reavivamento da verdadeira religião da aliança com a separação necessária das influências gentias para a lealdade ao Deus das promessas. I. A tentativa de restabelecimento sob o reinado de Zorobabel produziu o templo, mas não conseguiu produzir uma sociedade voltada para Deus e leal à aliança em Judá (1.1 – 11). A. O primeiro retorno sob Zorobabel trouxe um número representativo de israelitas, com apoio financeiro dos judeus de Babilônia, para a restauração de Israel (1.1 – 2.70). 1. O edito de restauração de Ciro cumpre a palavra profética sobre o restabelecimento de Israel (1.1-4). 2. A resposta judaica ao edito de Ciro é entusiasmada, mas mista em seus resultados (1.5,6). • Um pequeno número de judeus opta por retornar (1.5). • Um número maior de judeus contribui generosamente para o projeto de restauração (1.6). 3. A resposta persa ao edito incluiu a necessária restauração, em Jerusalém, dos utensílios exigidos pelo culto adequado a Jeová (1.7-11). 4. O registro dos exilados que voltaram oferece uma medida do compromisso de Israel com a tarefa de restauração (2.1-70). • As várias classes de pessoas e seu número são registrados (2.1-63). • O número total dos exilados que voltaram é dado (2.64-67).
• Contribuições voluntárias, das pessoas influentes que voltaram, provam o compromisso geral com a tarefa de restauração (2.68,69). • O assentamento nas cidades de origem indica o desejo por uma ligação com o passado de Israel (2.70). B. A tentativa inicial dos israelitas em restaurar Israel como comunidade adoradora com a reedificação do templo fracassa quando deixam que a oposição estrangeira abafe seu zelo inicial (3.1 – 4.24). 1. Os israelitas que voltaram mostram seu compromisso com uma restauração espiritual ao reconstruir o altar como seu primeiro ato na chegada a Jerusalém (3.1-3). 2. Os israelitas que voltaram demonstram sua esperança em renovadas bênçãos de Yahweh ao celebrar a Festa das Cabanas e guardar os dias santos como prescrito na lei (3.4-6). 3. Os israelitas que voltaram demonstram seu zelo e profunda ligação emocional com seu passado ao lançar o alicerce do templo e expressar alegria e saudades nesse evento (3.7-13). 4. A resistência ao processo de restauração vem dos samaritanos e consegue parar o trabalho no templo por 16 anos (4.1-24). • A oferta de ajuda samaritana é rejeitada devido a sua situação religiosa (4.1-3). • Samaritanos e outros vizinhos desenvolvem intensa e duradoura resistência à restauração de Israel com intriga política na corte persa (4.4,5). • Essa oposição geral ao processo divino de restauração se estende além da reconstrução do templo, abrangendo também uma tentativa frustrada de reconstruir Jerusalém como cidade murada (4.6-23). • Os esforços israelitas são efetivamente abafados, por 16 anos, após sua chegada a Jerusalém (4.24). C. Uma nova tentativa de reconstruir o templo, motivada por pregação profética, é bemsucedida apesar dos embaraços burocráticos causados por oficiais persas (5.1 – 6.22). 1. O trabalho de construção se inicia com a repreensão e encorajamento de Ageu e Zacarias (5.1,2). 2. A oposição reaparece por meio dos persas, mas Deus soberanamente a supera e o trabalho continua enquanto as autoridades persas investigam o assunto (5.3-17). 3. O rei persa reafirma não apenas os direitos israelitas de reconstruir o templo, mas também exige que as despesas sejam cobertas por fundo persa com severas ameaças contra obstáculos ao projeto (6.1-12). 4. A reconstrução se completa em 4 anos e Israel celebra sua nova libertação, o fim religioso de seu exílio, com alegria pela intervenção soberana de Yahweh em seu favor (6.13-22). II. O retorno de Esdras produz reformas na religião e estilo de vida que asseguram a identidade espiritual de Israel pela exclusão de influência estrangeira (7.1 – 10.44). A. Esdras é apresentado como o homem que Yahweh preparara para a instrução de Seu povo na vida pactual necessária para a completa restauração da terra (7.1-8). B. A aprovação de Esdras, encorajamento, apoio econômico e suporte político pelo rei Artaxerxes indicam que sua missão se alinha com o programa divino de restauração (7.11-26). C. A resposta de Esdras à contínua bondade de Deus é de louvor e busca de recursos humanos para completar sua crucial missão (7.27,28). D. O retorno de Esdras dá testemunho da fidelidade de Deus em levantar os recursos humanos necessários, trazer esse novo grupo em segurança e assegurar-lhes liberdade de ação através do decreto imperial de Artaxerxes (8.1-36). 1. A genealogia desse grupo que voltou é apresentada (8.1-14). 2. Esdras recruta os levitas e servos do templo para sua missão de instruir Israel na vida pactual exigida (8.15-20).
3. A missão de Esdras começa sob o emblema da oração como algo superior às armas para a concretização dos propósitos de Deus (8.21-23). 4. A jornada até Jerusalém termina em segurança e os donativos materiais são entregues ao templo em segurança, enquanto os que voltaram louvam a Yahweh por Sua proteção (8.24 – 35). 5. A proteção burocrática da missão de Esdras é garantida quando o decreto de Artaxerxes é entregue aos oficiais persas em Abar-Naharah (8.36). E. A missão de Esdras é inaugurada com a resolução do problema crônico de Israel, os casamentos racial e religiosamente mistos (9.1 – 10.44). 1. A condição espiritual de Israel é revelada a Esdras por líderes comunitários (9.1,2). 2. A intensa reação de Esdras demonstra a gravidade do problema (9.3,4). 3. A eloqüente intercessão de Esdras retrata a natureza arraigada desse pecado de Israel e a enormidade de sua culpa à luz das exigências pactuais (9.5-15). 4. A reação do povo às denúncias veementes de Esdras é arrependimento e compromisso em mudar seu comportamento (10.1-12). • A multidão se junta a Esdras na expressão de seu sentimento de culpa e disposição de mudar (10.1-5). • Uma assembléia é convocada para tratar corretamente do problema que está generalizado (10.6-8). • A confrontação de Esdras com o povo convoca à confissão e separação das influências pagãs (10.9-11). • A reação do povo é a aceitação das sugestões de Esdras (10.12). 5. O processo de tratamento do problema incluiu uma investigação particular do assunto e identificação pública dos transgressores (10.13-44). • Um pedido de tratamentos separados é apresentado e aceito (10.13-15). • Investigações são conduzidas e, em 4 meses, todos os casos são tratados (10.16,17). • A lista de ofensores é oferecida como advertência para as gerações futuras (10.18-44)
O argumento de
NEEMIAS Questões introdutórias TÍTULO O título deste livro é o nome de seu personagem principal, ( n e ḥemy ). Neemias era um judeu do exílio, cuja família permanecera na região da Pérsia depois que Ciro decretara o retorno dos judeus à sua terra. Na corte persa ele galgara a importante posição de copeiro do rei. Seu livro conta a história de como a influência inerente a essa posição foi usada para o bem do povo de Deus.
DATA E AUTORIA A data de Neemias é dada no livro de maneira bastante clara em 1.1 ( no ano vigésimo) e em 2.1 (no ano vigésimo do rei Artaxerxes). A história secular situa a partida de Neemias, de Susã, no ano 445 a.C. Há bastante debate entre os estudiosos quanto à relação cronológica entre Esdras e Neemias. Alguns propõem que Esdras chegou mais tarde, no ano 398 a.C., o sétimo ano do rei Artaxerxes II. 1 Outros pedem uma emenda textual em Esdras 7.7,8 de modo que 1
O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, p. 554.
o texto seja trigésimo-sétimo ao invés de sétimo, situando assim a chegada de Esdras a Jerusalém, em 428 a.C. 2 As principais razões para rejeitar o ponto de vista tradicional, relatado no texto bíblico, é a aparente contradição entre a imagem de Esdras como um reformista bemsucedido e a presença dos mesmos problemas no tempo de Neemias. Além do mais, a reação violenta de Neemias aos problemas do divórcio e do Sábado (capítulo 13) são supostamente injustificáveis se Esdras tivesse resolvido firmemente o problema, 26 anos antes, por meio de uma aliança (Ed 10.3) (sendo os anos 458 para as reformas de Esdras e 432 para as de Neemias). Ainda assim, tais obstáculos são, em sua maioria, artificiais. A natureza cíclica da lealdade espiritual de Israel é um fato bem estabelecido no Antigo Testamento e meramente manifestou-se novamente depois do exílio. Contudo, a reação de Neemias era justificada à luz da aliança renovada em sua gestão ( cf. Ne 10.30-39). A data tradicional de Neemias é fixa e não há motivo sólido para rejeitar a prioridade histórica de Esdras. Embora os manuscritos hebraicos antigos reúnam Esdras-Neemias em um único documento, o título de Neemias indica sua existência independente. A maior parte do livro vem do que eram provavelmente as memórias pessoais de Neemias (1.1 – 7.3 e 11.1 – 13.31), com uma seção de cronologia, tomada de empréstimo a Esdras (8.1 – 10.39). Neemias, o autor principal, era um filho do exílio, cuja família não retornara a Jerusalém e, eventualmente, chegou ao topo da burocracia persa. Seu emprego era servir como copeiro ao rei Artaxerxes (1.11), posição de bastante influência por causa da intimidade com o rei.3 Alguns afirmam que Neemias, em virtude de tal posição, teria sido um eunuco. Embora isso não seja confirmado, permanece uma possibilidade, que tornaria suas realizações ainda mais notáveis ( cf. Is 56.4,5).
CONTEXTO HISTÓRICO
Embora não haja motivos para duvidar que o relato de Hanani (1.3) se referia aos resultados permanentes da invasão de Nabucodonozor, em 588-586 a.C., as tristes condições descritas pelo irmão de Neemias poderiam muito bem ter sido agravadas por eventos recentes. Megabizus, o governador da satrapia de Abar-Nahara (ou Trans-Eufrates), por volta de 455 a.C., abafou uma revolta no Egito e levou reféns à Pérsia sob o juramento de proteção. Contra sua vontade, esses reféns foram executados, o que fez com que Megabizus se revoltasse e proclamasse a independência de sua satrapia. Por vários anos, ele resistiu às tentativas persas de recuperá-la, para finalmente, por volta de 447 a.C., apenas dispersar suas tropas e novamente proclamar lealdade ao trono persa. O resultado final de tudo isso foi uma situação extremamente instável na Palestina ao longo da segunda metade do século 5 a.C. O sentimento anti-judaico entre as nações vizinhas pode ter despertado a violência que causou (ou aumentou) as condições caóticas descritas por Hanani. Assim, foi muito oportuno para Artaxerxes encontrar um servo, disposto e capaz, para o representar e reforçar seu controle sobre Abar-Nahara, visto que uma Palestina pacífica (ou ao menos pacificada) seria essencial para evitar problemas renovados no Egito, que Megabizus submetera alguns anos antes. 2
J. Bright, Uma História de Israel , p. 545.
3
F. C. Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah, p. 157.
Quando Neemias chegou à Palestina, o cenário político envolvia despeito, inveja, intriga e até tentativa de assassinato contra um ( pēḥā , ―governador provincial‖) oficialmente indicado. Os inimigos de Israel eram seus vizinhos contíguos, os samaritanos ao norte, liderados por Sambalate, o horonita, membro de uma família poderosa que retinha o controle da Samaria havia várias décadas, 4 os amonitas, ao leste, liderados por Tobias, chefe com um bom nome judeu e importantes ligações em Jerusalém (cf. Ne 6.17-19 e 13.4-9), os arábios ao sudeste, liderados por um tal de Gesem (ou Gasmu, nome atestado por descobertas recentes, 5 e intitulado como ―rei de Quedar‖). Finalmente, ao oeste, sem líder identificado, os asdoditas, inimigos perenes de Israel, um remanescente dos filisteus. Os motivos para o ódio deles eram indubitavelmente raciais, muito provavelmente econômicos (pois Jerusalém atrairia comércio e lucro), e possivelmente também políticos, pois Neemias seria visto como alguém fortemente pró-Pérsia e estrategicamente colocado entre governadores que, muito provavelmente, teriam tomado o partido de Megabizus em sua revolta. O período pós-exílico é uma das épocas mais coloridas na história judia. Eventos que deixariam uma marca indelével no judaísmo aconteceram ou começaram a acontecer nessa época. A tabela a seguir resume os principais eventos dessa era:
Panorama histórico do período pós-exílico Data
[Evento] Ciro conquista a Babilônia. Seu reinado oficialmente começa em 539 Nisã, em 538. Ciro faz um decreto para os judeus retornarem e reconstruírem o 538 Templo (cf. a profecia de Jeremias; 25.11-12; 29.10. Veja também Ed 6.3-5). 49.897 judeus voltam a Judá sob o domínio de Sesbazar e 537 Zorobabel. O altar é reconstruído. A festa dos tabernáculos é celebrada. 536
São lançados os alicerces do Templo. A oposição paralisa a obra.
536- A obra do Templo é negligenciada. Atrasos econômicos; secas 520 em Judá. 530- Morre Ciro (530). Cambises, em 525, sobe ao trono e conquista 522 o Egito. Cambises morre na Palestina, em 522. Dario I toma o poder depois de derrotar pseudo-Esmerdis. De 522 522 até o começo de 520, ele esmaga rebeliões no império. Ageu exorta o povo a arrepender-se e continuar a obra do 520 Templo. Oficiais persas assediam os judeus. Zacarias encoraja o povo a reconstruir o Templo. Suas profecias messiânicas acendem as esperanças dos judeus. 518 Dario faz um decreto legalizando a construção e liberando 519
4
F. C. Fensham, Ezra and Nehemiah, p. 163.
5
Cf. William F. Albright, The Archaeology of Palestine, p. 145
Texto Dn 5.30, 31 Ed 1.1-4 Ed 2; 3.1-6 Ed 3.812 Ag 1−2
Ag 1−2 Ed 5.1 – 17 Zc 1−8 Ed 6.1-
fundos persas de impostos provinciais para reconstruir o Templo. 12 O templo é concluído, pouco mais de 70 anos depois de sua 515 Ed 6.15 destruição pelos babilônios. Ed 6.19515 Os judeus celebram a Páscoa e pães ázimos, em Jerusalém. 22 490 Dario ataca a Grécia. Os persas são derrotados em Maratona. Xerxes (Assuero) sobe ao poder. Ele planeja uma vingança 486 Et 2.16 contra a coalizão grega que derrotou seu pai. Xerxes dá uma festa de 6 meses para seus oficiais. Heródoto 483 indica que isso é preparação para a invasão da Grécia. A rainha Et 1 Vasti é deposta. O exército de um milhão de homens de Xerxes é rechaçado 480 pelos gregos, em Platéia. Sua força naval é aniquilada na baía de Salamis. Ester é escolhida, para substituir Vasti, como a principal rainha 479 Et 2.16 da Pérsia. Et 2.21478 Mardoqueu descobre uma conspiração para assassinar Xerxes. 23 Hamã planeja a destruição de todos os judeus no Império Persa. Et 3.7 Na véspera da Páscoa, Xerxes assina o decreto permitindo o 474 Et 3. genocídio contra os judeus. A data marcada é 13 de Adar (fev. – 12,13 mar. 473). Et 7.1Ester expõe o genocídio de Hamã e Xerxes ordena sua execução. 10 474 Um novo edito feito dá aos judeus o direito de defender a si Et 8.1mesmos e suas propriedades. 17 Et 9.1Os judeus se defendem e derrotam seus agressores. O edito é 473 19 Et estendido por mais um dia, em Susã. A festa de Purim é instituída. 9.20-32 464 Artaxerxes I (Longimanus) segue Xerxes ao trono. Sob o decreto de Artaxerxes, Esdras lidera um grupo de cerca de 458 Ed 8.31 1.700 homens de volta para Jerusalém. Ed 7.8-9 458 Esdras e o grupo chegam a Jerusalém com presentes dos judeus Ed 8.31(jul. babilônios para o Templo. Casamentos mistos são dissolvidos. 36 ago.) Ed 9 – 10 A tentativa dos judeus para reconstruir os muros é frustrada por Ed 4.7c. 450 vizinhos e pelo decreto de Artaxerxes. Estragos feitos por 23 samaritanos são possíveis. Agitação na satrapia Trans-Eufrates sob a liderança do general 449 persa Megabizus. 446 Neemias recebe, em Susã, notícias da situação deplorável de Ne 1.1(nov.- Jerusalém. Ele jejuou, lamentou e orou, confessando pecado e 11 dez.) clamando as misericórdias da aliança de Deus para com Israel. 446 Neemias pede permissão para ir à Judéia para reconstruir os (mar.- muros de Jerusalém. Artaxerxes lhe concede dispensa e o título de Ne 2.1-8 abr.) governador de província.
445
Neemias viaja para Jerusalém, determina o que precisa ser feito Ne 2.9da cidade. 18
(primave e começa a reconstruir os muros ra)
445 Os muros de Jerusalém são terminados depois de 52 dias de (ago. Ne 6.15 trabalho. set.) A primeira gestão de Neemias, como governador. Neemias, além 445de reconstruir o muro, institui reformas sociais e religiosas. Ne 8−12 432 Jerusalém é repovoada e seus muros são consagrados. Neemias retorna a Susã, onde permanece por período 432 desconhecido. Hanâni, seu irmão, pode ter servido como Ne 13.6 governador durante sua ausência. Malaquias profetiza contra a negligência religiosa e declínio Malaqui c. 430 moral, avisando sobre o juízo e chamando Israel ao as arrependimento. Neemias, em seu retorno de Susã, efetua várias reformas religiosas e sociais. Sua segunda gestão termina algum tempo Ne 13.4430 antes de 409-408, quando certo Bigvai é registrado como 29 governador de Judá.
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
O livro de Neemias revela grande preocupação com a restauração adequada da soberania de Deus sobre Israel de acordo com as formas cultuais e estipulações legais das alianças anteriores. A primeira oração de Neemias o identifica com o propósito de Deus para Jerusalém (1.4-11) e com a aliança Dele (mosaica). No capítulo 9, a oração nacional por arrependimento traz à memória a fidelidade de Deus a Suas promessas da aliança, apesar das muitas falhas de Israel. Além disso, o capítulo 7 relata os esforços do copeiro, feito governador, em relação ao retorno divinamente arquitetado sob o comando de Zorobabel; e, no capítulo 12, as referências detalhadas aos músicos e levitas apontam para um esforço consciente para identificar as árduas tarefas para restabelecer Jerusalém como um centro de adoração, como a primeira consagração da cidade por Davi. Assim, o propósito do livro indica para além da reconstrução da cidade e seus muros, pois aponta para o restabelecimento de Jerusalém como a cidade escolhida de Deus na terra. O cuidado com que Neemias registra seus esforços para preservar a santidade de Israel como nação e sua pureza étnica ( cf. Ne 13.29-31) também evidencia a preocupação do autor com a restauração de Israel como comunidade adoradora. O livro de Neemias está dividido em duas partes. Os capítulos 1 a 7 lidam com a reconstrução de Jerusalém como cidade de Deus, e os capítulos 8 a 13 lidam com a restauração de Israel como comunidade adoradora de Deus por meio dos esforços conjuntos de Esdras e Neemias. Neemias, enquanto servia como copeiro de Artaxerxes, recebeu a notícia de que Jerusalém estava em caos e ruína. Esdras 4.21-23 indica que os judeus tentaram reconstruir Jerusalém, mas sofreram oposição de seus vizinhos e, finalmente, uma proibição imperial embargou qualquer obra que estivesse sendo feita. À vista do desassossego militar no qual a Palestina estava envolvida durante a revolta de Megabizus, não é improvável que Jerusalém (sob reconstrução) tenha sofrido um pouco das crueldades da guerra. Os samaritanos podem ter se envolvido no processo.
Independente de qualquer destruição a que Hanâni tenha se referido (1.1-3), Neemias a viu como uma conseqüência das falhas de Israel em relação à aliança e buscou a intervenção de Deus segundo Sua fidelidade à aliança (1.4-11; cf. Dt 30.1-5). Neemias, depois de um intervalo de 4 meses, apresenta sua petição a Artaxerxes (2.1-8). Seu pedido para ir a Jerusalém transformou-se em uma ausência de doze anos de Susã. A estratégia de Neemias era bem diferente da de Esdras. Enquanto o sacerdote tinha vergonha de pedir ao rei uma escolta armada (Ed 8.22), o copeiro indicado para governador não só pediu isso, mas também cartas reais a fim de evitar o tipo de oposição enfrentada, algumas décadas antes, por Sesbazar e Zorobabel. Neemias, ao chegar a Jerusalém, investigou a necessidade e sondou a disposição do povo para o trabalho, oferecendo um apelo apaixonado para que a nação deixasse sua apreensão, fundamentada na bondade de Deus em relação a ele e sua missão (2.9-18). Esse passo audaz é prontamente desafiado pela oposição das nações vizinhas, que não tinham interesse em ver uma Jerusalém renovada, e que indubitavelmente se tornaria um grande centro político e comercial na região (2.19,20). A resposta de Neemias indica sua convicção básica de que sua missão não era apenas reconstruir uma cidade, mas renovar um povo e livrá-lo de seu envolvimento com tudo o que era estranho a sua santa vocação (2.20). O capítulo 3 revela não só o talento de Neemias como administrador, mas o envolvimento generalizado do povo na obra. Todas as classes de pessoas trabalham, com poucas exceções (3.5), e muitas pessoas fazem turno duplo (3.27, 32). A obra de reconstrução de Jerusalém como cidade de Deus, porém, não progrediu sem oposição. Os inimigos, cuja presença fora introduzida no capítulo 2, retornaram com vigor renovado, determinados a mais uma vez frustrar os esforços dos israelitas (4.1 – 7.4). Insultos e zombaria foram as primeiras armas usadas pelo inimigo (4.1-5) na tentativa de fazer cair o moral dos construtores. A resposta de Neemias é orar para que os insultos lançados contra ele e seu povo possam voltar como bumerangue aos inimigos (4.5). Os insultos foram seguidos por intrigas, ameaças de invasão e rumores de desânimo entre as pessoas que não estavam diretamente envolvidas com o projeto (4.6-12). A reação de Neemias foi preparar uma linha inicial de defesa nos lugares mais expostos, enquanto ele vistoriava as necessidades e encorajava o povo (4.13,14). Quando a ameaça de um ataque surpresa passou, o povo deu continuidade à obra (4.15). Entretanto, o perigo de invasão permanecia, e Neemias organizou o povo para a defesa sem atrasar a obra (4.16-22), exigindo que aqueles que moravam fora da cidade pernoitassem e, assim, fortalecer a defesa e diminuir a possibilidade de deserção. A medida do compromisso de Neemias com sua tarefa aparece em 4.23. Neemias, além de enfrentar dura oposição externa, precisava lidar com sérios obstáculos internos, o primeiro dos quais foi o desequilíbrio social que ameaçava desfazer toda a estrutura da nação (5.1-19). A obra nos muros mantinha os homens longe de seus campos, o que agravava o problema com colheitas insuficientes; isso levou à escravização de israelitas por israelitas e, pior de tudo, a venda de israelitas, como escravos, para estrangeiros (5.1-5). A reação de Neemias foi dupla. Primeiro, ele confrontou os poucos ricos com as exigências da lei ( cf. Êx 21.1-6; 22.25-27; Lv 25.3546; Dt 24.10-13) sobre usura (5.6-13), extraindo deles uma promessa de anistia financeira. Segundo, ele mesmo deu exemplo de generosidade (5.14, 15), identificação com as necessidades e os fardos do povo (5.16) e de austeridade (5.17-19). Mal tinham sido vencidos os obstáculos internos, a oposição externa mostrou a cara feia novamente, dessa vez por meio de insinuações (6.1-9). Neemias é convidado para uma conferência regional, fora de Jerusalém, na planície de Ono, uma terra-de-ninguém
na região de fronteira entre Samária e Filístia. Sua convicção é que o trabalho de restaurar Jerusalém como cidade de Deus é muito mais importante do que uma reunião com seus inimigos mortais. Neemias, quando ameaçado com chantagem política, agiu com base na autoridade que Deus lhe dera, sem dúvida apoiando sua recusa de aceitar a pressão dos inimigos com o documento oficial que lhe dava permissão para reconstruir e, invariavelmente, buscando a força de Deus para vencer a oposição. O ato final de oposição externa foi provavelmente o mais sutil, visto que envolvia uma quinta coluna. Tobias e Sambalate compram os serviços de líderes religiosos em uma tentativa de atrair Neemias para dentro do Templo, e assim desacreditá-lo diante do povo (6.10-14). Neemias, ciente da sutil conspiração, recusou-se a fazer aquilo que a lei proibia. Sua resposta, mais uma vez, é entregar seus inimigos à ação disciplinar de Deus (6.14). Apesar de todos os pesares, a obra nos muros é terminada em 52 dias, em 25 de Elul (2 de outubro de 445 a.C.). A tabela a seguir dá uma cronologia do projeto de Neemias: Neemias ora diante do triste relato sobre Jerusalém Dezembro de 446 Neemias apresenta seu pedido a Artaxerxes Março-Abril de 445 Neemias chega a Jerusalém como governador Junho-Julho de 445 A obra nos muros de Jerusalém é iniciada 21 de Agosto de 445 Os muros de Jerusalém são terminados 2 de Outubro de 445 Neemias relata que a oposição a sua presença e serviço continuou mesmo depois do término dos muros, visto que Tobias manteve uma rede de contatos em Jerusalém (6.1719). Seu papel como a eminência parda de Israel permaneceria por muitos anos ( cf. 13.4,5). Um último obstáculo precisava ser vencido antes que a vida na Jerusalém reconstruída se tornasse normal, a inércia social de Israel precisava ser vencida. Neemias fez isso em dois estágios, o primeiro relatado em 7.1-3, é o estabelecimento de autoridades civis com as quais ele poderia repartir a responsabilidade de governar a cidade e a indicação de uma equipe cultual, que conduziria o negócio mais importante de Jerusalém, o culto a Jeová. O segundo estágio é iniciado em 7.4-73 e é retomado em 11.1. O motivo para essa separação é claro. O capítulo 7 conta ao leitor que as pessoas que se instalariam na Jerusalém reconstruída podiam traçar sua linhagem até os habitantes originais de 537 a.C. Os capítulos 8 – 11 indicam que além da pureza racial, a pureza religiosa era exigida daqueles que morariam na cidade de Deus. Portanto, as reformas promovidas por Neemias e Esdras não aconteceram em um vácuo, mas eram parte integrante do estabelecimento de Jerusalém como cidade de Deus e de Israel como Sua comunidade adoradora. Os capítulos 8 – 13 indicam como essas reformas aconteceram. A proeminência da Palavra de Deus é notável no capítulo 8 e também no capítulo 13. O reavivamento foi desencadeado durante o mês de Tishri, repleto de festas. A leitura e a interpretação da Lei (do hebraico para o aramaico, 8.1-8), foram seguidas de uma resposta emocionada do povo (8.9-18), que incluiu uma celebração ímpar da Festa dos Tabernáculos (8.17 não entra em conflito com Esdras 3.4, visto que a ênfase em Neemias está na maneira da celebração, não na celebração em si).
Neemias, provavelmente para manter o clima alegre da narrativa, não relatou a celebração do Dia da Expiação embora os efeitos da festa apareçam no reavivamento e na renovação da aliança que se segue nos capítulos 9 e 10. O povo se preparou (9.1-3), houve uma linda mistura de adoração comunitária e confissão nacional de pecados (9.5b-31) e petição por intervenção divina a favor da comunidade atormentada (9.3237). A renovação da aliança é descrita em 9.38 – 10.39, com ênfase na pureza étnica, no guardar o Sábado e no sustento à adoração no templo (10.30-39). Tragicamente, esse compromisso teve vida curta. Os capítulos 11.1 – 12.26 apresentam a repovoação de Jerusalém e o estabelecimento da equipe cultual em torno de Jerusalém para o funcionamento adequado do templo. É um tributo à visão e à capacidade organizadora de Neemias que tais medidas tenham sido tomadas antes que a glória da dedicação dos muros ofuscasse a sensação da necessidade espiritual da comunidade. A cerimônia de consagração é o segundo ponto climático do livro (com o término da obra, 6.15,16). As celebrações incluíram preparações meticulosas (12.27-30), alegres apresentações musicais por um coral duplo (12.31-42) e uma procissão festiva do povo sobre os muros (12.38). Sacrifícios foram ofertados no Templo (12.43) e oficiais foram designados para a supervisão do ministério no Templo (12.44-47). O parágrafo em 13.1-3 não pode ser precisamente situado no tempo, embora 13.4 indique que os versículos anteriores se referem a um tempo depois do retorno de Neemias à Pérsia e sua nova vinda a Judá. De qualquer modo, isso é colocado aqui para enfatizar a tragédia da acomodação religiosa na comunidade restaurada. Não se sabe por quanto tempo Neemias ficou na Pérsia depois de sua gestão de 12 anos como governador de Judá. Aparentemente foi tempo o suficiente para permitir que Tobias se insinuasse no centro da vida de Israel, o templo (13.4,5). A reação de Neemias (13.6-9) foi tão justificada quanto o azorrague e o virar de mesas por Jesus, cinco séculos depois. O livro se encerra com uma série de novas reformas impostas por Neemias, que percebeu os dramáticos perigos de uma atitude mesquinha para com a adoração (13.1014), do desrespeito ao Sábado (13.15-22) e da diluição étnica (13.23-28). Neemias, longe de ser um racista bitolado, entendia as rigorosas exigências de um Deus santo quanto à pureza da comunidade que tinha Seu nome. De acordo com isso, o livro termina com uma de suas muitas orações, pedindo a Deus que Se lembrasse de suas obras de leal amor para promover a restauração de Israel como comunidade de Jeová (13.29-31).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A reconstrução de Jerusalém como cidade escolhida de Deus exige a restauração de seu povo como uma comunidade adoradora em sintonia com a santidade de seu Soberano Restaurador. I. A reconstrução dos muros estabelece Jerusalém como a cidade escolhida de Deus, e Neemias como seu líder identificado com o caráter e o propósito santo de Deus (1.1 – 7.73). A. A identificação de Neemias com o propósito de Deus para Jerusalém é vista em sua reação intensa ao triste relato sobre a cidade (1.1 – 2.10). 1. Neemias se identificou com o propósito de Deus para Jerusalém ao reagir ao triste relato com humilde confissão de pecados e súplica pela graça de Deus (1.1-11). 2. Neemias se identificou com o propósito de Deus para Jerusalém ao comprometer-se diante de Artaxerxes a reconstruir os muros de seu lar ancestral (2.1-10).
B. A reconstrução de Jerusalém como cidade de Deus é precedida por meticulosa preparação (2.11-20). 1. A reconstrução de Jerusalém como cidade de Deus é precedida por uma avaliação da obra a ser feita (2.11-20). 2. A reconstrução de Jerusalém como cidade de Deus é precedida pela motivação dos futuros construtores (2.17,18). 3. A reconstrução de Jerusalém como cidade de Deus é precedida pela exclusão daqueles não identificados com o propósito de Deus (2.19,20). C. A reconstrução dos muros de Jerusalém é realizada por meio de esforço nacional sob a liderança de um homem identificado com o caráter e o propósito de Deus (3.1 – 7.73). 1. A reconstrução dos muros de Jerusalém é realizada por meio de um esforço nacional bem organizado (3.1-32). 2. A reconstrução dos muros de Jerusalém é realizada na medida em que Neemias vence a oposição e os obstáculos, recorrendo constantemente a Deus em oração (4.1 – 7.3). • Neemias e os construtores vencem insultos (4.1-5) • Neemias e os construtores vencem intrigas (4.6-14). • Neemias e os construtores vencem ameaças de invasão (4.15-23). • Neemias corrige injustiças sociais que atrapalhavam a reconstrução e impediam a identificação nacional com o caráter e o propósito de Deus (5.1-19). • Neemias e os construtores vencem insinuações (6.1-9). • Neemias e os construtores vencem intimidações (6.10-19). • Neemias corrige a inércia social, deixando assim Jerusalém com autoridade adequada (7.1-4). 3. A reconstrução dos muros de Jerusalém leva Neemias a estabelecer um elo entre sua geração e a restauração dirigida por Deus sob o domínio de Zorobabel (7.4-73). II. A restauração de Judá como comunidade adoradora aconteceu quando a Palavra de Deus foi firmemente aplicada, pelo fiel líder de Deus, a um povo acomodado e teimoso (8.1 – 13.31). A. O reavivamento dado por Deus cobre Judá, quando a lei de Deus é proclamada e aplicada (8.1-18). 1. A lei é lida e aplicada ao povo (8.1-8). 2. Os líderes encorajam o povo a se regozijar em seu novo conhecimento da lei de Deus (8.9-12). 3. A comunidade se conecta com as promessas de bênção de Deus, celebrando a Festa dos Tabernáculos (8.13-18). B. Uma aliança nacional com Deus é renovada ante a convicção dos fracassos crônicos no passado (9.1 – 10.39). 1. Convicção divina move a liderança de Judá a buscar a face de Deus (9.1-4). 2. O fracasso crônico de Israel em manter a aliança de Deus ao longo de sua história é relembrado e contrastado com a fidelidade de Deus (9.5-37). 3. O povo de Judá, através de seus líderes, jura solenemente submeter-se à lei de Deus e tornar-se uma comunidade adoradora pura (9.38 – 10.29). 4. O povo jura manter a pureza étnica nacional e sustentar corretamente o culto a Jeová (10.3039). C. Um movimento espontâneo (coordenado por Neemias) trouxe a Jerusalém um décimo da população de Judá (11.1 – 12.26). 1. A decisão de fixar-se em Jerusalém se espalha dos cidadãos maiorais à plebe (11.1,2). 2. Várias facções dos líderes de Judá se fixam em Jerusalém (11.1-31). 3. A atual liderança religiosa de Jerusalém se identifica com a restauração dirigida por Deus sob o domínio de Zorobabel e Jesuá (12.1-26). D. A dedicação dos muros formaliza a restauração de Judá como a comunidade adoradora de Yahweh em Sua cidade escolhida (12.27-43).
1. Um coral duplo dirigiu o louvor da comunidade (12.27 – 29). 2. O povo foi purificado para a cerimônia (12.30). 3. A procissão sobre os muros proclamou a bondade de Deus a todos os presentes (12.31-39). 4. Toda a comunidade aderiu, no Templo, ao louvor ao Senhor (12.40-43). E. A restauração de Judá como uma comunidade adoradora exigiu a restauração de seu culto conforme os antigos padrões de obediência à lei de Deus (12.44-47). F. A restauração de Judá como comunidade adoradora exigiu a retirada da repetida acomodação religiosa que violava a recente aliança da nação com Deus (13.1-29). 1. Neemias precisava firmemente remover a interferência estrangeira (13.1-9). 2. Neemias precisava corrigir a irresponsabilidade financeira da nação (13.10-14). 3. Neemias precisava vigorosamente impor obediência às normas do Sábado (13.15-22). 4. Neemias precisava corrigir firmemente a freqüente acomodação aos casamentos mistos (13.2329). G. O papel de Neemias na restauração de Judá é recapitulado em seu clamor pelo favor contínuo de Deus em sua vida (13.30,31).
O argumento de
ESTER Questões introdutórias TÍTULO O título deste livro é o de seu personagem principal, uma mulher judia chamada Ester. O nome (ʾestēr ) aparentemente deriva da palavra persa para ―estrela‖, stara. Alguns tentam identificar o nome Ester com o da deusa babilônia Istar, e o nome de seu tio com o deus babilônio Mardoqueu. Ester tinha nome hebraico, ( ăḏss ), que significa ―murta‖
DATA E AUTORIA
O livro de Ester tem sido, há séculos, o centro de um debate com judeus e não-judeus, cristãos e não-cristãos que argumentam sobre seu valor e canonicidade. O livro é anônimo, e a tradição judia o atribui aos membros da Grande Sinagoga. 1 Flávio Josefo defendeu que a autoria é de Mardoqueu, talvez fundamentado em Ester 9.20, Mardoqueu escreveu estas coisas. Outros candidatos a autor seriam Esdras e Neemias, cujas vidas e ministérios se seguem aos eventos do livro de Ester cerca de vinte a trinta anos. Embora essa teoria seja possível, especialmente no caso de Esdras, não há qualquer semelhança lingüística ou estilística entre Ester e as outras duas obras que justifique a mesma autoria. 1
Talmude, Baba Bathra 15a.
O que se pode descobrir a respeito do autor vem do próprio livro. A atenção que ele devota à Festa de Purim e à preservação dos judeus em todo o império persa indica que ele era judeu. A ausência de menções a Jerusalém e a Judá sugere que se tratava de um judeu da dispersão, provavelmente morador da Pérsia, o que também fica evidente em seu conhecimento detalhado de costumes persas, de práticas da corte aquemênida, bem como de seu acesso aos arquivos reais (é provável que ele tenha usado as Crônicas dos Reis Persas como uma de suas fontes, cf. Et 2.23; 6.1; e 10.2). A data da composição também é incerta. Ester 10.1,2 sugere que Xerxes já havia morrido quando o livro foi composto, oferecendo assim o terminus ad quem (a data limite posterior) de 465 a.C. A prática da Septuaginta de traduzir ( ʾḥšwērôš ), ―Assuero‖] por Artaxerxes apontaria para um terminus a quo (a data limite posterior) de 359 a.C. (neste caso, Artaxerxes II), mas o contexto histórico do capítulo 1 sugere Xerxes como a melhor opção. A crítica radical tem tentado associar Ester e sua ênfase na Festa de Purim com a luta dos judeus pela independência e pela autonomia religiosa no tempo dos Macabeus (século 2 a.C.). Referências ao ―dia de Mardoqueu‖ em 2 Macabeus 15.36 e a falta de menção a essa data em 1 Macabeus, levaram Pfeiffer a propor a data de 125 a.C. para o livro de Ester.2 No entanto, as diferenças entre as duas situações históricas são bastante grandes para permitir tal identificação. Enquanto a luta no século 2 a.C. tenha sido principalmente religiosa, em Ester ela visa a sobrevivência nacional e individual. Enquanto Macabeus expressa um forte sentimento anti-gentílico, Ester mal toca no assunto de auto preservação nacional. Por fim, a ausência do nome de Deus ou de qualquer menção à lei oferece um contraste chocante com a literatura macabeana. O fato de, em Ester, não haver qualquer traço de influência grega sugere que o livro foi escrito antes do início do período helenístico, ou seja, antes de 331 a.C., que seria um terminus ad quem conservador. A composição teria ocorrido, portanto, entre 450 e 350 a.C.
HISTORICIDADE
A atitude judia em relação ao livro de Ester foi basicamente favorável, produzindo, até mesmo, declarações ardorosas de que na era messiânica somente a Torá e o livro de Ester sobreviveriam e seriam lidos. 3 No entanto, algumas dúvidas persistiam em relação ao livro devido a sua natureza aparentemente secular. Essas dúvidas viriam a ser debatidas extra-oficialmente no sínodo de Jamnia. Mesmo no século 2, 4 o rabi Samuel, prestigiado mestre judeu, considerou o livro apócrifo. Eruditos radicais declararam o livro fictício, 5 ao passo que críticos mais moderados sugerem que o livro contém elementos históricos combinados com uma lenda nacionalista sobre a Festa de Purim. 6 2
Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, p. 742.
3
Talmude de Jerusalém, Megillot 70d.
4
R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 1090.
5
Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, p. 737.
6
H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament, p. 155; B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Literature, p. 601-602.
A objeção mais freqüente contra a historicidade do livro é sua suposta compressão de dois períodos históricos (o babilônio e o persa), em 2.5,6, em uma simples geração. Isto, todavia, mal chega a constituir uma objeção porque o hebraico claramente apóia a idéia de que foi o ancestral de Mardoqueu que foi levado cativo para Babilônia por Nabucodonozor. Uma objeção mais séria surge na pessoa de Amestris, esposa de Xerxes, confirmada por documentos históricos. Seu caráter despótico e vingativo foi sentido até no reinado de Artaxerxes, quando exigiu a execução de alguns reféns egípcios e precipitou a revolta de Megabizus. Se Xerxes tinha uma rainha tão poderosa, o que dizer de Vasti e de Ester? O caráter de Xerxes, conforme apresentado por Heródoto, sugere que o monarca persa era bem capaz de pôr de lado qualquer uma de suas muitas esposas e concubinas, e que quando de seu retorno à Pérsia, depois da humilhante derrota diante dos gregos, ele se consolou com as mulheres de seu harém. 7 Amestris pode ter sido relegada ao harém por algum tempo, talvez à época do banimento de Vasti, e da elevação de Ester à condição de favorita real. Uma última consideração é o grande número de pessoas supostamente mortas pelos judeus em todo o império (75 mil) e em Susã (quinhentas). A alegada evidência para esse questionamento vem da Septuaginta, que reduz o número para quinze mil. No entanto, devido à intensidade da oposição, à ferocidade com que os judeus têm defendido sua existência nacional ao longo da história e à enorme extensão territorial do império persa, os números não são excessivos. Um argumento adicional nesse debate é que os judeus poderiam ter sido excessivamente zelosos em sua contra-ofensiva, buscando ―apagar de sob o céu o nome de Amaleque‖, uma vez que seu inimigo mortal, Hamã, pertencia àquela nação (presumindo sua descendência de Agague, o rei Amaleque, mencionado em 1 Samuel 15). Isso, no entanto, parece ser negado por descobertas que indicam a existência de uma província chamada Agague, no império persa. 8 Harrison, por sua vez, sugere que o anti-semitismo esteve em voga no século 5 a.C., conforme atestado pela profanação de um templo judeu em Yeb, no Egito. 9 Isso confirmaria a existência de clima favorável a uma grande confrontação entre os judeus e seus inimigos, com grande número de vítimas.
A teologia de Ester Como escrever teologia sobre um livro que sequer menciona o nome de Deus? Pode parecer tarefa ingrata ou, até mesmo, impossível, mas basta ler o livro com atenção para perceber que embora o nome de Yahweh esteja ausente, Sua atuação é evidente nas entrelinhas do livro de Ester.
A PESSOA E O CARÁTER DE DEUS Yahweh é soberano Esta, sem dúvida, é a faceta que mais se percebe em Ester. Naturalmente, não há declarações explícitas a respeito, mas os olhos da fé podem perceber no cuidado providencial que os personagens principais do livro − Ester e Mardoqueu − são alvo. A ascensão improvável de Ester ao favor real (cap. 2), a ocasional percepção de um plano assassino por Mardoqueu (cap. 2), o intervalo prolongado entre a concepção do 7
Heródoto, História, IX.108.
8
Gleason Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento, p. 477.
9
Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 1091-1092..
plano e sua execução (cap. 3), a boa vontade real para Ester em uma hora crítica (cap. 5) e uma combinação inesperada de insônia real e de oportuna leitura de crônicas do reino (cap. 6), testemunham que havia a mão invisível a mover a luva da História em favor de Seu povo. Declarações abertas − ainda que indiretas − confirmam o ponto de vista me ncionado. Uma vem do judeu Mardoqueu, que afirma que o livramento certamente chegaria para os judeus de outra parte, caso Ester recusasse agir como intermediária (4.13). A outra vem de uma pagã − Zerés − esposa de Hamã. Ela reconhece que seria impossível a o marido triunfar sobre Mardoqueu, por ele ser judeu (6.13). Isso testemunha um sentimento generalizado de que havia Alguém protegendo sobrenatural e soberanamente aquele povo. Yahweh é fiel A inversão da sorte, motivo comum no livro de Ester, aponta para o cumprimento de promessas abraâmicas de tratamento punitivo ou recompensador para indivíduos e/ou nações em vista do tratamento que deram para a descendência de Abraão. Apesar de sua meteórica ascensão no microcosmo da corte persa e de seu sonho ambicioso de se beneficiar às custas do genocídio dos judeus, Hamã cai vitimado não apenas por sua ganância e ódio, mas porque ele, sem saber, assume a postura de inimigo da promessa divina, à qual Yahweh é sempre fiel. De outro lado, Mardoqueu, que epitomiza a lealdade pactual, recusando-se a se prostrar diante de um simples mortal, tem sua lealdade ao Senhor celestial e ao senhor terreno recompensada com grande honra e fama, perpetuadas no livro e na Festa de Purim. É de se notar que embora o decreto para extermínio dos judeus visasse todo o império, a ênfase recai sobre os moradores de Susã, judeus que não haviam se comprometido com o retorno a Jerusalém e com a reconstrução da comunidade judia pós-exílica. Yahweh, mesmo diante da indiferença de grande parte de Seu povo, se manteve fiel à preservação de Israel, Seu povo pactual.
OS ATOS DE DEUS Yahweh age para proteger Sua aliança dos inimigos Quando as forças do mal, canalizadas pela ambição e ódio de um indivíduo e seu clã, ameaçam a existência de Israel, Yahweh intervém. Ainda que a natureza de tal intervenção fique muito a dever à grandiosidade do êxodo ou da conquista, revela a consistência da fidelidade de Deus ao povo que canalizaria as bênçãos às demais nações. Yahweh age para valorizar Sua aliança entre os judeus O retrato que se tem do povo judeu no começo da ação de Hamã é a de um grupo amedrontado e acuado por seus inimigos − numericamente inferiores. É evidente a associação com as maldições da aliança em Levítico 26 e Deuteronômio 28, em que um pequeno número de inimigos poria um grande número de israelitas em fuga. Depois da intervenção de Yahweh, no entanto, o quadro é outro. Há uma percepção de que o povo se une em torno daqueles que o livraram − humanamente falando, Mardoqueu e Ester. Unir-se em torno deles, no entanto, é reconhecer a providente mão de Deus em favor de Seu povo pactual, e valorizar Israel como povo separado, distinto (como o próprio Hamã dissera; cf. 3.8).
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
Comentários e introduções são quase unânimes em identificar o propósito de Ester como o de fornecer a base histórica para a Festa de Purim ( cf. 3.7 e 9.24-26), que a crítica radical não tem conseguido comprovar que se origina de várias festas pagãs, como a farvardigan persa, ou festa dos mortos, ou ainda festivais babilônios como Akitu e Sakaia. Apesar desse elemento certamente estar presente no livro, a alegação de que este é o único, ou mesmo o principal propósito do livro, roubaria de Ester seu papel no desenvolvimento da revelação divina. O fato de um livro em que o nome de Deus nunca é mencionado, onde a Torá não tem espaço e os elementos tradicionais da piedade judia estão virtualmente ausentes (afora duas referências ao jejum em conexão com a narrativa de Mardoqueu), ter recebido lugar no cânon sagrado é realmente admirável, a não ser que tais omissões sejam um dispositivo literário proposital. Essas omissões teriam sido usadas para enaltecer a manifestação extraordinária da graça soberana para com uma nação que demonstrara, quando muito, indiferença à restauração prometida por Deus. Ester demonstra como o Deus da aliança abraâmica trabalha por meio das circunstâncias e detalhes aparentemente acidentais para cumprir Sua antiga promessa de proteção, recompensa, e castigo, dependendo de como o indivíduo ou a nação tratasse Israel (Gn 12.1-3). Para este escritor, no entanto, o principal propósito do livro é demonstrar como Deus provou ser fiel, mesmo quando Israel, quase em sua totalidade, se manteve alheio a Sua intervenção na História. A Festa de Purim é um meio de Israel relembrar tal fidelidade e regozijar-se por sua manifestação histórica nos dias de Mardoqueu. Esse tema da soberana intervenção de Deus em guardar Sua lealdade pactual aparece logo no início do livro. Xerxes reunira um enorme número de oficiais, provavelmente em preparação ao que viria a ser uma campanha militar desastrosa contra a Grécia (1.19). Xerxes, embriagado com vinho, exige que Vasti, sua favorita na época, seja trazida diante de seus oficiais para exibir sua beleza. A recusa de Vasti , talvez motivada pelo aspecto nebuloso de sua aparição, provocou a fúria de Xerxes (1.10-12) e a recomendação de seus conselheiros de que Vasti fosse removida de seu lugar de honra no harém para não encorajar um ―movimento feminista‖ por todo o império (1.13-20). O capítulo 2 contém a idéia do livro na qual apresenta Ester, uma obscura judia, sendo trazida ao harém real como uma entre muitas ―recrutas‖, conforme a recomendação dos conselheiros (2.1-10). Este detalhe está de acordo com a narrativa de Heródoto a respeito das atividades de Xerxes após seu humilhante retorno da Grécia. No palácio real, Ester conquista a admiração e simpatia de todos que a encontram, mas especialmente do homem-chave, o eunuco Hegai, responsável pelo prolongado tratamento de beleza ao qual toda nova ―esposa‖ do rei era submetida (2.10 -14). Ester, mantendo sua nacionalidade em segredo (2.10), conquistou a alcova real e o rei ficou tão satisfeito que ela foi escolhida como substituta de Vasti (2.15-18). Essa parte da narrativa também combina com a de Heródoto, que afirma ter Xerxes curado seu orgulho ferido com as mulheres de seu harém. Como provável resultado do colossal fracasso de Xerxes na Grécia, outro dos famosos golpes palacianos se desenvolveu. ―Casualmente‖, os planos para o assassinato do rei vazaram e chegaram aos ouvidos leais e atentos de Mardoqueu. Este, que tinha a conexão certa com o rei, passou a informação e seu feito foi registrado nas Crônicas persas (2.19-23). Hamã, o agagita, na disfarçada providência de Deus, é premiado com um cargo político importante no império (3.1). O autor cuidadosamente constrói um contraste entre o mérito não premiado de Mardoqueu e o prêmio imerecido de Hamã. Uma rixa
entre Hamã e Mardoqueu que, como judeu típico, não se curvava diante de homem, se desenvolveu a ponto de provocar a tentativa de genocídio (3.2-7). O orgulho pessoal de Hamã o levou a oferecer uma alta soma a Xerxes pelo privilégio de eliminar o que ele apresentou como uma chaga no império. Xerxes, necessitado de dinheiro após a desastrosa campanha da Grécia, aceitou a proposta sem pestanejar, revelando assim a insensível atitude persa diante da vida humana (3.8-11). O autor deixa claro que esse decreto, levado a todas as 127 províncias ( , e m ḏînôṯ ), era uma monstruosidade, que nem mesmo os persas pagãos conseguiam entender (3.12-15). Para os judeus isso foi como um toque fúnebre, já que o império persa ocupava virtualmente todo o Oriente Médio e toda a Ásia Menor, incluindo ainda o Egito, Sudão, e parte da Índia. Escapar, seria virtualmente impossível! O capítulo 4 contém as únicas indicações veladas da piedade judia tradicional quando os israelitas de todo o império se lamentam e jejuam por causa do decreto fatal. O autor focaliza as ações de Mardoqueu, sendo ele o elemento chave na resolução do conflito da narrativa (4.1-3). Ester, protegida pelo isolamento palaciano, precisa ser informada, e Mardoqueu provê não apenas os fatos, mas também um desafio, para que ela use sua posição influente a fim de assegurar a misericórdia real para seu povo (4.4-8). A relutância de Ester oferece a Mardoqueu a oportunidade de expressar sua convicção de que outras forças além dos reis da Pérsia controlam o destino de Israel, e que Ester deveria tirar proveito dos privilégios que sua elevação ―circunstancial‖ à posição de rainha lhe traziam (4.9-14). A reação de Ester poderia sugerir fatalismo ( E se eu perecer, pereci [4.16]) se ela não tivesse se comprometido, e a suas servas, a jejuar, o que implicitamente indica oração (4.15-17). A narrativa completa gira em torno do primeiro parágrafo do capítulo 5. Ester, violando o protocolo da corte, aparece diante do rei sem ser convocada; essa quebra de protocolo poderia ter lhe custado a vida, mas outra vez a soberania de Deus prevalece e sua petição é reconhecida (5.1-3). Enquanto o plano de Ester para interceder pelos judeus incluía banquetes para o rei e Hamã (5.4-8), Deus usaria tais planos para concretizar os Seus. Ester, ao adiar sua petição, esperava receber favor do rei. O adiamento teve duas conseqüências: Hamã aprofundou sua determinação de destruir Mardoqueu, que ainda se recusava a se curvar diante dele (5.9-14), e instigado pela esposa construiu uma forca para esse fim. Xerxes, por outro lado, não dormiu à noite, outra circunstância providencial que lhe permitiu saber da lealdade de Mardoqueu, apesar de não ter lhe dado o apropriado reconhecimento por ter salvo sua vida. O resultado final dessa investigação noturna foi a elevação de Mardoqueu (6.1-9) e a humilhação pública de Hamã diante do judeu (6.10-14). O ritmo da narrativa se acelera enquanto o narrador descreve o segundo banquete, no qual Ester denuncia o genocídio planejado por Hamã (7.1-6), e Xerxes confunde o pedido de clemência de Hamã com uma tentativa de molestar sexualmente a rainha, uma impressão que sela a sorte de Hamã (7.7,8). Harbona, o eunuco, faz uma terceira acusação contra Hamã, a de tentar matar o mais recentemente honrado amigo do rei, Mardoqueu (7.9a). O cruel Hamã é atingido pela própria trama, quando é empalado (tipo de execução persa) na forca preparada por ele para Mardoqueu (7.9b). Esse tema literário de reversão da sorte é como que um resumo do livro. O restante do livro trata da reversão dos efeitos do edito genocida que ainda vigorava devido à natureza da lei persa. O rei deixa o assunto na mão de Mardoqueu (8.1-8), e ele redige um contra-edito autorizando os judeus a se armar e defender suas vidas e propriedades contra seus inimigos (8.9-17). A data seria a mesma, o 13º dia do mês de adar, a mesma data que o sorteio ( purim) havia apontado para o genocídio planejado por Hamã.
O capítulo 9 contém a descrição da resistência judia e o triunfo sobre os inimigos (9.117). É significante o fato que, apesar de autorizado pelo edito, o saque não aconteceu, fato que pode ser um contraste intencional entre Ester e a narrativa de 1 Samuel 15, quando Saul poupa o que deveria ser herem dedicado à destruição cerimonial como oferta ao Senhor. A defesa judia, em Susã, estendeu-se por mais um dia para garantir que outro ataque não se seguiria (9.11-17). O restante do capítulo contém a instituição da Festa de Purim como uma recordação do livramento dramático de outro genocídio antijudeu e instruções para sua celebração (9.18-32). O livro termina com um relato da grandeza de Xerxes e Mardoqueu (10.1-3). Esse pode ter sido o desejo do autor, indicar que os reis da Pérsia foram agentes da providência divina para proteção e restauração de Seu povo, com os judeus fiéis que Ele levantaria para feitos específicos (10.1-3).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A fidelidade de Deus à aliança abraâmica é demonstrada na maneira soberana e providencial como Ele preserva Seu povo do ódio gentílico, mesmo quando Israel está alheio à intervenção divina na história. I. Ester é elevada à realeza em um momento crucial da história persa e judia (1.1 – 2.20). A. O contexto da escolha de Ester é a preparação da campanha contra os gregos (1.1-9). B. A contribuição decisiva à elevação de Ester foi a deliberada oposição de Vasti ao rei (1.1012). C. O alívio temporário de Xerxes, em seu orgulho ferido, veio quando seus conselheiros sugeriram que Vasti fosse tratada de forma exemplar para todas as mulheres do império (1.13-20). D. A escolha de Ester acontece quando ela encontra favor diante daqueles cuja função era prepará-la para o rei e diante do próprio rei (2.1-18). E. A posição de Ester como rainha assegura o reconhecimento do ato leal de Mardoqueu ao denunciar um complô para assassinar Xerxes (2.19,20). II. O adversário do povo judeu é elevado a uma honra imerecida e busca a destruição dos judeus por causa de um desejo de vingança pessoal (3.1-15). A. Hamã é imerecidamente promovido acima dos príncipes, mas sua dignidade não é reconhecida por Mardoqueu (3.1-4). B. A atitude desafiadora de Mardoqueu acende um ódio pessoal e nacional contra Mardoqueu e seu povo (3.5,6). C. A providência atrasa a data da implementação do odioso plano de Hamã (3.7). D. Hamã astuciosamente engana Xerxes para aprovar seu plano, e promete compensar o tesouro real pela oportunidade de levar adiante seu plano genocida (3.8-15). III. O livramento é providencialmente desencadeado pela corajosa tomada de posição de Ester a favor de seu povo, em resposta à exigência de Mardoqueu (4.1-17). A. Tanto a intensa reação de Mardoqueu, a tristeza pelo edito, quanto seu desejo em obter a intercessão da rainha diante do rei são relatados a Ester (4.1-8). B. A situação difícil de Ester em termos de contato com o rei é rapidamente relatada a Mardoqueu (4.9-11). C. O ultimato de Mardoqueu a Ester é de que sua sorte está selada, quer ela tente empregar sua posição providencialmente conquistada para ajudar os judeus quer não (4.12-15). D. A corajosa tomada de posição de Ester em favor de seu povo é prometida a Mardoqueu com a condição de que a comunidade jejue em seu favor (4.16,17).
IV. O livramento de Israel é desencadeado pela seqüência de circunstâncias providenciais que levam à queda de Hamã e uma mudança no coração de Xerxes (5.1 – 7.10). A. Xerxes providencialmente honra o comparecimento ousado de Ester diante dele e concorda com sua petição (5.1-7). B. Mardoqueu torna-se objeto de sentimentos opostos, quando Hamã conspira para destruí-lo imediatamente e o rei descobre a necessidade de reconhecer apropriadamente sua lealdade à coroa persa (5.9 – 6.3). C. Mardoqueu é honrado por ninguém menos que Hamã, cuja inesperada humilhação é um presságio de sua derrota diante dos judeus (6.4-14). D. A conspiração de Hamã é desmascarada e ele é executado por planejar a destruição de Israel (7.1-10). V. A sobrevivência israelita é garantida quando o novo conselheiro-chefe recebe autorização real de redigir um novo decreto de proteção (8.1-17). A. Mardoqueu é promovido à posição de Hamã (8.1,2). B. Xerxes concede a petição de Ester em relação ao decreto, autorizando um novo decreto de proteção (8.3-8). C. A publicação do decreto de Mardoqueu promove alegria por todo o império e uma dramática mudança de atitude para com os judeus (8.9-17). VI. A celebração do cuidado providencial de Deus para com Seu povo é instituída depois que os israelitas derrotam completamente seus inimigos por todo o império (9.1-32). A. Os israelitas subjugam seus inimigos por todo o império, especialmente em Susã (9.1-16). B. A Festa de Purim é instituída como memorial do livramento divino e instruções minuciosas são dadas para sua celebração (9.17-32). VII. A descrição das realizações de Xerxes e Mardoqueu retrata os dois agentes humanos da intervenção divina para a preservação de Seu povo (10.1-3).
O argumento de
JÓ Questões introdutórias TÍTULO E AUTORIA O livro recebe seu título do nome de seu personagem principal. Embora nomes de derivação semelhante apareçam nos Textos Execratórios egípcios (c. 2000 a.C.) e nas Cartas de Amarna (c. 1350 a.C.), tanto a derivação quanto o significado do nome (ʾiyyôḇ ) permanecem incertos. William F. Albright sugere que o significado seja ―Onde está [meu] pai?‖ ― NW Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the 18th Century BC ‖, JAOS 74 (1954): 222-233. Não há qualquer indicação de quem tenha sido o autor. Escritos judaicos ( Baba Bathra 14b) atribuem o livro a Moisés, mas não há evidências conclusivas quanto a isso. O uso do nome pactual, Yahweh, pelo autor de Jó, bem como seu ponto de vista sobre a soberania divina e seu elevado padrão ético sugerem que ele era israelita. O gênero literário do livro, sabedoria especulativa, sugere que o autor tenha tentado prover um ponto de vista complementar [se não alternativo] às tradicionais idéias de retribuição na literatura de sabedoria em Israel. É bem provável que o autor tenha utilizado fontes escritas e orais, embora o prólogo, em prosa, só possa ter sido escrito fundamentado em revelação divina. Uma proposta interessante é a de Jacques Bolduc (do início do século 17), que sugeriu que o original de Jó foi escrito em aramaico antigo e, mais tarde, traduzido, por Moisés,
para o hebraico. A ausência de traços mosaicos claros no texto de Jó não ajuda muito a teoria de Bolduc, mas deve-se reconhecer que ela explica (a) a aceitação do livro no cânon hebraico; (b) seu pano de fundo patriarcal; e (c) seus muitos hapax legomena, além de seu sabor aramaico ( cf. Gleason L. Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento?, p. 519).
DATA Na discussão da data de Jó é necessário distinguir entre os eventos e a composição. Não há dúvida de que os acontecimentos descritos em Jó exigem um pano de fundo patriarcal e não-israelita. A longevidade de Jó, sua atividade sacerdotal em favor de sua família, a absoluta falta de referências a Israel, suas instituições e sua história antiga, todos sugerem uma data pré-mosaica para os acontecimentos narrados no livro. Há grande variedade de datas sugeridas para a composição de Jó, sendo a mais antiga à época de Moisés (alguns eruditos sugerem que a preservação do livro se fez por tradição oral desde o período dos patriarcas). A época de Salomão também é apontada como a data de origem por causa do florescimento da literatura sapiencial sob a égide do sábio rei. Há uma sugestão de que o livro de Jó seja contemporâneo das profecias de Jeremias, pois há semelhanças temáticas entre os dois (os lamentos de ambos quanto à injustiça da vida). Outro motivo para uma data mais recente seria a idéia de que Jó é uma narrativa que utiliza um referencial individual para retratar os sofrimentos corporativos de Israel durante o exílio na Babilônia e nos árduos tempos que se seguiram. Argumentos em favor de uma data mais recente têm como centro critérios lingüísticos e estilísticos, que raramente são conclusivos. Autores conservadores aceitam bem uma data salomônica, mas alguns deles precisam recorrer à negação da historicidade de Jó, para assim explicar sua preservação e seu formato literário (Por exemplo, F. Delitzsch, ―Job‖, Commentary on the Old Testament [Comentário sobre Antigo Testamento], 4.15s.). Embora uma decisão definitiva seja virtualmente impossível, uma data salomônica é aceitável, desde que se mantenha a historicidade da obra. De outro lado, não há base teológica para que se negue uma data mosaica. Mesmo o argumento de que a esperança em uma vida futura indica uma data pós-mosaica, esse conceito, no segundo milênio a.C., era popular na literatura do Oriente Médio (C. H. Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books, p. 73).
FORMA LITERÁRIA
Jó talvez seja o melhor exemplo bíblico da interdependência entre forma e mensagem. Estudiosos críticos têm realizado inúmeras excisões no livro, tentando adaptá-lo a suas teorias literárias. Os principais alvos de tais cirurgias literárias são o prólogo (especialmente devido ao seu cenário celestial) e o epílogo, escritos em prosa. O fato de que outros escritos do antigo Oriente Médio (cf. ―A História do Camponês Eloquente‖, escrito no Egito, por volta de 1900 a.C.) apresentem o mesmo arranjo literário enfraquece dramaticamente a proposta de que um segundo autor seja responsável pelas seções em prosa. Além do mais, a parte poética do livro seria virtualmente desprovida de sentido sem o prólogo e o epílogo. Outros candidatos para o bisturi crítico são os capítulos 27 (por sua aparente incoerência com os outros discursos de Jó) e 28 (por sua suposta falta de seqüência lógica com o que o precede). Nenhuma das acusações leva em conta a tentativa de Jó de passar da defesa de si mesmo para a confrontação das deficiências de seus três amigos. Outra seção que recebe muitos ataques é a que contém os discursos de Eliú (caps. 32 – 37), devido ao fato dele não ser um dos discursadores originais e de estar ausente da repreensão de Yahweh no capítulo 42.7 – 9. Por isso, é considerada uma inserção
posterior. Afirma-se ainda que Eliú não acrescenta qualquer idéia nova ao debate, meramente repetindo o que outros disseram ou antecipando as palavras de Deus. Embora o capítulo 2 deixe claro que ele não fazia parte do grupo original que se envolveu no debate com Jó, sua citação das palavras de Jó indica que foi um ouvinte ativo das discussões (cf. Roy B. Zuck, ―Job‖, Bible Knowledge Commentary – Old Testament [Comentários da Bíblia do conhecimento – Antigo Testamento], p. 758), fato que responde adequadamente à primeira acusação. Em resposta ao segundo argumento, uma leitura simplesmente cuidadosa do livro demonstra que sua contribuição ao debate foi contradizer a idéia de que todo sofrimento era simples castigo contra o pecado, defendida veementemente pelos demais amigos. Assim, a forma do livro, por estar intimamente ligada à mensagem, não pode ser dissecada sem que se prejudique severamente a compreensão da obra. A forma geral do livro de Jó é uma divisão tripartite – prosa – poesia – prosa. A parte poética é dividida em três partes: (a) um ciclo tríplice de diálogos (caps. 3 – 27); (b) três monólogos (caps. 28 – 37); e (c) os discursos de Deus (38.1 – 42.6). Gordis afirmou que o autor de Jó criou seu gênero literário (R. Gordis, The Book of God and Man [O livro de Deus e do homem], p. 7), que parece incluir contenda judicial, lamento (uma categoria literária distinta do lamento de Salmos), e controvérsia especulativa. Seu vocabulário é rico, suas figuras de linguagem abundantes e o escopo de seu conhecimento são enciclopédicos. Tais características sugerem que o autor era um homem da estatura intelectual de Moisés ou de Salomão.
Argumento básico PRINCIPAIS PROBLEMAS INTERPRETATIVOS Dois problemas principais para uma elaboração da teologia de Jó são o papel e a natureza do adversário (o Satã) de Deus no prólogo e o uso de elementos mitológicos no livro. No primeiro problema, os intérpretes são tentados a fazer uma, de duas coisas: (a) descartar todo o prólogo como uma produção posterior, incompatível com os estágios preliminares da revelação aos quais pertence a história de Jó; ou (b) sobrepor conceitos neotestamentários à narrativa. Nos capítulos 1 e 2 de Jó, (o) Satã ainda não é apresentado, como no Novo Testamento, como o arquiinimigo de Deus, no entanto, procura solapar a autoridade e a integridade moral de Yahweh. Ele está presente entre os ―filhos de Deus‖ (1.6; 2.1), mas é sutilmente distinto deles. Tem poder para gerar calamidade e mal, mas sua autoridade está claramente delimitada (1.12; 2.4), o que elimina a possibilidade de uma teologia dualista (algo que os defensores de uma data recente geralmente presumem haver no livro). Pode-se dizer com segurança que ao incluir Satanás em seu enredo o autor tencionou indicar que o relacionamento entre Deus e o homem não é nem exclusivo nem fechado. Um adversário poderoso se esforça por desafiar a autenticidade tanto da benevolência de Deus quanto da grata adoração humana, complicando não apenas a vida do homem, mas sua compreensão dela. O segundo problema não é tão sério quanto os adeptos de uma evolução religiosa em Israel querem fazer parecer. A menção e o uso de elementos mitológicos no desenvolvimento de um livro não implicam crença na realidade de tal sistema religioso. É comum para o homem moderno usar a palavra ―nêmesis‖, por exemplo, para indicar uma punição incessante, sem que isso indique o menor traço de crença em uma deusa grega da vingança sempre prestes a cortar o fio de vida de alguém. As criaturas aparentemente mitológicas mencionadas em Jó, ―beemote‖ e leviatã (40.15-24; 41.3-14) são mais bem entendidas no contexto dos discursos divinos como
animais gigantescos já extintos, cujo tamanho e/ou ferocidade incomuns os fazia úteis como material mitológico para as religiões pagãs do antigo Oriente Médio e, como tal utilizados por autores mais recentes nos salmos e nos profetas. Outra dificuldade teológica do livro é o significado de 19.25-27. Basta dizer aqui que a confiança de Jó estava posta no próprio Deus como Aquele que o vindicaria. Embora a linguagem seja antropomórfica, quando fala que Deus ―se levantará sobre a terra‖ para defender a causa de Jó, ela é também capaz de um referencial mais amplo, encontrando assim cumprimento literal na encarnação. Além disso, esses versículos apresentam um reluzente lampejo de esperança escatológica. Isso é fato quer se interprete a preposição hebraica ( min ) no sentido de ―em‖, de modo a entender que Jó vislumbrava a esperança de ressurreição, quer prefira se entendê-la em seu sentido mais comum de ―fora de, sem‖, em cujo caso Jó poderia estar falando de existência consciente post-mortem. A possibilidade de um homem na época patriarcal em que Jó viveu ter tal percepção espiritual só é problema para quem insiste em uma visão evolutiva da religião em Israel. Literariamente, é notável que quando a atitude de Jó chegou no ponto mais baixo, Deus lhe tenha concedido tamanho reforço à fé.
PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
A questão intrigante do propósito do livro de Jó tem atormentado intérpretes por séculos e uma resposta definitiva ainda não se apresentou. A abordagem favorita focaliza o sofrimento, suas causas e propósito. Tal procedimento, no entanto, deixa muito a desejar por causa da ausência de resposta específica ao problema da causa do sofrimento dos justos. Uma proposta mais bem focalizada investiga como os justos deveriam reagir ao sofrimento “imerecido”. Todavia, mesmo essa abordagem, deixa sem explicação boa parte das discussões entre Jó e seus amigos, pois o ―como‖ só é inferido no final do livro, quando Jó se arrepende e se humilha perante Deus. Este autor prefere um propósito mais amplo que inclua o desafio de Satanás à honestidade de Yahweh, como governante, a submissão inicial de Jó e sua hubris posterior contra Deus, as tentativas frenéticas dos três amigos em sustentar a retribuição terrena como o modus operandi exclusivo de Deus e, próximo do fim do livro, o tom aparentemente sem conexão dos discursos divinos. Palavras pomposas como ―incompreensibilidade‖ e ―inescrutabilidade‖, ainda que qualificadas por outras expressões, são meras tentativas de definir a transcendência e a imanência de Deus relatadas nesse livro. A seguir a tentativa de elaborar uma declaração do propósito do livro: Encorajar a dependência em Yahweh como o Deus que é inescrutável e justo em Seu trato soberano com Suas criaturas. Assim, Yahweh não se vê forçado a suprir uma explicação humanamente palatável para os sofrimentos de Jó. Este é um caso teste de Sua inescrutável soberania, mas não em um sentido fatalista. Embora Jó não receba qualquer indicação de por que sofreu tanto, ele compreende Quem soberanamente designou tempos e circunstâncias de modo a lhe oferecer a melhor maneira de enfrentar a vida. Mesmo em meio à aflição e ao sofrimento, o crente não precisa saber por que sofre, desde que saiba Quem o conduz ao longo da estrada. O livro de Jó é adequadamente dividido em três partes. Estas podem ser intituladas: A Tragédia de Jó (caps. 1 e 2); O Trauma de Jó ( caps. 3.1 – 42.6) e O Triunfo de Jó (42.717). A primeira parte, escrita em prosa, descreve o drama de um homem justo, cuja prosperidade (1.3, 14-17) e posteridade (1.2, 13, 18,19) são violentamente removidas
em um conflito cósmico de cuja existência ele (mas, não o leitor) sequer suspeita. A própria saúde de Jó se torna um meio pelo qual a honestidade de Yahweh, como governante do mundo, é desafiada, quando Satanás o acusa de segundas intenções ao conceder bênçãos a Suas criaturas (1.9; 2.4,5). A rejeição que sofre da esposa e dos amigos (2.9) complica o problema de Jó, mas ele permanece inatacável em sua submissão a Deus e a Sua vontade (1.21, 22; 2.10). Sua lastimável condição faz com que três de seus amigos venham de longe para partilhar seu sofrimento e oferecer consolo (2.11-13). A segunda parte, escrita em poesia, contém três ciclos de diálogo entre Jó e seus amigos (caps. 4 – 31), dois discursos por Eliú (caps. 32 – 37) e dois por Yahweh (caps. 38 – 41) e a retratação de Jó (42.1 – 6), recordando as lutas do patriarca não apenas para enfrentar a situação, mas também para compreender sua dificuldade. No capítulo 3, Jó lamenta seu destino, questionando seu significado e continuidade (3.1-19, 20-24). Seguindo-se a isso, os três amigos de Jó avaliam sua situação a partir das perspectivas do misticismo [Elifaz], tradicionalismo [Bildade], e dogmatismo [Zofar]. Todos argumentam em favor da necessidade de uma justiça retaliatória de Deus, enquanto Jó defende sua integridade e afirma que seu sofrimento é imerecido (4.1 – 14.22). Elifaz abre o ciclo de discursos tentando fazer Jó se submeter a Deus por meio de repreensões, acusando-o de pecado oculto (4.1-11) e apelando a sua revelação mística da pecaminosidade do homem e da bênção para aqueles que se arrependem (4.12 – 5.27). A resposta de Jó é questionar a justiça de Deus por causa da natureza desproporcional de seu sofrimento (6.1-23) em vista de sua inocência (6.24-30) e da desesperança de sua situação (7.1-21). O tema da justiça divina é assumido por Bildade, que apela à tradição para provar que Deus é justo para os retos (8.1-22). A isso Jó responde que um Deus justo, que é de tal modo terrível que não pode ser confrontado, não lhe deixa qualquer esperança (9.1 – 10.22). Ele reclama da falta de um mediador (9.25-35), da ausência de base para seu castigo (10.1-7), e da falta de coerência no trato de Deus com ele (10.8-22). Zofar, o dogmático, acrescenta tristeza a Jó, acusando-o acidamente de arrogância e estupidez por não perceber quão leve é sua punição (11.1-12) e por desperdiçar a vida devido a sua impenitência (11.13-20). O primeiro ciclo termina com uma longa resposta por parte de Jó (12.1 – 14.22), na qual ele acusa seus amigos de falta de percepção (12.1 – 13.12), desafia Yahweh a lhe dar um julgamento justo (13.13-28) e reclama da desesperança em sua breve vida sob a disciplina de Deus (14.1-22). No segundo ciclo de discursos, a inescrutabilidade de Deus é desafiada pelo crescente conflito entre a fé e o desespero de Jó, enquanto que seus amigos insistem que uma justiça retaliatória unívoca exaure as maneiras pelas quais Deus trata com o homem (15.1 – 21.34). Elifaz abre o ciclo acusando Jó de ingratidão e orgulho, enquanto continua a defender o uso de justiça retributiva por Deus (15.1-35). A isso Jó responde com um ataque emocionado contra a falta de solidariedade de seus amigos (16.1-5) e descreve seus sentimentos ambíguos sobre o papel de Deus em sua vida (16.1 – 17.16). Bildade acusa Jó de ingratidão para com seus amigos (18.1-3) e de estar se destruindo por causa de sua maldade oculta (18.4-21). A resposta de Jó a ele é basicamente uma repetição da resposta a Zofar, declarando seu espanto diante da insensibilidade dos amigos (19.1-6) e a flutuação de seus sentimentos para com Deus (19.7-27). O segundo discurso de Zofar é um ataque ácido contra Jó como um homem ímpio, cujo destino está selado (20.1-29). Aqui Jó responde apontando para a impunidade dos
ímpios (21.1-16) e acusando seus amigos de desonestidade intelectual por escolherem não ver essa óbvia injustiça da vida (21.17-34). Zofar está ausente no terceiro ciclo de discursos, mas seus amigos compensam sua ausência lançando um ataque veemente contra a integridade de Jó, enquanto Jó vacila entre o ceticismo e a fé (22.1 – 31.40). Elifaz defende a justiça de Deus (22.1-4) e acusa Jó de algum pecado grosseiro e secreto que exige reconciliação (22.5-30). Jó responde a isso afirmando que seu desejo de vindicação (23.1-12) é abafado pela impunidade dos ímpios e pela mesmice da morte, a despeito do caráter moral dos falecidos (23.13 – 24.25). Bildade é o último dos amigos a falar e argumenta que é impossível para os homens, tão insignificantes, serem justos perante Deus (25.1-6). A resposta de Jó é que embora a proposta básica de seus amigos esteja correta [i.e., a justiça retaliatória seja o modus operandi de Deus] (26.1-14), eles foram incapazes de perceber a natureza excepcional de seu caso (27.1-23) e por isso não encontraram a natureza e a fonte da verdadeira sabedoria (cap. 28). O discurso final de Jó é uma crítica a Deus pelo paradoxo de sua vida, reduzido da prosperidade à pobreza a despeito de sua inocência (29.1 – 31.40). A essa altura, Eliú, que se mantivera apenas escutando, por reverência aos homens mais velhos, tenta vindicar Deus de três maneiras. Primeiramente, ele reprova os três amigos por não ter conseguido corrigir Jó quanto a sua visão errada de Deus (cap. 32). Em segundo lugar, repreende Jó por sua reação obstinada contra a disciplina de Deus (cap. 33). Por fim, tenta refutar a visão limitada, exibida até aquele momento pelos demais, da justiça de Deus, (caps. 34 – 37). Suas muitas acusações incluem a falta de sabedoria dos três amigos (32.6-22), a obstinada resistência de Jó contra Deus e sua falta de fé na natureza restauradora da disciplina divina (33.1-33). Eliú, no capítulo 34, defende o caráter de Deus (34.10-30) e denuncia a hubris de Jó (34.31-37). A transcendência e a paciência de Deus não podem ser confundidas com distanciamento e descaso em relação ao pecado (cap. 35); por isso, Jó deve deixar de lado o lamento e adotar uma postura de louvor (cap. 36), reconhecer a soberania de Deus sobre todas as Suas criaturas (37.1-13) e parar de tentar limitar o Criador (37.14-24). A divisão poética do livro termina com os discursos divinos. Estes têm como fim humilhar Jó diante da inescrutável soberania de Deus (38.1 – 42.6). Primeiro, Jó é confrontado com sua incapacidade de entender a criação e, muito menos, de prover para ela (38.1 – 40.2). Terra (38.4-7), mar (38.8-11), astros celestes (38.12-15, 19-24, 31-33), o mundo inferior (38.16-18), meteorologia (38.25-30, 34-38) e zoologia (38.39 – 39.30) escapam ao conhecimento de Jó, tornando-o um mau candidato a desafiar a soberana atividade de Deus (40.1,2). A esse discurso Jó responde com humildade e deferência (40.3-5). O segundo discurso de Yahweh confronta Jó com sua incapacidade de controlar a vida, tanto a humana (40.6-14) quanto a animal, ilustrada pelos dois ―monstros‖, beemote e leviatã (40.15 – 41.34).1 A resposta de Jó é o reconhecimento humilde do direito de Deus de intervir na vida dos homens, de maneiras que estes não conseguem entender e sem que tenham de prestar contas a Suas criaturas (42.1-6). 1
Via de regra, as traduções modernas têm falhado na representação desses animais. Levados por uma postura biológica evolucionista, ou pela percepção errada de uma suposta hipérbole em todos os elementos das descrições, reduzem essas duas c riaturas a animais existentes em nossa época, enfraquecendo o argumento do discurso.
O triunfo de Jó (42.7-17) é realmente a vindicação da inescrutável soberania de Deus. Os três amigos são repreendidos por sua teologia do ―Deus na caixa‖ (42.7-9) e Jó tem sua saúde e prosperidade restauradas (42.10-17). O leitor termina a leitura com a impressão clara de que a honestidade governamental de Deus foi vindicada por meio das tribulações de Jó, ainda que este não tenha sido capaz de encaixar todas as peças do quebra-cabeça, deixando assim espaço para a humildade da fé.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A soberania inescrutável de Deus em Seu lidar com Suas criaturas é vindicada mediante o ciclo de prosperidade – sofrimento – e recuperação na vida de Jó, quando este é levado do ceticismo e justificação de si mesmo para uma atitude de humilde fé. I. A tragédia de Jó – A soberania inescrutável de Deus é desafiada por Satanás, que O acusa de subornar homens à piedade, por exemplo, Jó (1.1 – 2.13). A. A prosperidade de Jó é a cena para o desafio de Satanás à justa e inescrutável soberania de Deus (1.1-5). 1. A vida de Jó era marcada por total prosperidade (1.1-3). 2. A vida de Jó era marcada por piedade disciplinada (1.4,5). B. A soberania inescrutável de Deus é desafiada em dimensões cósmicas por Satanás, que atribui óbvias segundas intenções no trato de Deus com Jó (1.6 – 2.13). 1. Um conflito cósmico sobre a honestidade governamental de Deus é provocado em lugares celestiais (1.6-12). 2. A redução de Jó à extrema miséria falha em atingir o objetivo satânico de provar falta de integridade de Deus (1.13-22). 3. A redução de Jó à doença e abandono falha em atingir o objetivo satânico de expor falta de integridade de Deus (2.1-13). • Satanás recebe permissão para arruinar a saúde de Jó a fim de testar a integridade de Deus (2.1-6). • Jó mantém sua lealdade a Deus, apesar do desânimo de sua esposa (2.7-10). 4. Os amigos de Jó solidarizam-se com seu sofrimento diante do inexplicável infortúnio (2.1113). II. O trauma de Jó – A inescrutável soberania de Deus é desafiada pela tentativa obstinada de Jó em explicar seus sofrimentos, e pelos esforços frenéticos de seus amigos em limitar o trato divino com os homens a uma dispensação cósmica de justiça individualmente retaliatória (3.1 – 42.6). A. O lamento-maldição de Jó – A inescrutável soberania de Deus é questionada quando Jó veementemente rejeita sua sorte na vida (3.1-24). 1. Jó rejeita o início de sua existência (3.1-19). 2. Jó rejeita a continuação de sua triste vida (3.20-24). B. O primeiro ciclo de discursos - A inescrutável soberania de Deus é desafiada quando os três amigos de Jó demonstram a necessidade de justiça retaliatória, enquanto Jó protesta contra seus sofrimentos imerecidos (4.1 – 14.22). 1. Elifaz exorta Jó a submeter-se a Deus, acusando-o de pecados ocultos e recorrendo a sua revelação mística do pecado do homem e à bem-aventurança dos pecadores arrependidos (4.1 – 5.27). • Elifaz exorta Jó a submeter-se a Deus, acusando-o de pecados ocultos (4.1-11). • Elifaz exorta Jó a submeter-se a Deus, recorrendo a sua mística revelação do pecado do homem (4.12-21).
• Elifaz exorta Jó a submeter-se a Deus, recorrendo à bem-aventurança dos pecadores arrependidos (5.1-27). 2. Jó responde a Elifaz, questionando a justiça de Deus à luz da enormidade de seu sofrimento e ausência de pecado incriminatório em sua vida (6.1 – 7.21). • A magnitude dos sofrimentos de Jó torna sua vida insuportável e o leva a desejar a morte (6.1-13). • A falta de solidariedade de seus amigos aumenta os sofrimentos de Jó (6.14-23). • A luta fundamental de Jó é a ausência de pecado conhecido em sua vida (6.24-30). • A justiça de Deus é questionada porque a vida se reduz ao desespero e não oferece promessa de perdão divino (7.1-21). – A justiça de Deus é questionada porque a vida se reduz ao desespero (7.1-10). – A justiça de Deus é questionada porque a vida não oferece promessa de perdão divino (7.11-21). 3. Bildade exorta Jó a arrepender-se, defendendo, como revelado na tradição, a justiça de Deus ao reto (8.1-22). • Bildade defende a justiça de Deus e Sua consideração para com o arrependido (8.1-7). • Bildade apela para a evidência da tradição a fim de validar sua tese de justiça retaliatória (8.8-19). • Bildade reafirma a justiça de Deus que distribuirá tanto ao reto quanto ao ímpio (8.20-22). 4. Jó responde a Bildade que Deus é ao mesmo tempo justo e bastante temível para que o homem se aproxime Dele, e isso torna sua causa sem esperança perante Ele (9.1 – 10.22). • A justiça de Deus em Sua conduta para com os homens é impedida por Sua temerosidade (9.1-12). • O desespero de Jó leva-o ao cinismo quanto à possibilidade de justiça para si (9.13-24). • A desesperança de Jó vem da falta de campo comum entre ele e Deus (9.25 – 10.22). – Não há mediador entre eles (9.25-35). – Não há pecado a ser punido em sua vida (10.7). – Não há consistência na maneira de Deus lidar com ele, por isso a morte é um alívio desejado (10.822). 5. O argumento de Zofar é que Jó não está recebendo toda disciplina que Deus deveria lhe dar por ser arrogante e falador e está desperdiçando a vida por teimar em não se arrepender (11.1-20). • Zofar demonstra que o arrogante e falador Jó não está recebendo a disciplina que merece (11.112). • Zofar demonstra que o arrogante e falador Jó está desperdiçando a vida por teimar em não se arrepender (11.13-20). 6. A resposta amarga de Jó é uma acusação contra seus amigos por sua incapacidade de ver que ele concorda com sua premissa maior em relação à justiça divina, um desafio para que Deus reverta sua condição para que ele seja julgado justamente, e uma queixa quanto a sua condição desesperadora (12.1 – 14.22). • Jó acusa seus amigos por sua inabilidade em ver que ele concorda com sua premissa maior em relação a sua justiça divina (12.1 – 13.12). – Jó acusa seus amigos de aconselhá-lo com chavões, sem enxergarem os verdadeiros paradoxos da vida (12.1-6). – Jó acusa seus amigos de falhar em perceber que ele conhece sua doutrina básica, justiça retaliatória de um Deus soberano (12.7 – 13.2). – Jó acusa seus amigos de perverter a verdade ao lidar com seu caso (13.3-12). • Jó desafia Deus a reverter sua situação para que ele seja julgado justamente, como sua inocência merece (13.13-28). – Convencido de sua retidão, Jó pede uma audiência a Deus, apesar dos riscos que isso acarreta (13.13-22). – Convencido de sua retidão, Jó questiona a indiferença de Deus enquanto despeja sofrimento sobre ele (13.23-28).
• Jó lamenta a brevidade e desesperança da vida humana sob a aparentemente cruel disciplina de Deus (14.1-22). – Jó lamenta a brevidade da vida humana sob a aparentemente cruel disciplina de Deus (14.1-6). – Jó lamenta a desesperança da vida humana sob a aparentemente cruel disciplina de Deus (14.7-22). C. O segundo ciclo de discursos – A inescrutável soberania de Deus é desafiada pelo ardente conflito interno de Jó entre fé e desespero, e pela insistência de seus amigos de que a justiça retaliatória exaure a maneira de Deus tratar com o homem (15.1 – 21.34). 1. Elifaz acusa Jó de orgulho e repete a opinião tradicional da justiça retaliatória (15.1-35). • Elifaz acusa Jó de orgulho (15.1-16). – As palavras de Jó revelam seu orgulho e sua sorte (15.1-6). – As declarações de Jó revelam ingratidão e arrogância (15.7-16). • Elifaz repete a opinião tradicional da justiça retaliatória (15.17-35). – O ímpio não tem esperança de paz (15.17-23). – O ímpio não subsiste apesar de seu orgulho arrogante (15.24-35). 2. Jó dá vazão ao desespero diante do conselho insensível de seus amigos e de seus vacilantes sentimentos em relação ao papel de Deus em sua situação angustiosa (16.1 – 17.16). • Jó dá vazão ao desespero ante o conselho insensível de seus amigos (16.1-5). • Jó dá vazão ao desespero ante seus vacilantes sentimentos em relação ao papel de Deus em sua situação angustiosa (16.6 – 17.16). – Ele atribui a Deus todos os seus muitos sofrimentos (16.6 – 17). – Ele espera que Deus o justifique no céu, apesar de seu presente desalento (16.18 – 17.5). – Ele se desespera para recuperar sua prosperidade material e sua saúde (17.6-16). 3. Bildade acusa Jó de ingratidão aos seus amigos e auto destruição, que é o destino do ímpio (18.1-21). • Bildade acusa Jó de ingratidão aos seus amigos (18.1-3). • Bildade acusa Jó de auto destruição, que é o destino do ímpio (18.4-21). 4. Jó lamenta, mais uma vez, a insensibilidade de seus amigos e expressa seus sentimentos ambivalentes sobre Deus (19.1-29). • Jó lamenta, mais uma vez, a insensibilidade de seus amigos (19.1-6). • Jó expressa seus sentimentos ambivalentes sobre Deus (19.7-29). – Ele culpa Deus por sua deplorável rejeição e abandono (19.7-22). – Mas ainda confia que Deus proverá um Redentor maior e completa justificação (19.23-29). 5. Zofar opõe-se às acusações de Jó com um ataque mordaz a Jó, como homem ímpio cuja sorte está selada (20.1-29). • O discurso de Zofar nasce de precipitação e ira (20.1-3). • O discurso de Zofar estigmatiza Jó como homem ímpio, cuja sorte está selada (20.4-29). – A presunção do ímpio é passageira (20.4-11). – Os prazeres do ímpio são passageiros (20.12-19). – A prosperidade do ímpio é passageira (20.20-26). – A perversão do ímpio será logo desmascarada (20.27-29). 6. Os argumentos de Jó contra seus amigos são a impunidade do ímpio e compartilharem a mesma sorte que os retos (21.1-34). • Jó apela para a atenção de seus amigos aos seus argumentos (21.1-6). • Jó protesta contra a impunidade dos ímpios (21.7-16). • Jó protesta contra a injustiça da mesma sorte para o ímpio e para o justo (21.17-26). • Jó aponta para a desonestidade intelectual de seus amigos ao negar essa óbvia injustiça (21.27-34). D. O terceiro ciclo de discursos – A soberania de Deus é desafiada quando os amigos renovam seu veemente ataque aos supostos pecados de Jó e ele hesita entre o ceticismo e a fé na sabedoria de Deus, à luz da sua presente situação (22.1 – 31.40).
1. Elifaz defende a justiça de Deus e a certeza de Seu julgamento, acusando Jó de grande culpa e o exortando a procurar reconciliação (22.1-30). • Deus não tem necessidade da justiça humana (22.1-4). • Os sofrimentos de Jó são resultado de algum pecado obsceno secreto (22.5-11). • Deus tudo conhece e pune conforme e seguramente (22.12-20). • Jó deve buscar a reconciliação e assim terá base para a esperança (22.21-30). 2. Jó anseia por ser justificado em confrontação direta com Deus, apesar de certo desânimo com a ausência de julgamento e a mesmice da morte para o ímpio e o justo (23.1 – 24.25). • Jó anseia por ser justificado em confrontação direta com Deus (23.1-12). – Jó está confiante em sua justificação (23.1-10). – Jó reafirma sua inocência (23.11,12). • Jó se abate com a ausência de julgamento para o ímpio e a mesmice da morte para o ímpio e o justo (23.13 – 24.25). – Jó se abate com a ausência de julgamento para o ímpio (23.13 – 24.21). – Jó se abate com a mesmice da morte para o ímpio e o justo (24.22-25). 3. Bildade defende a impossibilidade de justiça para o homem insignificante diante de um Deus grandioso (25.1-6). • Deus é tão impressionante que os próprios céus empalidecem diante dEle (25.1-3). • O homem, em sua insignificância, nada merece diante de Deus (25.4-6). 4. Jó afirma sua justiça (a despeito da falta de reconhecimento de seus amigos) e sua resolução de se manter longe do mal, reconhecendo que o modus operandi de Deus é a justiça retaliatória se Sua majestade for comparada com a criação (26.1 – 27.23). • Jó desdenha o conselho de Bildade (26.1-4). • Jó exalta a majestade e sabedoria de Deus (26.5-14). • Jó afirma tenazmente sua inocência perante Deus (27.1-6). • Jó concorda que o modus operandi de Deus é justiça retaliatória [mesmo sendo apenas eventual] (27.7-23). 5. A inacessibilidade da verdadeira sabedoria, salvo por meio do temor a Deus, aumenta a frustração de Jó com sua situação e o fracasso de seus amigos em ajudá-lo (28.1-28). • Homens habilidosos, que podem trazer à luz grandes tesouros, são incapazes de encontrar a sabedoria (28.1-19). • Deus é a fonte e o provedor da sabedoria (28.20-27). • O temor do Deus, que leva a evitar o mal, é o canal da sabedoria (28.28). 6. Jó critica veladamente a Deus pelo completo contraste entre a grandeza de seu passado e o desalento de seu presente, um paradoxo para sua retidão (29.1 – 31.40). • O anseio de Jó diante de Deus é por seu antigo respeito e prosperidade (29.1-25). – Ele anseia pelas bênçãos anteriores (29.1-6). – Ele anseia pelo antigo respeito (29.7-10). – Ele anseia pelas antigas oportunidades de ajudar aos necessitados (29.11-17). – Ele anseia pela antiga [e prolongada] saúde (29.18-20). – Ele anseia pela honra anterior (29.21-25). • O ressentimento de Jó com Deus é a desesperança da vida sob sua disciplina inexplicavelmente dura (30.1-31). – Ele se ressente de ter se tornado objeto de zombaria (30.1-15). – Ele se ressente de seu abandono e da mão pesada de Deus sobre ele (30.16-31). • A altercação de Jó diante de Deus deve-se a sua inocente nessa história toda (31.1-40). – Ele é inocente de pecados secretos (31.1-8). – Ele é inocente de pecados sociais (31.9-23). – Ele revê sua vida e conclui seu caso, invocando uma maldição que ateste sua inocência (31.24-40).
E. O discurso de Eliú – A inescrutável soberania de Deus é parcialmente vindicada por Eliú, que reprova os amigos de Jó por falhar em corrigir sua visão errada de Deus, repreende Jó por sua obstinada resistência à disciplina de Deus e relembra a grandeza de Deus em contraste com a fragilidade e insuficiência do homem (32.1 – 37.24). 1. Eliú reprova os amigos de Jó por falhar em corrigir sua visão errada de Deus (32.1-22). • Eliú tem oportunidade de falar quando o debate de Jó e os três amigos termina sem resolução (32.1-5). • Seu direito a opinar na questão vem do fato de que a sabedoria não é privilégio dos mais velhos (32.6-9). • Sua censura aos três amigos é que eles não foram capazes de responder a Jó adequadamente (32.10-14). • Ele declara sua disposição em participar da questão e sua sinceridade de propósito (32.15-22). 2. Eliú repreende Jó por sua obstinada resistência à disciplina de Deus (33.1-33). • Seu direito de ser ouvido vem de sua sinceridade, seu relacionamento com Deus e sua identificação com Jó (33.1-7). • Eliú repreende Jó por desconfiar de Deus na adversidade (33.8-12). • Eliú confronta Jó com restauração, o alvo da disciplina de Deus (33.13-33). – Deus Se comunica com o homem durante a aflição (33.12-19). – Deus provê mediação para que o homem seja poupado e publicamente se arrependa (33.20-28). – Deus é paciente em Seu processo de restauração e Jó deveria considerar isso (33.31-33). 3. Eliú corrige Jó e seus três amigos quanto à natureza e alvo da justiça de Deus (34.1-37). • As questões em jogo, conforme Eliú, são a justiça de Deus e o valor da piedade (34.1-9). • A justiça de Deus é defensável por causa de Sua benevolência, soberania, e perfeita sabedoria (34.10-30). – A benevolência de Deus com a criação garante Sua justiça (34.10-15). – A soberania de Deus sobre a humanidade exige Sua justiça (34.16-20). – A sabedoria abrangente de Deus garante Sua justiça, mesmo quando Ele se cala quanto ao Seu conhecimento (34.21-30). • A justiça de Deus deveria poder correr livremente na vida de Jó, em vez de ser impedida pelas exigências humanas (34.31-37). 4. O conceito errado de Jó quanto ao envolvimento de Deus com o homem é exposto por Eliú (35.1-16). • Deus não é afetado em Sua essência pelo bem ou mal feito pelo homem (35.1-8). • A aparente distância de Deus se deve à motivação ou maneira errada do homem buscar a Deus (35.9-13). • A longanimidade de Deus com os pecados dos outros não deve ser arrogantemente considerada como indiferença ao pecado (35.14-16). 5. A frieza de Jó quanto à maneira justa de Deus tratar o homem e Sua incomparável grandeza revelada na natureza deve se transformar em reverência a Ele (36.1 – 37.24). • Os direitos de Eliú a uma audiência final são a abundância de argumentos em favor de Deus e a origem divina de seus argumentos (36.1-4). • A frieza quanto à maneira justa de Deus tratar tanto o ímpio quanto o inocente pode levar Jó a escolher o mal em vez da justa aflição (36.5-21). • O controle absoluto e inescrutável sobre a criação deveria mudar a atitude de Jó, de auto comiseração para a adoração reverente (36.22 – 37.24). – A gloriosa inescrutável natureza de Deus é digna da adoração de Jó (36.22-24). – O controle e o uso benevolente que Deus faz dos elementos inspiram êxtase (36.25 – 37.13). – A óbvia inabilidade do homem para esmiuçar ou prestar auxílio a Deus em Seu poder e majestade, exige que ele reverencie o Todo-Poderoso (37.14-24).
F. O discurso de Yahweh – A inescrutável soberania de Deus é vindicada quando Ele convence Jó de quão fútil/insolente é de sua parte desafiar o Criador sobre coisas que ele não pode explicar ou controlar (38.1 – 42.6). 1. Yahweh Se revela em uma teofania e desafia Jó a responder-Lhe (38.1-3). 2. Yahweh expõe a incapacidade de Jó para entendê-Lo e a Seus propósitos, demonstrando como Sua criação escapa ao entendimento e controle de Jó (38.4 – 39.30). • Falta conhecimento a Jó sobre a criação da Terra (38.4-7). • Falta conhecimento a Jó dos mistérios do mar (38.8-11). • Falta conhecimento a Jó ou controle sobre os luminares celestes (38.12-15). • Falta conhecimento a Jó do mundo do além (38.16-18). • Falta conhecimento a Jó dos fenômenos da atmosfera (38.19-30, 34-38). • Falta conhecimento a Jó das constelações visíveis (38.31-33). • Falta conhecimento a Jó dos animais e ele é incapaz de sustentá-los (38.39 – 40.2). 3. A exigência de Yahweh por uma resposta, e a confissão humilde de Jó quanto à sua incapacidade de entendê-Lo, vindicam a inescrutabilidade divina (40.1-5). 4. Yahweh expõe a incapacidade de Jó para avaliar Suas ações, demonstrando sua inabilidade em exercer justiça sobre a humanidade e controle sobre a criação (40.6 – 42.6). • Yahweh mais uma vez desafia Jó a comprovar Sua culpa por injustiça (40.6,7). • Falta poder a Jó para exercer justiça sobre a humanidade (40.8-14). • Falta poder a Jó para exercer controle sobre a criação, e isto é óbvio, partindo dos exemplos de Beemote e Leviatã (40.15 – 41.34). – Jó não pode capturar Beemote (40.15-24). – Jó não pode capturar Leviatã, sendo assim absolutamente desqualificado a enfrentar o soberano Criador (41.1-34). 5. A inescrutável soberania de Yahweh é vindicada pelo arrependimento de Jó e humilde admissão de sua tolice em desafiar a vontade de Deus com seu conhecimento imperfeito Dele e de Sua vontade (42.1-6). • Jó reconhece a absoluta soberania de Yahweh (42.1,2). • Jó admite sua falta de conhecimento de Deus e sua necessidade de instrução quanto à vontade de Deus (42.3,4). • Jó proclama sua nova perspectiva de Deus e seu repúdio à antiga visão da justiça divina (42.5,6). III. O triunfo de Jó – A soberania inescrutável de Deus é vindicada quando o conflito sobre sua régia honestidade é decidido com a restauração de honra muito maior a Jó (42.7-17). A. A inescrutável soberania de Deus é vindicada e Jó é honrado quando seus amigos são repreendidos por sua visão estreita do modo de Deus tratar o homem (42.7-9). B. A inescrutável soberania de Deus é vindicada quando a saúde e os bens de Jó são recuperados, em maior escala, após sua absolvição (42.10-17).
O argumento de
SALMOS Questões introdutórias TÍTULO A tradição judia preservou o nome genérico ( sēp er t e hillîm ), ―o livro dos louvores‖, para uma obra que aparentemente era anônima. A palavra vem de uma raiz hebraica que utilizamos na expressão Aleluia (Louvai a Yahweh). É verdade que não há um único termo capaz de comunicar tudo que está contido em Salmos, mas a escolha foi até certo ponto feliz, pois a maioria dos salmos, mesmo
aqueles que contêm principalmente petições, contêm também elementos de louvor ou gratidão. A Septuaginta usou o título Ψάλμοι ( psalmoi ) ou Ψαληήπιον (Psltērion ), que sugere canções acompanhadas por instrumentos de cordas. O título latino Liber Psalmorum simplesmente translitera o conceito grego, embora à época que a Vulgata foi produzida, a idéia dominante era o de uma canção ou cântico, não necessariamente acompanhada de instrumentos de corda. O título nas Bíblias em português − Salmos − vem do manuscrito da Septuaginta conhecido como Codex Vaticanus, ψαλμόρ ( psalmos ). A expressão O Livro dos Salmos vem da Vulgata ( Liber Psalmorum) e a palavra Saltério (usada para representar toda a coleção) se encontra no manuscrito da Septuaginta conhecido como Codex Alexandrinus. O termo grego denotava no grego clássico a música produzida por um instrumento de cor da. ―Devido à influência da Bíblia grega e ao avanço do cristianismo, ψαλμόρ veio a adquirir o sentido de ―cântico de louvor‖, e a idéia de que tais cânticos de louvor poderiam ter sido acompanhados por instrumentos de corda passou para um plano secundário ou foi completamente esquecida.‖ 1
DATA E AUTORIA
Uma tradição judia preservada no midraxe 2 do primeiro salmo diz que Davi deu a Israel os cinco livros de Salmos, assim como Moisés dera a Israel os cinco livros da Lei.3 Tal afirmação, obviamente, descreve Davi mais como o patrono da literatura hínica de Israel do que como o autor exclusivo de todo o saltério. Levando esse conceito a extremos, a abordagem evolucionista da religião de Israel levou muitos eruditos de gerações passadas a postular datas pós-exílicas para a maioria dos salmos, descartando os títulos existentes como meras invenções destinadas a dar credibilidade a expressões poéticas de tempos mais recentes. A maioria dos salmos era atribuída ao período dos macabeus até que duas forças se combinaram para restaurar um pouco de sua credibilidade histórica. Essas forças foram a crítica da forma (Formgeschichte) e a arqueologia. A crítica da forma observou a existência de padrões poéticos ou literários nos salmos, de acordo com seu tema ou com o estado de espírito que expressavam. Hermann Gunkel 4 e Claus Westermann 5 foram, respectivamente, os principais defensor e popularizador dessa abordagem. A arqueologia forneceu exemplos não-israelitas de tais formas literárias datados de antes ou por volta do período da monarquia unida, 6 confirmando assim o fato de que 1
Cristoph F. Barth, Introduction to the Psalms, p. 1
2
A palavra midraxe é um termo técnico para um “estudo aplicativo de alguma porção do Antigo Testamento”, geralmente muito livre em sua hermenêutica e aplicações. Vem do verbo hebraico vr^D* (dārš ), que significa “buscar”. 3
W. G. Braude, The Midrash of Psalms, 1.5.
4
The Psalms: A Form-Critical Introduction (tradução inglesa de 1967 da obra original em alemão, Einleitung in die Psalmen). 5
The Praise of God in the Psalms (1965).
6
John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context, pp. 140-168.
Davi foi escritor de poesia sacra, fato esse bem atestado na literatura histórica do Antigo Testamento (cf. 2 Sm 1.19-27; 22.2-51; e 23.1-7) e nas palavras de Jesus e de Seus apóstolos (cf. Mt 22.43,44; At 2.25-28; 13.35). Setenta e três salmos reivindicam autoria davídica, doze vieram da pena de Asafe, nove foram compostos pelos descendentes de Corá, dois foram escritos por Salomão, um por Hemã e Etã, e um (o mais antigo dos preservados no Saltério) por Moisés. A simples existência dos chamados salmos ―órfãos‖ sugere que os títulos preservados no texto hebraico deveriam ser levados a sério.
Davi
Distribuição dos Salmos por autoria 3 – 9, 11 – 32, 34 – 41, 51 – 65, 68 – 70, 86, 101, 103, 108 – 110, 122, 124, 131, 138 – 145 50, 73 – 83
Asafe Descendente 42, 44, 45, 47 – 49, 84,85, 87 s de Corá Salomão 72, 127 Hemã 88 Etã 89 Moisés 90 Salmos 1, 2, 10, 33, 43, 46, 66,67, 71, 91 – 100, 102, 104 – 107, 111 – 121, 123, órfãos 125,126, 128 – 130, 132 – 137, 146 – 150 A discussão acima indica que a data para a maioria dos salmos é pré-exílica e aponta para uma compilação historicamente recuada dos poemas existentes naquela época. Não há dúvida, no entanto, que alguns salmos são pós-exílicos (e.g., 126 e 137), e que a compilação final aconteceu no período posterior ao retorno da Babilônia.
A ORGANIZAÇÃO DO SALTÉRIO No saltério há sinais de sua crescente organização e complexidade. Um dos primeiros a ser reconhecidos foi a utilização de nomes diferentes para a divindade. Nos Salmos 1 a 42, o nome Yahweh predomina, ao passo que o nome Elohim é o mais empregado nos salmos 43 a 72. O Salmo 72 termina com um colofão que afirma: ―Findam aqui as orações de Davi, filho de Jessé‖. Entendido de maneira correta, esse colo fão nos fala sobre a atividade editorial corrente entre os israelitas. Em certo ponto de sua história, os salmos conhecidos pelo editor, ou que disponíveis a ele, tinham sido todos compilados e o salmo escrito por Salomão, filho de Davi, recebeu essa reveladora adição editorial. É minha impressão pessoal que essa edição tenha ocorrido nos dias de Ezequias, conforme sugerido pelas palavras de 2 Crônicas 29.30: E o rei Ezequias e os príncipes ordenaram aos levitas que louvassem ao Senhor com as palavras de Davi, e de Asafe, o vidente. Outra coleção aparentemente independente era constituída dos chamados ―cânticos de romagem‖ ou ―cânticos de peregrinação‖, 120 − 134, que certamente foi compilada depois do exílio. Assim, coleção após coleção foi gradativamente acrescentada até que o editor final deu ao saltério sua presente forma. Os salmos 1 e 2 são geralmente reconhecidos como uma introdução, ao passo que os salmos 146 – 150 oferecem uma conclusão adequada de extasiante louvor.
CINCO LIVROS EM UM
Até o aparecimento da versão Revista e Atualizada da SBB, o estudante brasileiro ignorava, de modo geral, o fato de que o livro dos Salmos é, de fato, uma coleção de cinco livros. Conforme pode ser verificado, esses livros são os seguintes:
Livros
Salmos contidos
Livro I: Salmos 1 – 41 Livro II: Salmos 42 – 72 Livro III: Salmos 73 – 89 Livro IV: Salmos 90 – 106 Livro V: Salmos 107 – 150 Cada um desses livros se encerra com uma doxologia, sendo que no caso do quinto livro todo um salmo (150) cumpre essa função, formando um grand finale para toda a coleção. Essa divisão certamente já existia antes da formação da Septuaginta (c. 200 a.C.), pois esta já contém as doxologias ao final dos quatro primeiros livros.
AS EXPLICAÇÕES PARA O FORMATO DO LIVRO DOS SALMOS A tradução judia explica o formato do livro como um eco consciente do Pentateuco. Literatura judia do período talmúdico (entre 200 e 500 d.C.) afirma que ―assim como Moisés deu a Israel os cinco livros da Lei, assim Davi deu cinco livros de salmos a Israel‖. Embora alguns comentaristas concordem com a idéia de que a estrutura do livro de Salmos é uma tentativa artificial de espelhar o Pentateuco, ninguém jamais conseguiu apontar quaisquer correspondências específicas dignas de nota entre os dez livros, respectivamente. É bem mais natural e lógico considerar que o presente formato do livro não é um esforço de imitar o Pentateuco, mas o resultado de um processo gradativo de acréscimo, em que os livros foram sendo unidos aos anteriores até que a presente antologia fosse completada. Uma evidência desse processo gradativo na formação do saltério (conforme brevemente indicado anteriormente) se encontra nos livros I e II, comumente chamados de Saltério Javista e Saltério Eloista, respectivamente. Essa nomenclatura deve-se ao fato de que no Livro I o nome próprio Yahweh ser usado 272 vezes e o título genérico Elohim ocorrer apenas 15 vezes, ao passo que no Livro II, Elohim ocorre 164 vezes e Yahweh, 30 vezes. Além dessa diferença estatística, trechos paralelos no Livro II usam Elohim, enquanto o Livro I emprega Yahweh. Compare, por exemplo, os Salmos 14 e 53, e 40.13-17 com o Salmo 70. Embora a cronologia não seja a única razão para tais diferenças, ela teve seu papel, com a tendência mais recente (i.e., pós-exílica) de substituir o tetragramaton ( , yhwh ) por outros termos.
A HISTÓRIA DA FORMAÇÃO DO SALTÉRIO
Cristoph Barth comparou a formação do saltério à formação de um rio. Primeiro, surgem as pequenas fontes que alimentam os regatos; estes, por sua vez, formam os pequenos rios, que contribuem para os grandes afluentes, que por sua vez formam o grande e largo rio principal. Creio que a essa metáfora devem ser acrescentadas, como sua razão e direção, a pessoa e a obra inspiradora do Espírito Santo. Pressupondo a constante supervisão e controle do Espírito sobre autores e editores, ao longo dos séculos, oferece-se a seguir uma hipótese do desenvolvimento do saltério. Primeiro estágio: poemas isolados Os Salmos devem ter começado com poemas escritos por indivíduos diversos, surgindo assim uma oração de Moisés, uma canção de Davi etc. Alguns desses poemas foram escolhidos para uso litúrgico, outros não (por exemplo, Êx 15; Dt 32; Jz 5; 2 Sm 1). Nem todos os poemas presentes na antologia, utilizada liturgicamente, foram
escritos com esse fim (por exemplo, Sl 90; 2 Sm 22; 1 Cr 16.7.s.) Além disso, é razoável afirmarmos que ao tempo de Davi já havia composição de salmos, visando especificamente o uso no tabernáculo (cf. 1 Cr 16.4).7 Segundo estágio: coletâneas de poemas Aqueles poemas em que a comunidade religiosa de Israel reconhecia as marcas da inspiração e a autoridade divina começaram a ser preservados e colecionados. É claro que houve mais de uma coletânea, e mais de um processo de coleção. Uma prova clara deste fato é encontrada em Salmos 72.20: ―Findam aqui as orações da Davi, filho de Jessé‖. Esta frase não deve se referir aos primeiros 72 salmos, pois há entre eles vários que não foram escritos por Davi; além disso, há outros dezessete salmos davídicos entre os salmos 73 e 150. Isto indica que aquele salmo (72), em algum ponto da história religiosa de Israel, foi o último de uma coleção de poemas davídicos. Segundo Crônicas 29.30 nos sugere ainda que ao tempo de Ezequias já existiam duas coleções distintas de poesia religiosa, ―as palavras de Davi‖ e ―as palavras de Asafe‖. Esta última se encontra, em sua maioria, no terceiro livro da versão canônica do livro de Salmos. Outra evidência desse processo de coleção são os chamados ―cânticos de romagem‖ (120– 134). A grande atividade literária no tempo de Ezequias (cf. 2 Cr 29.30 e Pv 25.1) dá margem à conjectura de que foi a época em que o saltério começou a ganhar forma mais ou menos definitiva, embora o processo só viesse a alcançar seu fim após o exílio babilônio. Terceiro estágio: reunião das diversas coletâneas Já sugerimos a época de Ezequias como provável data em que esse processo se iniciou. Autores dos mais diversos matizes teológicos concordam com a afirmação de Leupold: ―Parece… evidente que diferentes coleções foram organizadas por pessoas diferentes em períodos sucessivos ao longo de um grande espaço de tempo‖. 8 Quarto estágio: a editoração final Delitzsch afirmou que ―a coleção mostra as marcas da mente que a organizou‖. 9 A coleção dos dois primeiros salmos e dos seis últimos sugere uma escolha inteligente e deliberada. Parece-nos impossível determinar um único argumento para todo o livro, mas há uma série de contrastes, temas comuns e refrões que apontam para o trabalho de um indivíduo, cuja identificação é presentemente impossível. A data é certamente anterior aos Manuscritos do Mar Morto, e me parece razoável situá-la no tempo de Esdras, época em que também houve grande atividade literária em Israel. 10 7
Este versículo poderia reivindicar o privilégio de ser o versículo chave de Salmos. Isso será visto no tratamento dos diversos tipos de salmo, a seguir. 8
H. C. Leupold, Exposition of the Psalms, p. 12
9
Franz Delitzsch, “Psalms” , in Commentary on the Old Testament, 5:19-20.
10
A datação da maioria dos salmos do período dos macabeus já não é uma hipótese séria a luz doque foi exposto acima, o que deixa o período de Esdras como uma excelente hipótese para a compilação. O salmo 137, por exemplo, sugere uma época em que o exílio ainda transcorria e Jerusalém não fora reedificada. Um escriba como Esdras poderia muito bem ter introduzido cânticos do exílio na vida da comunidade da restauração quando de sua volta a Judá em 458 a.C., contribuindo assim para a formação final do saltério.
ASPECTOS TÉCNICOS NO ESTUDO DOS SALMOS Os títulos dos Salmos A maioria dos comentários crítico-exegéticos tem uma visão muito negativa dos títulos dos salmos, considerando-os historicamente inexatos e, portanto, sem valor para a determinação do autor e do Sitz im Leben (situação da vida) em que foram compostos. Esta posição pode ser refutada firmemente, fundamentadas no seguinte: • eles formam parte da história da tradição judia; • há evidência abundante, fora dos Salmos, de que Davi foi escritor de poesia; • os salmos são introduzidos de modo característico, com a preposição hebraica ( l e ), que embora possa indicar simples referência ou imitação de estilo, mais naturalmente aponta para posse ou atribuição de algo a alguém (autoria); • os autores do Novo Testamento basearam argumentos teológicos nos títulos dos salmos, cf. At 2.29; • a descoberta de literatura poética anterior , ou contemporânea, à literatura davídica indica a possibilidade dos salmos davídicos terem em seus títulos uma conotação histórica precisa para o estudo dos mesmos. Termos técnicos para designar tipos de Salmos Salmo No hebraico (mizmôr ), ou seja, canção acompanhada pelo tangimento das cordas de um instrumento. 57 salmos têm esta designação. Cântico No hebraico (šîr ), ou seja, cântico ou canção. 12 salmos apresentam este título. Masquil No hebraico (msḵîl ). A SBB traduz por ―salmo didático‖, mas a idéia mais provável é a de ―poema para meditação‖. 13 salmos são assim designados. Hino No hebraico (miḵtām ). É uma palavra de origem muito obscura. A Septuaginta e escritos hebraicos mais recentes indicam que se trata de um poema para ser inscrito ou gravado, um epigrama. A tradução da SBB como ―hino‖ é mera conjectura. O termo é encontrado no título de seis salmos. Oração No hebraico (t e p ill ). Encontrado em cinco salmos. Louvor No hebraico (t e hillâ ). Usado no Salmo 145. Termos musicais mais importantes Ao mestre de canto Este título traduz a expressão hebraica ( lam e nṣṣē a ḥ ), uma expressão obscura, que parece ser derivada do verbo ( nāṣḥ ), que significa ―ser preeminente‖. Daí a idéia de que os 57 salmos que contêm essa expressão foram dedicados ao chefe do coro de levitas que ministrava no santuário. Salmo dos filhos de Corá Este título quase certamente indica execução, e não autoria, conforme se pode ver no Salmo 88. Jedutum Em 1 Crônicas 16.41, encontramos certo Jedútun, que era um dos principais cantores ―encontrados‖ por Davi. Seu nome nos salmos pode indicar um gru po de cantores litúrgicos que tinha Jedútun por seu patrono. Indicadores instrumentais nos Salmos
(bingînôṯ ). Significa ―com instrumento de corda‖. Encontrado nos salmos 4; 5; 54; 55; 67; 76; e 61 (no singular). (ʿl -ʿ ălmôṯ ). Significa literalmente ―sobre donzelas‖, indicando, provavelmente, ―com instrumentos afinados à voz de soprano‖ ou ―para vozes femininas ou agudas‖. Encontrado no Salmo 42. (ʿl - šš e mînîṯ ). Indica, provavelmente, acompanhamento com alaúde (ou instrumento semelhante) de oito cordas. Encontrado nos salmos 6 e 12. Indicadores melódicos Qualquer tentativa de identificar musicalmente esses indicadores é mera tentativa. Até mesmo os títulos das melodias são de difícil tradução, como as versões antigas podem comprovar amplamente. Ao som de Os lírios ( , ʿl šōšnnîm ). Encontrado nos salmos 45; 60; 69; 89. ( ( (
Ao som de A corça da manhã , ʿl ʾyyelet ššḥs ). Encontrada apenas no salmo 22. Ao som de A pomba muda nos lugares distantes 11 , ʿl yônṯ ʾēlem r e ḥōq’m ). Encontrada apenas no Salmo 56. Não destruas , ʿl tšḥēṯ ). Encontrada nos salmos 57; 58; 59 e 75. Ao som de A Morte do Filho , ʿlmûṯ lḇben ).12 Encontrada apenas no Salmo 9.
( Indicadores litúrgicos (selâ ). Este termo, de origem e significado obscuros foi suprimido pela ARA, 13 apesar de ser usado 71 vezes nos Salmos (e 3 vezes em Habacuque 3) A conjectura mais provável para seu significado é a que busca sua derivação no verbo ( sāll ), que significa ―levantar‖. Neste caso, significaria uma ocasião em que, na leitura pública do salmo, o(s) leitor(es) deveria(m) levantar a voz ou levantar os olhos (i.e., para ler novamente o versículo). Esse termo ocorre mais nos três primeiros livros, o que pode ser uma indicação (porém, não necessariamente) de que é um termo de grande antiguidade; isto é sugerido pelo fato de que as versões antigas parecem também ignorar seu significado. Outro indicador litúrgico significativo são os chamados ( šîr mmʿălôṯ , literalmente ―cântico de degraus‖). A maioria dos eruditos prefere entendê-los como cânticos de peregrinação (Salmos 120 a 134). Indicadores históricos da vida de Davi 11
Ou “a pomba nos terebintos distantes”, como muitas versões indicam.
12
Conforme indicado pela NVI, a expressão é incomum. Tradicionalmente tWml=u^ tem
sido lido como tWm
lu^, o que fornece a tradução mencionada.
A NVI indicou a presença do hl*s# com a palavra “pausa” entre colchetes e destacada do texto em si. 13
Estes indicadores se encontram nos seguintes salmos: 3; 7; 18; 34; 51; 52; 54; 56; 57; 59; 60; 63 e 142. Embora nem todos esses indicadores encontrem paralelo nas narrativas sobre a vida de Davi, sua fidedignidade não deve ser colocada em dúvida, pois há acordo nas passagens paralelas e o material de Samuel, 1 Reis e 1 Crônicas é obviamente seletivo.
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS A essência da poesia hebraica é a combinação de paralelismo e ritmo, e ambos os elementos estão presentes em Salmos. Desses dois, o mais importante é o paralelismo. Os hebreus utilizavam várias maneiras para reforçar uma idéia. Usavam semelhança (paralelismo sinônimo), contraste (paralelismo antitético), comparação (paralelismo emblemático) e desenvolvimento (paralelismo sintético). Quase tão importante quanto o sentido era a forma de paralelismo; paralelismo direto e quiástico (ou cruzado) são as formas mais freqüentes no saltério. Outra das principais características literárias da hinódia hebraica é o uso abundante de figuras de linguagem. Figuras de comparação e substituição são empregadas em todos os tipos de salmo. Antropomorfismos são o meio normal de expressar ações e sentimentos divinos. Uma última característica literária digna de nota é o uso de acrósticos – poemas em que as letras do alfabeto são usadas como meio de comunicar a totalidade, de exaurir determinado assunto. Os salmos 25; 34; 112 e 119 empregam esse recurso
MÉTODOS DE INTERPRETAÇÃO DOS SALMOS Método histórico tradicional Busca relacionar, sempre que possível, o salmo a um incidente histórico na vida do salmista. Mesmo quando não há indicador histórico, os que adotam esse método procuram reconstituir a situação histórica. Método literário-analítico Com base em critérios analíticos, como linguagem, forma poética, conceitos teológicos e hipotéticas referências a incidentes históricos, os defensores desse método dataram a maioria dos salmos no período dos macabeus. O saltério era o livro de cânticos do segundo templo. A arqueologia e o maior conhecimento de línguas e culturas do Oriente Próximo antigo demoliram os argumentos dos proponentes desse método. O método da crítica da forma Este método desenvolveu-se principalmente no trabalho de Herman Gunkel, Einleitung in die Psalmen. Gunkel partia da premissa básica de que todos os poemas sacros de Israel haviam sido escritos como acompanhamento de um ato ritual, ou seja, que os salmos surgiram das várias cerimônias do culto israelita. Ele denominou essas ocasiões de Sitz im Leben. Outro ângulo da obra de Gunkel diz respeito aos tipos de salmo. Poemas com um mesmo Sitz im Leben se desenvolviam de acordo com uma forma comum. A essa forma ou tipo ele denominou Gattung (―tipo‖). Cada Gattung exibe: • • Uma ocasião comum. • • Um depósito comum de idéias e sentimentos. • • Formas comuns de expressão. • • Temas ou motivos comuns. Essa abordagem é muito útil, embora sua premissa básica limite muito o conceito bíblico da autoria dos salmos, que sugere muitas vezes a expressão espontânea e individual de devoção a Deus. Por isso, para efeito deste curso, ampliaremos o sentido da expressão Sitz im Leben, de modo a significar aquela situação específica na vida do
salmista, fosse ela parte de sua experiência ou não, em que se originou determinado poema.14 Outro problema com essa abordagem é a tendência de forçar os poemas em moldes prédeterminados. Embora os autores bíblicos seguissem certos padrões literários, não se deixavam dominar por eles e daí surgem variações compreensíveis e perfeitamente aceitáveis dentro de cada Gattung. O método litúrgico Este método constrói sobre o alicerce da crítica da forma, afirmando, entretanto, que os salmos devem ser interpretados à luz de sua função na liturgia israelita. Defensores dessa abordagem postulam certos festivais (de presença bíblica muito suspeita) que teriam dado ocasião a que a grande maioria dos salmos fosse escrita (Mowinckel,15 Weiser,16 e Kraus,17 com pequenas variações, seguem essa abordagem). Embora o uso litúrgico dos salmos seja indiscutível, não parece haver base bíblica para fazer do culto israelita a única fonte de poesia sacra em Israel. 18 O método escatológico-messiânico Defensores deste método procuram relacionar ao máximo os detalhes dos salmos à pessoa de Jesus e ao reino messiânico. Embora haja valor nesse método, pois a Bíblia deve nos levar a uma contemplação, apreço e adoração da pessoa de Cristo, há perigos óbvios, como o de impor nosso panorama teológico a autores que tinham uma perspectiva teológica bem mais limitada, e ainda o de ignorar aspectos históricoculturais importantes. O método proposto neste livro O método que me parece mais acertado será necessariamente eclético, procurando utilizar os pontos fortes dos métodos mencionados e rejeitando suas fraquezas. Creio que esses métodos não são mutuamente exclusivos; assim, devemos procurar entender o salmo à luz de seu contexto histórico, à luz de sua forma literária própria, buscando 14
Alguns dos que empregam o método de Gunkel forçam o sentido de Sitz im Leben para aquela situação no culto em que o poema era utilizado, diminuindo ou excluindo completamente uma possível (e provável) composição fora do culto formal. Parece a este autor ser necessário fazer uma distinção entre o Sitz im Leben de composição (a ocasião de vida em que o poema surgiu) e o Sitz im Leben de utilização (as ocasiões em que a comunidade religiosa usava o poema no culto israelita). Um exemplo pode ajudar a entender. O famoso hino Sou Feliz (It Is Well With My Soul ) foi composto numa situação de perda da família do autor (Horatio Spafford) no naufrágio do navio Ville de Havre (que foi o nome dado à melodia). Embora ocasionalmente usado em funerais, às vezes, é cantado nas igrejas cristãs em situações festivas, cuja natureza difere da ocasião em que foi composto. 15
Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, 2 volumes, Nashville: Abingdon, 1962. 16
Arthur Weiser, Os Salmos, Grande Comentário Bíblico, São Paulo: Paulinas, 1994
17
Hans-Joachin Kraus, Psalmen. Biblischer Kommentar Altes Testament, 2 volumes, Neukirchen Kreis Moers: Neukirchener Verlag, 1960. 18
Um exemplo dessa tendência é a tentativa de superimpor o festival de ano novo mesopotâmico (Akitu) aos chamados salmos de entronização de Yahweh. É um caso típico de superdimensionar as semelhanças e ignorar as diferenças, maiores e mais numerosas.
descobrir qual é sua mensagem para a geração do autor, que relação pode haver com a pessoa e obra de Jesus Cristo e qual(quais) a(s) aplicação(ões) válida(s) para o crente hoje em dia.
CLASSIFICAÇÃO DOS SALMOS Já indicamos anteriormente o valor do trabalho de Hermann Gunkel, na classificação dos salmos em diversos tipos, determinados por certas características comuns (ocasiões, idéias e sentimentos, temas e formas de expressão). A própria Bíblia nos sugere que, ao tempo de Davi, já havia uma distinção entre as diversas modalidades poético-musicais empregadas na liturgia israelita. O que considero o versículo-chave do livro de Salmos (que se encontra em 1 Crônicas 16.4) nos indica isto: Designou dentre os levitas os que haviam de ministrar diante da arca do Senhor, e de celebrar ( , l e zḵîr ), louvar ( , l e ôḏôṯ ) e exaltar ( , l e llēl ) o Senhor, Deus de Israel. É interessante considerarmos os termos hebraicos aqui empregados, pois eles nos darão a chave de nossa compreensão dos diversos tipos de salmos. O termo deveria ser traduzido ―relembrar‖ (é infinitivo do grau causativo do verbo , zāḵr , ―lembrar‖). Parece-me mais lógico entender a palavra no contexto de utilização da liturgia para ―relembrar‖ diante de Deus as necessidades, sofrimentos e anseios de Seu povo. O termo (também um infinitivo do grau causativo) carrega a idéia de um reconhecimento público, de uma declaração pública em elogio a alguém, e está ligado às ofertas de ação de graças ( , ṯôḏ ). Isto sugere que essa parte da liturgia exaltava os feitos de Deus em benefício de Seu povo e também dava ao israelita a oportunidade de expressar sua gratidão a Yahweh. Finalmente, o termo significa exaltar, colocar acima, sugerindo seu uso para descrever o caráter de Deus, através de hinos e cânticos. Com base nesse versículo e nesses termos, indicamos as primeiras categorias ou tipos de salmo: – Lamento do Indivíduo e Lamento da Nação; – Louvor Declarativo do Indivíduo e Louvor Declarativo da Nação; – Salmos de Louvor Descritivo (com várias sub-categorias). Além destas, costuma-se acrescentar uma outra categoria, de origem mais ―recente‖, a dos salmos didáticos. Assim, para efeitos de memorização, podemos propor uma categorização simplificada de lamentos, louvores e lições (salmos de lamento, salmos de louvor e salmos de sabedoria), com subcategorias para alguns deles. Vários livros e autores apresentam divisões e categorias diferentes. Da mesma forma, um salmo pode ser classificado por diferentes estudiosos e categorias diversas. Isso apenas ressalta que não havia total rigidez nos Gattung e que há um forte elemento subjetivo no estudo dos salmos (como de toda a literatura). Além disso, há salmos que reúnem elementos de dois ou mais tipos, o que vem a demonstrar, mais uma vez, grande ―flexibilidade‖ do Espírito Santo em Seu trabalho de orientar os autores bíblicos na produção do texto inspirado. Classificações não podem ser nem exaustivas nem definitivas; asteriscos indicam salmos que só se encaixam parcialmente na categoria em que foram incluídos, as passo
que colchetes indicam classificação duvidosa. Um sinal de adição indica que o salmo possui conteúdo messiânico.19
Lamentos do indivíduo
Classificação dos salmos 3; 4 – 7; 10; 12;13; 17; 22+; 25 – 28; 31; 35; 38; 39; 42;43; 51;52; 54 – 59; 61; 63;64; 69;71; 77; 86; 88; 102; 108;109; 120; 130; 140 – 143.
Lamentos da 44; 60; 74; 79; 80; 83; 85; 137 nação Salmos individuais de 18; 21; 30; 32; 34; 40; 41; 66; 92; 94; 116; 118; 138 ação de graças Salmos nacionais de ação 65; 67; 75 – 76; 100; 107; 124; 126; 129; 133 de graças Hinos (salmos 8; 19; 24+; 29; 33; 36; 46 – 48; 68; 76;87; 95; 98; 103 – 105; 111; de louvor 113 – 115; 117; 135; 136; 145 – 150. descritivo) Salmos reais 2+; 20;21; 45+; 72+; 89; 110+; 132; 144. Salmos de 47; 93; 95; 96; 97; [98]; 99. entronização 1; 14; 15; 19*; 34*; 37; 49; 50; 53; 62; 73; 78; 82; [107];112; 119; Salmos didáticos 127;128; 133; [139] É importante notar, também, que embora os salmistas seguissem padrões estruturais gerais, não estavam presos por camisas-de-força literárias. Assim, certos salmos podem ser classificados sob tipos diferentes pelo simples fato de exibir características de ambos (e.g., 19; 34).
Estrutura formal e esboços sintéticos dos principais tipos de Salmos Uma vez que o Livro de Salmos não tem, como composição, existência unitária, não possui um argumento.20 Cada composição, no entanto, apresenta sua própria mensagem e esboço. Esta mensagem e esboço são mais bem determinados quando se observa a forma ou estrutura literária do poema. A seguir, temos uma análise formal detalhada de cada tipo
19
Salmos messiânicos não foram tratados como uma categoria separada. Muitos salmos contêm elementos messiânicos em formas diferentes. Seguindo a linha proposta por Delitzsch, reconheço a existência de salmos tipicamente messiânicos, salmos típico-profeticamente messiânicos, e os chamados salmos do reino escatológico. Para alguns estudiosos, o salmo 110 seria o único salmo exclusivamente messiânico. Minha preferência é classificá-lo com os típicoprofeticamente messiânicos. 20
Veja, no entanto, A Teologia dos Salmos, abaixo.
principal de salmo, seguido por uma amostra das categorias mais importantes, 21 cada uma delas com um salmo representativo, analisado de maneira plena, com sua mensagem e esboço sintético.
LAMENTO DO INDIVÍDUO (LI) Estrutura literária do lamento do indivíduo nicial pela ajuda de Deus o (descrição da situação difícil – Eu, Tu, Inimigos) ão de confiança (em contraste com a seção dedicada ao lamento) a Deus para que seja propício ou intervenha ção para a intervenção divina ão da confiança de ter sido ouvido louvor e/ou louvor declarativo a Deus
AS PARTES DO LAMENTO DO INDIVÍDUO 1. Apelo inicial Esta parte caracteriza-se por um grito inicial de ajuda a Deus ou de busca por Deus. • a. Uma expressão comum no LI é: Ó Senhor! A busca por socorro é imediata. • b. Freqüentemente o LI apresenta uma petição e um lamento introdutório, que não devem ser confundidos com a petição e o lamento propriamente ditos, os quais se encontram no meio e no fim dos salmos. 2. Lamento Com extensão variada, ora breve ora longa, o salmista faz uma descrição de seu estado infeliz, perigoso e, às vezes, mortal. Freqüentemente, essa divisão apresenta três personagens: Tu, ó Deus; eu; meus inimigos. 3. Expressão de confiança Embora não esteja presente em todos os LI, esta divisão, às vezes, se torna tão longa e predominante que alguns comentaristas rotulam tais salmos como ―cânticos de confiança‖. São de identificação fácil devido ao seu motif e à presença de conjunções adversativas. 4. Petição Há, com freqüência, a petição e a apresentação de um motivo pelo qual ela deve ser atendida. As petições normalmente incluem: • a. Um pedido para que Deus se mostre favorável. (Olha! Inclina os ouvidos!) • b. Um pedido para que Deus intervenha (Salva-me! Livra-me!) 5. Voto de louvor ou Louvor declarativo • a. Voto de louvor: a petição ainda está em aberto. O salmista não presume explicitamente que ela tenha sido respondida e promete louvar a Deus (ritualmente) em caso de resposta. Normalmente, o conteúdo do voto de louvor é apresentado. • b. Louvor declarativo a Deus. Neste caso, há uma mudança abrupta na atmosfera do salmo. O salmista presume explicitamente a resposta divina e demonstra claramente sua absoluta confiança em seu livramento. Declara que louvará a Deus publicamente no templo, quando sua certeza se materializar ( cf. Hb 11.1). A fonte de tal confiança depende muito do Sitz im Leben atribuído ao salmo. Partidários da crítica da forma e do método 21
Salmos de sabedoria ou didáticos, salmos reais e salmos do reino escatológico (salmos de entronização) não são analisados formalmente, pois sua classificação depende mais de conteúdo do que de forma.
litúrgico buscam a razão em um suposto diálogo entre o salmista e o sacerdote diante de quem ele se apresentava com sua petição. Há, pelo menos, um exemplo disso na Bíblia, o diálogo entre Ana e Eli (1 Sm 1). Nossa posição quanto à origem dos salmos deixa em aberto a possibilidade do ministério do Espírito Santo na mente e alma do salmista, assegurando-o da intervenção divina, além de permitir um uso litúrgico semelhante ao do episódio de 1 Samuel 1. Uma palavra de alerta é necessária e serve tanto para o LI quanto para os demais tipos de salmo. ―Esse é o esquema básico, mas ele nunca se torna estereotipado. As possibilidades de variação são notavelmente numerosas‖. 22
EXEMPLO DE UM LAMENTO DO INDIVÍDUO (SALMO 38) Mensagem A esperança do salmista em YHWH leva-o a confessar seu pecado, lamentar seu sofrimento, e pedir que Deus o livre de seus pecados e inimigos. Esboço I. Petição introdutória: A profunda dor causada pela disciplina do Senhor leva o salmista a pedir que Deus suspenda o castigo (1,2). II. Lamento: Os sofrimentos do salmista, devido a seu pecado, envolvem seu corpo, sua mente e sua vida social (3 – 12). A. A descrição do sofrimento físico: O corpo do salmista sofre intensamente por causa de seu pecado (3 – 8). 1. Seus sofrimentos são devido à ira de Deus contra o pecado (3). 2. Seus pecados o esmagaram completamente (4). 3. Ele está ferido e abatido (5, 6). 4. Ele está febril e esmagado (7, 8). B. O resultado do sofrimento físico: A mente do salmista está confusa, seus amigos o abandonam e seus inimigos o atacam violentamente (9 – 12). 1. Seus sofrimentos não estão escondidos de Javé (9). 2. Seus sofrimentos o enfraqueceram (10). 3. Seus sofrimentos fizeram com que seus amigos o desprezassem (11). 4. Seus sofrimentos fizeram com que seus amigos o maldizessem (12). III. Expressão de confiança: A esperança do salmista em YHWH o leva a ignorar os ataques externos e a reconhecer seu erro, na certeza da resposta de Deus (13 – 20). A. O salmista não faz caso dos ataques externos (13,14). B. O salmista expressa sua confiança em Deus (15,16). C. O salmista expressa as razões de sua confiança (17 – 20). 1. Ele não tem outra alternativa (17). 2. Ele está arrependido (18). 3. Seus adversários são fortes e o odeiam porque ele segue o bem (19,20). IV. Petição final: O pedido do salmista é que Deus, seu Salvador, o atenda prontamente (21,22).
LAMENTO DA NAÇÃO (LN) 22
Claus Westermann, The Praises of God in the Psalms, p. 64.
Estrutura literária do lamento da nação petição introdutória por ajuda divina cia a atos anteriores de Deus em favor da nação o propriamente dito (descrição da situação – Nós, Tu, Eles) ão de confiança pela intervenção divina ção para a intervenção divina louvor ou louvor a Deus Os lamentos da nação (LN) são menos numerosos do que os lamentos do indivíduo (LI). Além disso, há pouca ou nenhuma diferença entre as estruturas do LN e do LI. O Sitz im Leben dos LN é uma situação crítica na vida da comunidade, seja por guerra, fome, seca ou doença. Tais situações normalmente exigem um dia especial de jejuns ( cf. Jl 1.13s.). É possível que também existissem dias especiais em que a lembrança de alguma crise era evocada ( cf. Zc 7) e, nessa ocasião, era de se esperar a leitura dos LN.
AS PARTES DO LAMENTO DA NAÇÃO
1. Apelo e Petição Introdutória. Semelhante ao LI, mas com um cunho comunitário ou nacional. 2. Lamento. Também semelhante ao LI, com ênfase maior às atividades de inimigos do povo e das instituições de Israel (monarquia e culto). • a. Os inimigos • b. Nós • c. Tu 3. Expressão de Confiança. Geralmente denunciada pela presença de conjunções adversativas que contrastam a maldade dos inimigos com a bondade de Deus. 4. Petição e motivação. Além de suplicar por socorro, o salmista (falando representativamente pela nação) relembra grandes feitos salvíficos de Yahweh no passado da nação. • a. Que Deus assim faça a nossos inimigos. • b. Que Deus assim nos faça. 5. Voto de Louvor. Semelhante ao LI, mas com um cunho comunitário ou nacional.
EXEMPLO DE UM LAMENTO DA NAÇÃO (SALMO 74) Mensagem A afronta dos inimigos de Israel, destruindo o santuário, leva o salmista a lamentar o sofrimento da nação e suplicar a intervenção divina na preservação do povo escolhido. Esboço I. Apelo e Petição Introdutória: A aparente rejeição de Israel por Deus é incoerente com sua redenção e, portanto, Deus deve intervir (v. 1 – 3). II. Lamento: A devastação causada pelos inimigos atingiu o coração de Israel, sua vida religiosa (v. 4 – 9). A. O inimigo devastou o santuário (v. 4 – 8). B. A liderança espiritual foi dizimada (v. 9). III. Pedido de ajuda: A lembrança da grande redenção efetuada no êxodo leva o salmista a questionar a inatividade de Deus, indicando um pedido de socorro (v. 10 – 17). A. A inatividade de Deus é incompatível com a blasfêmia dos inimigos (v. 10,11); B. A redenção passada é motivação para a redenção presente, pois as circunstâncias são semelhantes (v. 12 – 15). C. A redenção presente é atual e possível em vista do grande poder de Deus (v. 16,17). IV. Petição e motivação: O compromisso de Deus com Israel, pela aliança, deve levá-Lo à intervenção para proteger Seu nome e receber o louvor de Seu povo (v. 18 – 23).
A. A intervenção é necessária devido à blasfêmia do inimigo (v. 18). B. A intervenção é necessária devido à aparente quebra da aliança (v. 19 – 21). C. A intervenção é necessária para preservar a honra de Deus (v. 22,23). Apêndice – Distinções entre a vida de oração no AT e no NT.
e do NT possui uma melhor relação com Deus. ossuem relação de servo (cf. Sl 123.2 e At 4.29). do NT possui relação de amizade (Jo 15.15). do NT possui relação filial (1 Jo 3.2). e do NT possui melhor revelação da graça de Deus. do AT entendia algo da graça de Deus (Sl 51.1). do NT conhece as profundezas da graça de Deus (Jo 1.14; Tt 2.11). atureza de nossas orações. a confiança em nossas orações (Rm 8.32; 1 Jo 5.14, 15) e do NT possui melhor sacerdócio (Hb 4.14-16; 7.1 − 10.18). nte compassivo, pois conhece as lutas (Hb 4.14-16). r em sua linhagem (Hb 7) na sua aliança (Hb 8) r em sua eficácia (Hb 9.1 − 10.18)
LOUVOR DECLARATIVO DO INDIVÍDUO (LDI) Estrutura literária do louvor declarativo do indivíduo (ou cântico individual de ação de graças) ação ou convocação ao louvor ão inicial das circunstâncias ulação da situação de necessidade da libertação louvor; compromisso de relatar o livramento divino pelos atos poderosos de Deus ou instrução aos ouvintes Esses salmos também são conhecidos por Cânticos Individuais de Ação de Graças. O louvor declarativo do indivíduo (LDI) é a conseqüência natural do LI; o LDI pressupõe o LI, e constitui a resposta do adorador à graciosa intervenção de Deus. Anderson afirma: ―Seu objetivo não é apenas oferecer agradecimento e louvor a Deus, mas servir também como testemunho da obra salvadora de Deus, declarada perante toda a congregação. Assim, a ação de graças do indivíduo é também um ato congregacional de adoração‖. 23 Nesses salmos, como nos LI, o adorador se dirige diretamente a Deus, na segunda pessoa, embora em alguns deles haja referência a Deus na terceira pessoa, especialmente quando o adorador dirige seu testemunho à congregação. A estrutura dos LDI consta de três partes gerais: a introdução, que é proclamativa, a seção principal, que é declarativa, e a conclusão, que é exortativa. Os LDI são pouco comuns, quando comparados aos LI, mas isso não é um reflexo de ingratidão ou falta de espiritualidade. Os Salmos de Louvor Descritivo poderiam também ser usados liturgicamente em lugar do LDI e, além disso, os próprios LI já continham forte elemento de louvor. 23
A. A. Anderson, Psalms, NCB , 2 vols., 1:35.
O Sitz im Leben do LDI deve ter sido a oferta de gratidão ( cf. Sl 66.13 – 19; 116.12). O cântico poderia ser declarado pelo próprio ofertante ou, talvez, até mesmo, por um dos cantores do santuário. Não se pode precisar a ocasião exata em que o salmo era declarado, havendo duas opções: a própria hora em que o sacrifício era oferecido ou na refeição sacrificial comunitária que se seguia.
PARTES DO LOUVOR DECLARATIVO DO INDIVÍDUO 1. Proclamação da intenção de louvar. • a. Uma frase que indique a intenção (verbo no tempo futuro). • b. O voto de louvor, que pode ter sido particular, tem de ser cumprido em público; a função da proclamação era atrair a atenção da comunidade para a descrição das misericórdias de Deus. 2. Declaração introdutória da razão do louvor ( , ṯôḏ ). 3. Retrospecto da dificuldade e da libertação. • a. Eu clamei... • b. Ele me ouviu... (ou Tu me ouviste...) • c. Ele me livrou... (ou Tu me livraste...) 4. Renovação do voto de louvor. Aqui, ocorre o louvor em si. 5. Louvor descritivo e/ou instrução. • a. O salmista medita sobre o atributo de Deus manifesto em seu livramento. • b. O salmista exorta a congregação a confiar no Senhor, ou a louvá-Lo com ele, oferecendo, ocasionalmente, razões para tanto.
EXEMPLO DE UM LOUVOR DECLARATIVO DO INDIVÍDUO (SALMO 30) Mensagem A experiência de libertação da disciplina pelo orgulho motiva o salmista ao louvor pessoal e comunitário a Deus pela brevidade de Sua ira e a perpetuidade de Sua graça. Esboço I. A libertação de Deus é reconhecida e declarada pelo salmista, que convoca a congregação a adorar ao Deus cuja ira dura um só instante, mas cujo favor dura uma vida inteira (v. 1 – 5). A. Resolução – A resposta de Yahweh a seu pedido de livramento da zombaria de seus inimigos é sua motivação para o louvor (v. 1). B. Reconhecimento – O livramento de Yahweh em resposta aos seus pedidos trouxe o salmista de volta da beira do túmulo (v. 2,3). C. Convocação – A graça de Yahweh em suprir livramento de Sua severa, mas breve, disciplina é a razão pela qual os piedosos são exortados a louvá-Lo (v. 4;5). 1. A exortação do salmista é que os piedosos se unam a ele em louvor e ação de graças a Yahweh (v. 4). 2. A razão para o louvor e a ação de graças é a duradoura graça de Yahweh, em contraste com Sua breve disciplina (v. 5). II. O clamor do salmista por libertação da disciplina surgiu de sua percepção do pecado de independência de Yahweh e de suas funestas conseqüências (v. 6-10). A. Confissão de pecado – A prosperidade provocou o pecado da independência de Yahweh (v. 6). B. Contemplação da disciplina – A retirada do favor de Yahweh provocou a iminência da morte para o salmista (v. 7). C. Recordação da súplica – A reação do salmista à severa disciplina de Yahweh foi uma súplica intensa fundamentada em seu testemunho diante dos homens (v. 8-10).
III. A libertação da severa, mas breve, disciplina de Yahweh reverteu completamente as expectativas do salmista – de morte iminente para louvor incessante (v. 11,12). A. Os sinais de morte iminente foram substituídos por sinais de vida intensa, gerando o louvor (v. 11). B. O resultado da libertação efetuada por Yahweh será o incessante louvor do salmista (v. 12).
LOUVOR DECLARATIVO DA NAÇÃO Estrutura literária do louvor declarativo da nação (ou cântico nacional de ação de graças) xortação ou convocação para louvar a Deus esumo inicial da intervenção divina ecapitulação da situação de necessidade ouvor a Deus elato da intervenção divina
Esse Gattung também é conhecido por Cântico Nacional de Ação de Graças. Este tipo de salmo pressupõe o lamento da nação. Os LDN são poucos em número, provavelmente pelas mesmas razões já expostas no caso dos LDI. O Sitz im Leben do LDN é algum livramento de caráter nacional, em que a congregação era convocada ao santuário para agradecer e louvar a Deus. Sua estrutura é basicamente semelhante à do LDI, sendo menos comum a parte final de louvor descritivo e/ou instrução.
PARTES DO LOUVOR DECLARATIVO DA NAÇÃO
1. Exortação e louvor (com menção freqüente a um atributo de Deus). 2. Retrospecto da necessidade ou calamidade enfrentada (muitas vezes apresentado em linguagem figurativa). 3. Descrição do livramento oferecido por Deus. 4. Louvor descritivo e/ou exortação (mais raro nesses salmos do que no LDI).
EXEMPLO DE UM LOUVOR DECLARATIVO DA NAÇÃO (SALMO 65) Mensagem A benevolente intervenção de Yahweh em favor de Seu povo escolhido Lhe traz louvor e gratidão universais na expectativa de bênçãos renovadas. Esboço I. A graça eletiva e perdoadora de Yahweh Lhe traz a gratidão e louvor de Seu povo escolhido (v. 1-4). A. Louvor reverente será trazido perante Yahweh, em Sião, porque Ele ouve as orações (v. 1,2). B. Louvor reverente será trazido perante Yahweh, em Sião, porque Ele perdoa os pecados do homem (v. 3). C. Louvor reverente será trazido perante Yahweh, em Sião, porque Ele satisfaz Seu povo escolhido (v. 4). II. As poderosas intervenções de Yahweh e Seu poder criativo geram confiança e grato louvor entre aqueles a quem Ele protege (v. 5-8). A. As justas intervenções de Yahweh na História Lhe conquistaram a confiança de toda a terra (v. 5). B. O poder criativo de Yahweh em elevar as montanhas e domar os mares serve como conforto e segurança para Seu povo (v. 6,7). C. Os tremendos feitos de Yahweh fazem com que as nações O reverenciem e se alegrem Nele (65.8).
III. O cuidado providencial e a abundante provisão de Yahweh resultam em uma rica colheita, que trará alegria a toda a natureza (v. 9a-13). A. O cuidado providencial de Yahweh e a fartura da terra estão inseparavelmente ligados na mente do salmista (v. 9b). B. O cuidado providencial de Yahweh inclui o suprimento de água e os ciclos sazonais da natureza (v. 9c). C. A abundante provisão feita por Yahweh traz alegria pela colheita farta (v. 10-13). 1. As chuvas enviadas por Yahweh enriquecem o solo (v. 10). 2. A bondade de Yahweh é coroada com fartas colheitas na época da ceifa (v. 11). 3. A provisão de Yahweh alcança até as terras não cultivadas [onde os nômades apascentam seus rebanhos] (v. 12). 4. A provisão de Yahweh faz a terra abundar com exuberante vida e alegria (v. 13).
SALMOS DE LOUVOR DESCRITIVO rólogo:
Estrutura literária do salmo de louvor descritivo (ou hino) (hall e lû-yâ ) – Louvai a Yahweh!
xortação ou convocação a louvar a Deus (geralmente por aquilo que Ele é) azão para o louvor (geralmente pela grandeza e bondade de Deus) pílogo:
(hall e lû-yâ ) – Louvai a Yahweh!
Esse Gattung foi rotulado por Gunkel como Hinos de Louvor, ou simplesmente Hinos. (Nossa nomenclatura foi extraída do trabalho de Westermann). 24 Esses salmos têm por finalidade anunciar a grandeza de Yahweh, manifesta tanto na natureza, em sua criação e preservação, quanto na história de Israel, especialmente nos grandes atos da redenção nacional. Eles estão diretamente ligados ao conceito de Heilsgeschichte, ou seja, história da salvação. O tema básico e dominante do SLD é o louvor a Deus, que é o personagem central de todos eles, por meio de Sua ação como Criador ou Salvador. O salmista não fala a Deus, mas de Deus, em contraste com os LDI e LDN. Dentro dessa categoria, podemos destacar duas sub categorias que têm características marcantes. A primeira engloba os chamados salmos do reinado de Yahweh, introduzidos pela frase ―Reina o Senhor‖ (47; 93; 96– 99); também já nos referimos a estes como ―salmos do reino escatológico‖. A segunda categoria engloba os chamados cânticos de Sião, 25 em que os louvores de Deus são substituídos pelo elogio a Sião ou Jerusalém, os lugares onde a glória de Deus se manifestava. Por isso, eles são considerados louvores descritivos implícitos.
PARTES DO SALMO DE LOUVOR DESCRITIVO 1. Prólogo. Freqüentemente os salmos são introduzidos por um . 2. Invocação ao louvor. Esta invocação pode ser expandida por uma descrição dos adoradores ou Daquele que é louvado (cf. Sl 134 e Sl 150). O verbo que inicia a invocação vem sempre em uma forma hortatória. 3. A causa do louvor. • a. Uma declaração resumo, normalmente introduzida com a conjunção ( kî , ―porque‖). • b. Exaltação das virtudes de Deus. 24
Claus Westermann, The Praises of God in the Psalms, p. 25 –35.
25
O termo é tirado do Salmo 137.3.
• Sua grandeza e majestade como Senhor da Criação. • Sua graça e misericórdia como Senhor da História. • c. Ilustrações específicas. Normalmente com frases curtas que relembram atos, atributos e atribuições divinas. 4. Conclusão. Esta pode conter uma nova invocação ao louvor, ou uma exortação ou, até mesmo, uma petição. 5. Epílogo. Ocasionalmente os SLD se encerram com um
EXEMPLO DE UM SALMO DE LOUVOR DESCRITIVO (SALMO 113) Mensagem A condescendência do Senhor, o Deus incomparável, em socorrer e prestigiar os carentes leva o salmista a exortar os santos a um louvor constante e universal. Esboço I. Prólogo. ALELUIA!!! II. Invocação ao louvor – O louvor ofertado ao Senhor pelos Seus servos deve ser constante e universal (v. 1 – 3) A. Os servos de Deus são convocados a louvar Seu nome (v. 1). B. O nome de Yahweh deve ser louvado em todo tempo (v. 2). C. O nome de Yahweh deve ser louvado em toda a terra (v. 3). III. Causa de louvor – A causa do louvor a Yahweh é Sua condescendência em socorrer e prestigiar os carentes, apesar de Sua imensa grandeza (v. 4-9b) A. A grandeza de Yahweh supera todo o universo (v. 4,5). 1. Sua glória e Seu poder se estendem sobre todas as nações (v. 4). 2. Sua grandeza não é igualada por qualquer outro ser (v. 5). B. A condescendência de Yahweh para com os humilhados e carentes faz com que Ele se curve para alcançá-los e restaurá-los a um lugar de aceitação entre o povo (v. 6-9a). 2. Ele condescende com Suas criaturas e Se envolve com elas (v. 6). 3. Ele ergue o pobre e o carente de seu lugar de rejeição para um lugar de honra na comunidade (v. 7,8). 1. Ele restaura dignidade e alegria às estéreis, dando-lhes famílias (v. 9a). IV. Epílogo. ALELUIA!!!
SALMOS DIDÁTICOS Os Gattungen já apresentados são os de maior importância no que tange à forma. Há muitos outros salmos, entretanto, que devem ser considerados à parte, devido à ênfase especial em seu conteúdo. Entre eles devemos mencionar os chamados salmos reais ou salmos do reino escatológico (ambos pertencem ao Gattung SLD) e os salmos didáticos. Essa classe de salmos foi tratada de maneira mais completa no livro The Psalms: Their Origin and Meaning , de Leopold Sabourin, S.J. (Alba House, Nova York, 1974). Sabourin divide os salmos didáticos em quatro subclasses: salmos de sabedoria, salmos históricos, exortações proféticas e liturgias. Tal classificação, como boa parte desse aspecto do estudo de Salmos, é subjetiva, não sendo, portanto, de aceitação obrigatória. Utilizarei nesta obra a seguinte divisão dos salmos didáticos: salmos de sabedoria, salmos da lei, exortações proféticas e liturgias. Não é viável analisar estruturalmente cada uma dessas subclasses por si, pois elas não constituem Gattungen específicos. Trata-se de um agrupamento de poemas que possuem um interesse comum, o de ensinar por meio de uma variedade de formas.
SALMOS DE SABEDORIA
Vários ―sábios‖, em Israel, utilizaram o gênero literário ―salmo‖ como meio de expressar suas reflexões sobre a vida, seus problemas, sua finalidade e de exortar à piedade e confiança na justiça divina. Esses salmos têm como temas constantes a bênção desfrutada pelos justos e o inevitável (ainda que, às vezes, tardio) castigo dos ímpios. Fazem parte dessa sub classe os salmos 1; 36[?]; 37; 49; 73; 78[?]; 91; 112; 127; 128; 133; 139.
SALMOS DA LEI Estes são realmente poucos e de identificação variada pelos comentaristas. Exaltam a lei pelo efeito que têm de transformar, moldar o caráter e consolar o fiel. Sabourin os classifica na mesma categoria dos salmos de sabedoria. 26 Os salmos da lei são os seguintes: 1; 19.7 – 14; 119.
EXORTAÇÕES PROFÉTICAS ―Os salmos desta categoria... têm em comum uma tonalidade e alguns elementos literários ‗proféticos‘, como o oráculo e a exortação, que incluem promessas e ameaças. ― 27 O elemento reflexivo também é marcante, pois o salmista observa as tendências da sociedade em que vive e as coloca em xeque, diante do caráter e das ações de Deus. Incluem-se nessa categoria os salmos 14; 50; 52; 53; 81.
LITURGIAS
Conforme já foi indicado anteriormente os salmos tiveram grande uso litúrgico e alguns deles certamente tiveram origem litúrgica. Dois salmos, especificamente, parecem sugerir uso litúrgico-didático, visando uma ―preparação‖ para a adoração no santuário, são os salmos 15 e 24. É instrutivo comparar esses poemas com Miquéias 6.6 – 8 e Isaias 33.14 – 16. Poderiam ser incluídos aqui os salmos de peregrinação (ou cânticos de romagem), mesmo que sua utilização pareça ter sido anterior à presença do adorador no recinto do templo. Outro salmo de uso litúrgico, se bem que não tenha muito conteúdo didático, é o 134 (é mais razoável classificá-lo como um SLD).
EXEMPLO DE UM SALMO DIDÁTICO (SALMO 112) Mensagem O valor de temer a Yahweh é demonstrado em um contraste entre as bênçãos desfrutadas pelo justo e o fim inglório dos ímpios. Esboço I. O temor do Senhor traz bênção definitiva para aqueles que se submetem aos Seus mandamentos (v. 1). II. O valor de temer a Yahweh se demonstra nas bênçãos desfrutadas pelos justos (v. 2-8). A. O justo tem uma linhagem poderosa e vida próspera na terra (v. 2,3). B. O justo recebe orientação em tempos de angústia devido à sua compaixão (v. 4). C. O justo é vindicado no tribunal por causa de seus atos generosos (v. 5). D. O justo será sempre lembrado com honra porque tem um alicerce sólido para a vida (v. 6-8). 1. O justo não será abalado, mas sua memória permanecerá (v. 6). 2. O justo não teme os imprevistos da vida por causa de sua confiança em Yahweh (v. 7). 26
L. Sabourin, The Psalms: Their Origin and Meaning , p. 371.
27
Sabourin, The Psalms: Their Origin and Meaning, p. 394.
3. O justo é firme e supera a oposição dos injustos (v. 8). III. O valor de temer a Yahweh se demonstra na reação que a alegria celestial do justo causa no ímpio e no triste fim deste (v. 9,10). A. A justiça [boa reputação] do que teme a Deus sobreviverá a ele devido à sua generosidade (v. 9ab). B. O valor do justo será exaltado devido à sua generosidade (v. 9a,c). C. O ímpio perecerá envolto em inveja e frustração pelo sucesso do justo (v. 10). 1. O ímpio testemunhará o triunfo do justo (v. 10a). 2. A inveja e frustração do ímpio não poderão impedir nem o sucesso do justo nem sua própria punição final (v. 10b).
Mensagem Os salmos não são narrativas históricas. São canções destinadas a invocar, a celebrar e a agradecer a soberania de Deus sobre a vida de indivíduos e da nação eleita em termos típicos do Oriente Médio antigo. Nesse gênero literário, que é caracterizado por linguagem estereotípica e hipérbole, não se deve esperar correspondência unívoca ou exata entre poesia e realidade em todos os aspectos e detalhes. Isso não significa dizer que os salmos não têm base ou fundo histórico. Significa, outrossim, que a história é filtrada pela experiência pessoal ou comunitária e, por isso, não é possível perceber tão claramente em Salmos o desenrolar real das quatro linhas de ação de Deus – a permissão do mal, o juízo contra o mal, a libertação dos eleitos e a bênção para os eleitos – que acompanhamos ao longo dos livros históricos. Percebe-se o anseio para que as três últimas linhas de ação de Deus se manifestem e a confiança de que um dia o mal permitido será efetivamente julgado. Salmos nos oferece testemunhos de relacionamentos vibrantes entre adoradores e seu Deus no transcurso de momentos históricos variados – de vitórias militares a invasão e exílio, de cura e libertação a angústia e quase morte. Nos salmos, encontramos orações e hinos de pessoas que confiavam em Deus e se voltavam para Ele em busca de refúgio das provações da vida. Robe rt Alden, com muita propriedade, escreveu: ―Não é no Novo Testamento que se encontra a melhor literatura devocional, e sim, no Antigo, no livro de Salmos. Os salmos, pelo fato dos salmistas falarem em generalidades, podem ser… aplicados largamente. Aqui, mais do que em qualquer outro lugar da Bíblia, podese ouvir bater o coração dos santos. Aqui encontramos as expressões mais exaltadas da grandeza de Deus; aqui encontramos os gemidos mais amargos dos pecadores e dos aflitos. Nos salmos, encontramos algo para qualquer pessoa, seja qual for seu estado de espírito‖.28 Assim, encontramos nos salmos a revelação feita por Deus, mediada pelas orações e hinos dos fiéis, de Sua soberania, afirmada e ansiada em meio aos desafios da vida. Assim, levando em conta a forma canônica pela qual o livro de Salmos chegou até nós, o referencial pactual latente nos salmos (as alianças abraâmica e davídica permeiam o livro) e a presença de um forte elemento messiânico (que é reconhecido no Novo Testamento), proponho que sua mensagem global seja a seguinte: A soberania de Deus é invocada e celebrada em petição e louvor por aqueles que, em meio à instabilidade da vida, anseiam por vê-la estabelecida definitivamente na terra em cumprimento das promessas pactuais a Israel.
A TEOLOGIA DOS SALMOS 28
Robert Alden, Psalms, Everyman’s Bible Commentary , p. 6.
Van Gemeren foi extremamente feliz ao comentar: ―O livro de Salmos é a prescrição divina para uma Igreja complacente, porque, por meio dele, Deus revela quão grande, maravilhoso, magnífico, sábio, e totalmente tremendo Ele é!‖. 29 Estudar a pessoa e os atos de Deus em Salmos é um exercício devocional e teológico precioso para qualquer pessoa, não importa quão madura ou jovem seja na fé cristã. Com isso, é importante ver como Salmos descreve o homem, pois o lado humano do livro pode tentar seu leitor a considerar os salmistas como autores da revelação, e não seus veículos. Esses serão os dois tópicos centrais de nossa investigação. A doutrina de Deus em Salmos É supérfluo dizer que Yahweh é o personagem central de Salmos. Seja como alvo da petição seja como motivo do louvor e exultação dos salmistas, o Deus de Israel é o ponto de convergência de todos os poemas do saltério. Um sem-número de categorias pode ser levantado para analisar a pessoa e a atividade de Deus nesse livro. Conforme já foi mencionado, a abordagem será um pouco diferente daquela utilizada nos livros históricos, deixando de lado o desenvolvimento do propósito de Deus nas chamadas quatro linhas de ação, concentrando nos principais atributos exaltados pelos salmistas e em algumas áreas de atividade relacionadas à posição de Yahweh como Soberano da aliança sob a qual os salmistas viviam e no contexto da qual formulavam suas expectativas quanto à presença e atuação de seu Deus em suas vidas. Yahweh é Criador Nos panteões da Mesopotâmia, Canaã e Egito a atividade criadora era atribuída a divindades distintas e ocorria em circunstâncias, na maioria das vezes, bizarras. 30 Ainda mais, os deuses do Oriente Médio eram excessivamente imanentes, ao ponto de, em alguns casos, quase serem dependentes da criação. Yahweh, em contraste, ainda que imanente, era anterior e superior à criação (ponto que sempre foi destacado nos capítulos teologicamente polêmicos do Antigo Testamento). Salmos apresenta Yahweh como Criador e, portanto, autoridade suprema sobre a criação e sua história. Ele é o Senhor eterno de um mundo que firmou soberanamente no tempo e no espaço, em contraste com a origem (e existência) caótica e aleatória preconizada em outras religiões (93.1 – 5). Duas subdivisões se prestam ao exame em Salmos: Yahweh como Criador da ordem natural O pensamento de um longo processo de evolução das espécies nunca poderia ser desenvolvido a partir do livro de Salmos (nem do livro de Gênesis). Os salmistas, bem como outros autores do Antigo Testamento, tinham uma noção de tal modo elevada de Yahweh como Primeira Causa que pouco (se algum) destaque davam a causas secundárias. Ele é criador do (ṯēḇēl , ―o cosmos, mundo organizado‖, 93.1) que a Ele pertence por direito de criação (24.1). Os peregrinos de Sião, refletindo Gênesis, cantavam que
29
30
Willem A. VanGemeren, “Psalms ”, EBC, vol. 6:5 Veja A Antropologia de Salmos, abaixo.
sua proteção vinha de Quem tinha direito de autor sobre tudo ( , ʿōse 31 šāmyim wāʾāreṣ , ―autor do céu e da terra‖, 121.2; 124.8; 134.3). O hino anônimo ao final do saltério acrescenta à gama de obras divinas também o mar ( , yām ; 146.6). A freqüência com que este era apresentado como um elemento caótico e descontrolado, nos próprios Salmos ( cf. 93.3,4) e na literatura poética do Oriente Médio antigo, ressalta quão significativa era a associação do tremendo poder de Yahweh com idéias como ―auxílio‖ e ―esperança‖, que o poeta desconhecido vinculava ao relacionamento com o fiel Deus de Jacó. Davi vai buscar no relato da criação a referência à lua e às estrelas – estas mencionadas quase casualmente em Gênesis 1 – ( , yārē a ḥ w e ḵôḵāḇ’m , 8.4 [3]). A importância desses astros como divindades, no Oriente Médio antigo, torna ainda mais dramática a afirmação de que os céus são ―obra dos teus dedos‖. A linguagem antropomórfica completa o retrato de um Deus gloriosamente transcendente e superior a Sua criação. Interessantemente, o verbo usado em relação à lua e às estrelas é o verbo (kôn ), o mesmo usado para o ―mundo‖ no salmo 93, mencionado acima. A atividade criadora é estendida ao sol no salmo 19. O versículo 2 [1] fala do céu ( , šāmyim ) e do firmamento ( , rāqi a ʿ ) como testemunhas da glória de Yahweh e de sua capacidade criativa. Nesse contexto, o sol ( , šemeš ) é destacado por ser o astro principal, mas também por uma razão polêmica. Adorado em todo o Oriente Médio e, particularmente, no Egito, como fonte de vida e divindade-mor, o sol é apenas cumpridor do projeto de Yahweh, que o capacitara (em seu poder e sua regularidade) a assim agir como instrumento de Sua glória. 32 O salmo 95.5 focaliza o mar e a terra seca (novamente aludindo a Gênesis 1) como parte da atividade criadora de Deus. É relevante lembrar que o versículo anterior fala dos montes e das profundezas da terra como regiões em que o domínio de Yahweh se faz presente. Pode haver aí mais do que simples geografia e geologia, pois ambos eram concebidos por nações vizinhas a Israel como habitações divinas – campos de ação de algumas divindades e inacessíveis a outras. O salmo 104,33 que celebra a majestade criadora e preservadora de Yahweh, destaca, a princípio, a soberania de Deus sobre o mundo como um ecossistema (v. 1-9) 34, relacionando depois os diversos níveis de vida nos quais a atividade criadora e sustentadora de Yahweh se manifesta (v. 10-30). Particularmente interessante é a menção ao (liwyāṯān ). O ―leviatã‖ era uma criatura temida pelos cananeus − uma espécie de Hidra de Lerna siro-palestina, com sete cabeças, mencionada no Épico de 31
Preferi a palavra “autor” ao termo “criador” pois o verbo hebraico é diferente do de
Gênesis 1.1 (ar*B*, ḇārāʾ ) − embora sejam usados em paralelismo nos salmos. Veja ainda 146.6. 32
Nos panteões mesopotâmico e cananita, Shamash, o deus-sol era freqüentemente associado com a preservação da vida, fato que os salmos atribuem sempre a Yahweh. 33
Walter Brueggemann (Message of the Psalms p. 28-38) classifica esse salmo como um “Cântico da Criação”, com os salmos 8;33 e 145. 34
Os versículos 5 a 9 parecem intrigantemente relacionados às atividades de Deus em Gênesis 7-8 por ocasião do Dilúvio.
Baal.35 Ele aparece aqui como uma criatura de Yahweh, uma espécie de animal de estimação. É impossível ignorar a polêmica criacionista aqui. Yahweh, por fim, é apresentado como o criador do homem, Sua obra-prima (8.5, 6 [4, 5]). Devemos observar que o salmo 8 não é uma mera expressão de alegria pela beleza ou perfeição da natureza e do homem à parte do Deus que os criou. Fazer isso seria elevar homem e natureza ao nível de Deus – o que seria panteísmo. O salmo 8 pertence ao verdadeiro teísmo – considerando a maravilha da criação como razão para louvar um Deus que é perfeito e benevolente como Criador, Regente e Sustentador de toda a criação.36 O Salmo 8, constantemente aclamado como afirmação da criação do Homem, é, na verdade, uma comparação entre a raça humana e seres celestiais. 37 Nenhum dos verbos utilizados nos relatos de Gênesis ( , [bārāʾ ], [ yāṣr ] e [ʿāś ]) é encontrado no Salmo 8. A idéia de que o homem faz parte integrante da criação vem da força causativa dos verbos ( ḥāsr , no grau Piel; v. 6 [5]) e (māšl , no grau Hifil; v. 7 [6]) associada ao contexto claramente criacionista da referência aos céus como obra dos dedos de Deus. Outra famosa passagem relacionada à origem do homem é o Salmo 104, um salmo (assim chamado) de criação. Mais uma vez, apesar da presença do verbo ( bārāʾ ) e apesar de várias alusões à criação primitiva (104.5; 104.26 – com o uso do verbo , yāṣr ), a referência não é à criação original do homem, que é mais inferida do que afirmada. A principal referência no Salmo 104.30 é a renovação divina de vida na terra, em uma passagem que parece favorecer a doutrina do criacionismo, i.e., a intervenção direta de Deus na formação de toda alma. 38 A passagem é silenciosa no que diz respeito às causas mediadoras, afirmando apenas que o Espírito de Deus é o agente imediato no processo. O Salmo 139.13-16 é a mais singular das passagens da ―criação‖ encontrada nos Salmos. Aqui, outro termo é traduzido por ―criar‖, a saber, o verbo , (qānāʾ ) que significa ―conseguir, adquirir‖, e que é usado no poema a respeito de Deus como originador, criador.39 Além disso, é feita uma alusão às obras de Deus com o uso da palavra (mʿăśe ), um derivativo do verbo ―criativo‖ (ʿāś ), bem como, pelo uso do último elemento da tríade criatia, ( y āṣr ), no versículo 16. Conquanto essa extrema individualização do conceito de criação não leve em conta causalidade mediatória (genética e fisiologia científicas eram desconhecidas para Davi), ela reflete a profunda convicção que todos os homens eram produto da atividade criativa de Yahweh. Yahweh como Criador de Israel Uma certeza está presente em salmos de diversos tipos (hinos, lamentos da nação, louvores declarativos nacionais, cânticos de Sião e salmos reais): Israel possui para com 35
“Épico de Baal”, 1.i.1-3.
36
Veja vanGemeren, “ Psalms”, EBC , vol. 6:109-110.
37
Aceitando a interpretação neotestamentária de ʾĕlōîm .
38
Charles Hodge, Systematic Theology , 2:70-71.
39
BDB, s.v. “ hnq”, pp. 888-889.
Yahweh um relacionamento que o distingue das demais nações. Essa era a razão das reivindicações e das esperanças expressas nos poemas do saltério hebraico. Ainda que, como ocorre em nossos hinos pátrios, a nação seja idealizada e descrita em termos que superam em muito a realidade, o fato de Israel dever seu surgimento e existência como nação a Yahweh não é mera poesia, mas um fato que fica evidente em várias passagens, algumas das quais se reportam, como o evento histórico marcante, aos patriarcas, outras ao êxodo e outras à aliança davídica. No Salmo 95, que combina salmo de louvor descritivo com exortação profética, o epíteto (ʿōśe , ―Criador‖) tem referência específica a Israel como nação de adoradores e rebanho do qual Yahweh é o pastor (v. 6). O mesmo termo é empregado em 100.3. O Salmo 149.2 é ainda mais enfático, retratando a dívida de gratidão que Israel tinha para com Yahweh como seu e dívida de lealdade para com Yahweh como seu Rei (veja a seguir). O Salmo 105 é outro SLD que exorta a nação a ser grata a Yahweh, divulgar Sua grandeza e confiar nEle. Os versículos 6 a 11 destacam o evento-chave nesse relacionamento, a fidelíssima promessa a Abraão, Isaque e Jacó – Sua aliança perpétua e Seu juramento ligado à preservação do povo e à posse da terra. O êxodo do Egito (com os eventos relacionados, a doação da lei e instituição do culto), que foi o estabelecimento formal de Israel como nação, 40 é celebrado nos versículos 23 a 43 do mesmo salmo, que termina sua resenha histórica com a conquista de Canaã e o cumprimento inicial da promessa feita aos patriarcas pelo Criador da nação. O Salmo 74, lamento da nação (LN), dedica uma de suas seções (74.12 – 17) a recordar o fato de que a criação de Israel foi também um ato de redenção no qual o Rei eterno trouxe ―salvação sobre a terra‖ ( , y e šûʿôṯ b e qereḇ āʾāreṣ , lit. ―salvação no meio da terra‖). Por fim, o Salmo 114 apresenta Israel como o santuário em que a presença santa e gloriosa de Yahweh se faria sentir na terra (v. 1,2). Este salmo ecoa as palavras de Moisés em Êxodo 15.17,18. Ali, a ênfase se acha na terra de Canaã como o local escolhido por Yahweh para Sua habitação entre os homens. Ambas passagens encontram sua base na aliança abraâmica e no relacionamento peculiar que Yahweh soberanamente escolheu estabelecer com aquele ramo da família semita ( cf. Dt 7.7-11). Yahweh como Rei A palavra hebraica ( meleḵ , ―rei‖) aparece 2.523 vezes no Antigo Testamento, das quais 67 vezes em Salmos. Destas, 23 vezes se referem a Yahweh. 41 Além de afirmar sua majestade em declarações diretas, os salmos apontam, com freqüência, para atividades que eram atribuições do rei nas diversas culturas do Oriente Médio antigo e que Yahweh, que libertara Israel do Egito com a promessa de ser rei sobre e entre Seu povo (Êx 15.17,18), cumpria em seu relacionamento com Israel. Richard Patterson fornece um exemplo instrutivo dessa visão do rei no Oriente Médio: ―Em toda a literatura legal babilônica o cuidado para com a viúva, o órfão e o pobre é ordenado já que o rei ideal, como representante vivo do deus da justiça, o deus-sol
40
41
Veja O Argumento de Êxodo.
Não incluí nesta contagem o Salmo 2.6, onde a referência é ao Messias como regente de Yahweh. Embora o Novo Testamento confirme que a passagem fala da segunda pessoa da Trindade, o salmo em si não reflete tal desenvolvimento doutrinário.
Shamash, tem como obrigação cuidar dos elementos oprimidos e necessitados da sociedade‖. 42 A tabela a seguir resume as atribuições reais de Yahweh: Yahweh como Rei nos Salmos é juiz justo. é pastor cuidadoso. é guerreiro poderoso. é suserano da aliança.
Deus como juiz em Salmos No contexto do Oriente Médio antigo a pessoa do juiz era de grande importância. Chisolm indica que ―nomes reais da 12ª dinastia, com freqüência, continham os elementos ma‗at, ―justiça,‖ ou ma‗a, ―justo‖. 43 Deus como juiz universal Yahweh, que é Rei sobre as nações, aparece como alguém que ama a justiça e a retidão em 33.5 e 99.4. Essas duas qualidades formam a base para Seu exercício de autoridade (97.2). Ele exerce Sua justiça em favor dos oprimidos e desvalidos (e.g. 113.7, 9; 146.7-9), no tempo e no espaço, embora a realidade muitas vezes contrarie tal promessa. Quatro elementos mitigam essa aparente contradição. Primeiramente, os salmos pertencem ao contexto da aliança com Israel. A natureza revelatória desse pacto concedia a Israel uma perspectiva e uma valorização da vida que não encontram paralelos no Oriente Médio antigo. Na história de Israel, as estéreis e os desprezados foram muitas vezes elementos-chave na realização dos propósitos de Yahweh. Em segundo lugar, os salmos são poemas escritos sobre generalizações e princípios idealizadores que revelam o caráter de Deus e Sua vontade geral, mais que instâncias específicas na história. Em terceiro lugar, como o princípio operacional de Yahweh é ―terceirizar‖ Sua atividade (por isso o reino é chamado de ―mediatório‖), a administração dessa justiça depende de instrumentos falíveis, a quem Deus exorta e repreende quando deixam de cumprir seu papel (cf. Sl 82). Por fim, o anseio expresso no Salmo 96.10-13 demonstra que a justiça eventualmente será vindicada quando o Supremo Juiz intervier na história humana para efetivamente implantar Seu reino em toda a sua plenitude. Deus como juiz de Israel Deus, como justo Juiz, executa (ou executará, escatologicamente) sentenças contra os inimigos de Seu povo. Um exemplo disso se acha nos cânticos de Sião, como o Salmo 46.8,9, que retrata a vitória final e o estabelecimento definitivo da paz, de que as vitórias históricas de Israel eram apenas um prenúncio, e o Salmo 48.4-6, que retrata poeticamente a grande conflagração final em que, por amor a Jerusalém, Yahweh intervirá para cumprir terminalmente Suas promessas pactuais ( cf. Zc 14). A soberania 42
Richard D. Patterson, “The Widow, the Orphan and the Poor in the Old Testament and the Extra-Biblical Literature”, Bibliotheca Sacra 130 (1973), p. 226. 43
Robert Chisholm, “A Biblical Theology of Psalms”, em Zuck, Roy B., Eugene H. Merrill, and Darrell L. Bock, eds., A Biblical Theology of the Old Testament . Chicago: Moody Press, 1996.
de Yahweh em exercitar Sua justiça em favor de Seu povo se vê no Salmo 75.3[2], (’ ʾeqqḥ môʿēḏ ʾănî mêsrim ʾešpōṭ , ―quando chegar o tempo determinado, julgarei retamente‖). Os servos de Deus que sintam o desapontamento e o peso da injustiça humana podem se consolar com a realidade de que haverá um ajuste divino de contas ( cf. também 59.5-8; 83.1-18; 78.9-31; 106.13-42). É necessário lembrar, como o Salmo 78 aponta, que essas intervenções judiciais de Yahweh em favor de Israel podiam ser suspendidas por causa da infidelidade pactual da nação. Um último elemento pertinente à atividade de Yahweh como juiz em Salmos é Sua ação como vindicador de Seus servos justos. Davi pede a Yahweh uma ―sentença‖ ( , mišpāṭ ; 17.2-5) e clama por ser vindicado como justo ( ). Como vários outros sofredores , šp ṭēnî yw î ʾănî b e ṯummî āl tî’ justos, em Salmos, cuja experiência espelhava de modo típico-profético, o Justo Sofredor que é Cristo, Davi esperava que a demonstração última de sua integridade e retidão viria do Grande e Justo Juiz ( cf. também 5.4 e 7.9-11). Deus como pastor em Salmos O rei ideal em Israel era retratado como um pastor, talvez derivado da imagem do grande rei Davi (cf. Sl 78.70-72). Desde a mais remota antiguidade, governantes foram legitimados por sua alegada capacidade de pastorear seu povo. Hamurábi e muitos outros governantes do Oriente Médio antigo foram chamados de ―pastores‖ ou foram descritos, oral e pictoriamente, como ―pastoreando‖ seus súditos. No Antigo Testamento, no entanto, é Yahweh quem cuida de Seu povo e o sustenta. A primeira referência surge em Gênesis 48.15, ao passo que Isaías ( cf. 40.11) representa os profetas que descrevem Yahweh como o pastor que reúne, cura e alimenta Seu rebanho, Israel. 44 Em Salmos, a constância e fidelidade de Yahweh como pastor é invocada em 28.9 e sua função como ( rōʿē, yiśrāʾēl , ―pastor de Israel‖) serve para alavancar um pedido de restauração do povo em tempo de opressão pelos inimigos ( cf. Sl 80.1). A posição privilegiada de Israel nesse relacionamento é descrita no Salmo 100, em que a nação é retratada como ( ṣōʾn mrʿîṯô ―ovelhas do seu pasto‖). Profetas como Jeremias, Ezequiel e Oséias utilizam essa figura que retrata o terno e amoroso coração de Yahweh. Além desse relacionamento nacional, Yahweh é o Pastor do crente como indivíduo (Sl 23.1), em uma atividade que provê ao fiel tudo aquilo de que realmente necessita nesta vida. Essa individualização parece ser única no contexto religioso do Oriente Médio antigo, aproximando-se do relacionamento Pai-filho presente no Novo Testamento. Deus como guerreiro em Salmos Uma das atividades mais importante do rei no contexto do Oriente Médio antigo era a de guerreiro, o líder da nação em suas batalhas − fossem elas de conquista ou de sobrevivência. Entre as nações pagãs os deuses eram freqüentemente representados como guerreiros. Baal é um caso típico. Ele é apresentado como va lente guerreiro, armado com ―sete raios‖ e ―oito câmaras de trovões‖.45 Outro texto relata a suposta luta de Baal contra seus adversários: ―E Baal, o conquistador, disse: ‗Por que tremeis, inimigos de Hadade, que atacais o Valoroso?‘ E o 44
William White, “hu*r *”, DITAT , pp. 1437-1438.
45
John Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea, p. 59.
olho de Baal guiou sua mão, e ele arremessou um cedro (ou seja, um raio) com sua mão direita‖.46 As teofanias de Israel, em polêmica não disfarçada contra tais alegações de superioridade, apresentam Yahweh como o grande guerreiro cósmico, senhor das nuvens, ventos e tempestades, dono da chuva, do fogo e dos elementos, que se assenta como autoridade sobre as forças incontroláveis da natureza (Sl 29). A simples voz de Yahweh tem poder criativo e destrutivo e esse terrível poder é colocado a favor de Seu povo, para abençoá-lo com a paz (29.3-9). Deus, como forte Rei-Guerreiro, protege Seu povo e particularmente o rei como Seu ungido. Davi, na empolgante teofania do Salmo 18, descreve a resposta de Yahweh ao seu grito de angústia. 47 A linguagem figurativa e hiperbólica dos versículos 8[7] a 17[16] evoca a linguagem mitológica de Canaã e Ugarite em suas descrições de Baal e denota o completo senhorio de Yahweh sobre toda a criação e o emprego de todo o poder divino – descrito em termos militares – para a libertação daquele a quem Yahweh ―quer bem‖ ( , ḥāp ēṣ ).48 Gerhard von Rad observou que a mais elevada beleza em toda a criação se encontra na maneira em que Yahweh irrompe na história de Israel, e sua expressão maior é nas teofanias. 49 No salmo 29, talvez o mais polêmico dos hinos de Israel, Yahweh é o Deus-Guerreiro genuíno, em desafio e contradição a Baal, o perene usurpador da glória devida a Yahweh. Comentaristas e pregadores às vezes resistem à idéia de que o Antigo Testamento use a linguagem mítica para descrever Yahweh. Alegam que isso seria rebaixar o verdadeiro Deus. Na verdade, ao fazer isso, os autores do Antigo Testamento refletem a verdade – tão bem explorada por C. S. Lewis – de que por trás das diversas mitologias existe uma camada de verdade garantida pela revelação geral e pela graça comum – aquele conhecimento mínimo de Deus e Sua eterna divindade que torna os homens indesculpáveis (cf. Rm 1.18-32). O salmo 35 (v. 1-3) é uma cápsula poética dessa visão de Deus em Salmos. Diante dos mais temíveis adversários e dos constantes conflitos que uma vida de retidão e identificação com os propósitos de Yahweh pode trazer, a certeza e confiança dos salmistas era de que havia um guerreiro – armado para a defesa e o ataque. Yahweh, além de Ele mesmo lutar pelos fiéis, capacita Seus servos para a batalha (Sl 144.1,2). Por outro lado, a nação se sentia abandonada por seu maior herói quando, devido a sua infidelidade pactual, Yahweh não empreendia a guerra santa em favor dos exércitos israelitas (Sl 44.10,11[9,10]). Deus é o suserano da aliança Yahweh separou Abraão e seu clã dentre as nações para fazer deles Seu povo pactual (95.6; 100.3; 149.2). Em cumprimento às promessas da aliança, fez crescer o povo no
46
Michael D. Coogan, Stories from Ancient Canaan, p. 105.
47
Veja também o Salmo 144, menos empolgante em sua linguagem, mas igualmente bélico na sua descrição da atividade de Yahweh. 48
A menção a flechas é claramente explicada pelos raios (v. 15[14]). A menção aos querubins (v. 11[10]) deve ser uma alusão à carruagem divina, tema utilizado em Ezequiel e desenvolvido à exaustão na teologia da merkabâ (carruagem) no judaísmo posterior. A figura do Rei-Guerreiro fica assim bem caracterizada. 49
Gerhard von Rad, Old Testament Theology , vol. 1, p. 366.
Egito (105.24) e de lá os libertou milagrosamente (105.26-38), 50 moldando-os em uma nação por meio da lei e do culto e cumpriu Suas promessas pactuais dando-lhes a terra de Canaã (105.42-45). O salmo 136 resume essa visão com o refrão ( ḵî l e ʿ ôlām ḥsdô , ―porque a sua benignidade dura para sempre‖). Yahweh, como criador de Israel (veja p. 461), Yahweh tinha direitos de propriedade e autoridade sobre o povo. O salmo 149.2 aponta esse fato ao colocar em paralelismo as expressões ( ʿośe , ―criador‖) e (meleḵ , ―rei‖), e o salmo 114.1,2 indica que Israel, em virtude de sua libertação do cativeiro egípcio, tornou-se ( qōḏeš , ―santuário‖) e (memšāl , ―domínio‖, talvez a idéia melhor seja a de ―protetorado‖). Duas outras palavras em Salmos refletem essa relação especial de Israel com Yahweh. A nação era a ―herança‖ ( , nḥăl ) de Yahweh (33.12; 106.5-40) e Seu ―tesouro pessoal‖ ( , s e ḡull ; 135.4). As duas palavras são termos técnicos utilizados em Deuteronômio (4.20; 7.6; 9.26; 26.18) para designar Israel como vassalo pactual de Yahweh, o suserano da aliança. Israel, devido a essa relação, podia clamar por socorro em suas dificuldades, mas em contrapartida devia lealdade exclusiva a Yahweh. A ausência de socorro presumia infidelidade pactual. Breve menção deve ser feita aos mediadores da aliança. Moisés aparece em alguns salmos como o instrumento da libertação (77.20; 105.26), e ainda como preservador da aliança no momento crítico de incredulidade e apostasia no deserto (106.23). A lei ( , tôrâ ) era, para o israelita fiel, a revelação da vontade de Yahweh e obedecê-la significava prazer e realização (cf. Sl 19.7-13; 119). Assim, era um instrumento mediatório no cumprimento da vontade do suserano na vida do vassalo. Israel, como nação vassala do Grande Rei, recebera a lei como doação real (147.19) e, em obediência a ela (103.18), deveria mostrar absoluta lealdade a Yahweh, confiando Nele como seu Deus e Protetor (115.9-11) e rejeitando todos os outros deuses (40.4; 115.2-11). Davi, no entanto, foi a epítome do conceito de mediador da aliança em Salmos. Yahweh o havia tirado do pastoreio de ovelhas para fazer dele o ―pastor de Jacó‖ (78.71), assumindo assim uma função que o próprio Yahweh exercia em escala muito maior. Yahweh havia estabelecido com Davi uma aliança especial (2 Sm 7). Davi e seus descendentes desfrutavam a posição de ―filho de Deus‖ (Sl 2.7) e ―primogênito‖ (89.26,27). O contexto desse relacionamento era o que se chama de uma aliança de doação real, na qual o grande rei concedia a um servo ou vassalo fiel o privilégio de ―adoção‖, de tornar-se ―filho‖, além de outros privilégios, geralmente associados à posse de terra extensiva aos descendentes (em caso de reis-vassalos, o estabelecimento de uma dinastia). Um exemplo ilustrativo vem do tratado hitita do século 15 a.C., em que o grande rei promete a seu vassalo fazer dele seu filho, ajudá-lo nas batalhas e fazê-lo sentar-se no trono de seu pai. 51 50
Vários salmos recordam os acontecimentos históricos associados ao êxodo e à formação de Israel como nação, destacando os juízos contra o Egito (cf. 78.12, 43 –51; 105.27 –36; 135.8 – 9; 136.10) e o livramento sobrenatural na passagem do Mar Vermelho (cf. 77.14 –20; 78.13; 81.10; 136.11 –15). 51
James B. Pritchard, ed., ANET , p. 204.
A posição e função mediatórias de Davi e seus descendentes eram seguras, pois estavam confirmadas por juramento divino perpétuo (89.3, 28 – 37; 132.11). As condições impostas – obediência (132.12) e disciplina pela desobediência (89.30-32) – diziam respeito ao pleno desfrute das bênçãos decorrentes da aliança, não a sua validade ou certeza (89.33-37).
A DOUTRINA DO HOMEM EM SALMOS A antropologia do antigo Oriente Médio estava ligada à sua cosmogonia, até mesmo à sua teogonia. O homem era, em sentido literal, a progênie dos deuses. A cosmologia egípcia, por exemplo, alimentava a crua noção de um deus masturbando o universo à existência.52 A cosmogonia suméria apresentava o universo formado pela relação sexual entre os deuses Enki (masculino) e Ninhursag 53 (feminino), enquanto os acadianos tinham seu jovem deus Marduque, formando o homem (para fazer o serviço dos deuses) a partir do sangue de Kingu, aliado da deusa Tiamat em sua rebelião. 54 Os israelitas, em agudo contraste, acreditavam que o homem era uma criatura de Deus – nobre em virtude de ter o sopro divino da vida dentro de si e em virtude de levar consigo a imagem de Deus, mas totalmente diferente de seu Criador. Parece que os salmistas presumiram o relato de Gênesis e o usaram para expressar seus pensamentos sobre o homem em toda complexidade de sua natureza, seus relacionamentos e sua esperança futura. As três categorias básicas desta observação serão: a origem do homem, a existência do homem e o destino do homem. O homem em sua origem: uma criatura frágil Não é necessário ir muito longe em uma leitura do livro de Salmos para reconhecer o homem como criatura de Deus. A exclamação perplexa, mas alegre, no salmo 8.5,6 reflete a crença básica de Israel em relação à origem do homem: ele é um ser de valor supremo que foi criado. Como um vaso Ming ou a Mona Lisa, o homem é uma obra prima. Dotado por Deus de ―glória e honra‖ ( , āḇôḏ w e āḏār ), ele paira acima da criação e a governa por ordem de Deus. Conquanto o livro retrate um espectro abrangente das emoções humanas, a fragilidade e a dependência do homem em seu Criador são manifestas. Essa fragilidade é evidente nos termos hebraicos usados para descrever o homem e nas confrontações dos salmistas com a morte. ( ) – o homem em sua composição de pó é a palavra mais comum, em Salmos, para designar o homem, sendo usada cerca de 62 vezes. Ela também é a mais genérica, correspondendo ao ugarítico ‗ adm, que normalmente significa ―povo‖. 55 Essa palavra liga o homem a suas origens no solo, ( ), ʾăḏām ) do qual ele foi tirado e ao qual retornará (Gn 3.19). O homem, apesar de uma posição social elevada, permanece frágil e sujeito à morte (Sl 82.7); seu destino é o pó (Sl 90.3) e, portanto, a atenção e o cuidado de Deus com ele se mostram ainda mais notáveis (Sl 144.3). Esta última passagem destaca a nuança de 52
James B. Pritchard, ANET , p. 6.
53
Idem, p. 39.
54
Idem, p. 68.
55
R. L. Harris, ed. DITAT , s.v. “
fragilidade em , porque ela virtualmente duplica o salmo 8.4, em que ( ʾĕnôš ) ocupa seu lugar no paralelismo. O homem tem a transitoriedade de um sopro, de um vapor ( , eḇel , Sl 39.5,11; 144.4), o que amplamente justifica o desejo de Davi pela intervenção duradoura de Yahweh em seu favor. ( ) – o homem em sua fragilidade Este próximo termo para homem é usado somente treze vezes em Salmos e tem um sentido genérico em todas elas. A palavra é de origem incerta, sendo que alguns estudiosos preferem a derivação da raiz hebraica ( ʾānš ), que significa ―ser frágil, 56 doente‖. Brown, Driver e Briggs postulam uma raiz homônima, não encontrada no hebraico, mas atestada no árabe 57 ugarítico,58 que significa ―ser sociável‖. A despeito de sua derivação, o uso de em Salmos indica ―fragilidade‖ como um conceito subjacente. Com a possível exceção do salmo 56.1, em que a idéia de esforço grupal está presente, e dos salmos 73.5 e 66.12, em que o termo é claramente neutro, todas as suas ocorrências refletem a noção de impotência, inabilidade, ou fragilidade. O salmo 9.19,20 indica a impotência do homem diante de Deus; o salmo 90.3 retrata a fugacidade do homem, em contraste com a eternidade de Deus. Davi celebra a misericórdia de Deus para com suas insignificantes criaturas em um par de famosas figuras de linguagem (uma metáfora e uma símile), comparando o homem ao pó – material maleável, mas facilmente degradável, e a erva e flores – belas, mas extremamente transitórias. Esse tema é usado por Isaías (40.6) e por Pedro (1 Pe 1.24,25), e o contraste é basicamente o mesmo nessas passagens. ( )− o homem em sua individualidade Apesar de o uso do termo no restante do Antigo Testamento falar mais do homem em sua masculinidade, em contraste com a mulher ( , ʾišš ), e também da humanidade do homem, em contraste com seu superior, Deus, e seus inferiores, os animais,59 esse termo, em Salmos, destaca o homem como indivíduo. Das treze ocorrências em Salmos, duas servem como categorias para indivíduos e uma tem o sentido genérico de ―homem, ser humano‖. As dez restantes se referem ao homem como um indivíduo, uma pessoa, em várias situações de vida. O termo é, às vezes, associado a uma raiz acádica ishanu, que significa ―forte‖,60 mas tal ligação não se manifesta em seu uso no saltério, em que é descrito como uma ―sombra‖ ( , ṣelem , Sl 39.6) cuja vida é incerta e é apresentado como incapaz de resgatar a vida humana do curso que Deus lhe impôs (Sl 49.7). Assim, o termo adiciona suas nuanças a esse mosaico de fragilidade em relação ao homem que se encontra no saltério. ( ) – o homem em seu potencial 56
H. W. Wolff, Anthropoloqy of the Old Testament , p. 248.
57
BDB, s. v. “ vna”, p. 10.
58
G. J. Botterweck e Elmer Ringgren, eds. TDOT , s. v. “vwna” de F. Maass, 1:346.
59
DITAT, s. v. “ vya” por T. E. McComiskey, p. 63.
60
DITAT, s. v. “vya” por T. E. McComiskey, p. 62.
Paradoxalmente, essa palavra para o homem é derivada de uma raiz que sugere força, virilidade. Kosmala indica que na literatura rabínica, a raiz é usada para designar o órgão sexual masculino (quando ainda potente). 61 No Antigo Testamento, ela é associada a grandes atos de bravura e fala do homem em sua grandeza e realização. Em Salmos, contudo, tem duas nuanças diferentes. Ela reflete a total inabilidade do homem, não obstante quão rico ou forte, de evitar a ruína por rejeitar a Deus (55.7) e de escapar da chegada da morte (89.48), com sua perda de vitalidade e poder (88.4). Ela também indica o feliz estado dos homens que são sobrenaturalmente fortalecidos por meio de um relacionamento com Yahweh, o Deus de Israel. O homem em sua estrutura – uma criatura complexa O Antigo Testamento não tem uma psicologia consistente do homem. A linguagem e vocabulário sobre os componentes desse ser chamado homem são populares, sobrepostos e difíceis de traduzir precisa e consistentemente. Os israelitas nunca investigaram formalmente nem enunciaram uma definição da essência metafísica do homem, visto que sua maior preocupação não era a constituição do homem, mas seus relacionamentos com Deus e com seu próximo. Nosso problema para estabelecer uma antropologia em Salmos ainda se complica devido a nossas tentativas de ler o Antigo Testamento com as lentes de nosso estilo grego de pensar. Isso se faz ainda mais difícil pelo estágio incompleto de revelação no qual a grande maioria de Salmos foi escrita, e também pela maneira sintética de pensar de Israel, na qual a totalidade tem precedência absoluta sobre suas partes. 62 O conceito fundamental que será aqui assumido é a unidade funcional do homem. O poder divino ativo que impulsiona o homem – seu espírito ( , rû a ḥ ) e seu corpo de barro formam uma unidade funcional que, como uma escultura vista por ângulos diferentes, é variadamente descrita ao longo de Salmos. Uma breve análise dos termos mais significantes na psicologia humana serve o propósito de explicar como o homem existia na mente dos salmistas.
O ELEMENTO IMATERIAL NO HOMEM Uma gama de termos é usada para descrever a vida imaterial ou espiritual do homem. Seu uso um tanto sobreposto pelos salmistas (refletido na análise de termos individuais) enfatiza, mais uma vez, a unidade básica bipartida da existência do homem. ( ) − o poder interior é o menos comum dos três termos básicos que descrevem a vida interior do homem. É usado 39 vezes em Salmos, dezesseis das quais indicam ―vento‖ ou fenômenos semelhantes. Das 23 vezes restantes, quatro são referências inconfundíveis ao Espírito de Deus, duas podem ser vistas ora como referências ao Espírito de Deus ora ao Seu sopro criativo (i.e., palavra ou ação), uma significa vida e as outras referem-se ao elemento imaterial do homem. Salmo 104.29 parece ser uma passagem-chave, em que fala da vitalidade fundamental do homem, que só Deus controla e pode descartar como quiser. Ela é, por um lado, o princípio fundamental de que ( eḇel ) é a atualização específica em cada 63 indivíduo. é usado nesse sentido de ―vida‖ nos salmos 31.6 e 146.4. 61
TDOT, s. v. “ rbg” por Hans Kosmala, 2.378.
62
A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, p. 1.
63
Wolff, Anthropology, p. 33, prefere um contraste mais drástico entre os dois termos.
Em seus outros usos, entretanto, reflete a fluidez típica da terminologia hebraica. O humano tem capacidade para quebrantamento (34.18), disposição (51.12), lembrança (77.6), infidelidade (78.8), desânimo (142.3; 143.4), e dolo (32.2). Ele tem, portanto, os traços volicionais, emocionais e intelectuais que compõem a personalidade. Sendo um dom de Deus, a Quem será ―entregue‖ na morte, e funcionando em todas as três esferas da consciência humana, é realmente o poder oculto interior. Seu relacionamento para com (e sua ação por meio de) alma e coração ficarão evidentes no tratamento desses dois termos. ( ) ou ( ) – a vontade racional interior O extenso uso de / no Antigo Testamento é também encontrado em Salmos, onde ocorre 155 vezes. É também o termo mais abrangente na antropologia hebraica. Ele é usado para descrever o órgão físico humano (37.15) 64 e a mente ou propósito de Yahweh (33.11), assim como uma gama de atividades humanas. Ele tem capacidade para emoções (4.7; 13.2), de armazenar informações (119.11), quebrantamento (34.18), desejos (37.4), planos (58.2), é a sede do pensamento racional (10.6,13) e pode sentir amargura (73.21). Os paralelismos mais freqüentes de / com (cf. 34.18; 78.8; 143.4, etc.) indicam uma relação íntima entre os dois. A essa altura, o autor prefere ver / como um veículo para a manifestação de . Tal manifestação inclui intenção (24.4), consciência (51.10), intelecto (119.11), e atividade espiritual (13.5; 28.7; 84.2). O termo / , portanto, indica os meios essenciais de expressão da personalidade humana. Essa mesma personalidade será descrita pelo termo (nep eš ). ( ) – a soma total de necessidades interiores Wolff indica que o uso tradicional de ―alma‖ para traduzir o termo hebraico é inadequado. Ele diz: ―Hoje estamos chegando à conclusão que é em apenas algumas passagens que a tradução ‗alma‘ corresponde ao significado de .‖ 65 A palavra ocorre 144 vezes em Salmos, e a grande maioria das vezes como uma circunlocução para ―eu‖ ou ―mim‖. O sentido subjacente de ―garganta‖, ou ―fôlego‖, ou ―apetite‖ 66 dificilmente se discerne em Salmos, com a possível exceção do salmo 107.18. Conotações menos concretas, como ―desejo‖ e ―anseio‖, podem ser postuladas para passagens como o salmo 131.2. As ocorrências restantes falam dessa entidade um tanto indefinível chamada ―alma‖. pode desfalecer (107.5) e ser restaurada (19.7); pode ter fome e sede e ser satisfeita (107.9); pode se entristecer (31.9) O Salmo 31.12 fala de ser bL@m! tm@ (mēṯ millēḇ , lit. “morto de coração”), que parece sugerir a mesma perda de vitalidade que era evidente na doença fatal de Nabal (1 Sm 64
25.37). bl@, ali, não pode significar o órgão físico, a morte do qual teria acarretado morte física imediata. A fisiologia hebraica, menos precisa que a nossa, permitiria que dano cerebral severo, como o causado por um derrame, fosse descrito em termos de “morte do coração”, que não tem o mesmo tom definitivo que a retirada do j~Wr . 65
66
Wolff, Anthropology , p.10. Johnson, Vitality , pp. 3-4.
e pode se regozijar (35.9); ela pode ser ameaçada de morte (56.13) e libertada do Seol (30.3). O termo se aproxima ao sentido de nossas palavras ―alma‖ e ―eu‖. É capaz de vários estados emocionais como já mencionado, mas sempre que aparece ligado a atividades espirituais, pode ser substituído por ―eu‖. Mesmo quando o par ―corpo e alma‖ é usado, ele pode ser validamente entendido como uma perífrase para o eu ou a pessoa (cf. Sl 30.12; 31.9; 42.2; 63.1 etc.). É bem possível que seja isso que levou Wolff a escrever: ―O n. nunca é o autor de atividades espirituais específicas‖. 67 Assim, pode ser postulado que é o agente no qual o que o homem tem, por meio do / , expressa e supre as diversas necessidades e impulsos do homem.
O ELEMENTO MATERIAL NO HOMEM
Já vimos como a fragilidade do homem é expressa por termos usados para o descrever, e como são muitas vezes relacionados ao pó, o material original de sua criação. Os salmistas não dedicam muita atenção ao elemento material do homem, que é consistentemente descrito pela palavra ( bāśār , ―carne‖). Independente da tradução que recebe, muitas vezes se refere ao corpo humano. Ele serve como uma sinédoque para ―criatura‖ nos salmos 136.25 e 145.21. Ele funciona em metonímia nos salmos 56.4 e 65.2, em que significa homem frágil, tanto como adversário e suplicante de Deus. Duas passagens, salmos 63.1 e 84.2, se destacam como mais relevantes no que diz respeito ao homem. Nelas, é apresentado como um veículo dos anseios espirituais do salmista. O termo sugere que a totalidade de seu ser era afetada pelo seu desejo por comunhão íntima com Deus. Uma observação final sobre vem a calhar. Era a esfera mais pessoal de disciplina divina no Antigo Testamento (cf. Jó 2), e os salmistas revelam sua angústia e seu alívio quando o castigo era aplicado ou suspenso ( cf. Sl 38.3, 7 e 32.1-5). O destino do homem: uma esperança oculta No Antigo Testamento, o assunto da escatologia individual é bastante controverso. Dois extremos podem facilmente desequilibrar o leitor desavisado. É possível ou ler noções escatológicas mais refinadas para o texto ou, por outro lado, não postular nenhuma transcendência aos textos que lidam com o assunto da morte. Tais armadilhas precisam ser evitadas. O que complica mais a questão é a linguagem fluída de passagens, anteriores no Antigo Testamento, sobre morte e esperança, visto que ambos os lados do debate as tomam para apoiar seus pontos de vista. Como é o caso muitas vezes, a verdade (até onde pode ser obtida) é encontrada em uma cautelosa eqüidistância. A visão do salmista sobre a morte Para os salmistas, em cuja visão o homem era ―coroado de glória e honra‖ em virtude de sua criação, a morte era uma realidade ainda mais brutal do que para o homem moderno, que perdeu a perspectiva gloriosa de quem seja o homem. Adicionem-se a isso as promessas pactuais de longevidade e prosperidade e a morte, principalmente a morte prematura que teria de ser o inimigo maior, temido e odiado. O medo é explicado em termos de: (a) os sofrimentos físicos associados à morte (Sl 38; 116.3); (b) a esfera limitada de revelação sobre a morte e suas conseqüências; (c) a aparente irreversibilidade da morte (cf. 2 Sm 14.14); (d) a perda de privilégios que a morte acarretava – o testemunho de Yahweh e o louvor a Ele ( Sl 30.9); a comunhão cultual com o Criador (Sl 56.12,13); e a memória entre os vivos (Sl 88.12). 67
Wolff, Anthropology, p. 25.
As raras descrições do Seol adicionavam angústia à agonia provocada pela morte. Seol era o lugar de silêncio (94.17), de escuridão (88.12), de esquecimento (88.12), de um modo de vida, na melhor das hipóteses, vago, onde a vitalidade do indivíduo era diluída à semi-existência sombria dos ( r e p ʾîm ) 88.11[10]),68 fora do cuidado providencial de Deus (88.5, mas veja também 139.8). A esperança do salmista frente à morte Zimmerli indicou que Salmos, em todas suas categorias, é um livro de esperança. 69 Essa esperança consiste basicamente da intervenção de Deus em prol de Seus santos, na maioria das vezes uma intervenção que precedia e evitava a morte (13.3-6). Yahweh era a ―fonte de vida‖ deles (36.7-9), mas isso significa principalmente a preservação da vida física em meio ao perigo mortal, do qual o homem não poderia escapar sozinho (89.48) e sobre o qual o próprio Yahweh tinha controle (88.6). Quatro passagens nos fornecem o núcleo básico de informação sobre como a esperança equivale a uma fraca, mas constante, luz de vitalidade e comunhão com Deus renovadas além do túmulo.
SALMO 16.9,10 Esta passagem controversa fala de livramento da corrupção associada à morte. Sua citação no Novo Testamento tem levado muitos a crer que, nesse salmo, Davi previu diretamente a própria ressurreição ou a ressurreição do Messias. 70 Ele,mais provavelmente, falou confiantemente de sua própria preservação da corrupção ao ser liberto da morte prematura como um dos ―santos‖ de Deus ( cf. v. 3), enquanto aludia, típica e profeticamente à preservação da corrupção pelo Messias, apesar da morte, por meio da ressurreição.
SALMO 17.15
Esta passagem mantém o mesmo problema do salmo 16 pelo fato de ter um referencial um tanto terreno sobre a riqueza guardada para os filhos (17.14 – o que implica em longevidade) e um referencial não muito terreno, a satisfação com a imagem de Deus pela manhã, uma expressão inexplicável dentro de uma simples estrutura temporal. Ross nega uma idéia escatológica imediata. 71 No entanto, o contraste com os ímpios, cuja herança está nesta vida (v. 14), sugere, aqui, um vislumbre mais brilhante de esperança escatológica para os justos. Ele também contribui para uma teodicéia mais completa do Antigo Testamento.
SALMO 49.14,15 Este salmo, que não tem o padrão de livramento da morte iminente dos lamentos individuais, apresenta de maneira proverbial o destino comum da morte, partilhado pelos sábios e tolos, pelos justos e ímpios. Uma distinção é traçada, contudo, no fato dos ímpios terem apenas Seol como perspectiva, enquanto os justos têm uma ―manhã‖ de reinado, ou autoridade. A linguagem desses versículos, tomada ao pé da letra, faz uma interpretação nãoescatológica muito pouco provável. 68
69
Johnson, Vitality , pp. 89-90. Veja sua discussão. W. Zimmerli, Man and His Hope in the Old Testament , p. 26.
70
E.g. J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament , p. 451.
71
Allen P. Ross, “Psalms” em The Bible Knowledge Commentary - Old Testament Edition , p.
905.
O versículo 15, com sua ausência de perigo imediato, deve ser a personalização da verdade mais geral declarada no versículo 14. Esse salmo ilumina o salmo 17 (―manhã‖ serve como uma palavra-chave) e a referência à ação de Deus de tomar o justo para Si, contém a semente das doutrinas de ressurreição pessoal e subseqüente comunhão com Deus.72
SALMO 73.23-25 Esta passagem parece claramente expressar uma terceira alternativa além da vida terrena e a existência sombria no Seol, a saber, comunhão ininterrupta com Deus na glória. O versículo 26 fala de um alegrar-se em Deus que nem a morte pode interromper ou evitar. A palavra (heleq , herança) significa aquilo que sustenta a vida (sua idéia básica é a de um campo, ou uma porção de terra da qual se deriva o sustento e é assim usada na literatura legal – Dt 10.9; Nm 18.20). Visto que Deus é a herança do salmista para sempre, a vida deve ser tão inextinguível quanto sua herança. Esse modo de existência, porém, não é definido. A expressão ( b e ḵāḇôḏ ) sugere uma participação mais completa naquilo de que o homem atualmente partilha de maneira diminuta (cf. Sl 8.5). Poderia ser tomada como uma expressão adverbial (―gloriosamente‖),73 mas isso não obriga alguém a abrir mão da crença em uma recepção divina gloriosa àqueles que confiaram Nele nesta vida. Este breve estudo indicou que os antigos cantores de Israel tinham de fato uma esperança quanto ao pós-vida. Admitindo-se que essa esperança era um tanto obscurecida pelas expectativas do livramento terreno e comunhão cultual no presente, ela, embora oculta, se manifestava como uma pequena luz que ardeu constantemente até ser, ela mesma, absorvida pela esperança muito mais brilhante de ressurreição individual como prevista pelos profetas posteriores ( cf. Is 26.19; Dn 12.2), e gloriosamente cumprida em Jesus Cristo (2 Tm 1.10). O homem é, por assim dizer, uma ―criatura na encruzilhada‖, em seu caminho do pó à glória, tentando contrabalançar o medo do desconhecido com a esperança oculta, mas firme, de uma vida gloriosa além do túmulo. O livro de Salmos nos fornece, portanto, informação importantíssima no desenvolvimento da antropologia bíblica, no que diz respeito à natureza e à esperança do homem. A escassez de revelação sobre o destino do homem, principalmente do justo, é parcialmente contrabalançada, e o caminho é preparado para a mais brilhante realidade da revelação mais completa de Deus nas Escrituras e em Cristo.
72
Wolff sugere a fidelidade de Deus como a base de tal restauração; Anthropology , p. 109.
73
R. J. Tournay, “Le Psaume LXXIII: relecture et interprétation”, Revue Biblique 92 (1985):
197.
O argumento de
PROVÉRBIOS Questões introdutórias TÍTULO O título hebraico deste livro é (mišlê š e lômō ḇen dāwiḏ meleḵ yiśrāʾēl ), ), ―Os Provérbios (ou Comparações) de Salomão, o filho de Davi, rei de Israel‖. A Septuaginta varia um pouco, indicando αποιμίαι Σαλωμῶνηορ Δαςιδ, ὃρ ἐβαζίλεςζεν ἐν Ιζπαλ ( proimii slōmōntos uiou duid os ebsileusen en isrēl ), ), ―Provérbios de Salomão filho de Davi, que reinou em Israel‖, enquanto a Vulgata simplesmente diz Liber Proverbiorum ou ―O livro de Provérbios‖. A coleção contém subtítulos em 10.1 (―Provérbios de Salomão‖), 22.15 e 24.23 (―Palavras ou Provérbios dos Sábios‖), 25.1 (―Provérbios de Salomão, os quais transcreveram os homens de Ezequias‖), 30.1 (―Palavras de Agur, Filho de Jaque‖) e 31.1 (―Palavras do rei Lemuel‖). Esses subtítulos indicam claramente o fato f ato da compilação no livro de Provérbios, como será discutido a seguir.
O TEXTO
O texto hebraico de Provérbios está razoavelmen r azoavelmente te bem preservado e as freqüentes variações entre este e a Septuaginta parecem ser causadas mais pela tradução intrinsecamente difícil de material altamente elíptico, com um bom número de palavras raras e, para a maioria do livro, uma falta absoluta de contexto do qual derivar auxílio. O estilo e a teologia também ajudam a explicar tais variações.
DATA E AUTORIA
Os sete subtítulos antes mencionados (1.1; 10.1; 22.17; 24.23; 25.1; 30.1; e 31.1) parecem fornecer fornecer informação adequada adequada sobre a autoria. Sua ajuda ajuda é limitada, porém, por nossa incapacidade incapacidade de decidir se aqueles aqueles que falam de Salomão se referem à autoria, edição e/ou coleção do material pelo sábio-rei. É bastante óbvio que Salomão pode ter formulado pessoalmente todos os provérbios a ele atribuídos no livro, visto que 1 Reis 4.32 afirma que o rei ―compôs três mil provérbios‖. Por Por outro lado, é melhor melhor entender aquelas aquelas coleções com títulos, que fazem fazem referência a outras pessoas além de Salomão, como material incorporado ao ―banco de sabedoria‖ de Israel, criado e mantido sob os auspícios do rei, quando Israel desfrutava relações amigáveis com todos seus vizinhos, e depois editadas em uma coleção canônica que ainda retém sua indicação original de autoria. Os títulos, contudo, indicam claramente que ―a ligação de provérbios com o movimento internacional de sabedoria foi mantida‖.1 O livro de Provérbios pertence a um corpo de literatura do antigo Oriente Médio que diz respeito à vida e seus muitos problemas, alguns altamente complexos – como – como o significado da própria vida, outros mais simples – como – como aceitar ou rejeitar o convite de um homem egoísta para uma refeição. Nenhuma data data exata pode ser ser estabelecida estabelecida para a origem deste ―movimento em em prol da sabedoria‖ que q ue varreu o antigo Oriente Médio, da Babilônia ao Egito, e deixou evidência de sua presença nas páginas das Escrituras. Assim, Ezequiel fala de Tiro
1
Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 552.
como um centro de sabedoria (Ez 28), Jeremias comenta sobre a sabedoria de Edom (Jr 29), e o livro de Jó reflete sua presença na Transjordânia Transjordânia (Jó 1). É evidente, porém, que o século 10 a.C. foi a Idade Áurea da sabedoria em Israel. O jovem rei Salomão pediu a Deus sabedoria (1 Rs 3.2-15), e veio a se tornar não só o sábio arquetípico de Israel, mas um patrocinador patrocin ador internacional da ―arte de viver‖, com um grande número de especialistas em sabedoria se reunindo em sua corte. Não é exagero exagero imaginar o maior monarca monarca da época época se rodeando rodeando com os melhores melhores e mais inteligentes indivíduos de seus reinos satélites. Assim seria com Etã, Hemã, Calcol e Darda (1 Rs 4.31), com representantes do Egito e da Transjordânia também (1 Rs 4.30). Assim como em nossos dias embaixadores são designados de acordo com sua perícia política, econômica econômica e militar, a qualificação para um embaixador em Jerusalém, Jerusalém, nos tempos de Salomão, teria sido um doutorado em hokhmatica. hokhmatica. Não há nenhum nenhum argumento decisivo decisivo contra a autoria autoria salomônica para para a maior parte do texto que vai de 10.1 a 22.16. O argumento de que Sabedoria de Salomão − que é claramente pseudonímico pseudonímico − aponta para o mesmo fenômeno em Provérbios não garante que a pseudonímia fosse praticada em Israel antes da era helenista, e não explica como Salomão obteve sua reputação de sabedoria. Além disso, a afirmação em 25.1 parece repelir quaisquer noções de acobertamento literário em Israel. A evidência de atividade editorial é apresentada através do livro de uma maneira clara e honesta. Semelhantemente, Semelhantemente, o argumento de que Provérbios não mostra sinal algum de uma estrutura nacional e, portanto, deve ser pós-exílico, não se sustenta visto que ignora a natureza do livro, preocupado primariamente com os indivíduos como tais, e com a humanidade como um todo, em vez de com Israel como uma nação pactual. 2 Além do mais, um livro pós-exílico muito provavelmente exibiria o mesmo fervor pela identidade nacional que se encontra em Esdras e Neemias, em vez da abordagem cosmopolita que o livro apresenta (de acordo com uma data salomônica para sua composição inicial). Mesmo o argumento de que 22.1-17 a 24.21 foi tomado de empréstimo à suposta composição da 18ª dinastia egípcia (1570-1354 a.C.) chamada A sabedoria de Amenem-apt não em-apt não deve mais ser invocado como prova de influência estrangeira ou autoria tardia para o livro. Estudos mais recentes indicam que Amen-em-atp é posterior ao século 10 a.C., e contém mais semitismos do que o texto bíblico contém idéias egípcias.3 A data final de composição ou compilação é difícil de determinar. A era de Ezequias seria uma candidata provável, devido ao seu reavivamento religioso (necessariamente em Israel) e literário li terário e à necessidade necessidade de evitar que tradições históricas e intelectuais desaparecessem desaparecessem nos turbulentos tempos t empos da invasão assíria. 4
FORMA LITERÁRIA A palavra traduzida como ―provérbio‖ deriva da raiz hebraica (māšl ), ), cujo 5 significado básico é ―ser parecido, ser semelhante‖ ( cf. Sl 49.20[21]). Embora o 2
Isto não significa que a aliança mosaica, em sua forma deuteronômica, seja desconsiderada. Ela fornece uma espécie de arcabouço ético e social para os princípios gerais que se encontram no livro de Provérbios.
3
Gleason L. Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento? , p. 540
4
C. Hassel Bullock, Introduction to the Old Testament Poetic Books , p. 154.
5
BDB, BDB, p. 605; DBHP, DBHP, p. 408; DITAT , pp. 889-890
substantivo (māšāl ) tenha uma ampla gama de significados no Antigo Testamento (ditado popular [1 Sm 10.12], enigma [Ez 17.2], alegoria [Ez 20.49], ou uma parábola [Is 14.4]), os usos predominantes em Provérbios são o discurso didático (caps. 1 – 9; – 9; 23.29-35; 27.23-27) e o aforismo (10.1 – (10.1 – 22.16). 22.16). Como era de esperar, portanto, metáforas e comparações são bastante freqüentes em Provérbios, com ilustrações extraídas de quase todos os segmentos da vida humana e também da natureza. Além das figuras de linguagem, li nguagem, o livro é caracterizado pelo paralelismo. Quanto ao conteúdo, o paralelismo antitético é o mais comum, seguido pelos tipos sinônimo e emblemático. A forma parece ser igualmente repartida entre paralelismo quiástico e direto, com um bom número de provérbios numéricos, que compartilham de algumas das características do paralelismo sintético. O primeiro grande tipo literário no livro é o gênero de instrução, que predomina nos capítulos 1 – 1 – 9, 9, 22.17 – 24.22 24.22 e 31.1-9. Este emprega cláusulas imperativas e condicionais, que fornecem as circunstâncias às quais a ordem se aplica, ou nas quais as bênçãos ou ou maldições se tornarão tornarão realidade. Outra característica deste gênero é a ―cláusula―cláusula-motivo‖, que indica a racionalidade da ordem ou instrução. Ele é geralmente direcionado ao ―filho‖, que era a maneira típica de se referir a um discípulo no antigo Oriente Médio. O segundo grande tipo de literatura é a ―sentença sapiencial‖, uma afirmação sucinta e direta, no modo indicativo, na qual paralelos são traçados por meio de figuras fi guras de linguagem, e conselhos são oferecidos de maneira oblíqua. Coleções básicas deste tipo literário são 10.1 – 10.1 – 22.16 22.16 e 25.1 – 25.1 – 29.27. 29.27. Um terceiro tipo literário proeminente é o chamado ditado numérico, que não é muito freqüente, mas tem estrutura literária singular. Alguns exemplos são 6.16-19; 30.7-9 e 30.15-31. Tipos literários menores são a elegia acróstica à mulher sábia (31.10-31), a competição personificada entre a Senhora Sabedoria e Dona Loucura (9.1-6, 13-18), e uma única ocorrência de narrativa simples (7.6-26).
Argumento básico PROPÓSITO
O livro de Provérbios dá ao leitor uma estrutura básica para a vida, isto é, o conceito que a sabedoria ( , ḥôḵm , ―capacidade de viver habilidosamente‖) deriva de um relacionamento adequado com Yahweh, o Deus pessoal da aliança (1.7; cf. 9.10). Assim, qualquer que seja a origem de cada provérbio, sua abordagem última com a vida é teológica, estendendo-se do relacionamento vertical necessário em direção a padrões comportamentais desejáveis que tornam significativos os relacionamentos relacionamentos horizontais. Bullock tem muita razão quando afirma que ―a função dos tipos de provérbios preservados nesse livro era basicamente basicamente aquela aquela de moldar homens homens e mulheres para para 6 serem membros, social e religiosamente, úteis da sociedade‖. Embora este seja o mesmo objetivo básico dos profetas, a diferença entre profecia e sabedoria é que a primeira visava o indivíduo buscando alcançá-lo por meio da nação à medida que esta era exortada com fundamento na revelação r evelação especial, especial, enquanto a outra visava mudar a sociedade de baixo para cima, por meio dos indivíduos que ela exortava primariamente com com fundamento na revelação revelação teocêntrica teocêntrica geral. Além do mais, é preciso dizer que embora Provérbios seja universal em sua abordagem da vida e geral em sua estrutura de revelação, ele foi oferecido ao povo da 6
Bullock, Poetic Books, p. 149.
aliança, visando instilar o temor de Yahweh, não um mero Criador, mas o Deus pessoal e relacional da aliança.
DESENVOLVIMENTO Quase não há um argumento do livro l ivro de Provérbios, visto que os provérbios individuais em cada coleção não são reunidos tematicamente ou em progressão lógica. Provérbios que caem em um tema t ema ou uma categoria estão espalhados pelo livro, ocasionalmente ocasionalmente em pequenos grupos. 7 Alguns dos temas predominantes são:
Temas predominantes em Provérbios O temor de Yahweh Y ahweh (1.7; 10.27; 14.26,27; 15.6; 16.6) O sábio e o tolo (10.1, 8, 14; 12.15, 23; 13.30) O justo e o ímpio (10.3, 6,7, 20,21; 11.5-8) Comunicação (10.18-21, 31,32; 11.9; 12.6) Pais e filhos (10.1; 13.1; 24; 17.21, 25) Esposas (12.4; 18.22; 19.14; 31.10-31) Trabalho e preguiça (10.4,5; 12.11, 24; 13.4) Orgulho e humildade (11.2; 12.9; 16.18,19; 22.4) Ira (14.17, 29,30; 15.18; 16.14)
1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 Riqueza e pobreza (10.15; 11.4, 24,25)
O livro contém uma introdução (1.1-7) que define os alvos do livro e sua proposta básica (1.7). Ela é seguida por por uma série de discursos discursos sobre sabedoria, que visam motivar o discípulo moralmente indeciso ou ingênuo (―inexperiente‖, NVI) a escolher a sabedoria como seu padrão para a vida (9.1-18). O discípulo é confrontado com duas escolhas básicas (1.18-33) e é exposto aos felizes resultados de escolher a sabedoria (2.1 – (2.1 – 3.12). 3.12). A sabedoria é louvada por seu grande valor (3.13-20) e pelo cativante estilo de vida que ela produz (3.21-35). Depois, a sabedoria aparece em seu valor prático ao ser implicitamente apresentada como o caminho para evitar problemas como luxúria, problemas financeiros, perversidade e arrogância e a sedução da mulher imoral (4.1 – (4.1 – 7.27). 7.27). O capítulo 8 contém um elogio à sabedoria, que tem inúmeras recompensas para aqueles que a abraçam como o padrão divino de vida em um universo moldado segundo a sabedoria (8.1-36). A escolha entre sabedoria e loucura, l oucura, que foi inicialmente apresentada ao discípulo, encerra esta seção do livro (9.1-18). O restante do livro fornecerá amplas ilustrações de como estes dois caminhos opostos se chocam no dia-adia da vida. Os capítulos 10.1 – 10.1 – 22.16 22.16 contêm 375 dos três mil provérbios de Salomão. Estes são seguidos pelos provérbios dos sábios (22.17 – (22.17 – 24.34), 24.34), que incluem preceitos e avisos (22.22 – 23.14), 23.14), discurso didático (23.15 – (23.15 – 24.22) 24.22) e princípios morais (24.23-34). Isso é seguido por uma segunda coleção de provérbios salomônicos, compilados no tempo de Ezequias (25.1 – (25.1 – 29.27), 29.27), pelos provérbios de Agur filho Jaqué (30.1-33), que constituem uma série de observações sensatas da vida, e pelas palavras do rei Lemuel (31.1-9) que são, na verdade, exortações da rainha-mãe ao seu jovem filho governante (cf. 6.20). 7
Uma análise mais detalhada dos diversos temas de Provérbios será oferecida ao final deste argumento.
O livro encerra com um poema acróstico sobre a mulher virtuosa ou piedosa (31.1031). Ela aparece como a personificação da sabedoria, conforme anteriormente descrita no livro, e como um contraste à mulher imoral e destrutiva dos capítulos 5.3-14 e 7.5-27 (que é também, em certo sentido, uma personificação). No esboço sintético que se segue, segue, o autor autor levou em consideração consideração a natureza natureza elíptica do material, bem como a existência de pressupostos (muitas vezes, não expressos em provérbios individuais). individuais).8 Se, por exemplo, a riqueza é contrastada com a justiça ( cf. 11.4), isto implica que tal riqueza é resultado de perversidade. Semelhantemente, quando o justo é contrastado com aquele que confia conf ia nas riquezas (11.28), confiar em riquezas será considerado como uma indicação de perversidade moral. Assim, em uma antítese não-absoluta, o elemento moral avalia o amoral. O formato de sentença completa para a interpretação busca extrair o sentido completo original de cada um dos aforismos, muitas vezes fazendo generalizações generalizações quando o 9 provérbio é mais específico. Assim, contrastes entre o justo e o ímpio serão indicados pela frase: ―O caráter caráter moral do indivíduo‖; indivíduo‖; contrastes entre entre o sábio, ou prudente, o u homem de discernimento e o louco, ou tolo, ou escarnecedor são refletidos pela expressão: ―A postura do indivíduo em relação à sabedoria‖. Além disso, ocasionalmente ocasionalmente o autor de Provérbios age como mero repórter, sem passar julgamento j ulgamento moral sobre o que observa na vida. Tais aforismos são refletidos no esboço abaixo por meio de afirmações simples, sem avaliação ou gradação de valor ético ou religioso.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem Visto que Provérbios é o produto de muitas mentes e o dobro de mãos, pode parecer ridículo tentar estabelecer uma mensagem para o livro. Este escritor crê, contudo, que o Espírito de Deus, que supervisionou todo o processo de inspiração, deu ao livro sua forma final com uma mensagem que pode ser subentendida de forma proposicional. O pla plano no moral oral de Deus Deus para para uma uma vid vidaa reg regra rada da ( ) pre preci cisa sa ser ser abr abraç açad adoo em em atitude de reverente obediência a Yahweh por aqueles que aspiram a uma vida significativa como indivíduos e como membros de uma sociedade pactual.
PARTE I
Instrução: A sabedoria precisa ser abraçada pelo discípulo como sua filosofia fil osofia de vida devido a sua natureza e excelentes resultados (1.1 – (1.1 – 9.18). 9.18).
8
Um exemplo claro desses pressupostos são as referências à morte em P rovérbios. Embora
o substantivo tw\m* (mawe ṯ ṯ) nunca seja qualificado no texto, o simples bom senso hermenêutico exige que não tomemos tom emos afirmações do tipo “a justiça livra da morte” como uma promessa irrestrita (afinal, justos também morrem). O referencial teológico-prático da aliança sugere que há a implicação de morte prematura, o que seria uma contradição no caso dos justos, mas a justa recompensa recompensa no caso dos ímpios. Assim, no esboço esboço seguinte, o adjetivo “prematura” freqüentemente acompanha o substantivo “morte”. 9
Muitas vezes essas generalizações exigirão do leitor que leve em conta a natureza antitética de grande parte dos provérbios, de modo que a frase “inversamente proporcional” pode nos ajudar a entender provérbios em que extremos de caráter moral (ou (o u de postura em relação a disciplina ou correção) e os seus efeitos são descritos.
I. Instrução geral: O propósito do livro é fornecer ao discípulo a capacidade de viver significativamente, fundamentado fundamentado no temor a Yahweh (1.1-7). II. A obrigação do discípulo é escolher a maneira adequada de encontrar realização na vida (1.8-33). A. É preciso evitar o caminho dos pecadores (1.8-19). B. É preciso atender ao apelo da sabedoria (1.20-33). III. É preciso buscar a sabedoria a todo custo devido à sua origem divina e aos seus felizes resultados (2.1 – (2.1 – 3.12). 3.12). A. É preciso buscar a sabedoria porque ela se origina em Deus (2.1-8). B. É preciso buscar a sabedoria pelo discernimento que ela dá para as escolhas difíceis da vida (2.9-19). C. É preciso buscar a sabedoria porque ela resulta em respeito e longevidade (2.20-22). D. A sabedoria manifesta em confiante temor a Deus trará uma vida equilibrada e próspera (3.112). IV. A sabedoria é louvada por seu valor (3.13-20). A. A sabedoria é uma fonte de vitalidade e paz para aqueles que a abraçam (3.13-18). B. A sabedoria reflete o padrão de Deus para a ação no universo (3.19,20). V. A sabedoria adquirida produz uma vida que é agradável para a pessoa e para os outros (3.21-35). A. A sabedoria dá estabilidade por meio da confiança em Yahweh (3.21-26). B. A sabedoria será demonstrada em generosidade e benignidade (3.27-35). VI. A sabedoria adquirida levará a uma vida disciplinada que traz bênçãos de longevidade e alegria (4.1 – 7.27). 7.27). A. O discípulo precisa adquirir sabedoria de acordo com o exemplo do mestre (4.1-9). B. A sabedoria guiará a pessoa à longevidade pelo caminho da justiça (4.10-19). C. Reter sabedoria significa guardar-se dos estilos de vida corruptos ou mesmo duvidosos (4.20-27). D. A sabedoria dará disciplina contra desejos sensuais (5.1-23). 1. A sabedoria protege contra a provocação da adúltera (5.1-6). 2. A sabedoria protege da ruína física e social da vida desregrada (5.7-14). 3. A sabedoria leva à alegria da vida matrimonial monógama (5.15-20). 4. A sabedoria protege da punição inevitável que um Deus onisciente estabelece para o pecado sexual (5.21-23). E. A sabedoria dará disciplina para evitar os sutis entraves em questões de dinheiro e trabalho (6.1-11). 1. A sabedoria protege da armadilha de ser fiador (6.1-5). 2. A sabedoria protege da loucura da preguiça (6.6-11). F. A sabedoria evita um estilo de vida pervertido e arrogante que traz a ira de Deus e a ruína (6.12-19). G. A sabedoria retida evitará a degradação proveniente da imoralidade sexual (6.20-35). 1. O discípulo é instigado a guardar a instrução paterna (6.20-24). 2. O discípulo é avisado sobre os duros resultados da luxúria e do adultério (6.25-29). 3. O discípulo é avisado sobre a degradação social e da ruína final fin al causada pela luxúria e pelo adultério (6.30-35). H. A sabedoria assimilada evitará a entrega às provocações da mulher imoral (7.1-27). 1. A sabedoria precisa se tornar a mais íntima e constante companheira companheira do discípulo (7.1-5). 2. A carência de sabedoria é ilustrada pela ruína do moralmente ingênuo por meio de uma mulher imoral (7.6-23). • O moralmente ingênuo se expõe ao perigo (7.6-9). • O convite da mulher imoral é enganoso e atraente (7.10-20).
• O resultado da entrega à luxúria e sedução é a destruição (7.21-23). 3. A imoralidade, devido a seus efeitos terríveis, precisa ser rejeitada pelo discípulo (7.24-27). VII. O chamado da sabedoria à lealdade precisa ser atendido devido a seu papel fundamental em toda a vida (8.1-36). A. O apelo da sabedoria para a humanidade é de oferecer crescimento e recompensas, além da riqueza material (8.1-11). B. O papel da sabedoria no governo moral do mundo e suas excelentes recompensas a engrandecem engrandecem (8.12-21). C. A sabedoria é recomendável por sua origem divina e seu papel como o padrão de Deus para a vida ordenada no universo (8.22-31). D. O apelo final da sabedoria é para que os homens tomem o seu partido à luz das recompensas que ela oferece, e da ruína para aqueles que a rejeitam (8.32-36). VIII. A escolha entre a sabedoria e a loucura, como princípios orientadores para a vida, é apresentada aos discípulos (9.1-18). A. A sabedoria lança seu convite para os moralmente ingênuos (9.1-6). B. A sabedoria não pode ser desperdiçada com os reprovados, mas é um privilégio para aqueles que temem a Deus (9.7-12). C. A loucura lança seu mortal convite para os ingênuos (9.13-18).
PARTE II – A PRIMEIRA COLEÇÃO DE PROVÉRBIOS SALOMÔNICOS (10.1 – 22.16)) 22.16
A. Provérbios sobre o sábio e o tolo (10.1-32). 1. A postura do filho f ilho em relação à sabedoria determina o bem-estar emocional de seus pais. 2. A justiça é superior à riqueza, pois ela preserva a vida. 3. O caráter moral de um homem determina a resposta de Deus a suas necessidades. 4. A atitude para com o trabalho determina a condição financeira final. 5. O uso adequado do tempo demonstra o valor moral do indivíduo. 6. O caráter moral do indivíduo determina a recompensa que ele receberá. 7. O caráter do indivíduo i ndivíduo determina a reputação de que desfrutará depois da morte. 8. A capacidade de ouvir conselhos determina o destino do indivíduo. 9. A confiança do indivíduo diante da vida é determinada pelo seu grau de integridade. 10. O fim dos que tramam o mal corresponde ao seu estilo de vida. 11. O caráter moral do indivíduo determina o efeito de suas palavras. 12. A natureza das emoções que cultivamos determina a reação aos erros que praticam contra nós. 13. O discernimento moral determina se alguém al guém recebe conselho ou castigo. 14. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina sua recompensa na vida. 15. A condição financeira do indivíduo determina o grau de segurança de que desfruta. 16. O caráter moral do indivíduo determina o que ele adquire com sua renda. 17. A resposta do indivíduo à disciplina em sua vida determina a influência que terá sobre outros. 18. O ódio, quer escondido quer espalhado, é sinal de deficiência moral. 19. Controle sobre a fala revela sabedoria e restringe o pecado. 20. O caráter moral do indivíduo determina o valor de seu conselho. 21. O caráter moral do indivíduo determina se irá repartir o que lhe sobra ou amargar o que lhe falta. 22. As riquezas que vêm da bênção de Deus nunca são penosas. 23. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina qual será sua alegria. 24. O caráter moral do indivíduo determina se lhe sobrevirá o que anseia ou o que teme. 25. O caráter moral do indivíduo determina sua capacidade de resistir à adversidade. 26. Um empregado preguiçoso é problema e sofrimento. 27. O caráter moral do indivíduo determina sua expectativa de vida. 28. O caráter moral do indivíduo determina o tipo de realização que terá na vida.
29. A resposta do indivíduo ao conhecimento da vontade de Deus determina o seu destino. 30. O caráter moral do indivíduo determina a duração de sua vida. 31. O caráter moral do indivíduo determina se suas palavras edificam outros ou destroem a ele mesmo. 32. A relevância do indivíduo na vida de outros depende de seu caráter moral. B. Provérbios sobre caráter moral e justiça (11.1-31). 1. Deus é o autor e apreciador de práticas comerciais honestas. 2. A auto-estima do indivíduo é inversamente proporcional ao respeito que merece. 3. A atitude do indivíduo para com a verdade ou a guiará ou a destruirá. 4. A melhor garantia contra a morte prematura é a justiça, não as riquezas. 5. O caráter moral do indivíduo edifica ou arruina sua vida. 6. A justiça livra li vra das armadilhas que a cobiça arma para os homens. 7. A morte sabe abater as expectativas do mal e do poder. 8. Os justos são preservados das tribulações que caem sobre os ímpios. 9. Por meio da sabedoria, o justo escapa da destruição causada pela hipocrisia. 10. Uma comunidade reagirá com alegria ao triunfo tri unfo do bem sobre o mal. 11. Uma comunidade florescerá ou fracassará, dependendo dependendo do caráter moral do grupo que a influencia. 12. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina a maneira que ele avalia seus pares. 13. Segredos estão seguros com o discreto, mas não com o difamador. 14. O bem-estar de uma comunidade depende de conselho adequado e abundante. 15. Prudência nos compromissos financeiros evita queixas futuras. 16. A personalidade agradável de uma mulher alcança honra mais durável que a riqueza obtida por mero poder. 17. Tanto a bondade quanto a crueldade retornam àqueles que as praticam. 18. O caráter moral do indivíduo determina quão lucrativo será seu rendimento. 19. A qualidade moral dos alvos do indivíduo determina a duração e o significado de sua vida. 20. O prazer de Deus em relação à vida do indivíduo depende de seu caráter moral. 21. Duas realidades seguras são flagelo para os ímpios e fortuna para o justo. 22. Um caráter irresponsável torna o charme ignóbil. 23. O caráter moral do indivíduo determina o resultado de suas esperanças na vida. 24. O grau de apego do indivíduo aos bens materiais é inversamente proporcional proporcional a sua recompensa na vida. 25. A generosidade tem dividendos guardados para tempos de necessidade. 26. Generosidade ou ganância nos negócios determina a reação da comunidade ao negociante. 27. O que um homem buscar na vida certamente alcançará no final. 28. A justiça, não as riquezas, é uma fonte adequada de realização na vida. 29. Desleixo e/ou ganância privam dos bens e produzem escravidão. 30. Uma pessoa cuja vida atrai os outros à sabedoria e à verdade é justa e sábia. 31. O caráter moral do indivíduo determina a natureza da retribuição que terá em vida. C. Provérbios de contraste entre o reto e o ímpio (12.1-28). 1. A reação do indivíduo à correção revela seu caráter moral. 2. O caráter moral do indivíduo determina o tratamento que recebe de Deus. 3. A perversidade tem raízes fracas enquanto a justiça tem um alicerce sólido para a vida. 4. A qualidade moral de uma esposa edifica ou arruina seu marido. 5. O caráter moral do indivíduo determina como sua mente opera em relação à verdade ou ao engano. 6. O caráter moral do indivíduo determina se seu falar destrói ou resgata os outros. 7. O mal tem vida curta, mas a justiça dá estabilidade na vida. 8. A postura do indivíduo i ndivíduo em relação à sabedoria determina a maneira como os outros o avaliam.
9. Simplicidade com emprego é melhor do que ostentação sem salário. 10. O caráter moral do indivíduo determina se sua maneira de tratar os outros será bondosa ou cruel. 11. A diligência traz abundância de riquezas enquanto a indolência implica alienação da sabedoria. 12. O caráter moral do indivíduo determina se ele flutuará em busca de lucro perverso ou florescerá em solo firme. 13. O caráter moral do indivíduo determina o efeito das próprias palavras em relação a ele. 14. A recompensa de palavras sãs é tão certa quanto a remuneração por trabalho honesto. 15. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina o grau de sua abertura para receber conselhos. 16. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina seu padrão de reação às ofensas que recebe. 17. A atitude do indivíduo em relação à verdade se manifesta na qualidade moral de seu testemunho. 18. O falar do sábio cura as feridas causadas pelas palavras nocivas do ímpio. 19. A verdade é eterna; o engano, efêmero. 20. A medida de benevolência nos planos de um indivíduo determina se terá como recompensa tormento ou tranqüilidade. 21. A justiça é um escudo e a impiedade é uma peneira quando a tribulação ataca. 22. Yahweh detesta a mentira e se deleita na verdade. 23. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina inversamente tanto a natureza quanto a freqüência de suas opiniões. 24. Diligência traz autoridade, indolência traz aumento de trabalho. 25. O fardo da preocupação preocupação é retirado por uma palavra bondosa. 26. O caráter moral do indivíduo determina sua escolha de amigos e o resultado de tais amizades. 27. A atitude do indivíduo em relação ao trabalho, determina se ele valorizará ou negligenciará o que tem. 28. A justiça é uma garantia contra a morte prematura. D. Provérbios sobre caráter moral e a reação à sabedoria (13.1-25). 1. A medida da aceitação de disciplina revela o grau de entendimento ou endurecimento de um indivíduo. 2. O falar produz o bem que o sábio entesoura ou a violência que o ímpio deseja. 3. A reserva no falar f alar evita a ruína que a precipitação provoca. 4. A atitude do indivíduo em relação ao trabalho determina a concretização de seus sonhos. 5. O caráter moral do indivíduo determina como ele se posiciona em relação à mentira e seus resultados vergonhosos. vergonhosos. 6. O caráter moral do indivíduo o protege da ruína ou o precipita nela. 7. Tanto o pobre quanto o rico (tolamente) fingem ser o que não são. 8. A riqueza tem a desvantagem de exposição à inveja e ganância das pessoas, as quais o pobre não teme. 9. O caráter moral do indivíduo determina por quanto tempo a luz de sua vida brilhará. 10. O contraste entre arrogância e sabedoria pode ser visto na presença de contendas ou na procura de conselhos. conselhos. 11. A origem das riquezas determina quanto tempo t empo durarão. 12. A medida da satisfação de seus anseios determina a intensidade da motivação do indivíduo. 13. A atitude do indivíduo em relação à instrução determinará a natureza e o grau de sua recompensa. 14. A instrução da pessoa sábia guarda a vida dos outros de armadilhas mortais.
15. O discernimento apropriado garante o favor enquanto a percepção distorcida torna a vida difícil. 16. O grau de sabedoria das ações do indivíduo demonstra sua postura em relação à sabedoria. 17. O caráter moral de um mensageiro determina o efeito de seu trabalho para os outros e sobre ele mesmo. 18. Honra ou humilhação depende de como um homem reage à instrução. 19. Os desejos de um tolo estão de acordo com seu caráter, pois sua alegria é permanecer na prática do mal. 20. A postura dos amigos do indivíduo em relação à sabedoria determina como ele mesmo se relacionará com ela. 21. O caráter moral do indivíduo determina se o deleite ou o desassossego será sua sina. 22. O caráter moral do indivíduo determina se seus descendentes desfrutarão os frutos do trabalho dele. 23. Bens laboriosamente obtidos podem ser desperdiçados devido à falta de discernimento. 24. O grau de coerência na disciplina determina o grau de amor dos pais pelo filho. 25. O caráter moral do indivíduo determina se ele comerá com fartura ou passará fome. E. Provérbios que contrastam a sabedoria e a loucura (14.1-35). 1. A postura de uma mulher em relação à sabedoria determina a segurança ou a destruição de sua família. 2. O comportamento do indivíduo revela sua atitude em relação a Deus. 3. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina o efeito que suas palavras terão sobre sua vida. 4. É preciso trabalhar duro para manter aquilo que traz lucro. 5. O caráter de uma testemunha determina a natureza de seu testemunho. 6. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina quão facilmente ele a obterá. 7. A associação com tolos não traz recompensa nem crescimento em sabedoria. 8. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determinará o grau de compreensão pessoal em sua vida. 9. O caráter moral do indivíduo determina como ele reage ao pecado e suas conseqüências. 10. As mais íntimas emoções do coração não podem ser totalmente compartilhadas. 11. O caráter moral do indivíduo determina se suas posses crescerão ou minguarão. 12. As escolhas de vida de um homem muitas vezes são errôneas e fatais. 13. Alegria infinita ou absoluta jamais será encontrada. 14. Tanto o infiel quanto o fiel serão recompensados por suas ações. 15. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina se ele avaliará suas ações adequadamente ou não. 16. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determinará se ele evitará o mal temendo a Deus. 17. A ira e o engano destroem a vida. 18. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina como esta o recompensará. 19. Pessoas moralmente justas serão finalmente vindicadas diante dos ímpios. 20. O número de amigos do indivíduo é diretamente proporcional a sua condição financeira. 21. A bondade aos necessitados traz bênção, e a ausência dela é pecado. 22. A natureza moral dos planos do indivíduo para com os outros determina se ele será recompensado ou punido. 23. O trabalho traz proveito; a tagarelice, prejuízo. 24. A recompensa da sabedoria é imensa e a loucura é sua própria recompensa. 25. O caráter moral de uma testemunha determina se seu relato é protetor ou preservador. 26. O temor a Yahweh oferece segurança para a vida do indivíduo e para suas gerações futuras. 27. O temor a Yahweh liberta as pessoas da morte e lhes dá vida.
28. A glória de uma nação é o tamanho e o crescimento de sua população. 29. A postura do indivíduo em relação à sabedoria torna-se evidente por seu grau de paciência. 30. O contentamento preserva a vida, mas a inveja a destrói. 31. A atitude do indivíduo em relação aos necessitados revela seu amor ou desprezo por Deus. 32. A proteção na calamidade demonstra o caráter moral do indivíduo. 33. A sabedoria que os prudentes experimentam está disponível a todo tipo de pessoa. 34. O estado moral de uma nação determinará sua exaltação ou ruína. 35. O caráter moral de um servo determinará a atitude da autoridade para com ele.
F. Provérbios que contrastam reações sábias e tolas às situações da vida (15.1-33). 1. A quantidade de doçura no falar do indivíduo determina a quantidade de amargura na resposta que recebe. 2. A postura do indivíduo em relação à sabedoria se reflete nos efeitos do seu falar. 3. Ninguém esconde sua vida do Deus onisciente. 4. O falar restaurador ou destrutivo realça ou deteriora a vida. 5. A postura do indivíduo em relação à sabedoria se reflete na maneira como ele reage à correção. 6. O caráter moral do indivíduo determina o grau de tranqüilidade que seus bens lhe proporcionam. 7. O falar do sábio espalha o bem de que tolos nunca partilham. 8. O caráter moral do indivíduo determina se Yahweh aceitará ou rejeitará seus atos religiosos. 9. O caráter moral do indivíduo determina se Yahweh aprova ou rejeita seu estilo de vida. 10. A pessoa que odeia ser corrigida severamente será punida. 11. Os pensamentos íntimos do homem são claramente conhecidos por Yahweh, que conhece os segredos do mundo inferior. 12. Uma pessoa que despreza a sabedoria não aceitará instrução dos sábios. 13. A condição emocional do indivíduo afeta sua aparência e alma. 14. O caráter moral do indivíduo determina com o que alimenta sua alma. 15. A condição do coração determina a perspectiva quanto à vida. 16. A frugalidade com o temor de Deus é melhor do que a prosperidade sem ele. 17. A frugalidade com amor é melhor do que a prosperidade sem ele. 18. O temperamento do indivíduo determina a natureza de sua influência em uma crise. 19. A preguiça vê somente obstáculos enquanto a prontidão vê principalmente oportunidades. 20. A postura de um filho em relação à sabedoria determina o tipo de efeito emocional que sua vida terá em seus pais. 21. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina onde estarão suas alegrias. 22. Consulta adequada na formulação de um plano assegura o sucesso. 23. Responder corretamente em tempo de necessidade é grande alegria. 24. A sabedoria evita a morte prematura. 25. Yahweh finalmente punirá os ricos orgulhosos e defenderá os pobres indefesos. 26. O caráter moral do indivíduo determina como Deus reagirá a sua disposição mental. 27. A ganância produz problemas permanentes enquanto a honestidade provê proteção permanente. 28. O caráter moral do indivíduo determina com que palavras ele responde às diversas situações da vida. 29. O caráter moral do indivíduo determina a reação de Yahweh em relação a suas orações. 30. A reafirmação visual e oral tem benefícios psicossomáticos garantidos. 31. A pessoa que aprende a atender à sabedoria será, um dia, encontrada entre os sábios. 32. A maneira como um indivíduo reage à repreensão determina a medida de seu bem-estar futuro. 33. O temor de Deus e a humildade são pré-requisitos para a sabedoria e a honra.
G. Provérbios que lidam com o exercício da sabedoria na vida (16.1-33). 1. Planos podem ter origem humana, mas sua concretização é divina. 2. Enquanto o homem avalia ações e planos, Deus avalia intenções. 3. O verdadeiro sucesso na vida depende do compromisso com Deus. 4. Um Deus soberano ordenou todas as coisas no universo, inclusive o mal e sua recompensa. 5. O ódio de Deus pelo pecado finalmente resultará em punição para os soberbos. 6. O amor leal de Deus e o temor do homem em relação a Ele fornecem os meios para vencer o pecado. 7. A pessoa que busca agradar a Deus, pode esperar que Ele aplaine o caminho para ela. 8. O que realmente conta para Deus não é quanto se tem, mas quão justo se é. 9. A soberania de Deus, não os planos do homem, determina a conclusão de uma vida. 10. A responsabilidade de um rei em dispensar justiça, deveria fazê-lo criterioso em suas decisões. 11. O ideal de Deus no comércio e no mercado é absoluta honestidade. 12. O rei ideal rejeita a injustiça, visto que a justiça é o alicerce do governo. 13. O rei ideal valoriza a honestidade e a veracidade. 14. Uma pessoa sábia é capaz de lidar até com o temperamento volúvel de um déspota oriental. 15. Um rei alegre significa paz interior e alegria para seus súditos. 16. Tornar-se sábio é mais importante do que ficar rico. 17. Preservar a própria vida significa desviar-se do caminho do mal. 18. O orgulho e a arrogância conduzem apenas à derrota pessoal. 19. O valor permanente da humildade a torna mais desejável do que o valor temporário proveniente da riqueza. 20. Atender à instrução e obedecer a Yahweh trazem bênção e prosperidade. 21. A sabedoria produz reconhecimento e aumenta a capacidade de ensinar os outros persuasivamente. 22. A postura do indivíduo em relação à sabedoria ou desenvolverá ou destruirá sua vida. 23. Uma pessoa sábia controla seu falar e o torna persuasivo. 24. O falar construtivo tem grande valor psicossomático. 25. As escolhas de vida de um homem são muitas vezes erradas e mortais. 26. A fome é a melhor motivação para o trabalho. 27. Os pensamentos e a conversa da pessoa moralmente inútil são voltados para a destruição. 28. Uma pessoa calculista e caluniadora é um elemento destrutivo em um grupo. 29. Uma pessoa comprometida com o mal buscará levar outros por seu caminho destrutivo. 30. Uma pessoa que se comunica com gestos dissimulados demonstra suas más intenções. 31. A honra que a longevidade traz é resultado da vida justa. 32. O autocontrole e a paciência são mais valiosos do que a destreza militar. 33. As decisões da vida, grandes ou pequenas, não são o produto do destino, mas da soberania de Deus. H. Provérbios que lidam com a aplicação da sabedoria à vida (17.1-28). 1. Um lar pobre, mas pacífico, é melhor do que um lar com abundância e aborrecimentos. 2. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determinará se ele superará as adversidades da vida ou as soterrará. 3. O valor do caráter do indivíduo é testado pelas provações que Yahweh traz a sua vida. 4. Ouvintes de má índole anseiam por conversa maldosa. 5. A insensibilidade para com necessidades e desastres é uma afronta pessoal, que Deus certamente punirá. 6. A verdadeira vida familiar inclui a apreciação mútua entre diferentes gerações. 7. O falar do indivíduo precisa ser consistente com seu caráter moral e posição na sociedade. 8. Subornos fazem milagres para abrir portas (em um mundo caído).
9. Perdão e esquecimento alimentam a amizade, enquanto o rancor persistente rompe relacionamentos. 10. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina o tipo de disciplina necessária para corrigi-la. 11. Uma pessoa rebelde só pode ser controlada com disciplina rigorosa. 12. É um grave perigo encontrar um tolo dando vazão ao seu caráter. 13. O mal com que uma pessoa retribui o bem recebido cairá sobre sua vida e posses. 14. A ira que não é contida destrói, sem controle, a vida. 15. Yahweh odeia a perversão da justiça em todas suas formas. 16. O dinheiro, em última análise, é inútil para o tolo, pois seu uso não o fará mais sábio. 17. Tempos difíceis revelam os verdadeiros amigos e estreitam os laços de família. 18. Compromissos financeiros impensados revelam a falta de bom senso do indivíduo. 19. Contenda e orgulho trabalham juntos para a destruição de um homem. 20. A mente astuta e a boca corrupta levam a problemas. 21. O filho tolo é a tristeza dos pais. 22. A condição do centro emocional e volitivo do indivíduo determina sua saúde física. 23. Perverter a justiça por uma propina revela o mau caráter do indivíduo. 24. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina se buscará a sabedoria ou correrá atrás do vento. 25. Um filho insensato parte o coração dos pais. 26. A punição de pessoas inocentes e honestas é moralmente errada. 27. Pessoas sábias controlam não só palavras, mas também emoções. 28. O silêncio permite que até o tolo pareça ser sábio. I. Provérbios que lidam com a aplicação da sabedoria à vida (18.1-24). 1. Um solitário deixa de encontrar a sabedoria ao só buscar seus interesses. 2. A mente do tolo é fechada à impressão e sua boca aberta à expressão. 3. Lapsos morais sempre significarão perdas sociais. 4. A postura do indivíduo em relação à sabedoria fará suas palavras ou enigmáticas ou esclarecedoras. 5. Parcialidade na administração da justiça é pecado. 6. A conversa do tolo sempre lhe criará problemas. 7. A conversa do tolo sempre criará perigo para ele. 8. A fofoca é doce e fácil de engolir. 9. A preguiça é a irmã do vandalismo. 10. Os justos encontram verdadeira proteção em Yahweh. 11. Os ricos encontram proteção imaginária em riquezas. 12. A maneira como o indivíduo se vê determina se a vida o humilhará ou honrará. 13. Conclusões precipitadas são desgraça e perigo. 14. Um espírito fraco prenuncia um colapso psicossomático. 15. Sabedoria adquirida é sabedoria desejada. 16. Um favor prestado é um amigo conquistado. 17. Toda história tem dois lados (portanto, não tire conclusões precipitadamente). 18. Disputas judiciais são resolvidas por sortes (determinadas por Deus). 19. É muito difícil restaurar adequadamente um relacionamento quebrado ou ultrajado. 20. A qualidade do falar do indivíduo determina o tipo de tratamento que receberá da vida. 21. O tremendo poder das palavras exige seu uso sábio para uma vida gratificante. 22. Encontrar uma esposa (sábia) é um dom gracioso de Yahweh. 23. O tamanho de uma conta bancária determina a abordagem básica – arrogante ou humilde – às situações da vida. 24. Amizades trazem consigo o risco das injúrias e a recompensa da intimidade.
J. Provérbios que lidam com a aplicação da sabedoria à vida (19.1-29). 1. Pobreza com honestidade é melhor do que riqueza indignamente obtida. 2. Entusiasmo sem conhecimento e pressa sem direção são destrutivos. 3. O tolo culpa a Deus por problemas que ele infligiu a si mesmo. 4. O tamanho da conta bancária determina se o indivíduo atrai ou repele amigos. 5. O perjúrio carrega sua própria e certa punição. 6. Autoridade e generosidade são um ímã para amigos. 7. A pobreza afasta a família e os amigos. 8. O amor pela sabedoria e sua obtenção significam satisfação pessoal e enriquecimento. 9. O perjúrio carrega sua certa punição. 10. Honra para o tolo e poder para o escravo carregam consigo o perigo do abuso. 11. Uma pessoa sábia controla sua ira e encontra prazer no perdão. 12. O equilíbrio emocional garante o uso benevolente da autoridade. 13. Um filho insensato e uma esposa irritante tornam a vida infeliz. 14. A segurança financeira pode vir da família, mas apenas Deus dá uma esposa fidedigna. 15. A preguiça e a pobreza andam de mãos dadas. 16. A atitude do indivíduo em relação às ordens (de Deus) trará progresso ou retrocesso à vida. 17. O que se dá aos pobres, Deus retribuirá com juros como um empréstimo feito a Ele. 18. A disciplina coerente é a esperança dos pais para evitar a morte prematura de um filho. 19. Somente os freqüentes castigos resultantes de erros curam uma pessoa geniosa. 20. Ouvidos atentos a conselhos sábios são a porta para tornar-se sábio. 21. Os planos do homem não podem sobrepujar os propósitos de Deus. 22. É melhor ser um anônimo leal, do que um famoso indigno de confiança. 23. O temor de Yahweh é a chave para a realização na vida. 24. A inércia de um preguiçoso supera até sua fome. 25. A disciplina adaptada ao grau de sabedoria dos indivíduos enriquece tanto os inexperientes quanto os sábios. 26. O abuso contra os pais é terrivelmente vergonhoso. 27. Uma mente que se fecha para a correção é um bloqueio no caminho para a sabedoria. 28. O desejo de uma falsa testemunha é de espalhar o mal às custas da justiça. 29. Severo sofrimento está reservado para pecadores inconseqüentes. K. Provérbios que lidam com a aplicação da sabedoria à vida (20.1-30). 1. A intoxicação identifica o irresponsável. 2. Atiçar a ira das autoridades atrai ataques à vida. 3. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determinará se ela evitará ou atrairá contendas, e a vergonha que as acompanha. 4. Uma pessoa preguiçosa perde o suor do trabalho e a doçura da riqueza. 5. Uma pessoa sábia pode discernir as intenções que os outros escondem dentro de si. 6. O amor leal é uma rara comodidade, embora muitos se gabem dele. 7. Uma pessoa cujo coração é inteiramente comprometido com Deus lança os alicerces para a felicidade de seus filhos. 8. Um governante sábio exerce sua autoridade com discernimento e justiça. 9. O homem não pode purificar o próprio coração do pecado. 10. Yahweh odeia a desonestidade nos negócios. 11. As ações revelam o caráter de quem as faz, mesmo em tenra idade. 12. O Deus que capacitou o homem a conhecer [pela visão e pelo som] deve saber todas as coisas. 13. O trabalhador diligente terá fartura, enquanto o dorminhoco só terá falta. 14. O valor de um artigo depende de se o comprador pechincha por ele ou se gaba por tê-lo comprado. 15. O falar controlado pela sabedoria vale mais do que jóias crivadas em ouro.
16. Uma pessoa que empresta sem segurança precisa enfrentar os dolorosos resultados da inconseqüência. 17. A doçura do pecado finalmente amargará na dor da punição. 18. Bons conselhos, que concretizam sonhos, são uma necessidade para decisões importantes. 19. Não se associe com o fofoqueiro se você valoriza sua vida particular. 20. Uma morte sombria está reservada para o descendente que desonra a família. 21. Uma herança prematuramente exigida será desperdiçada sob maldição divina (veja 20.20). 22. Quem deixa a vingança a cargo de Yahweh experimenta o verdadeiro triunfo. 23. Yahweh abomina as práticas fraudulentas de negócio. 24. O entendimento de um homem sobre a vida é sempre inadequado, visto que sua direção final é estabelecida por Yahweh. 25. Uma pessoa que assume compromissos religiosos precipitadamente revela seu caráter tolo. 26. Um governante sábio separa os maus elementos em seu domínio e os pune adequadamente. 27. Os segredos mais íntimos de um homem são expostos a sua consciência (espírito), dada por Deus. 28. A força de um governo é sua verdadeira lealdade às alianças. 29. A juventude se gaba da força; a idade, da experiência. 30. A punição corporal liberta as pessoas de práticas perniciosas. L. Provérbios que lidam com a aplicação da sabedoria à vida (21.1-31). 1. A autoridade e as decisões de governantes terrenos estão sob o controle de Yahweh. 2. O homem justifica suas ações, mas Deus julga suas intenções. 3. Santidade de vida é mais importante do que religiosidade na vida. 4. Orgulho e auto-suficiência são a essência do pecado. 5. A atitude do indivíduo em relação ao planejamento do trabalho determina a medida de seu sucesso. 6. Buscar a riqueza por meio do engano é correr atrás de uma ilusão mortal. 7. A recusa dos ímpios em fazer o bem os acorrenta a seu pecado. 8. O caráter moral do indivíduo determina quão sinceras são suas ações. 9. O desconforto físico é preferível à agonia emocional. 10. O desejo de um ímpio pelo mal não permite que ele considere as necessidades dos outros. 11. A disciplina adaptada ao grau de sabedoria dos indivíduos enriquecerá os inexperientes e os sábios. 12. O justo juízo de Deus sobre pessoas ímpias finalmente as trará à ruína. 13. A indiferença à necessidade será paga na mesma moeda. 14. Relacionamentos rompidos em ira podem ser reatados por meio de um presente estrategicamente oferecido. 15. O caráter moral do indivíduo determina sua reação à imposição de justiça. 16. Uma pessoa que recusa a sabedoria, como seu modo de vida, está a caminho da morte. 17. Uma pessoa que vive em função dos prazeres da mesa logo falirá. 18. O mal que os ímpios planejam contra o justo voltará sobre aqueles, dando alívio a este. 19. Solidão em paz é melhor do que companhia no conflito. 20. A postura do indivíduo em relação à sabedoria é revelada pela maneira como ela administra provisões. 21. A recompensa de lealdade e retidão constantes é uma vida longa, próspera, e honrosa. 22. A sabedoria é superior à força militar. 23. O falar reservado é um meio seguro de evitar problemas. 24. Uma pessoa que dá as costas à sabedoria se torna intoleravelmente orgulhosa e egocêntrica. 25. Uma pessoa preguiçosa prefere morrer de fome a trabalhar para realizar seus desejos. 26. A preguiça (perversa) faz um homem egocêntrico, enquanto a justiça o faz generoso. 27. A religião do perverso é desgostosa a Deus, que também vê e rejeita suas más intenções.
28. Uma falsa testemunha destrói sua vida e a daqueles que crêem nela. 29. A postura do indivíduo em relação à sabedoria define sua atitude em relação aos problemas e entraves pelo caminho. 30. A soberania de Deus nunca será frustrada por esforços humanos. 31. Preparação cautelosa e capaz não é tudo na vida, porque a Yahweh pertence o resultado de toda e qualquer situação. M. Provérbios que lidam com a aplicação da sabedoria à vida (22.1-6). 1. Uma boa reputação é melhor do que a fortuna. 2. Ricos e pobres igualmente devem sua vida [e, portanto, o status social] a Yahweh. 3. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina sua capacidade de pressentir o perigo e evitar tais situações. 4. Temer Yahweh com um coração humilde traz bênçãos materiais, sociais e físicas. 5. A pessoa prudente fica longe das armadilhas que os ímpios trazem às próprias vidas. 6. Treinamento precoce no caminho da sabedoria garante uma vida consistentemente sábia. 7. A pobreza e a dívida causam dependência. 8. O mal feito aos outros voltará ao opressor e destruirá seu poder. 9. A generosidade e a liberalidade em relação aos necessitados trarão bênçãos. 10. Tensão e dissensão passam quando o cínico zombador é afastado de um grupo. 11. Sinceridade e falar equilibrado ganharão o coração de reis. 12. O caráter moral do indivíduo determina se ele experimentará a oposição ou a proteção de Yahweh. 13. A pessoa preguiçosa inventa as desculpas mais bizarras para não trabalhar. 14. As palavras sedutoras da adúltera são um meio pelo qual Yahweh pune aqueles que se rebelam contra Ele. 15. A disciplina é o jeito de vencer a inclinação natural das crianças contra a sabedoria. 16. Tanto a opressão quanto o suborno finalmente levarão à pobreza.
PARTE III – OS PROVÉRBIOS DOS SÁBIOS [COMPILADOS POR SALOMÃO?] (22.17 – 24.34)
A. O discípulo deve atender às palavras dos sábios para que toda sua perspectiva de vida seja correta (22.17-21). B. Avisos e conselhos dos sábios (22.22 – 23.14). 1. Explorar os pobres é dar a Deus o papel acusador contra você mesmo (22.22,23). 2. A associação a pessoas de mau gênio é desencorajado devido aos maus efeitos de contágio (22.24,25). 3. Servir de fiador em empreitadas duvidosas é um jeito certo de perder na vida (22.26,27). 4. A propriedade pessoal precisa ser sempre respeitada (22.28). 5. Perícia e excelência elevam um trabalhador (22.29). 6. O domínio próprio é benéfico em círculos elevados devido às freqüentes conspirações (23.1-3). 7. Os esforços do indivíduo devem ser voltados para tornar-se sábio, não rico, visto que a riqueza é fugidia e efêmera (23.4,5). 8. É preciso ter cuidado com os favores de um homem ganancioso, porque eles geralmente vêm com segundas intenções que não podem ser aceitas (23.6-8). 9. A sabedoria não deve ser desperdiçada aconselhando tolos (23.9). 10. Aqueles que tentam tirar vantagem dos destituídos terão de lidar com Yahweh, o defensor das causas destes (23.10,11). 11. Todos os poderes de aprendizado do indivíduo devem ser entregues à obtenção de sabedoria (23.12). 12. A disciplina infantil coerentemente aplicada é um instrumento que previne o mal e evita morte prematura (23.13,14). C. Admoestações e preceitos dos sábios (23.15 – 24.22).
1. O comportamento sábio de um discípulo traz alegria ao seu mestre (23.15,16). 2. A certeza de bênçãos futuras dá motivação para continuar temendo a Deus, em vez de invejar os pecadores (23.17,18). 3. Apego ao caminho da sabedoria exige abstenção da embriaguez e da glutonaria, que levam à pobreza (23.19-21). 4. A valorização da sabedoria e de uma conduta disciplinada em apego aos conselhos paternos produzirá uma vida [bem-sucedida], que trará alegria e deleite aos pais (23.22-25). 5. O caminho da sabedoria deve ser preferido ao estilo de vida enganoso e destrutivo da imoralidade (23.29-35). 6. Os efeitos destrutivos da embriaguez são uma admoestação eloqüente contra o atrativo da bebida (23.29-35). 7. A companhia e o estilo de vida de homens ímpios e violentos precisam ser evitados pelo discípulo (24.1,2). 8. O meio correto de estabelecer uma vida satisfatória e segura é adotar como guias a sabedoria e o discernimento (24.3,4). 9. Um homem sábio é uma excelente aquisição quando um governante obtém seus conselhos na política externa (24.5,6). 10. A carência de sabedoria torna um homem inútil na vida de sua comunidade (24.7). 11. Um escarnecedor conspirador será isolado e odiado por sua comunidade (24.8,9). 12. Yahweh não desculpa aqueles que fracassam ao enfrentar uma situação desafiadora, alegando incapacidade ou ignorância (24.10-12). 13. A sabedoria será tão doce e satisfatória para a alma do indivíduo, quanto o mel é para o apetite (24.13,14). 14. Os ataques dos ímpios contra os justos finalmente fracassarão, porque estes serão restabelecidos [por Deus] enquanto aqueles serão finalmente punidos (24.15,16). 15. Gabar-se [em orgulho] pela queda de um inimigo atrai a ira de Yahweh (24.17,18). 16. A natureza efêmera do sucesso do ímpio exige que o justo não o inveje nem se preocupe com ele (24.19,20). 17. O discípulo sábio precisa manter uma atitude de obediência religiosa e civil, não rebelião, à luz dos poderes punitivos da autoridade (24.21,22). D. Últimas admoestações dos sábios, de natureza principalmente ética (24.23-34). 1. Em contraste com juízes preconceituosos que colhem vergonha e rejeição, juízos imparciais, que punem o culpado e livram o inocente, trarão bênçãos, visto que a verdade é apreciada por todos (24.23-26). 2. A estruturação de um lar precisa ser precedida por planejamento criterioso e trabalho duro (24.27). 3. Testemunhos enganosos motivados por pensamentos vingativos não condizem com uma vida sábia (24.28,29). 4. O destino inglório dos negócios do preguiçoso confirma o fato de que a preguiça leva à repentina e irreversível pobreza (24.30-34).
PARTE IV – OS PROVÉRBIOS DE SALOMÃO COMPILADOS PELOS HOMENS DE EZEQUIAS (25.1 – 29.27)
A. Provérbios que lidam principalmente com relacionamentos interpessoais (25.1-28). 1. O autor e os compiladores desta seção são apresentados. 2. Os homens admiram Deus por Sua inacessibilidade e os reis por sua capacidade de buscar a verdade [e recompensá-la]. 3. A mente de um rei é impenetrável e imprevisível. 4,5. A remoção da influência de uma pessoa perversa sobre a autoridade é tão necessária quanto a eliminação da escória da prata.
6,7. A atitude correta diante de uma autoridade é esperar a promoção real em vez de buscá-la e ser humilhado diante da pessoa que se quer impressionar. 8. A pressa na busca de batalhas judiciais é desencorajada devido a seus resultados freqüentemente incertos. 9,10. Procedimentos judiciais devem ser conduzidos com honestidade, para que a reputação da pessoa não seja arruinada para sempre. 11,12. Palavras expressas com aptidão serão ouvidas de boa vontade. 13. Comunicadores fiéis refrigeram o espírito daquele que enviou uma mensagem. 14. Alegações infundadas de bondade entristecem quem as ouve como nuvens que prometem muita chuva, mas não a dão. 15. Paciência e mansidão prevalecem sobre autoridade e força. 16. O apetite precisa ser controlado antes que se torne em gula. 17. O abuso da hospitalidade incita a ira. 18. O falso testemunho contra um próximo é altamente destrutivo. 19. Confiar, em tempo de necessidade, em uma pessoa indigna de confiança trará dor e desconforto. 20. A insensibilidade à dor de outras pessoas causa desconforto e dor. 21,22. Bondade demonstrada a um inimigo penetrará sua consciência e trará recompensa divina a quem a pratica. 23. A calúnia traz reações furiosas tão certamente quanto um vento frio traz chuva. 24. A solidão em um aposento apertado é melhor do que a companhia de uma mulher ranzinza em uma casa espaçosa. 25. Boas novas de um lar distante refrigeram a alma. 26. Um homem justo que se entrega ao mal traz grande decepção aos que contam com ele. 27. A vaidade é tão nociva quanto o apetite desenfreado. 28. A falta de domínio próprio torna uma pessoa vulnerável. B. Provérbios que lidam, em geral, com pessoas moralmente deficientes (26.1-28) 1. Dar honra ao tolo é tão inconveniente e prejudicial quanto alterar o clima e os ciclos da natureza. 2. Uma maldição injustificada não encontra maneira ou meio de cumprir-se. 3. Um tolo é semelhante ao burro de carga por precisar de punição física e rédeas para ser guiado. 4,5. A resposta ao insensato deve conter sensatez (para que não se rebaixe o nível da conversa) e sarcasmo (para expor sua insensatez). 6. Confiar mensagens a um insensato é convidar o prejuízo e o sofrimento pessoal. 7. Provérbios sábios são inúteis para o insensato [que não pode aplicá-los a si mesmo ou a outros]. 8. Dar honra a um insensato é puro desperdício (?). 10 9. Provérbios sábios tornam-se destrutivos quando usados por um tolo. 10. Uma pessoa que emprega um tolo ou um desconhecido é tão irresponsável e destrutiva quanto um atirador que fica de tocaia. 11. É natural para o tolo repetir sempre os mesmos erros. 12. Um tolo tem mais esperança na vida do que o indivíduo que se julga ―sábio‖.
10
No hebraico, este versículo simplesmente compara o dar honra a uma pessoa moralmente incapaz ao ato de colocar uma pedra numa funda. O ponto exato de comparação não é claro aos comentaristas. Uma possibilidade é que assim como a pedra não fica na funda, a honra não permanece com o insensato. Outra possibilidade é que dar honra ao insensato seja como dar munição ao inimigo.
13. Uma pessoa preguiçosa criará as desculpas mais improváveis para fugir do trabalho a ponto de acreditar nelas. 14. Sono e inatividade indolentes são o estilo de vida do preguiçoso. 15. Mesmo as tarefas vitais são um fardo insuportável para o preguiçoso. 16. O preguiçoso se vangloria da sua capacidade de entender e enfrentar a vida. 17. Meter-se em briga alheia é abrir a porta a problemas e dor. 18,19. Brincadeiras enganosas são prejudiciais e, às vezes, fatais. 20. Discórdias são eliminadas quando se dá fim à maledicência. 21. Uma pessoa briguenta é o combustível que mantém vivo o fogo da discórdia. 22. O falar de um fofoqueiro é avidamente recebido e facilmente absorvido. 23. As palavras de um hipócrita escondem seus maus planos. 24,25. A pessoa mal-intencionada é indigna de crédito, porque esconde seus propósitos com palavras agradáveis, mas enganosas. 26. Os maus propósitos do perverso podem ser temporariamente escondidos por palavras suaves, mas serão finalmente desmascarados. 27. O mal que um homem maquina contra outro, finalmente, se voltará contra ele. 28. Ódio é a motivação do bajulador e a destruição é seu alvo. C. Provérbios que lidam, em geral, com emoções e relacionamentos humanos (27.1-27). 1. A ignorância em relação ao futuro deveria impedir que nos gabemos dele. 2. O verdadeiro louvor vem dos outros, não de si próprio. 3. Não há fardo mais pesado do que a ira de um tolo. 4. Os efeitos da inveja são mais devastadores do que os da ira e da fúria. 5,6. A dor causada pela admoestação e correção de um amigo verdadeiro é melhor do que a bajulação de um falso amigo. 7. O grau de necessidade do indivíduo determina a intensidade de seu apreço. 8. A ausência do lar traz insegurança e necessidade. 9. O conselho sincero estimula as emoções, assim como uma fragrância, os sentidos. 10. Os amigos não devem ser abandonados se precisam de nossa ajuda, visto que eles muitas vezes estão mais disponíveis do que a própria família. 11. A sabedoria de um filho [discípulo] é para o pai [instrutor] a melhor prova de sua capacidade como guia. 12. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina sua capacidade de perceber o perigo e evitar tais situações. 13. Quem corre riscos insensatos por causa de estranhos e mulheres de má reputação não merece compaixão. 14. A inconveniência pode arruinar as boas intenções do indivíduo. 15,16. Uma esposa ranzinza é tão irritante quanto chuva, tão imprevisível quanto o vento e tão incontrolável quanto o óleo. 17. A interação pessoal ajuda o desenvolvimento individual. 18. O serviço fiel tem sua recompensa garantida. 19. As emoções e decisões do indivíduo são o espelho de sua personalidade. 20. A ganância humana é tão insaciável quanto a morte e o túmulo. 21. O valor do indivíduo é revelado no fogo do louvor que ele recebe dos outros. 22. Os insensatos não renunciam à sua loucura mesmo sob à mais dura punição física. 23-27. A incerteza de investimentos econômicos exige trabalho duro e cuidados adicionais antes que se supram as necessidades básicas e se aproveite a vida. D. Provérbios que contrastam traços de caráter positivos com negativos (28.1-28). 1. A justiça produz a coragem necessária; a culpa produz o medo desnecessário. 2. A apostasia traz o desmantelamento nacional, enquanto conhecimento e prudência [espiritual] estabelecem o direito.
3. Um governante opressor é semelhante a um dilúvio destruidor. 4. A atitude do indivíduo em relação à lei determinará como ele reagirá a homens perversos. 5. A capacidade de entender a justiça depende do relacionamento entre a pessoa e Yahweh. 6. A riqueza não vale nada a menos que seja acompanhada pela virtude moral. 7. Um filho temente a Deus traz alegria a seu pai, enquanto um indivíduo de vida desregrada o envergonha. 8. A riqueza produzida por ganância acabará nos bolsos do generoso. 9. A rejeição da revelação objetiva traz a recusa da adoração subjetiva. 10. Aqueles que corrompem o justo serão arruinados pelo próprio mal, enquanto pessoas que amam a verdade serão recompensadas. 11. A riqueza não gera sabedoria, cuja falta até mesmo uma pessoa pobre pode detectar. 12. A justiça triunfante traz expansão, a perversidade triunfante traz retração. 13. Confissão e arrependimento do pecado, em vez de sua omissão, garantem uma vida significativa. 14. O resultado da vida do indivíduo depende de ele atender a Deus ou se endurecer contra Ele. 15. Um governante ímpio é destruição certa para seu povo. 16. Um governante insensato explorará seu povo por pouco tempo, mas um governante honesto desfrutará um longo reinado. 17. A consciência culpada de um assassino o impele para a própria punição. 18. A segurança ou a destruição depende do caráter moral do indivíduo. 19. A abundância ou a pobreza depende da disposição do indivíduo para trabalhar. 20. A diligência será mais bem recompensada do que a ganância. 21. Até uma pequena propina faz com que alguém esqueça o mal da parcialidade. 22. O avarento que apressa a riqueza será pego de surpresa pela pobreza. 23. Avaliações honestas trazem resultados finais melhores do que a bajulação enganosa. 24. Roubar os próprios pais é evidência de um caráter perverso e destrutivo. 25. A prosperidade vem não por ganância desregrada, mas por meio de uma calma confiança em Yahweh. 26. Submissão ao plano de Deus para a vida, ao invés de autoconfiança, é o caminho para uma vida segura. 27. O que a generosidade acarreta em bênção, a ganância atrai em maldição. 28. O grau de proximidade entre o ímpio e o poder determina o fenecer ou o florescer do justo. E. Provérbios que lidam principalmente com traços de caráter negativos (29.1-27) 1. A teimosia no pecado traz juízo inescapável. 2. O caráter moral dos líderes de uma nação determina a alegria ou a aflição de seu povo. 3. Um filho que prefere a imoralidade à sabedoria arruina o bem-estar e a riqueza de seu pai. 4. O caráter moral de um governante determina a estabilidade de sua nação. 5. A lisonja é um modo sutil de destruir outra pessoa. 6. Os planos pecaminosos do homem perverso se voltam contra ele, em contraste com a existência despreocupada do justo. 7. O caráter moral do indivíduo determina, se ele reagirá com compaixão ou negligência à necessidade de outras pessoas. 8. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina se sua influência na sociedade será positiva ou mortal. 9. A controvérsia com uma pessoa carente de sabedoria não terá efeitos positivos, mesmo se for levada ao tribunal. 10. Pecadores violentos odeiam os justos e buscam eliminá-los por meio de seu testemunho acusador. 11. A postura do indivíduo em relação à sabedoria determina se ele será capaz de controlar a ira.
12. Quando um governante é suscetível ao engano, seus subordinados farão disto um estilo de vida. 13. O rico e o pobre têm algo em comum por ser criaturas do mesmo Deus, Yahweh. 14. Um governante que concede aos pobres seus direitos legais gozará de um governo estável. 15. Uma criança treinada nos caminhos da sabedoria e não na autodeterminação trará honra, ao invés de vergonha, aos seus pais. 16. O justo viverá mais do que o triunfo efêmero da impiedade. 17. Pais que sabiamente treinam seus filhos se alegrarão com eles, quando estes crescerem. 18. A revelação divina, quando obedecida, é o único freio eficaz contra o mal no homem. 19. Servos, como filhos, exigem treinamento que vai além de palavras. 20. A pessoa que expressa suas opiniões antes de pensar tem menos esperança na vida do que um insensato. 21. Favor excessivo aos servos em sua juventude os arruinará para o serviço no futuro. 22. Um temperamento descontrolado é fonte de conflitos e pecado. 23. A humildade e o orgulho são o caminho para alcançar suas respectivas antíteses. 24. A consciência da pessoa associada a um criminoso por um juramento de silêncio é sua pior condenação. 25. A ansiedade quanto às reações humanas leva uma pessoa ao pecado, enquanto a confiança em Yahweh guarda uma pessoa do mal. 26. Embora muitos cortejem governantes buscando seu favor, Yahweh é a fonte máxima de justiça para os homens. 27. Indivíduos moralmente opostos odiarão o estilo de vida um do outro.
PARTE V – OS PROVÉRBIOS DE AGUR [COMPILADOS POR SALOMÃO?] (30.1-33)
A. O autor e sua perplexidade diante da vida são apresentados (30.1). 11 B. As instruções de Agur (30.2-33) 1. O homem é incapaz de entender adequadamente um Deus Criador, Infinito e Santo (30.2-4). 2. A revelação de Deus sobre Si mesmo, em contraste, são guia e proteção perfeitos para aqueles que confiam Nele, e não requer complemento humano (3.5,6). 3. Para Agur, o conceito do bem maior era a integridade pessoal e a suficiência material que evitaria tanto a congratulação blasfema de si mesmo quanto o roubo desonroso a Deus (30.7-9). 4. A calúnia traz consigo a própria retaliação, mesmo quando é dirigida a uma pessoa socialmente inferior (30.10). 5. Há quatro tipos de pessoas perversas: filhos ingratos, pessoas impuras que justificam a si mesmos, homens arrogantes, e indivíduos gananciosos e violentos (30.11-14). 6. A ganância humana é tão insaciável quanto o túmulo, quanto uma mulher estéril, quanto a terra por chuva e quanto o fogo por palha (30.15,16). 7. O filho arrogante e ingrato sofrerá morte vergonhosa e terá seu corpo exposto a aves de carniça (30.17). 11
Minha preferência exegética é que a segunda parte do versículo 1 seja vista não como
uma referência aos ouvintes de Agur ( lk*a%w+ la@yt!ya!l=, l e ʾ î ṯîʾēl w e ʾ uḵ āl , a Itiel e Ucal), mas como verbos (lk*a%w+ la@ yt!ya!l* la@ yt!ya!l*, lāʾîṯî ʾēl lāʾîṯî ʾēl w e ʾ u ḵāl , Estou exausto, ó Deus! Estou exausto, ó Deus e quase desfalecendo) que expressam sua fadiga ao tentar compreender Deus e Seu universo adequadamente por meio do intelecto humano, um tema freqüente na literatura de sabedoria.
8. Assim como não se pode detectar nem a presença da águia no céu, nem da cobra na rocha, nem do navio na superfície do mar nem do homem com uma virgem, também assim as motivações desavergonhadas de uma adúltera não podem ser entendidas (30.18-20). 9. Pessoas orgulhosas tornam insuportável a vida ao seu redor, como evidenciado por um servo que obtém autoridade, um tolo que desfruta prosperidade [temporária], uma mulher [há muito] desprezada que finalmente se casa, e uma concubina que se torna a preferida de um homem (30.21-23). 10. A sabedoria, não a força ou o tamanho, é o valor importante na vida, como demonstram as formigas providentes, os coelhos cautelosos, os gafanhotos organizados e as lagartixas ubíquas (30.24-28). 11. Uma posição de liderança e força acrescenta ar e postura nobre como exemplificado pelo leão destemido, o cão ágil, o bode-líder em um rebanho de ovelhas, e um rei cercado por seu exército (30.29-31). 12. O orgulho tolo e os planos perversos devem ser suprimidos à luz de seus efeitos destrutivos (30.32,33).
PARTE VI – OS PROVÉRBIOS DO REI LEMUEL [COMPILADOS POR SALOMÃO?] (31.1-8)
A. A fonte deste oráculo é identificada – a mãe de Lemuel (31.1). B. As exortações de uma rainha-mãe a seu filho especial (31.2-9). 1. O adultério (poligamia?) deve ser evitado em razão de seus efeitos física e emocionalmente debilitantes (31.2,3). 2. A embriaguez deve ser evitada em razão de seus efeitos narcotizantes em pessoas que tomam decisões vitais (31.4,5). 3. O uso aceitável de bebidas alcoólicas é servir como anestésico para aliviar a angústia de doentes e moribundos (31.6,7). 4. A responsabilidade de um rei é garantir os direitos dos destituídos e dos desamparados (31.8,9).
PARTE VII – A ENCARNAÇÃO DE VIRTUDES PROVERBIAIS NA MULHER VIRTUOSA (31.10-31)
A. Uma mulher virtuosa é um artigo raro e valioso (31.10). B. O marido de uma mulher virtuosa confia nela e não é enganado em razão de seu nobre caráter (31.11,12). C. Uma mulher virtuosa é ativa, econômica e organizada (31.3-5). D. Uma mulher virtuosa é empreendedora, trabalhadora, diligente e criativa (31.16-19). E. Uma mulher virtuosa é generosa, providente e sensível à beleza (31.20-22). F. Uma mulher virtuosa capacita seu marido a alcançar um papel proeminente em sua comunidade ao contribuir ativamente para a prosperidade familiar (31.23,24). G. Uma mulher virtuosa não tem ansiedades domésticas, sendo capaz de instruir seus filhos sabiamente e cuidar de sua casa (31.25-27). H. Uma mulher virtuosa desfruta o louvor merecido de seus filhos e de seu marido (31.28,29). I. Uma mulher encontra seu verdadeiro valor e louvor público não em encantos físicos transitórios, mas na duradoura virtude de temer a Yahweh (31.30,31).
QUADRO TÓPICO DE PROVÉRBIOS Sabedoria 1.1-7,20-23; 2.2-7, 10-22 3.7,8, 13-26; 3.35; 4.1-9 4.10-19; 5.1-6; 7.1-5 8.1-36; 9.1-12 10.1,5,8,13, 14,19,23; 11.2,29,30; 12.15,23
Conhecimento 1.1-7; 2.5,6 2.10-22; 5.1-6 8.12; 9.10 10.14; 11.9 12.1,7,23; 13.16 14.6,7; 15.7,14
13.10,16,20; 14.3,6,8,15 14.24,33,35; 15.2,7,20,24 15.31,33; 16.16,21,33 17.2,16; 17.24,28; 18.1,4,15; 19.8,20; 20.1; 21.11,20,22, 30; 22.17-21; 23.15,23,24; 24.3-7, 11-14, 23; 27.11; 28.26; 29.3,8,9,11; 30.3,24; 31.26 Ensino – Instrução
1.1-9; 4.1-9 4.10-19; 4.20-27 5.7-14,23; 7.1-5 8.10; 9.9; 10.17 13.14; 15.33 16.23; 23.33 29.19
Discernimento 1.1-6; 2.1-22; 3.5,6 3.13-26; 4.1-9; 5.1-6 7.1-5; 8.1-36; 9.10 10.23; 11.12; 12.7 13.15; 14.6,33; 15.21,32 16.22; 17.10,24,27 18.2; 19.8,25; 20.5 21.16,30; 23.23; 24.3 28.2; 30.2 Disciplina / Repreensão
1.30; 3.11,12; 9.7-9 10.17; 12.1; 13.1,18,24 15.5,10,12,31,32 16.22; 17.10; 19.20,25,27 20.30; 21.11; 23.12 24.25; 25.12; 26.3 27.5-6,17; 28.33; 29.1 30.6
17.27; 18.15 19.2,25,27 20.15; 21.11
22.12,17,21 23.12; 24.3-5 28.2; 30.3
Simples / Insensato 1.7,20-33; 3.35 8.5; 9.4-6; 9.13-18 10.1,8,10,13, 14,18,21,22; 11.12,29; 12.11,15,16,23 13.16,19; 14.3,7,8,9, 15-18,24,33 15.2,5,7,12, 14,20,21 16.22; 17.7,12,16,18, 21,24,25,28 18.2,6,7; 19.1,3,10,13, 25,29 20.1,3; 21.4,20 22.3,15; 24.7,30-34 26.1,3-12; 27.3,12,13,22 28.26; 29.9,11,20 30.21-23 Verdade 3.3,4; 8.7-9 12.17; 14.5,8,22,25 16.6; 19.5,9,22 20.10,17,23; 21.28 22.21; 23.23 24.28; 25.13,18 26.18,19,24,25 29.12,14; 30.2-4
Relações Humanas 3.29, 30; 6.1-5; 10.9-12 11.1,12,13,15 12.18,25,26 13.17; 14.21; 15.1,17,30 16.2,7,11,21; 16.28,29 17.1,9,13,14; 17.19,26 18.1,3,13,16,17; 18.18,19,24 19.5-7,9,11; 20.3,6,10,14 20.22,23,29; 22.10,28 23.6-8,9,10; 24.17,18,23 24.28,29; 25.8-10,17-19 25.20-23,25; 26.2,17-21,24 27.10,14,17; 28.3,10,13,14 28.17,21; 29.5,21; 30.10,18,19
Planos / Conselho 3.5, 6; 3.25,26 4.20-27; 1.30 8.14; 11.14; 12.5,15,20,26 13.10,20; 14.12 15.22; 16.2,3,9,25 19.2,20,21; 20.18,25 21.2,30; 22.20; 24.6; 25.8; 27.9; 28.26 Diligente / Preguiçoso 6.6-11; 10.4,5,26 12.11,14,24,27; 13.4,12,19; 14.23; 15.19; 16.26 18.9; 19.15,24; 20.4,5,13; 21.5,17,25,26 22.13,19; 24.10,30-34 25.28; 26.13-16; 27.23-27; 28.19; 30.24-28; 31.18,19,27 19.16; 20.11; 23.20,21 24.27; 25.13,19 27.7,18; 29.18 Finanças 3.9,10; 3.27, 28; 10.2,15,22 11.4,24-26,28; 14.20,21-31 15.6,16,27; 16.8,16,19 17.5,8,18,23; 18.11,23 19.22; 20.15-17 21.6,13,14, 21.17,26 22.1,2,4,7,9,16 22.22,23,26,27 28.6,20,22,27 29.7,13,14; 30.7-9,15 31.20 13.7,8,11,18,22 14.4,23,24 19.1,4,7,14,17 20.21; 21.5; 23.21 25.16; 28.3,16,25 Perverso 2.22; 3.33-35 4.14-19,27; 6.12-15; 10.3,6,7,11,16, 20,22,25,28; 10.29-32; 11.3,5-11,17-21,23, 2731; 12.2,3,5-8,10,12,13,20,21,26; 13.2,5,6,9,17, 19,21,23,25; 14.2,11,14,19, 22,32;
Temor do Senhor 1.7,29; 2.5; 3.7,8; 8.13 9.10; 10.27; 14.26,27 15.16,33; 16.6; 19.23 22.4; 23.17 14.2; 16.20 20.22; 22.19 23.17; 24.21,22 28.5,25; 29.25
Orgulho / Arrogância 3.34; 8.13; 11.2 14.16; 15.25,33 16.5,18,19; 18.12 21.4,24; 25.14,27 26.12,16; 27.1,2,21 28.25; 29.23 30.32,33 22.4; 26.5 27.21; 28.11 29.23; 30.12,13 30.32,33
Rei / Governante 16.10,12-15 19.12 20.2,8,26,28 21.1 22.11,29 23.1-3 24.21,22 25.2-7,15 28.2,15,16 29.4,12,14,26 30.21-23,29-31 31.4-7
Justo 4.18; 8.18,20; 10.2,3,6,7,11; 10.16,20,21,24,25,28,29,32; 11.3-11,18-21,23,27,28; 11.30,31; 12.2,3,5-7,10; 12.12,13,21, 12.26,28 13.5,6,9,21,25; 14.2,9,11,14,19;
15.8,9,26,28,29; 16.4,6,17,27, 28,29,30; 17.4,11,19,23; 18.3,5; 19.23,28; 20.8,9,30; 21.4,7,8,10,12,15,18,27,29; 22.5,8; 24.1,2; 24.8,9,15,16, 19,20,24; 25.4,5,26; 26.23,24; 28.12,18,28; 29.2,6,7,10, 16,24,27 Pais e Filhos 4.1-4; 10.1 13.1,22,24; 15.5,20 17.6,21,25 19.13,18,26 20.7,20; 22.6,15 23.13-16 23.22,24,25 27.8,11; 28.24 29.3,15,17 30.11,17 Adúltera / Adultério
2.16-19; 5.1-23; 6.24-35 7.1-27; 9.13-18; 23.26-28 27.13; 29.3; 30.20; 31.2,3
Ciúme 6.34,35; 14.30; 27.4
Amor Leal / Misericórdia 3.3,4; 11.17; 12.10; 14.22 16.6; 19.22; 31.26
A Palavra 13.13
14.32,34; 15.9,28,29; 16.17; 17.26; 18.5-10; 20.6,7,10; 21.3,8,12,15,18; 21.21,26,29; 23.24; 24.15,16,24; 25.4,5,26 28.1,12,18,28; 29.2,6,7,10; 29.16,27
Esposa 5.15-23; 11.16, 22 12.4; 14.1; 18.22 19.13,14 21.9,19; 25.24 27.8,15,16 30.18,19 31.10-31
Língua 4.24; 5.3; 6.1-5; 6.12-15,16-19 8.7-9,13; 10.11,13,14 10.18-21,31-32; 11.9,12,13 12.6,13,14,17-19,22,25 13.2,3; 14.3,5; 15.1,2,4,7 15.23,26,28; 16.1,10,13,21 16.24,27,30; 17.4,7,20,27,28 18.4,6,7,8,13; 18.20,21; 19.1,5,9,28; 20.5,19; 21.6,23; 22.11,14; 23.4,16; 24.2,26; 25.11,15,23; 26.2,20,22,23,28; 27.2; 29.20 30.14,32,33 Emoções 14.10-13; 14.17,29,30 15.1,13,18; 16.32; 17.22 18.14; 19.3,11,19; 20.2 22.24,25; 25.28; 27.4 29.8,11,22; 30.32,33 Atitudes e Atributos de Deus 15.3,8,9,11; 16.4,33 17.3,15; 18.10 20.12,24; 21.1,30,31 22.2,12,14,23 24.11,12,18 25.2; 29.13,26; 30.3,4 Tentação 1.10-19
16.20 19.16 28.4,7,9 29.18 30.5,6
4.23-27 7.21-23
Vinho / Bebida 23.17-21 23.29-35 26.4 31.4-7
O argumento de
ECLESIASTES Questões introdutórias TÍTULO (qōḥeleṯ , ―pregador‖?), ou Ἐκκλζιαζηῆρ (elēsistēs ), como o livro foi chamado na Septuaginta, tem uma longa história de maus-tratos. Adversários e amigos
têm encontrado razões para atacar sua autoria, autoridade e aplicabilidade. A acusação de Marcus Jastrow é típica: É estranho que um livro desse tipo tenha se imiscuído em uma coleção de livros sagrados. Isso jamais teria acontecido caso tivesse sido permitido a esse livro reter a forma original dada por seu autor. Em vez de receber Qohelet (é o livro de Eclesiastes do Antigo Testamento), como era, aqueles que não aprovavam seu tom e atitude fizeram um esforço de distorcer seu pensamento para torná-lo conforme a visão e crenças convencionais de sua época... O resultado disso foi a produção de um livro inteiramente diverso daquele tencionado pelo autor. 1 Este parágrafo resume, implicitamente, a maioria das acusações contra Qohelet. Em primeiro lugar, alega que falta ao livro a autoridade das Escrituras canônicas. Em segundo lugar, alega que sua mensagem é definitivamente heterodoxa, um desafio rebelde contra a sabedoria tradicional; por fim, que o livro, como hoje o possuímos, é o produto de várias mãos e, por isso, sua mensagem é irrecuperável a não ser que se execute a mais radical das cirurgias exegéticas. E tal pensamento não se limita a autor es pouco simpáticos a leitores ―evangélicos‖. Mesmo Martinho Lutero, por maior que seja sua honra como iniciador da Reforma, tem em sua reputação a mancha de haver rejeitado a autoria salomônica e a virtual rejeição de Eclesiastes. Conquanto a moderna erudição tenha começado a considerar a unidade de Eclesiastes como uma possibilidade, 2 em contraste com a atomização praticada no início do século passado, as reivindicações de autoria salomônica continuam a cair em ouvidos surdos, entre os quais se notabilizam os de conservadores como Delitzsch, Young e Leupold. Uma avaliação acurada da mensagem de Eclesiastes exige uma visão correta da unidade do livro, que depende, pelo menos em parte, da posição do intérprete quanto à data e à autoria do livro. A avaliação que Delitzsch faz da estrutura de Eclesiastes reflete este fato: Um desenvolvimento gradual, uma demonstração progressiva, está ausente, e mesmo o agrupamento das partes não é totalmente executado; a conexão dos pensamentos ... é externa e acidental ... Todas as tentativas de demonstrar, no todo, não apenas unidade de espírito, mas um progresso genérico, um plano abrangente e uma conexão orgânica têm falhado até aqui, e deverão continuar falhando. 3 Mesmo reconhecendo certa unidade na obra, a erudição mais recente nem sempre concorda em que, exatamente, dá coesão à obra. Estudiosos de convicções liberais acham que a marca do livro é seu racionalismo cético, 4 e alguns conservadores que 1
Marcus Jastrow, A Gentle Cynic, pp. 9, 10.
2
Marcus Jastrow, por exemplo, encontra mais de 120 interpolações em um livro de 222 versículos; A Gentle Cynic, pp. 71-85. 3
F. Delitzsch, “Ecclesiastes”, no Commentary on the Old Testament , 6:188. Tradução pessoal. Delitzsch é citado com aprovação por Brevard S. Childs , Introduction to the Old Testament as Scripture, 587, que prefere encontrar integridade nas perícopes e não na obra como um todo. 4
R. B. Y. Scott, Proverbs, Ecclesiastes, p. 192. e James L. Crenshaw, Ecclesiastes: A Commentary , p. 23 são dois exemplos dessa tendência.
lutam com a idéia de autoria salomônica consideram que o humanismo é a moldura ideológica do livro.5
AUTORIA E DATA Segundo Robert Gordis, um dos maiores especialistas modernos em Qohelet, a antiga posição universal de que Salomão foi o autor de Eclesiastes acha- se ―universalmente abandonada em nossos dias‖. 6 Será correto tal dogmatismo? Será até mesmo justificado? Será ele sequer necessário? É minha opinião que a aceitação da autoria salomônica e de uma data no século 10 a.C. contribuem para uma melhor compreensão da estrutura e do argumento do livro. A acusação de que a autoria salomônica foi ―universalmente abandonada hoje em dia‖ será aqui contestada nas três categorias básicas em que argumentos anti-salomônicos são apresentados: contextual, conceitual e linguística. Argumentos contextuais Argumenta-se primeiro, que o autor fala freqüentemente da perspectiva de uma terceira pessoa, e não do próprio rei, o que fica implícito por uma visão crítica da instituição da monarquia (4.13-16; 10.17, 20). No entanto, nenhuma destas passagens é decisivamente contra a monarquia, pois Salomão podia muito bem estar avaliando o governo per se, não como rei, mas como um (hakam, ―sábio‖). Archer sugere o paralelo do imperador Marco Aurélio, que escreveu como filósofo, não como um defensor das instituições romanas. 7 Em segundo lugar, argumenta-se, com fundamento em 1.16, que uma longa sucessão de reis havia reinado em Jerusalém antes do livro ser escrito, tornando assim a autoria salomônica insustentável, já que apenas Davi e Absalão, o usurpador, haviam reinado ali antes de Salomão. No entanto, o versículo não especifica ―reis‖, mas usa a palavra ―todos‖, o que poderia ser uma referência a outros (hakamîm, ―sábios‖), bem como a reis anteriores, israelitas ou não. Em terceiro lugar, alguns autores (como Edward J. Young) argumentam, fundamentados em 1.12, que o pretérito perfeito do verbo ―ser‖ implica que Salomão já era morto quando o livro foi escrito. 8 Young, todavia, na mesma obra, insiste em que tal abordagem não é válida para o caso da contemporaneidade entre Jonas e Nínive. 9 Parece perfeitamente natural que alguém, ao fim de sua vida, se refira a sua experiência passada com o uso do pretérito perfeito no hebraico. Por fim, mas não menos importante, os comentaristas que preferem uma data mais recente apontam para um clima de pobreza, insatisfação e opressão. 10 Aparentemente há uma contradição entre o quadro otimista pintado pelo autor de Reis e as palavras amargas de Eclesiastes 4.3 (―E melhor do que uns e outros é aquele que ainda não é, e que não viu as más obras que se fazem debaixo do sol‖) e 7.10 Não digas? Por que razão foram os dias passados melhores do que estes? porque não provém da sabedoria 5
H. C. Leupold, Exposition of Ecclesiastes, p.28.
6
R. Gordis, Koheleth – The Man and His World , p. 39.
7
Gleason L. Archer, Jr., Merece Confiança o Antigo Testamento? , p. 553.
8
Edward J. Young, Introdução ao Antigo Testamento, p. 363.
9
Ibid., p. 276.
10
Leupold, Exposition of Ecclesiastes, pp. 10-12,
esta pergunta‖). No entanto, não há necessariamente contradição entre as duas passagens. O autor de Reis descreveu as condições que prevaleceram na primeira parte do reinado de Salomão, antes que seu estilo de vida causasse a opressão de Israel para o sustento da corte. Além disso, Salomão, como a mais alta corte do país, conheceria as causas mais complexas da jurisprudência israelita, as quais seria responsável por julgar. As palavras de 7.10 refletem bem as condições ao final de seu reinado, quando o governo ficara mastodôntico e a taxação, em Israel, era insuportável. Aqui também os supostos anacronismos são perfeitamente reconciliáveis com autoria e data salomônicas; na verdade, podem até refletir uma mudança de atitude sobre a qual 1 Reis se omite. Argumentos conceituais Alguns autores alegam que Eclesiastes compartilha alguns conceitos básicos com escolas filosóficas gregas. A aparente resignação do autor à falta de significado na vida tem levado alguns a dizer que o livro contém doutrina estóica. Os estóicos, porém, não tinham lugar em sua filosofia para um Criador e Juiz soberano. Enquanto o estóico era o senhor de seu destino, Eclesiastes enfatiza submissão a Deus e obediência a Seus mandamentos. No outro extremo do espectro filosófico, alguns afirmam que Eclesiastes era um epicureu, cujo propósito maior na vida era desfrutar ao máximo seus prazeres. Há, todavia, diferenças fundamentais entre Eclesiastes e Epicuro. Enquanto este último via a realização como o escape à dor e à atenção dos deuses, o primeiro encarava a dor e a opressão de maneira realista e estimulava a submissão a Deus a despeito das incoerências da presente ordem de coisas. Epicuro encorajava o escapismo, enquanto Eclesiastes estimulava o enfrentamento da vida com todas as forças e com confiança em Deus em relação à recompensa do esforço individual (9.10; 11.1-6). Dessa acusação Eclesiastes também está livre. A acusação de Jastrow de que Qohelet é um cínico ―gentil‖ só é possível por causa de sua decisão a priori de que as passagens que contrabalançam a análise pessimista da sociedade são interpolações posteriores, 11 em vez de contraponto genuíno, criado para pôr em destaque o ponto de vista do autor de que a vida deve ser desfrutada como uma dádiva, sob o temor de Deus, não resolvida como um quebra-cabeças ao qual falte, obviamente, a peça principal. Argumentos lingüísticos Os argumentos mais pesados contra a autoria salomônica estão relacionados aos fenômenos lingüísticos. Tanto liberais quanto conservadores apontam para o vocabulário, morfologia, síntaxe e estilo como prova de uma autoria recente (pósexílica). Opiniões radicais, que fazem de Qohelet um contemporâneo de Antíoco Epífanes ainda hoje são defendidas, 12 a despeito do fato de que o livro de Eclesiastes achou seu lugar entre os manuscritos de Qumran, tornando impossível uma data no século 2 a.C. para sua autoria. O vocabulário é apontado como reflexo de influências aramaicas e persas, o que confirmaria uma data mais recente. Em resposta a essa acusação, Gleason Archer e Mitchell Dahood, dois eruditos de posições teológicas radicalmente diferentes,
11
12
M. Jastrow, A Gentle Cynic, pp. 138-147 C. Whitley, Koheleth: His Language and Thought , pp. 182-183.
ofereceram provas de que Eclesiastes tem muito mais semelhanças com o fenício. 13 Dahood, por razões pessoais, defende uma data no século 6 a.C., posição que Archer refuta, afirmando que os laços com a Fenícia foram estreitos durante a monarquia unida, mas virtualmente desapareceram depois. 14 Os fortes laços políticos e econômicos entre Israel e a Fenícia, durante os reinados de Davi e Salomão, tornam muito provável um intercâmbio cultural. Em relação à influência persa, esta poderia existir devido ao intenso comércio internacional de Salomão, que chegou à Índia, onde se falava o sânscrito, a língua-mãe do persa. É Archer ainda quem sugere que ―um exame abrangente de todos os dados, incluindo vocabulário, morfologia, sintaxe e estilo, resulta em que o texto de Eclesiastes não se encaixa precisamente em qualquer período conhecido da história da língua hebraica‖, 15 como até comentaristas judeus reconhecem. 16 Tal indefinição é aliviada por dois fatores: o estilo peculiar de Eclesiastes pode apontar para determinado gênero literário que tinha sua origem na Fenícia e se fez presente na corte cosmopolita de Salomão. Isso explicaria não apenas o estilo do livro, mas também seu vocabulário peculiar. O segundo fator é o grande número de paralelos entre Eclesiastes e os livros históricos, o que sugere Salomão como o melhor candidato à autoria de Eclesiastes. Assim, encontramos: Paralelos entre Eclesiastes e os livros históricos
Eclesiastes 1.16 1 Reis 3.12 sabedoria inigualável Eclesiastes 2.4-10 1 Reis 4.27-32 tesouros incomparáveis Eclesiastes 2.4-10 1 Reis 7.1-8 riqueza sem paralelo Eclesiastes 2.4-10 1 Reis 9.17-19 servos numerosos Eclesiastes 2.4-10 1 Reis 10.14-29 projetos arquitetônicos Eclesiastes 12.9 1 Reis 4.32 atividade literária intensa Eclesiastes 2.8; 7.28 1 Reis 11.3 mulheres em profusão Leupold, apesar de tais paralelos, argumenta que as semelhanças são meros recursos que visavam indicar o tipo de sabedoria com a qual Eclesiastes estava associado, ―sabedoria do tipo acumulado por Salomão‖. 17 Tal argumento não é válido por duas razões. Se a pseudonímia tivesse sido a prática dos antigos judeus, Eclesiastes teria acabado entre os livros pseudepigráficos, não no cânon judaico, pois a antiga tradição da autoria salomônica jamais teria aparecido. Precisamos lembrar que o livro apócrifo A Sabedoria de Jesus filho de Siraque usa Qohelet da mesma maneira que usa outros livros canônicos. Em segundo lugar, uma vez que seja presumida uma data recente, o ônus da prova cai sobre Leupold e seus 13
M. Dahood, “Canaanite-Phoenician Influence in Qoheleth”, Biblica 33 (1952):30-52, 191221; G. Archer, “The Linguistic Evidence for the Date of Ecclesiastes”, JETS 12 (1969):167-81. 14
Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento? , p. 565-24, (n. a).
15
Ibid., pp. 549-550.
16
Alfred Cohen, “Ecclesiastes” em The Five Megilloth, Soncino Commentaries, ed. A. Cohen, p. 107. 17
Leupold, Ecclesiastes, p. 14.
associados para explicar por que o suposto autor desconhecido teria escolhido, como parâmetro de comparação, uma condição histórica tão diferente. Em resumo, o contexto, conteúdo e linguagem não oferecem qualquer prova clara contra a autoria salomônica de Eclesiastes. Assim, nem o contexto, nem o conteúdo, nem a língua oferecem provas que nos levem a rejeitar a autoria salomônica. As semelhanças entre Salomão e Qohelet são muitas e, legitimamente explicadas, apontam para o filho de Davi como o mais provável autor do livro.
UNIDADE
O ponto de vista comum entre os comentaristas das primeiras décadas do século 20 de que Eclesiastes era uma obra híbrida, composta por dois ou três autores (um cético, um sábio e um interpolador piedoso), vem sendo gradativamente abandonado, mas ainda não foi descartado.18 A constatação, ao longo do livro, de refrões em estilo, conforme observado pelos estudiosos da Formgeschichte (crítica da forma), trouxe uma atitude mais positiva a Eclesiastes como composição literária, a despeito de freqüentes acusações de ceticismo e cinismo a seu autor. 19 A única parte do livro que ainda é constantemente atribuída a outro autor é o Epílogo, que até mesmo os que defendem a unidade de Eclesiastes atribuem a um editor 20 ou a um discípulo21 de Qohelet. Embora esta última proposta não seja de todo incompatível com uma doutrina conservadora da inspiração, seus argumentos esbarram no fato de que o Epílogo tem em comum com o resto do livro o suficiente para justificar a mesma autoria. Mesmo o argumento freqüente de que o fato do Epílogo se referir a Qohelet na terceira pessoa provar autoria diferente não é definitivo (não é sequer um bom argumento!). Se esse critério fosse aplicado a historiadores seculares, teríamos de negar De Bellum Gallicum a Julio César e Anabasis a Xenofonte. O fato do autor designar-se como ―sábio‖ não im pede que Salomão o tenha escrito, pois Moisés se chamou de ―homem mui manso‖ (Nm 12.3) e Miquéias afirmou estar cheio do Espírito de Deus (Mq 3.8), o que não os faz arrogantes nem impede sua autoria dos livros em que tais afirmações acontecem. O vocabulário e o estilo do Epílogo exibem a mesma singularidade encontrada no resto do livro, o que anula argumentos de ambos os lados do debate. É mais proveitoso comparar os temas encontrados no corpo da obra e em seu epílogo: Comparacão entre o epílogo e o corpo de Eclesiastes l falta de significado ; 2.11, 17-26 bedoria de Qohelet 3; 2.3; 2.12 3 ecessidade de temer a Deus 4; 5. 7; 7. 18; 8.12,13 18
Gordis, Koheleth - The Man, p. 73. H. Graetz, Koheleth, aponta outra tríade, que incluiria um pessimista essênio, um helenista epicureu, e um piedoso fariseu que tentou restaurar a ortodoxia à obra. 19
Gordis, The Wisdom of Ecclesiastes, pp. 18, 23-24.
20
A. G. Wright, The Riddle of the Sphinx , p. 334.
21
J. J. Weber, Le Livre de Job – L’Ecclésiaste, citado por Gordis, Koheleth – The Man, p. 369, n. 14.
4 lgamento de Deus
7; 9.1; 11.9
O quadro acima indica que o Epílogo se ajusta perfeitamente às outras partes do livro e representa uma conclusão apropriada para a obra. Uma vez que o epílogo seja aceito como parte integral do livro, as acusações de pessimismo podem ser encaradas honestamente e uma solução definida pode ser apresentada. Salomão consegue, em Eclesiastes, levar seus leitores da beira do abismo do desespero a um realismo equilibrado que encara Deus com a reverência que Ele merece e a vida com o bom senso que ela exige.
CARACTERÍSTICAS LITERÁRIAS
Eclesiastes contém uma variedade de formas literárias. Narrativas em prosa na primeira pessoa indicam suas observações dos paradoxos da vida. Tais narrativas são freqüentemente concluídas com um comentário de avaliação ( cf. 1.17; 2.11; 4.16; 6.9). Qohelet também usa provérbios, às vezes dentro dos moldes da sabedoria tradicional (cf. 5.10), mas ocasionalmente em antítese parcial às convenções dos sábios ( cf. 1.8). Esses ―antiprovérbios‖ não contradizem os princípios estabelecidos em outras parte s das Escrituras, mas enfatizam que, dentro da soberania geral de Yahweh, princípios gerais podem ser suspensos temporariamente para que o indivíduo perceba sua necessidade de confiar em Deus, não na sabedoria propriamente dita. Duas outras características literárias do livro são as perguntas retóricas ( cf. 2.22; 3.9) e a bela alegoria sobre a velhice, que o autor descreve no epílogo ( cf. 12.1-7). O que considero a característica literária mais fundamental do livro, pois é a que permite ver os ―os dois lados da moeda‖ de Eclesiastes, é o que chamo de contraponto. Em termos musicais, contraponto é o acompanhamento de um tema (ou melodia) por outro tema ou, em sentido mais amplo, a arte de combinar melodias. 22 Qohelet conseguiu produzir unidade com as melodias aparentemente conflitantes do otimismo cauteloso e de um pessimismo realista à medida que trata, dialeticamente, de temas como juventude e velhice, sabedoria e insensatez, esperança e desespero, trabalho e prazer, permanência e efemeridade, terra e céu, amizade e solidão, pobreza e riqueza. 23 Quando tal método de composição é reconhecido, o ponto de vista negativo sobre o livro não resiste. Leland Ryken quantifica essa afirmação ao dizer que há quinze passagens negativas, doze francamente positivas, e três que combinam elementos positivos e negativos.24 A última característica literária digna de nota é o emprego da busca, a exploração ou perseguição de uma idéia até suas últimas conseqüências. Essa busca vem sob forma narrativa (e.g., cap. 1) e em forma lírica ou poética (3.1-9).
Temas teológicos de Eclesiastes Eclesiastes não contribui senão indiretamente para o desenvolvimento do propósito histórico de Deus no Antigo Testamento, pois não contém história em si. O livro serve, todavia, para retratar o fato do decreto da permissão do mal e a tentativa freqüente do homem, como indivíduo, em resolver e explicar tal problema. A teodicéia de Eclesiastes consiste em demonstrar a impossibilidade humana de resolver o problema e a 22
P. C. A. Wishart, Counterpoint , Encyclopaedia Brítanníca, 6:648.
23
James A. Loader sugere polarização como a chave para a compreensão de Eclesiastes em Polar Structures in the Book of Qohelet . 24
Ryken, The Literature of the Bible, p. 252.
necessidade de viver na fé em um universo onde o Criador determinou que o mal exista até o dia em que Ele vai julgar os justos e os ímpios (3.17).
A DOUTRINA DE DEUS Deus é caracterizado em Seu papel de Criador O nome exclusivo de Deus em Eclesiastes é (‗elohîm) , usado quarenta vezes. Deus é transcendente (5.2), Criador (11.5; 12.1), doador da vida (8.15; 9.9) e organizador da vida (3.1-8). Ele controla os ciclos da existência terrena (1.5-7) e dela cuida como um Pastor (12.11). 25 Deus é apresentado como pessoal e justo Qohelet atribui a Deus atividades de intelecto (percepção e discernimento [5.20]), de emoção (agrado [2.26; 7.26] e ira [5.6]), e de vontade (benevolência [2.24-26; 3.13; 5.18-19; 6.2] e generosidade [2.26; 5.19; 6.2]). Ele possui um caráter moral santo (5.1,2) e exercerá justiça (3.17; 8.13). Deus é apresentado como inescrutável Qohelet demonstra com seu livro que mesmo a sabedoria do povo a quem Yahweh se revelou não consegue abranger todo o propósito divino e as maneiras pelas quais o Criador lida com as criaturas (3.11; 8.17; 9.1; 11.6). Tal inescrutabilidade, todavia, não é egoísta ou malévola, nem mesmo isolacionista; tem, antes, como objetivo, que o homem tema a Deus (3.14).
A DOUTRINA DO HOMEM O homem é apresentado como um ser finito e que deriva sua existência de Deus O homem é criatura (11.5; 12.1), preso à terra (5.2) e sujeito à morte (3.19,20; 6.6). O homem é apresentado como um ser complexo Qohelet usa duas palavras hebraicas para ―homem‖, (ʾāḏām , usada 49 vezes no livro e ligada à origem ―terrena‖ do homem), 26 e (ʾîš , usada dez vezes no livro e 27 ligada à idéia do homem como indivíduo ). Além de sua carne ou corpo (heb. , ḇāśār ) , por meio da qual o homem experimenta as dificuldades do mundo paradoxal em que vive (11.10; 12.10), ele possui uma parte imaterial que funciona em três níveis: alma ( , nep eš ,), o centro dos desejos humanos de alegria e realização (6.2-3; 7.9) e sede da investigação e contemplação espiritual (7.28); espírito ( , rû a ḥ ), que pode ser uma referência ao temperamento do indivíduo (7.8, 9) e ao princípio animador da vida (3.19, 21; 12.7);28 e coração ( , lēḇ ) a designação mais freqüente do ser interior do homem e que inclui seu intelecto (1.13), suas emoções (7.3,4) e sua vontade (7.7; 8.11). 25
Roy Zuck, a quem devo em parte minha visão de Eclesiastes, indica que Eclesiastes é um de apenas cinco lugares no Antigo Testamento onde este epíteto é aplicado a Deus (“A Theology of the Wisdom Books and the Song of Songs” em A Biblical Theology of the Old Testament , p. 247. 26
Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament , p. 94.
27
T. E. MeComiskey, šyʾ . DITAT , pp. 62-63.
28
A passagem “negativa” de 3:19-21 é muitas vezes considerada a visão oficial de Eclesiastes e, por uma extensão incompreensível e inválida, do Antigo Testamento. Naturalmente entendido, Qohelet não ensina que homens e animais têm o mesmo tipo de vida imaterial, que se extingue com a morte. O princípio da passagem mais clara (12:7) elucidar a menos clara (3:21), indica que o homem era visto como um ser dotado de um
O homem é apresentado como um ser pecador Qohelet cria na universalidade do pecado (7.20) e na depravação total do homem (9.3). Tais fatores redundam em várias formas de pecado, como a opressão (4.1-3; 5.8), a inveja (4.4), a ganância (5.10), o orgulho (7.8), a ira (10.4) e a imoralidade (7.26). A idéia do obscurecimento espiritual do homem está presente em Eclesiastes (3.11; 11.5). Uma das conseqüências do pecado, na qual Qohelet concorda plenamente com a sabedoria tradicional, é a morte prematura (7.17; 8.13). O pecado do homem, combinado com a imprevisibilidade da vida torna o trabalho humano pouco ou nada recompensador (1.3; 3.9), penoso (2.17) e deturpado pela inveja (4.4). Quando, porém, o trabalho, a despeito de tais problemas, é visto como parte de um ―pacote‖ vindo de Deus, ele pode ser desfrutado (3.22; 8.15; 9.9). O homem é apresentado como um ser mortal A morte, em Eclesiastes, é um fato do qual não se pode escapar. Todos morrerão (2.14-16; 3.18-20) e o homem não pode alterar o que já está determinado, o dia de sua morte (3.2; 8.8). A morte significa a entrega do espírito a Deus (3.21; 12.7). O homem é apresentado como um ser moralmente responsável Diante de uma vida curta que não pode controlar, o homem deve, acima de tudo, temer a Deus (3.14; 5.7; 7.18; 8.12,13; 12.13). Deve ainda lembrar-se de Deus (12.1, 6), adorar sinceramente a Deus (5.1,2), ser sábio (2.13; 4.13-16; 8.5), ser diligente (9.10; 11.2-6), e desfrutar a vida (2.24-26; 3.12,13, 22; 5.18-20; 8.15; 9.7-9; 11.8,9).
QUESTÕES TEOLÓGICAS E HERMENÊUTICAS
O livro de Eclesiastes compartilha com o livro de Jó uma posição única no cânon, a categoria de sabedoria especulativa, pois ambos estão ocupados com a busca de uma proposição definitiva com respeito à natureza da vida. Em tal busca o autor oferece uma apologética para um estilo de vida teocêntrico em um mundo que perdeu sua racionalidade devido às tentativas humanas de obter sentido da vida por sua engenhosidade e realização. O propósito aparente de Eclesiastes, estimular o temor do Senhor como a chave para uma vida significativa em um mundo que é, em tudo o mais, desprovido de significado, é obtido pela demonstração da incapacidade humana de obter proveito da vida, isto é, encontrar realização como indivíduo (1.12 – 6.9), e pela demonstração da incapacidade humana de encontrar ou perceber o sentido da vida (6.10 – 11.6). A perspectiva total da obra depende de como o intérprete entenda certas expressões e certos temas do livro. A frase utilizada com freqüência: ―debaixo do sol‖, com 33 ocorrências no livro, é a primeira delas. Muitos intérpretes conservadores a tomam como uma indicação da maneira de Qohelet analisar os dados de que dispõe para entender a vida,29 assim chegando à conclusão de que os argumentos principais do livro não deveriam ser considerados como ―verdade‖, já que oferecem apenas uma ―perspectiva humana da vida‖. Scofield acaba por conferir ao livro uma espécie de subinspiração, que lhe permite transmitir em linguagem inspirada as impressões errôneas de um ponto de vista totalmente humanista sobre a vida. Todavia, os íntimos paralelos entre Eclesiastes e o livro de Gênesis apontam para uma perspectiva aspecto imaterial que se originara em Deus (cf. Gn 1.26,27; 2.7; 7.22) e que a Deus teria de prestar contas (Ec 12.14). O que 3.21 indica é que, por si, o homem não consegue perceber esse fato crucial. 29
O exemplo mais notável é a Bíblia Anotada de Scofield (veja a nota sobre Eclesiastes 9.10). Também Leupold, Ecclesiastes, p.28.
criacionista e teocêntrica, que orientou Qohelet em sua análise. 30 Tal perspectiva é identificável nas passagens citadas no quadro a seguir. Esse uso generoso de Gênesis sugere fortemente que a teologia de Qohelet era bastante ―mosaica‖ (e, portanto, parcialmente pactual), e que seu uso de ―debaixo do sol‖ indica a esfera de suas observações, não sua abordagem interpretativa. Afinidades teológicas entre Eclesiastes e Gênesis omem feito e destinado ao pó da terra – Ec 12.7; 3.20; Gn 2.7 ração do homem cheio de maldade – Ec 9.3; Gn 6.5 abalho do homem em meio à criação – Ec 1.3-11; Gn 1.28; 2.5, 15 nhecimento do homem inferior ao de Deus – Ec 8.7; Gn 2.17; 3.5
Outra expressão-chave para a interpretação de Eclesiastes é a palavra hebraica (eḇel ), que a maioria dos comentaristas liga ao suposto pessimismo do livro. É lamentável que a maioria dos leitores tenha permitido que uma mentalidade negativa domine seu entendimento de um livro escrito para ensinar conhecimento (12.9). Em geral, o significado de presumido pelos comentaristas determina sua opinião com respeito à perspectiva do livro e de seu autor. Isso pode variar do extremo de um teísmo malévolo e fatalista 31 a um deísmo moderado,32 passando por total agnosticismo 33 e uma ―filosofia de resignação‖.34 Embora possa ter várias nuanças diferentes no livro, prefiro o significado enigma, que contém algumas das implicações negativas de traduções como ―vaidade‖, ―futilidade‖ e ―absurdo‖, mas permite o desenvolvimento d e um contraponto positivo de um modo que as outras traduções citadas não permitem. Este contraponto se encontra no uso do tema de desfrutar a vida (2.24; 3.12; 3.22; 5.17; 8.15) e das afirmações que contêm a expressão ―não há nada de melhor (2.24; 3.12; 3.22; 8.15), que perdem sua conotação puramente sensual e materialista que conservadores como Leupold e Scofield lhes atribuem por sua compreensão errada da frase ―debaixo do sol‖. Isso significa que o livro não tem uma visão pessimista da vida, e que Qohelet não está em conflito aberto com a sabedoria tradicional, mas que oferece um equilíbrio aos princípios gerais de fé esboçados em Provérbios e nos salmos didáticos. Outra área em que esse contraponto teológico é necessário é a sabedoria. Ela parece ter falhado a Qohelet em relação a 7.22-29. De acordo com 2.12-16, a sabedoria é 30
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2:494.
31
Michael V. Fox, “The Meaning of HEBEL for Qohelet”, Journal of Biblical Literature 105 (1986):409-27. Fox entende hebel como “absurdo” e acaba com um Deus mesquinho e malévolo. 32
Gordis, Koheleth, The man and his world, p.112.
33
Jerome Walsh, “Despair as a Theological Virtue in the Spirituality of Ecclesiastes”, Biblical Theology Bulletin 12 (Abril 1982):46-49), 34
56.
James L. Crenshaw, “Qoheleth in Current Research”, Hebrew Annual Review 7 (1983):41-
impotente para que tanto sábios quanto insensatos escapem ao destino comum que os espera; por isso, tal destino é qualificado como um enigma ( ). Por isso, alguns sugerem que ( ḥoḵm ) normalmente traduzida como ―sabedoria‖ seja entendida como ―sagacidade‖, sem qualquer conotação de piedade, como lhe é dada em Jó e Provérbios. Isto, todavia, é negado por 2.3, em que Qohelet contrasta sabedoria e loucura. Qohelet não descarta a sabedoria como algo inútil. Ele simplesmente aponta algumas ―brechas na muralha‖, que Provérbios já apontava ( cf. Pv 16.9; 17.27,28; 21.30). Poderíamos dizer que Qohelet consegue sa-cudir a confiança de seus leitores na sabedoria o suficiente, para que eles vejam que Deus, não a sabedoria em si, deveria ser o objeto de sua fé. Neal Williams colocou a situação em perspectiva apropriada ao afirmar: ―Provérbios afirma pela fé (não pela visão, como se presume comumente) que existe uma ordem justa no mundo, mas Qohelet responde que tal ordem justa não pode ser discernida pela visão... Eclesiastes equilibra o otimismo da fé com o realismo da observação‖. 35 Uma última vítima hermenêutica na interpretação de Eclesiastes é seu conceito de morte. Em vez de ver um conceito humanista da vida e da morte ( cf. 9.5), como fazem muitos comentaristas que não percebem a espiritualidade do livro, é mais correto perceber o princípio de contraponto no elemento do juízo. Esse tema surge em 3.17; 8.12,13; 11.9; 12.7; e 12.14. A vida, com todos seus paradoxos e enigmas, é mais desejável que a morte, porque para além da morte, além da inatividade da morte (9.10), não nos espera o aniquilamento, mas o julgamento divino. O tenaz abraço de Qohelet a uma vida de cachorro, em vez de a uma morte de leão, sua angústia quanto à aparente falta de retribuição nesta vida e a certeza de um julgamento por Deus, todos esses elementos contribuem (dialeticamente ou em contraponto) para indicar que Qohelet tinha uma esperança definida, embora limitada, de existência postmortem.
Argumento básico PROPÓSITO
Salomão (Qohelet), ao encerrar sua obra, afirma que ―ensinou conhecimento ao povo‖ (12.9). Seu propósito parece ter sido didático e estar relacionado a suas exortações finais. Sua análise dos afazeres do homem levou-o a concluir que o esforço humano, por mais nobre que seja, não pode dar ao indivíduo realização na vida, que é inapelavelmente deformada pelas muitas ―astúcias‖ do homem (7.29). Portanto, seu propósito parece ter sido: Estimular o temor do Senhor como a chave para uma vida significativa em um mundo que é, em tudo o mais, desprovido de significado.
DESENVOLVIMENTO
O propósito acima é atingido da seguinte maneira: I. Demonstrando que os esforços humanos são desprovidos de significado em um mundo que não traz realização pessoal ao homem (1.2-11). Esta primeira divisão do livro introduz a observação inicial sobre a natureza da vida (1.2). À luz da natureza enigmática da vida, os esforços do homem não lhe trazem realização (1.3). Essa observação inicial é confirmada pela aparente falta de contribuição do homem a um mundo que está irremediavelmente preso a ciclos 35
Neal D. Williams, “A Biblical Theology of Ecclesiastes” (dissertação doutoral do Seminário Teológico de Dallas, 1984), pp. 85-86, ênfase do próprio autor.
enfadonhos (1.4-11). Além da natureza repetitiva da vida, o homem está enredado em um mundo em que o passado logo perde sua significância e tudo que se realiza é rapidamente esquecido (1.11). II. Demonstrando, por meio de sua busca empírica por significado, que o homem não pode derivar proveito da vida, a não ser que a desfrute sob o temor de Deus (1.12 – 6.9). Qohelet, nos versículos 1.12-18, apresenta um resumo de sua investigação e indica seu princípio direcionador. Seu escopo foi todo o campo do esforço (atividade) humano (1.13) e seu princípio direcionador foi a sabedoria ( , ḥoḵm , 1.13). Ele afirma que a vida se apresenta como uma série de paradoxos desprovidos de sentido (1.14,15) que mesmo a sabedoria humana sem paralelo não conseguiu resolver. Em última análise, sua capacidade de discernir e entender idéias e situações serviu apenas para torná-lo mais agudamente cônscio dos problemas insolúveis da vida. A seguir, a busca por significado levou Qohelet a buscar o prazer como a avenida pela qual a vida pudesse ser vivida em toda sua intensidade. Isso, todavia, levou à frustração (2.1-11). Ele declara a futilidade de suas tentativas (2.1,2) e lista as áreas de sua busca de modo a não deixar dúvidas na mente de seus leitores. Desfrutar os prazeres do vinho (2.3), tornar-se um renomado construtor (2.4-6), acumular riquezas e propriedades (2.7, 8a), desfrutar os prazeres sensoriais da arte e do sexo (2.8b), tudo isso se mostrou inútil (cf. , ʾên yiṯrôn , em 2.11) como fundamento para trazer significado à vida. Qohelet, uma vez que sua tentativa epicuriana terminara em fracasso, tentou uma abordagem mais estóica, buscando a sabedoria como o fundamento básico para uma vida significativa (2.12-17). Acabou por descobrir que a sabedoria, isto é, um estilo de vida disciplinado, era superior ao estilo de vida desenfreado conhecido como loucura e insensatez ( , ôlēlôṯ w e siḵlûṯ , 2.12 ),36 mas no final a morte acaba por nivelar o sábio e o insensato (2.14,15), e isso configurou um enigma aos olhos de Qohelet (2.15). O esquecimento definitivo é o fim tanto do sábio quanto do insensato e isso desqualifica a sabedoria como o caminho pelo qual o indivíduo ―alcança o topo‖ na vida (2.17). A terceira avenida pela qual Qohelet buscou encontrar realização foi o trabalho (2.1823). A vida de um ergoólatra, no entanto, negou-lhe satisfação duradoura, uma vez que o homem não tem garantia de que será capaz de desfrutar o resultado de seus cansativos labores (2.18), tendo, às vezes, de deixá-lo para descendentes menos qualificados (2.19), o que é desestimulante para alguém cuja mente e, até mesmo, cujo sono estão absorvidos em seu trabalho (2.20, 23). Qohelet, depois de percorrer esse caminho, chega a sua primeira conclusão (2.24-26). Embora o homem não obtenha vantagem real nesta vida e não seja capaz, depois da morte, de desfrutar o resultado de seu esforço, o gosto obtido com o trabalho e o desfrute das necessidades básicas para a sobrevivência humana são uma dádiva de Deus ( , miyyḏ āʾĕlō’m , ―vem da mão de Deus‖, 2.24), que tem um cuidado especial por aqueles que buscam o bem (2.26). No entanto, mesmo esta atenuante, não elimina a natureza paradoxal da vida ( , ḥeḇel w e r e ʿûṯ rû a ḥ , 2.26b). A tentativa de Qohelet de provar a incapacidade humana de extrair proveito da vida leva-o, portanto, a considerar a maneira soberana pela qual Deus estruturou o tempo (3.1-8). Por isso, além do esforço humano ser frustrado e frustrante, a ânsia por 36
Pode ser que o uso dos dois substantivos no hebraico indique uma hendíade – uma intensificação de um dos conceitos que seria expressa em português pelo uso de um adjetivo, algo como, “absoluta insensatez” ou “completa loucura”.
significado eterno (ou, pelo menos, duradouro) nesta vida que (3.11b – , ʾeṯ āʿōlām nāṯn b e libām , ‖pôs na mente do homem a idéia da [o anseio pela] eternidade‖) permanece insatisfeita, pois o homem não pode compreender o plano todo abrangente de Deus. 37 A despeito dessa aparente desvantagem, a vida ainda é uma dádiva divina que o homem pode desfrutar e compartilhar (3.12,13). Esta conclusão secundária parece indicar que o mundo de Qohelet se mantinha equilibrado pela tensão e que ele manteve seu juízo em suspenso no que diz respeito à questão do significado da vida. Sua tese básica de que um proveito definitivo não pode ser alcançado nesta vida é enfatizada em 3.14-21, em que a imutabilidade do plano de Deus é contrastada com a finitude do homem em um mundo onde a injustiça prevalece. Falando de maneira empírica, o homem tem pouca vantagem sobre os animais, de modo que o que lhe toca de melhor na vida é desfrutar tudo que consegue realizar (3.22). Qohelet, para sustentar sua tese, extrai apoio de diversas áreas da vida (4.1 — 5.17). A opressão torna a vida infeliz tanto para o opressor quanto para o oprimido (4.1-3), a ponto da não-vida parecer melhor que a vida. O trabalho, que poderia prover certa medida de realização, se sua dificuldade e benefícios forem repartidos com outros, também é desperdiçado por aqueles que avaramente acumulam riquezas para um futuro incerto que não podem compartilhar com mais ninguém (4.4-12). Mesmo aqueles que detêm o poder e que aparentemente não são afetados pelos paradoxos da vida serão eventualmente confrontados com a natureza volúvel da popularidade, porque aquilo que uma geração exalta a geração seguinte execra (4.13-16). A natureza não-racional da vida também aparece em 5.1-7, em que uma religião insincera ou insensata – que não leva em conta a transcendência e severidade de Deus – pode pôr a perder o trabalho de toda uma vida. Assim, o que realmente é importante na vida não é um envolvimento excessivo com a religião, mas o verdadeiro temor a Deus. O árduo trabalho da vida e o produto dos campos tantas vezes acabam no bolso de oficiais gananciosos e autoridades superiores que isso não deveria sequer causar surpresa (por inferência, Qohelet está afirmando que a produtividade da terra e seus lucros também não constituem garantia de uma vida gratificante [5.8,9]). Ambição e tragédias são outros dois fatores que Qohelet acrescenta a sua lista de razões pelas quais o trabalho não garante realização na vida (5.10-17). Tudo isso produz seu refrão e sua conclusão: a vida – com suas incoerências – deve ser desfrutada como uma dádiva divina, não como um enigma a ser entendido e resolvido (5.18-20). Como confirmação final de sua tese de que a vida não oferece proveito além de seu próprio desfrute, Qohelet levanta a questão da prosperidade desperdiçada, de riquezas e fama que não podem ser desfrutadas por causa de alguma tragédia ou de excessiva ganância. A morte nivela ricos e pobres, sábios e insensatos, de modo que o indivíduo fique satisfeito com o que tem nesta vida enigmática (6.1-9). III. Demonstrando que o homem não pode encontrar ou conhecer o significado da vida a não ser que a desfrute sob o temor de Deus (6.10 — 11.6).
37
Creio que a NVI captou bem o sentido da expressão hebraica. Alguns teólogos e comentaristas procuram usar este versículo como uma prova de que o Antigo Testamento possuía uma noção clara da natureza eterna da alma humana, mas isso parece extrapolar o sentido da frase em seu contexto maior. Eclesiastes sugere isso de outra maneira no seu epílogo.
Esta divisão do livro é caracterizada pela ocorrência de frases que indicam a incapacidade humana de conhecer ou entender ( ) , mî yōḏē a ʿ , ―quem sabe‖ [6.12]; , ʾên yōḏē a ʿ , ―não o sabe o homem‖ [9.1] e variantes em 9.12, 10.14, 11.2, e 11.6). Essa divisão também é mais prática, com mais conselhos e imperativos. Por isso, muitos comentaristas a consideram uma compilação desconexa de máximas sapienciais. No entanto, Qohelet, em toda a passagem, sugere que a sabedoria não é suficiente para que o homem entenda a vida. Em 6.10-12, o homem é apresentado como incapaz de discernir tanto o futuro, que Deus determinou, quanto o presente que passa por ele sem ser aproveitado. Assim, em 7.1 – 8.17, a sabedoria, apesar de possuir méritos relativos, é incapaz de ajudar o homem a sondar os propósitos de Deus para o mundo e para o próprio homem. A sabedoria pode ajudar o homem e protegê-lo em tempos de angústia, mas não é capaz de ajudá-lo a discernir o propósito da prosperidade ou da adversidade (7.1-14). Além do mais, a sabedoria não oferece proteção adequada contra reviravoltas do destino e atos irresponsáveis causados pela extensão e profundidade do pecado. A insensatez (―a mulher cujo coração são laços e redes, e cujas mãos são grilhões‖, 7.26) traz a humanidade (pelo menos, a maior parte dela) presa em suas garras e assim o homem desperdiça o dom divino da justiça e da retidão (7.15-29). Essa divisão termina com a indicação de que a sabedoria não tem explicação adequada para o enigma da retribuição divina. A sabedoria pode levar o indivíduo à obediência civil (conformidade social), mas isso não garante que ele esteja a salvo do uso errado que outros façam da autoridade (8.1-9). Mesmo a sabedoria não pode explicar adequadamente a natureza aparentemente aleatória da retribuição divina (8.10-17). O versículo 17 é a mais clara admissão encontrada nas Escrituras de que a sabedoria per se fracassa como instrumento de encontrar propósito na vida. A terceira seção dessa divisão retrata a incapacidade da sabedoria em revelar ao homem o que a vida lhe preparou (9.1 — 11.6). O indivíduo não deve tentar resolver o enigma da vida à luz da certeza da morte e da incerteza da vida (9.1-10). Além do mais, a sabedoria não pode oferecer ao homem um vislumbre sequer de sua recompensa nesta vida (9.11 — 10.11), uma vez que a vida é consideravelmente aleatória (9.11-18), e que a insensatez pode desfazer o que a sabedoria realizou (10.1-11). Por fim, apesar de suas deficiências, a sabedoria nos acautela a respeito de palavras impensadas contra os que estão em autoridade justamente devido à natureza aleatória da vida; a crítica particular pode resultar em confrontação pública com conseqüências funestas (10.12-20). A despeito de nossa ignorância quanto ao futuro, a vida deve ser encarada com entusiasmo (11.1-6), como indicam as repetidas exortações, nesta seção, para que se desfrute a vida (cf. 8.15; 9.7-10). IV. Exortando seus leitores a desfrutar a vida responsavelmente sob o temor de Deus (11.7 – 12.14). Qohelet propõe um equilíbrio entre o hedonismo e o estoicismo que surge quando se insere no quadro, até aqui sombrio, a figura de um Deus pessoal que irá julgar o homem. A vida deve ser intensamente desfrutada em vista de sua brevidade, mas o comportamento deve ser equilibrado pela lembrança solene e inquietante do juízo divino (11.7-10). Além do mais, a senilidade é inimiga do desfrute e a dádiva de Deus não pode ser perdida para ela (12.1-7). O parágrafo final do livro exige dos leitores a atitude apropriada que tornará possível o verdadeiro desfrute da vida, isto é, o temor a Deus, manifesto em obediência aos Seus mandamentos, à luz de Seu juízo que abrangerá a tudo e a todos (12.8-14).
ESBOÇO SINTÉTICO
Mensagem Todo esforço humano é desprovido de significado se a vida não for vivida como uma dádiva a ser desfrutada sob o temor de Deus, não como um enigma a ser resolvido. I. Título (1.1) II. Hipótese inicial – Os esforços do homem são desprovidos de significado em um mundo que não lhe oferece realização pessoal (1.2-11). A. Tema inicial: O homem não encontra proveito ou propósito na vida (1.2,3). B. Razão inicial: O homem não tem qualquer contribuição aparente para um mundo repetitivo e cansativo (1.4-11). 1. O homem vive em um mundo de ciclos cansativos (1.4-8). 2. O homem não oferece qualquer contribuição nova à vida (1.9,10). 3. O homem não alcança memória duradoura (1.11). III. Primeira investigação – A busca empírica de Qohelet por significado demonstra que o homem não pode extrair proveito da vida a não ser que a desfrute sob o temor de Deus (1.12 – 6.9). A. Resumo – A busca multifacetada empreendida por Qohelet, sob a direção da sabedoria, resultou em frustração (1.12-18). B. A busca do significado por meio do prazer resultou em frustração (2.1-11). 1. A busca do prazer é sem sentido (2.1,2). 2. A procura por significado levou à busca de prazeres sensoriais e realizações econômicas (2.310). 3. Os esforços por encontrar significado na busca do prazer demonstraram-se fúteis (2.11). C. A procura de significado por meio da sabedoria trouxe amargura em relação à vida e sensação de futilidade (2.12-17). 1. A sabedoria tem mérito relativo, pois é superior à insensatez (2.12-14a). 2. A sabedoria não possui vantagem definitiva, pois tanto o sábio quanto o tolo morrem e enfrentam o esquecimento (2.14b-16). 3. A falta de uma vantagem definitiva na sabedoria torna a vida amarga e o trabalho fútil (2.17). D. A procura de significado por meio do trabalho traz frustração, uma vez que o indivíduo não tem garantia do desfrute do próprio trabalho (2.18-23). 1. O indivíduo não tem garantia de que será capaz de desfrutar o resultado de seu trabalho (2.18). 2. O indivíduo não tem garantia de continuidade nos valores pelos quais trabalhou (2.19-21). 3. O trabalho traz consigo inquietação e preocupação (2.22,23). E. Primeira conclusão provisória – O homem deve desfrutar ao máximo o dom divino da vida, ainda que não consiga eliminar seus paradoxos (2.24-26). F. A procura por significado na vida é frustrada, porque o homem não consegue escapar ao inescrutável plano de Deus para o universo (3.1-22). 1. Deus estruturou o tempo de maneira soberana (3.1-8). 2. O homem deve desfrutar o dom divino da vida a despeito de sua ânsia insatisfeita de captar seu significado (3.9-13). 3. A incapacidade de penetrar o desígnio de Deus em um mundo moralmente distorcido torna o homem apenas um pouco superior aos animais, e deixa o desfrute como o único meio de escape à frustração (3.14-22). G. A investigação de diversas áreas de atividade humana feita por Qohelet reforça o ponto de vista de que nenhum proveito pode ser obtido, além do desfrute humilde da vida (4.1 − 5.17). 1. A opressão torna a vida infeliz, tanto para o opressor quanto para o oprimido (4.1-3).
2. O trabalho traz frustração quando sua labuta e seu lucro são desperdiçados pela ganância em vez de ser compartilhados com outras pessoas (4.4-12). 3. Poder e popularidade não podem garantir realização, pois as pessoas são volúveis (4.13-16). 4. Religião, insincera ou insensata, sem verdadeiro temor a Deus, pode arruinar a vida do indivíduo (5.1-7). 5. A corrupção entre as autoridades torna arriscado o trabalho individual [que por isso é incapaz de trazer realização] (5.8,9). 6. A ambição e tragédias impedem que o trabalho ofereça ao homem realização na vida (5.10-17). H. Segunda conclusão provisória – O homem deve aproveitar ao máximo as dádivas divinas da vida e da prosperidade, mesmo que não tome tempo para entender a vida (5.18-20). I. As riquezas não oferecem garantia de realização, pois podem ser desperdiçadas por tragédias ou preocupação excessiva com seu acúmulo (6.1-6). J. Terceira conclusão provisória – Trabalho, sabedoria e riquezas não podem oferecer ao homem um triunfo em relação à vida, pois a morte nivela todos os homens (6.7-9). IV. Segunda investigação – A busca empírica de Qohelet por significado demonstra que o homem não pode encontrar ou conhecer o significado da vida a não ser que a desfrute sob o temor de Deus (6.10 – 11.6). A. A sabedoria per se não pode oferecer ao homem conhecimento do que é melhor dentro do plano preordenado de Deus (6.10-12). B. A sabedoria per se não pode ajudar o homem a sondar plenamente os propósitos de Deus para o mundo e para ele como criatura (7.1 – 8.14). 1. A sabedoria não pode suprir todas as respostas sobre o sentido e propósito da prosperidade e adversidade (7.1-14). 2. A sabedoria oferece proteção inadequada contra comportamentos extremados devido à amplitude e profundidade do pecado (7.15-29). 3. A sabedoria não oferece explicação adequada para o enigma da retribuição divina (8.1-14). • A sabedoria não garante que um bom cidadão esteja sempre livre do abuso da autoridade (8.1-9). • A sabedoria não é capaz de oferecer compreensão definitiva da retribuição divina (8.10-14). C. Quarta conclusão provisória – O desfrute da vida ainda é ordenado a despeito da incapacidade da sabedoria em oferecer ao homem um significado para a vida (8.15-17). D. A sabedoria não pode ajudar o homem a saber o que a vida lhe reserva (9.1 – 11.6). 1. A incerteza da vida e a certeza da morte deveriam levar o homem a desfrutar a vida, em vez de tentar decifrá-la (9.1-10). 2. A sabedoria não oferece ao homem conhecimento de sua recompensa nesta vida (9.11 — 10.11). • A sabedoria é muitas vezes anulada pela natureza aleatória da vida (9.11-18). • A sabedoria, que pode trazer sucesso, pode ser anulada pela insensatez (10.1-11). 3. A natureza aleatória da vida sob a autoridade humana sugere que a sabedoria pode não ser suficiente para proteger o indivíduo de sofrimentos inesperados (10.12-20). • A insensatez leva o homem a desperdiçar palavras e esforços (10.12-15). • A sabedoria que controla as manifestações públicas de um indivíduo pode não ser capaz de impedir que ele seja vitimizado por uma crítica particular de uma autoridade indigna de respeito (10.16-20). 4. A incerteza quanto ao futuro não deveria impedir que o indivíduo enfrente a vida com diligência e entusiasmo (11.1-6). V. Conclusão – A vida deve ser desfrutada responsavelmente sob o temor a Deus (11.7 – 12.14). A. A vida deve ser desfrutada intensamente por causa da iminência da morte e responsavelmente por causa do juízo de Deus (11.7-10). B. A vida deve ser desfrutada antes dos dias adversos da senilidade (12.1-7).
C. O temor a Deus, que julgará cada ação e pensamento humano, é o único meio pelo qual a vida pode ser realmente aproveitada, em vez de simplesmente aturada (12.8-14).
O argumento de
CÂNTICO DOS CÂNTICOS Questões introdutórias DATA E AUTORIA
O título do livro atribui sua autoria a Salomão (1.1). É verdade que a expressão hebraica pode ser entendida como simples referência a Salomão, mas há razões pelas quais a autoria salomônica deveria ser preferida. Primeiramente, Salomão era perfeitamente capaz de produzir tal obra (ele compôs 1.005 cânticos, de acordo com 1 Rs 4.32). Em segundo lugar, o conteúdo do livro aponta para um estilo de vida opulento e uma atmosfera de tranqüilidade, facilmente associados à era áurea de Salomão ( cf. Ct 3.7-10). Em terceiro lugar, o Cântico exibe um conhecimento amplo da flora e da fauna de Canaã, o que uma vez mais se encaixa com o conhecimento enciclopédico e a diversidade de interesses de Salomão (cf. 1 Rs 4.33). Um quarto argumento em favor de uma autoria salomônica seria a geografia do Cântico, na qual localidades no extremo norte e no extremo sul de Canaã são mencionadas com muita liberdade. É difícil imaginar um judeu pós-exílico (dada a extrema xenofobia daquele período) referindo-se de maneira tão livre a locais que estariam sob domínio samaritano ou gentio. Por fim, mas não menos importante, os argumentos lingüísticos, freqüentemente defendidos como prova de autoria recente, são muito tênues. O uso da forma alternativa do pronome relativo hebraico ( šē ) é claramente um semitismo da região norte de Israel, já presente em literatura bíblica mais antiga. Aramaísmos são coisas de se esperar uma vez que um dos personagens principais (sulamita) vivia no norte de Israel, próximo à Síria, estando assim exposta a vocabulário estrangeiro. Além disso, as supostas palavras tomadas de empréstimo ao grego e ao persa poderiam ter sido termos técnicos
do sânscrito, utilizados pelo Israel cosmopolita da era áurea de Salomão em seus muitos contatos comerciais com nações do golfo Pérsico. Duas ilustrações contemporâneas seriam as palavras software e know-how, que se tornaram termos técnicos universais e pertencem ao vocabulário cotidiano de milhões de pessoas que nem mesmo falam inglês.
UNIDADE A teoria dominante na moderna erudição apresenta o Cântico dos Cânticos como uma coletânea de canções, uma antologia reunida em torno de seu tema genérico comum o amor (erótico) humano. 1 Uma teoria proposta no século 19, por J. G. Wetzstein (e revivida com variações em alguns comentários recentes), de que o Cântico refletiria cerimônias sírias de casamento não é válida, porque, apesar de certas semelhanças, a estrutura do poema não se ajusta ao ciclo de 7 dias das festividades sírias. Além disso, o título reivindica unidade para o que se segue. Trata-se do Cântico, o mais excelente dos cânticos de um grande poeta. Ainda mais, a presença dos mesmos personagens em todo o livro (não importa, por enquanto, quantos eles são) também fortalece a idéia de unidade. Também o fazem (a) a presença de refrões em partes diferentes do livro (dos quais a exortação às filhas de Jerusalém para não acordar o amor antes do tempo devido [2.7; 3.5; 8.4] é o exemplo clássico); (b) a progressão lógica no assunto central (o crescimento da intimidade entre os amantes e o desenvolvimento na maneira em que a amada se relaciona com seu amado); e (c) o uso constante de idiossincrasias gramaticais.
INTERPRETAÇÃO O Cântico dos Cânticos trava uma séria disputa com Eclesiastes pelo título de livro mais profundamente mal interpretado das Escrituras. O Cântico, todavia, deixa Eclesiastes bem para trás quando se trata da variedade de abordagens e de interpretações resultantes. Em antigas literaturas judia e cristã, a alegorização era o método preferido, uma vez que aliviava as tensões causadas pela linguagem sensual explícita do livro. Uma variação mais moderada (freqüente entre expositores conservadores) trata o livro tipologicamente, relacionando os apaixonados a Cristo e Sua Igreja, ou a Cristo e a alma do crente. A chamada interpretação dramática desfrutou a preferência de muitos estudiosos no século 19 e começo do século 20, tanto na versão de dois personagens quanto na de três personagens. Desde então, cedeu seu lugar de honra, primeiramente para a teoria dos wasf (canções nupciais sírias, nas quais o travesti [uma técnica de assumir papéis] fazia noivo e noiva virarem ―rei e rainha por uma semana‖), e depois para a abordagem antológica já mencionada. Na periferia hermenêutica ficam as teorias que relacionam o Cântico a um ritual de fertilidade do culto a Adônis/Tamuz. Tais vôos interpretativos são rejeitados até por eruditos de convicções bastante liberais. Cada uma das teorias de interpretação mencionadas tem suas falhas. A alegorização submete o livro a uma miríade de interpretações conflitantes, que não podem ser provadas ou contestadas (e sobre as quais nenhum exegeta tem controle). Essa mesma acusação, embora de modo menos extremo, pode ser apresentada contra a abordagem tipológica (na qual Salomão e sua noiva são vistos como pessoas históricas). Ambas 1
Mesmo estudiosos conservadores começam a considerar esta a melhor opção. Exemplo disso é o artigo de Nelson Morales, “Historia Panorámica de la Interpretación Cristiana de Cantares”, Kairós 27 (jul.-dez. 2000):25-82.
sofrem de absoluta falta de indícios hermenêuticos, no próprio livro, de que ele deva ser assim interpretado. A teoria dramática ignora a ausência desse gênero entre os israelitas. Além disso, a extensa variação no número de personagens, na divisão e no pano de fundo das cenas, e nas partes do diálogo entre os comentaristas reduz a confiança em tal teoria interpretativa para o Cântico dos Cânticos. A teoria do wasf é vitimada pelas muitas diferenças entre as canções de amor sírias e o Cântico dos Cânticos. A amada, por exemplo, jamais é chamada de rainha, como nos wasf s, a despeito da presença de troca de papéis entre os personagens ( cf. 1.7). Também padece por não reconhecer unidade e progresso no livro. Resta ao intérprete, portanto, uma alternativa simples, tomar o Cântico dos Cânticos como uma unidade a ser interpretada normalmente, percebendo um padrão de intimidade crescente entre um homem e uma mulher que se amam (que, no referencial ético das Escrituras, nada mais podem ser que a princípio comprometidos e, por fim, casados), cujo relacionamento é descrito em uma linguagem pastoril, idílica e altamente figurativa. É necessário decidir, depois dessa escolha, se o Cântico tem dois ou três personagens principais. H. Ewald propôs e S. R. Driver popularizou a abordagem de três personagens. Nesta abordagem, as canções de admiração e anseio da amada dizem respeito a um pastor desconhecido a cujo amor sincero e puro ela permanece leal, apesar das propostas eróticas de Salomão. Essa abordagem é contextualmente deficiente, porque um cântico escrito por Salomão, ou a respeito dele, jamais o pintaria como o vilão da história. Fica a dever também porque poemas (cenas) que refletem unidade e progresso (cf. 4.1 – 5.1) teriam de ser canhestramente divididas para acomodar os elogios românticos do suposto pastor. Também é deficiente por não levar em conta o fenômeno da troca de papéis ( travesti), em que Salomão é descrito como um pastor. Esta técnica literária reforça a idéia de que o rei é desejável como pessoa, uma vez que o pastor era o homem ideal em Israel. No todo, a abordagem de três personagens, embora proporcionando pregações eloqüentes, não faz jus ao conteúdo literário e ao contexto do Cântico dos Cânticos. Ainda que erótico em algumas partes, o Cântico dos Cânticos nunca é vulgar ou grosseiro em sua linguagem. Sua sexualidade é clara, mas não explícita; é exposta, mas dignificada; é cativante, mas tímida. Contribui para o amor ao invés de ser seu centro. Assim, o Cântico contribui para a revelação de Deus ao exaltar o tipo de amor que segue o padrão criativo de Deus e evita aquelas distorções das quais a própria Escritura dá amplo testemunho. Em um mundo em que tais perversões praticamente se tornaram a norma, o Cântico dos Cânticos é ao mesmo tempo contemporâneo e relevante.
FORMAS LITERÁRIAS
Embora o Cântico dos Cânticos seja classificado como literatura de sabedoria (ou sapiencial), sua forma literária dominante é a poesia idílica ou ―poesia romântica pastoril‖ (Leland Ryken, The Literature of the Bible [ A literatura da Bíblia], 222), sem debate, instrução ou especulação (temas típicos da literatura sapiencial). Sua associação com Provérbios e Eclesiastes pode ter surgido de sua preservação e transmissão pelos sábios de Israel (LaSor, et.al., Introdução ao Velho Testamento, p. 559). Cântico dos Cânticos, como aconteceu com o livro de Jó, depende de sua forma para uma compreensão adequada de sua mensagem. O livro não conta, mas alude a uma história, e o faz de maneira não-cronológica.
O livro contém monólogos (1.2-4; 2.16 – 3.4), diálogos (1.15 – 2.5; 4.1 – 5.1), conversas retóricas entre a noiva e as filhas de Jerusalém (1.8; 5.2 – 6.2), e recordações da vida familiar da noiva (1.6; 8.8-12). O crescimento de um relacionamento é retratado em poemas que mostram anseio (1.24; 8.1-4), poemas de admiração (4.1 – 15; 5.10-16), e narrativas de procura (3.1-4; 5.2-7). Uma vez que essas formas literárias sejam reconhecidas por meio da lente da aludida história, a sensação de progresso e unidade é notável. Em todas essas formas, as figuras de linguagem (principalmente metáforas) são abundantes. Seus pontos de referência são ocasionalmente estranhos a nossa sociedade não-agrária, e parecem rústicos e pouco elogiosos, mas no contexto de uma sociedade pastoril seriam adequados e bem aceitos. Tais figuras devem ser interpretadas mais em termos de valor e emoção do que em termos de comparação estrita.
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO O propósito do livro depende totalmente da abordagem hermenêutica utilizada para entender o Cântico. Os que optam por uma abordagem lírica com três personagens defenderão uma afirmação de propósito que se aproxime de ―preservar a pureza do amor espiritual contra as propostas indecentes do amor erótico‖. Os que optam por uma abordagem tipológica com três personagens defenderão frases como ―preservar a pureza da fé israelita (ou cristã) contra os apelos ímpios da idolatria (ou heresia)‖. Uma abordagem lírica com dois personagens pode eventualmente empregar o Cântico dos Cânticos como uma ilustração dos relacionamentos sugeridos, mas vê como o propósito real do livro: Exaltar o valor do amor conjugal como uma preciosa dádiva divina que deve ser obtida em pureza e preservada com perseverança. Tal propósito é alcançado da seguinte maneira: I. Apresentando o verdadeiro amor como um compromisso paciente que aguarda seu legítimo desfrute (1.2 – 3.5). A noiva vê-se na pomposa corte de Salomão, em Jerusalém, onde experimenta sentimentos conflitantes – o anseio pela presença do noivo (1.2-4), o medo de ser rejeitada, no palácio real, pelos sofisticados membros da corte, além da saudade do próprio lar (1.5-11). Enquanto anseia pela demonstração física de amor do noivo, a noiva toma consciência de sua aparência física malcuidada e anseia por um ambiente menos sofisticado, em que possam se encontrar em termos mais íntimos (1.7). Seu incômodo com a aparência é percebido pelas damas da corte e pelo próprio rei, que lhe reassegura seu amor e desejo por ela (1.9-11). A despeito de tais reafirmações e desse apreço mútuo (1.12 – 2.6), o poderoso impulso do amor deve ser contido até que chegue seu tempo adequado (2.7). A expectativa e ansiedade pela beleza de seu amor (2.8-15) despertam o medo de que seu amado, de alguma forma, se perca (2.6 – 3.4). Seu pesadelo termina com a reunião dos dois, que conduz à cena do casamento, precedida por mais uma admoestação quanto ao cuidado com que se deve tratar o amor até que chegue o tempo de seu desfrute (3.5). II. Indicando que o verdadeiro amor é fisicamente consumado sob a bênção de Deus (3.6 – 5.1). Esta divisão começa com a descrição da procissão matrimonial real voltando da casa da noiva, de onde o noivo a trouxe para o palácio real, seguindo o costume israelita (cf. Is 61.10 em relação ao costume do noivo usar uma coroa). Roland de Vaux, Instituições
de Israel no Antigo Testamento, pp. 56-57. cf. Is 61.10 em relação ao costume do noivo usar uma coroa). O séquito real aguarda ansiosamente a chegada do par real, pois estivera envolvido na preparação da liteira real para a viagem (3.10). No entanto, quando chega a hora das prolongadas festividades, a cena muda para a câmara nupcial, onde o amor encontra sua mais profunda expressão, e os amados sua mais profunda alegria, com a aprovação e a bênção de Deus (4.1 – 5.1). A noite de núpcias é descrita em uma enxurrada de metáforas nas quais a beleza sedutora da noiva é exaltada (4.1-7) em termos que, além de serem significativos para ela (eram todos de origem pastoril), também a ajudavam a sentir-se valorizada e segura nessa hora crucial. A seguir, o marido apela às emoções mais profundas da esposa, pedindo-lhe sua total entrega para a consumação de seu amor; pensamentos sobre o Líbano, seu lar, e temores distantes devem ser deixados para trás (4.8). À medida que o apreço mútuo é fisicamente expresso, o marido elogia a esposa pela natureza altamente satisfatória de seu amor (4.9-11), e por sua pureza (lindamente ilustrada pelas figuras de um jardim fechado e de uma fonte límpida e selada; 4.12-15). A consumação de seu amor é uma linda cena de auto-entrega (5.1a), à qual uma voz oferece plena aprovação (5.1b). Embora alguns entendam que esta é a voz dos convidados às bodas, parece estranho que um momento tão solene e íntimo seja invadido por um grupo barulhento e indiscreto. É melhor entender que esse Hóspede Ilustre é o próprio Deus, que sussurra Sua aprovação ao amor conjugal puro e sincero. III. Descrevendo como o verdadeiro amor se fortalece por meio da resolução de conflitos e do elogio mútuo (5.2 – 8.4). Como se a indicar que o verdadeiro amor entre humanos não é um relacionamento à prova de problemas, o autor descreve o esfriamento das chamas do amor pelo gelo da indiferença. A companhia de um marido desejoso é rejeitada pela esposa, cujas palavras traem certa ingratidão e auto-complacência (5.3). Seu amor, entretanto, permite que ele lide com a rejeição da esposa com graça e criatividade, indicadas quando ele deixa um sachet de mirra na maçaneta da porta, um lembrete do grande valor que ela representava para ele (5.4,5). O extenso período de separação que se seguiu, permitiu que a esposa tivesse tempo de meditar no valor de seu marido e na maneira egoísta como o tratou. As filhas de Jerusalém agem como a consciência da esposa, ajudando-a a perceber que seu ―amado‖ e ―amigo‖ era único e digno de que ela o buscasse, o que ela faz (6.1 -3). Sua reunião ocorre longe do burburinho do palácio, em um local onde seus sentimentos originais seriam mais facilmente reavivados. Flávio Josefo descreve um lugar assim, fora de Jerusalém, no qual Salomão costumava ficar a sós, repousando de sua atividade palaciana. Flávio Josefo, Antiguidades dos Judeus, 8:7:3. Esse encontro idílico oferece ao casal a oportunidade de renovar seu apreço mútuo e sua afeição (6.4-13). A divisão seguinte retrata o casal expressando, mais uma vez, seu amor físico. Uma vez mais o marido exalta a beleza de sua amada (7.1-6) e elogia suas carícias apaixonantes (7.7-9). Suas metáforas se tornam mais ousadas e sensuais do que na noite de núpcias, o que demonstra o aprofundamento de sua relação. Ela, por sua vez, aparenta estar mais livre e mais autoconfiante em sua entrega a ele (7.10). A passagem indica que a intimidade sexual não é um meio para a resolução de problemas conjugais, mas a medida dessa resolução. Com a relação resolvida e normalizada, vê-se desejo que ela cresça na vontade de voltar ao ambiente pastoril em que seu romance começou (7.11 – 8.4). A alusão a árvores frutíferas em flor e mandrágoras exalando seu perfume tem uma óbvia conotação romântica (7.12,13). A amada anseia ter todas as restrições, sociais e físicas, removidas de seu relacionamento de modo a expressar plenamente seu amor pelo amado (8.1-4).
Em seu amor maduro, a instrução mutual e as expressões de amor seriam a norma, não a exceção. Ela agora pode exortar e dizer, com a voz da experiência, que outras deveriam imitá-la, retendo o amor até que chegue seu tempo apropriado de expressão (8.4). IV. Indicando que o verdadeiro amor se origina em Deus e é obtido por meio de escolhas responsáveis (8.5-12). Este capítulo é ambientado no cenário da aldeia onde a amada um dia morou. Os aldeões ficam surpresos ao ver o par real chegar ao seu humilde lugar (8.5a). A amada fala ao seu marido e pede a ele que lhe seja sempre leal, pois seu amor é verdadeiro e se originou em Deus (é ―uma chama do Senhor‖; 8.6b). Lembranças de como o amor foi obtido se concentram nos irmãos, que haviam aparecido de forma pouco elogiosa no capítulo 1, mas que aqui são apresentados como guardiões cuidadosos da possessão mais valiosa de sua irmãzinha, sua pureza pessoal (8.8,9). A preocupação com ela os fez envolvê-la no trabalho de cultivo de uvas, o que fortaleceu o caráter da jovem e, eventualmente, lhe proporcionou um encontro com Salomão (cf. 8.12 e 1.6). Sua determinação pessoal de permanecer pura trouxe recompensa divina para ela e benefício para seus irmãos (8.10-12). O verdadeiro amor é generoso para com aqueles que contribuíram para sua existência. V. Indicando que o verdadeiro amor é um desejo interminável de suprir os anseios mais profundos do cônjuge (8.13,14). Este ultimo parágrafo funciona como uma coda em uma sinfonia. Um tema é repetido para sugerir continuidade e profundidade crescente. Ele, que parece tão intensamente focalizado na beleza física da amada ao longo de todo o poema, mas agora simplesmente anseia pela companhia dela (8.13). Quando o Cântico começou, ela ansiava pela companhia dele; no final, anseia por oferecer-lhe a plena satisfação dos desejos que ele expressou em sua noite de núpcias ( cf. 8.14 e 4.6).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O verdadeiro amor une profunda e crescentemente aqueles que a ele se entregam em paciência, pureza e perseverança. I. Título – O maior dos cânticos de Salomão (1.1). II. Noivado – a expectativa do amor – O verdadeiro amor gera um desejo intenso de desfrute mútuo que é verbalmente expresso, mas fisicamente restrito até seu tempo designado para ser usufruído (1.2 – 3.5). A. A noiva experimenta sensações ambíguas de desejo e insegurança ao ser levada para a corte de Salomão (1.2-11). 1. Ela anseia pela afeição de seu amado (1.2-4). 2. Ela toma consciência de sua condição e se sente insegura no ambiente sofisticado do palácio (1.5-8). 3. Seus receios são abafados pelos elogios do amado e pela aceitação da corte real (1.9-11). B. O amor genuíno cresce por meio do apreço mútuo e do autocontrole paciente, superando o medo da amada de perder seu amado (1.12 – 3.5). 1. O casal expressa seu apreço mútuo (1.12 – 2.6). 2. O poderoso impulso do amor deve ser restringido até seu tempo apropriado de desfrute (2.7). 3. A alegria do amor idílico e do mútuo desejo não elimina os riscos no relacionamento (2.8-15). 4. O medo de perder seu amado dá ocasião a um sonho em que a amada satisfaz seus anseios (2.16 – 3.4). 5. O poderoso impulso do amor deve ser restringido até seu tempo apropriado de desfrute (3.5).
III. Bodas – a expressão do amor – O verdadeiro amor encontra sua expressão ideal na autoentrega e posse mútua de um casal unido sob a bênção de Deus (3.6 – 5.1). A. A grandiosa procissão nupcial e a atitude solícita do rei revelam suas expectativas para o casamento (3.6-11). B. O casamento é consumado em beleza e pureza sob a bênção de Deus (4.1 – 5.1). 1. A beleza da amada é elogiada por seu esposo (4.1-7). 2. As emoções mais profundas são solicitadas por seu esposo para o momento da consumação de seu amor (4.8). 3. As carícias da esposa são elogiadas pelo esposo (4.9-11). 4. A beleza da esposa é elogiada por seu esposo (4.12-15). 5. Sua união física é consumada sob a bênção de Deus (4.16 – 5.1). IV. Maturidade – a expansão do amor – O verdadeiro amor é mais forte que a indulgência egoísta e se aprofunda por meio da resolução de conflitos e elogios mútuos (5.2 – 8.4). A. A perseverança no amor resolve o problema de um relacionamento frio (5.2 – 6.13). 1. A indulgência egoísta e a ingratidão da esposa provocam separação temporária (5.2-8). 2. A reflexão no caráter e no valor de seu amado preparam a esposa para a reconciliação (5.9 – 6.3). 3. Um encontro idílico oferece oportunidade para afeição e renovação de elogios (6.4-13). B. Apreço renovado pela beleza física da amada e por suas inebriantes carícias revelam a maturidade de um amor em que o pertencer um ao outro é uma realidade (7.1-9). 1. O esposo elogia a beleza de sua amada em termos ainda mais ousados (7.1-6). 2. O esposo elogia as inebriantes carícias que a amada lhe oferece apaixonadamente (7.7-9). 3. O pertencer um ao outro é expresso pela confiante auto-entrega da amada (7.10). C. O desejo de crescimento e aprofundamento em sua relação é expresso no pedido da amada para retornar ao local onde seu amor primeiro se manifestou (7.11 – 8.4). 1. A amada pede que voltem ao local onde primeiro se encontraram, na época do ano em que o amor deles floresceu, para que ali ela expresse plenamente seu afeto (7.11-13). 2. A amada anseia por um amor mais profundo e menos restrições na demonstração de sua afeição pelo amado (8.1-4). V. Conclusão – a explicação do amor – O verdadeiro amor se origina em Deus e é obtido por meio de escolhas responsáveis (8.5-12). A. O verdadeiro amor, que supera a maldição da desarmonia e une para além do poder da morte, se origina em Deus (8.5-8). B. O verdadeiro amor é obtido por meio de escolhas responsáveis (8.8-12). 1. A preocupação da família e as restrições impostas por ela desempenharam papel importante na preparação da amada para o verdadeiro amor (8.8,9). 2. A determinação pessoal de manter a pureza trouxe recompensas divinas (8.10-12). VI. Coda – a extensão do amor – O verdadeiro amor é um desejo incessante de satisfazer aos anseios mais profundos do cônjuge (8.13,14).
O argumento de
ISAÍAS Questões introdutórias TÍTULO
O livro de Isaías recebe seu título do nome de seu autor, Yesha`-Yahu, derivado do verbo hebraico y e šyāû , que significa ―Yahweh salva‖. O título em português é a transliteração do nome hebraico.
DATA E AUTORIA
O primeiro ataque contra a unidade de Isaías foi publicado em 1789, pelo estudioso alemão Johann C. Doederlein. Seu argumento fundamentava-se na pressuposição de que a profecia preditiva é impossível. Assim, ele propôs uma data no século 6 a.C. para os capítulos 40 a 66, e a história lhe concedeu um grande número de seguidores. Por toda parte, eruditos começaram a tratar o livro como uma obra composta, cuja segunda parte teria sido escrita por um ―profeta desconhecido‖ que vivera na Babilônia. Logo ficou evidente, no entanto, que cer tas partes do suposto ―Deutero-Isaías‖ (como referências à geografia, à fauna e à flora) não se encaixavam com uma origem babilônia. Isso levou a uma divisão adicional do livro, na qual os capítulos 56 a 66 eram atribuídos a um tal de ―Trito-Isaías‖, um judeu palestino contemporâneo de Esdras. Bernhard Duhm foi o pioneiro desta abordagem crítica do livro, que conserva a lealdade de estudiosos liberais até o presente. Especulações sobre um número ainda maior de inserções continuaram a surgir por muitas décadas, mas foram descartadas pela descoberta de um manuscrito completo do livro em Qumran. Esse manuscrito foi paleograficamente datado do século 2 a.C. A erudição mais recente tem reconhecido certa medida de unidade no livro. Incapaz, entretanto, de abandonar seus pressupostos racionalistas, atribuem tal unidade à atividade editorial de um seguidor da escola isaiânica, que teria editado as profecias originais, tanto o material dos séculos 8 e 7 a.C. quanto o material histórico dos séculos 6 e 5 a.C. As evidências em favor da unidade do livro se dividem em duas categorias básicas, como se segue: Evidências de composição pré-exílica Os males denunciados nos capítulos finais são notavelmente similares aos problemas de Israel nos séculos 8 e 7 a.C. Problemas de violência (59.3-7; cf. 1.15), parcialidade no juízo (59.4; cf. 10.1,2), hipocrisia religiosa (58.2-4; cf. 29.13) e a mais grosseira imoralidade religiosa (57.5; cf. 1.29) encontram-se em ambas as divisões do livro. Na verdade, os males descritos nos capítulos 56 a 66 são marcantemente semelhantes às condições que predominaram durante o reinado do perverso Manassés ([697] 686642 a.C.; cf. Is 59 e 2 Rs 21), quando a idolatria e o sacrifício infantil se tornaram prática comum em Judá (cf. ainda Is 57.7 e 2 Cr 33.6). Evidências de uma origem palestina Os capítulos 40 a 66 contêm pouca informação sobre a geografia, a fauna e a flora da região babilônia. Em contraste, os mesmos capítulos trazem vários exemplos de flora palestina (carvalhos, cedros e ciprestes são mencionados); indicam ainda a Babilônia como o lugar do qual os israelitas deveriam fugir usando uma preposição hebraica que indica que o autor não estava presente no local em que as cidades de Judá estão em pé (40.9); Yahweh envia Seu decreto à Babilônia (43.14). A constante referência a colinas e lugares altos ficaria desprovida de sentido nas planícies em torno de Babilônia, onde zigurates serviam como altos. A evidência interna, portanto, favorece uma data de composição no século 7 a.C. e uma origem palestina para o livro de Isaías. Quando a ela se associa o testemunho incisivo do Senhor Jesus Cristo e dos autores do Novo Testamento – que citaram de ambas as partes do livro como provenientes de um único autor – essa evidência é mais
do que suficiente para creditar a Isaías, filho de Amoz, a autoria exclusiva do livro que leva seu nome.
CONTEXTO HISTÓRICO Isaías 6.1 relaciona a profecia ao reinado de Uzias, pelo menos ao último ano de seu reinado. Isso significa que Isaías ou começou seu ministério profético em 739 a.C. ou já era reconhecido como profeta nessa data. No vácuo de poder do começo do século 8 a.C., os reinos irmãos de Israel e Judá expandiram suas fronteiras e seu poderio sob a liderança capaz dos reis Jeroboão II e Uzias, respectivamente. Seus longos reinados constituíram uma idade áurea de prosperidade e paz, por um lado, e uma era sombria de prostituição espiritual e insensibilidade social, por outro lado. Yahweh ameaçou intervir com a disciplina prometida na aliança, mas as condições continuaram a se degenerar no reino do Norte, com alguma flutuação no reino do Sul. A Assíria, pouco depois da morte desses dois hábeis reis, retomou seu poder militar e uma atitude imperialista sob a liderança de Tiglate-Pileser III, preparando-se assim para ser o instrumento que Yahweh usaria para trazer juízo contra Seu povo pecaminoso. No reino do Norte, a dinastia de Jeú foi eliminada por meio de assassinatos políticos, e Israel mergulhou no caos da degeneração nacional. No reino do Sul, Uzias tentou solapar a ascensão da Assíria por meio de uma coligação militar, que foi derrotada por Tiglate-Pileser por volta de 740 a.C. (cf. ANET , p. 283. Este incidente, que não é mencionado nas Escrituras, pode explicar a desoladora condição de Judá descrita em Isaías 1 e sugere que o ministério de Isaías, de fato, começou no ano da morte de Uzias; cf. Is 6.1). Assim, os últimos anos do reinado de Uzias, bem como os anos restantes de seu filho e co-regente, Jotão, foram marcados pelo paradoxo de um remanescente de prosperidade e pelos sinais evidentes de uma invasão impiedosa ( cf. Is 1.7-8). O filho e sucessor de Jotão, o apóstata Acaz, foi advertido contra o perigo de se tornar vassalo da Assíria, mas sucumbiu à ilusão da ajuda assíria quando Judá foi invadido por uma coalizão siro-efraimita (que contou ainda com a ajuda de filisteus e edomeus). O suserano assírio exigiu lealdade a seus deuses, e a religião em Judá chegou a seu ponto mais baixo até aquele momento. Assim, Judá ficou livre do perigo imediato (pois Israel e Síria foram radicalmente derrotados por Tiglate-Pileser III), mas acabou prisioneiro de formas mais sutis de escravidão (político-econômica e espiritual). O próximo na linha de sucessão era Ezequias, que partilhara o trono com seu pai por mais ou menos 14 anos (729-715 a.C.), antes de tornar-se regente único. Ezequias esforçou-se por estabelecer uma reforma religiosa abrangente, bem como independência política da Assíria. Obteve sucesso parcial em ambas as tentativas, mas foi necessário um grande milagre da parte de Yahweh para assegurar a sobrevivência de Judá, quando o poderoso Senaqueribe invadiu a região da Palestina e cercou Jerusalém em 701 a.C. Tentativas babilônias de trazer Judá para o âmbito de uma coligação anti-Assíria encontraram um coração disposto (e orgulhoso) em Ezequias (Is 39), preparando assim o cenário para as sombrias previsões de um cativeiro em Babilônia, mas fornecendo também o pano de fundo para as gloriosas promessas de restauração. Uma vez que Isaías menciona a morte de Senaqueribe (681 a.C.), é razoável supor que sobreviveu ao reinado de Ezequias e viveu pelo menos cinco anos durante o reinado (exclusivo) de Manassés, que o condenou à morte, de acordo com a tradição judia (talvez preservada em Hb 11.37). Foi em clima político e religioso que Isaías compôs sua mensagem de julgamento e salvação.
Argumento básico
ESTRUTURA O livro de Isaías é mais bem entendido se dividido em três partes principais. A primeira parte lida com a remoção da ordem rebelde, antropocêntrica, que mantém a nação sob seu poder (caps. 1-35). A segunda parte serve como uma dobradiça histórica, em torno da qual giram os temas de juízo e libertação, que aparecem ilustrados na experiência ambígua do rei Ezequias (caps. 36 – 39). A terceira parte, finalmente, lida com o estabelecimento de uma nova ordem divina, em que a rebelião idólatra será finalmente punida, e o reino de bênção e salvação universais, centrado em Sião, será introduzido pelo Servo de Yahweh.
PROPÓSITO O livro de Isaías enfatiza a singularidade de Yahweh como a fonte de esperança e segurança para a nação de Israel. Enquanto facções políticas na corte faziam o reino oscilar de um lado para outro, ora em direção ao Egito, ora em direção à Assíria, Isaías encorajava reis a confiar apenas em Yahweh para sua sobrevivência e bem-estar. Este tipo de neutralidade divina seria mais tarde incorretamente interpretado como uma panacéia para os pecados da nação, mas não foi assim que Isaías a havia proposto. O mesmo Senhor que podia salvar teria de primeiro remover uma ordem antropocêntrica universal por meio do juízo para somente depois introduzir na História um tempo de bênção universal. A total incapacidade de Israel de conformar-se aos padrões divinos (Is 1.2-8; 42.1820; cf. 6.9-13) para sua missão na terra abriu caminho para a manifestação escatológica do Servo, a personificação de tudo que Israel devia ter sido, o Israel ideal, por meio de quem Yahweh concretizará juízo e libertação definitivos. O propósito do livro parece ser duplo. Primeiramente, serviu como uma condenação judicial de Judá e das nações circunvizinhas, um aviso solene de juízo iminente. Em segundo lugar, serviu como uma mensagem de conforto àqueles cuja experiência da ira disciplinadora de Deus os teria levado a pensar que toda esperança futura estaria perdida. Um remanescente arrependido retornaria à Terra Prometida para experimentar a plenitude das bênçãos pactuais sob a égide do Servo do Senhor. Embora alguns autores designem o tema da condenação para os primeiros 39 capítulos e o tema da consolação para os 27 restantes, parece-me que ambos se entrelaçam ao longo do livro, com um tom predominantemente condenatório na primeira parte (1 – 35), uma ilustração dos princípios operativos de juízo e libertação na segunda parte (36 – 39), e uma perspectiva mais positiva na terceira e última parte (40 – 66).
TEMA E DESENVOLVIMENTO Isaías preocupa-se com a salvação definitiva de Yahweh, que será manifesta no âmbito da História. Essa salvação tem um aspecto negativo, uma vez que envolve a remoção da autonomia humana em suas muitas formas e conseqüências. Tem, no entanto, um aspecto positivo, que consiste de uma nova ordem teocêntrica, estabelecida por um indivíduo denominado ―o Servo‖. Essas duas linhas de pensamento entrelaçam se ao longo do livro, como as páginas seguintes demonstrarão. Devido ao formato descritivo do esboço que se segue, a exposição será limitada. Na Primeira Parte, Isaías enfatiza a remoção da presente ordem de coisas, pecaminosa e antropocêntrica, tanto em Judá quanto nas nações circunvizinhas (1.1 – 35.10). Os primeiros seis capítulos apresentam a condição e o castigo de Judá como as condições necessárias para a restauração divina do remanescente. O capítulo 1 apresenta a condição desoladora de Judá como o resultado da apostasia e hipocrisia, que Deus, embora disposto a perdoar, teria de punir antes que pudesse restaurar Seu povo.
Os capítulos 2 a 4 apresentam promessas do grande reino de Deus (2.1-4 e 4.2-6), as quais servem como parênteses para a condenação de Judá (2.5-11) e as ameaças de punição devastadora contra a nação (2.12 – 4.1). Os capítulos 5 e 6 apresentam o desapontamento de Yahweh com o fracasso de Israel como Seu povo, e o castigo inevitável que isso representaria para uma nação a quem Deus endureceria judicialmente por meio do ministério profético de Isaías. Os capítulos de 7 a 12, comumente chamados de ―O Livro de Emanuel‖, repreendem a nação pela incredulidade que prejudica o plano divino de salvação. Esse plano será, em última análise, efetuado por Emanuel, o sinal divino para a nação. O sinal de Emanuel (o nascimento virginal de ―Deus conosco‖ e a cronologia de sua infância, cf. 7.14s.) garante ao mesmo tempo a libertação da dinastia davídica e seu juízo histórico iminente. O juízo virá por meio da Assíria (cap. 8), mas a libertação e a glória virão pelo Filho prometido (9.1-7). O reino do Norte, inimigo imediato, e a Assíria, inimigo futuro, serão derrotados (9.8 – 10.19) e o remanescente será trazido de volta (10.20-34), para desfrutar as glórias do reino do Messias (cap. 11) e adorá-lo sinceramente (cap. 12). A divisão seguinte, capítulos 13 a 23, enumera juízos divinos contra nove nações circunvizinhas e serve como garantia de que os inimigos de Israel serão alvo da justiça de Yahweh antes que Ele estabeleça Seu reino. O juízo inicial diz respeito à Babilônia (13.1 – 14.23) e parece ter tanto um aspecto contemporâneo (a total destruição de Babilônia por Senaqueribe em 689 a.C.; (cf. J. Bright, Uma História de Israel, p. 416) quanto um aspecto escatológico, quando o remanescente de Israel se regozijará pela queda definitiva de Babilônia (14.1-23). Isaías alista as seguintes nações como alvo do juízo de Deus: Assíria (14.24-27), Filístia (14.28-32), Moabe (15.1 – 16.14), Damasco e Samária (17.1-14), Etiópia (18), Egito (19), Egito e Etiópia (20), Babilônia (21.1-10), Edom (21.11,12), Arábia (21.1317), Judá (22), e Tiro (23). A seção seguinte (caps. 24 – 27), conhecida como o Pequeno Apocalipse, fala de um juízo universal que precederá o estabelecimento do reino prometido (cap. 24). Em seguida, Isaías registra a bênção e as glórias do reino (cap. 25) e os louvores dos redimidos (cap. 26). A posição privilegiada de Israel como a vinha de Yahweh (que fora perdida no capítulo 5) será recuperada depois de sua punição e restauração (cap. 27). Os capítulos 28 a 33 descrevem o juízo contra Jerusalém e Samária por ter confiado em riquezas e alianças políticas, em vez de depender de Deus (caps. 28 a 31). Isaías afirma que somente o futuro Libertador trará a verdadeira liberdade, glória e vitória sobre os inimigos (caps. 32 – 33). A divisão final da Primeira Parte apresenta uma breve descrição do juízo universal de Yahweh (cap. 34) e as bênçãos físicas e espirituais associada ao retorno de Israel à sua terra no tempo do reino (cap. 35). A Segunda Parte é como que uma dobradiça histórico-literária para toda a obra. Ao mesmo tempo separa e conecta as profecias relacionadas ao período assírio (caps. 1-35) e aquelas relacionadas ao período babilônio (caps. 40 – 66). A confrontação de Ezequias com os exércitos de Senaqueribe em 701 a.C. foi resultado da falta de fé de Acaz, pai de Ezequias (as semelhanças entre Is 36 e Is 7 têm o claro propósito de destacar esse fato; e.g., o campo do lavandeiro, onde Isaías pronunciara juízo contra Acaz e a casa de Davi, é também o lugar em que a Assíria humilha Judá). O juízo que Isaías profetizara havia chegado, e Yahweh milagrosamente libertou Seu remanescente fiel (caps. 36 – 37) em cumprimento a Suas promessas. De outro lado, mesmo o piedoso rei Ezequias, capaz de confiar em Deus para a cura de uma doença mortal (cap. 38), não estava imune à insensatez de acreditar em alianças humanas, exibindo vaidosamente suas riquezas aos emissários de Babilônia que
buscavam atraí-lo para uma coalizão militar contra a Assíria (cap. 39). Embora esses dois últimos capítulos não se achem em ordem cronológica em relação aos anteriores (36 e 37), sua seqüência no texto é a maneira encontrada por Isaías para indicar a contínua insensatez de Judá, ao confiar no homem e seus recursos, bem como para mostrar a necessidade de novas disciplinas e de uma resposta definitiva para o problema do pecado de Israel. A Terceira Parte contém profecias relacionadas à consolação pela intervenção de Yahweh em favor de Israel depois de seu sofrimento disciplinador em Babilônia, que (o assim-chamado Primeiro) Isaías havia anunciado quando a Babilônia ainda estava subjugada à Assíria como vassala (39.3-7). A primeira divisão diz respeito às promessas de restauração de Israel (caps. 40 – 48). Nos capítulos 40 e 41, Yahweh é exaltado como o Deus Eterno e Onisciente (40), superior em poder a todos os ídolos (41). No capítulo 42, o Servo fiel é contrastado com Israel, o servo infiel; este é reprovado, e Aquele, elogiado. Os capítulos 43.1 – 44.5 retratam a libertação efetuada por Yahweh e a restauração de Israel, que é seguida pelo provocante contraste entre Yahweh e os ídolos de Babilônia, cujo propósito é levar Israel de volta à fé em seu Deus poderoso e redentor (44.6-23). A identificação pessoal do instrumento divino de libertação, Ciro, e a futilidade de qualquer oposição aos planos de Deus são o assunto central da seção seguinte, que engloba o restante do capítulo 44 e o capítulo 45. A polêmica de Yahweh contra os ídolos de Babilônia continua nos capítulos 46 e 47, em que Sua prometida salvação inclui a derrota que Ele infligirá aos ídolos que, na mentalidade dominante no antigo Oriente Médio, aparentemente teriam saído vencedores no conflito entre Babilônia e Jerusalém. Esta primeira divisão da Terceira Parte termina com a correção divina do apego de Israel à Babilônia, de onde o povo escolhido deve fugir para poder experimentar a libertação e a graciosa provisão divinas (cap. 48). A segunda divisão contém o maior número dos chamados ―Cânticos do Servo‖. O capítulo 49 focaliza sua missão de restaurar Israel e trazer iluminação aos gentios. A seguir, sua obediência inabalável a seu chamado oferece um exemplo comovente ao rebelde Israel (cap. 50). A mensagem de consolação é renovada nos capítulos 51 e 52 (até o versículo 12), em que Yahweh promete à nação de Israel exaltação e alegria em Sua presença. A seção seguinte focaliza a humilhação e a morte vicária do Servo como o meio pelo qual o plano de Yahweh se concretizará (52.13 – 53.12). Quando isso se der, um Israel convertido e restaurado terá suas fronteiras alargadas e será embelezado (cap. 54), e a salvação de Yahweh será graciosamente estendida a todos quantos O buscarem (cap. 55). Nessa expansão da misericórdia de Deus, os gentios se tornarão co-participantes das bênçãos da aliança (56.1-8). A última seção dessa divisão retrata o lado judicial dessa salvação cósmica, pois aqueles que escolherem permanecer no pecado e rejeitar a oferta divina de paz serão terminantemente excluídos de Sua bênção (56.9 – 57.21). A divisão final da Terceira Parte contém o último dos ―Cânticos do Servo‖ e focaliza a remoção dos repetidos pecados de Israel, bem como o juízo contra a iniqüidade humana por meio do Servo (58.1 – 66.24). Os capítulos 58.1 – 60.22 apresentam o Senhor removendo o pecado de Israel para restaurar sua glória. O Servo estende seu ministério para além de Israel, alcançando todo o mundo (cap. 61), garantindo ao mesmo tempo a restauração de Sião (cap. 62) e a punição de Seus inimigos (63.1-6).
A seguir, o profeta insere uma oração nacional vicária. Agindo como representante da nação, ele implora que Yahweh intervenha no presente à luz de Suas misericórdias passadas e de Seu papel como Pai e Criador (63.7 – 64.12). A essa oração, Yahweh responde com as duas linhas básicas da profecia: o juízo contra a maioria impenitente, cuja resposta a Deus era pior do que a dos pagãos no que diz respeito à fé (65.1-7), como também a libertação e a bênção para o Remanescente (65.8-25). O livro termina com o júbilo cósmico pelo estabelecimento do justo reinado de Yahweh sobre um universo do qual a rebelião terá sido justamente removida, tornandose apenas uma lembrança (66.1-24).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A salvação prometida por Yahweh consiste na remoção da presente ordem rebelde e no estabelecimento de uma ordem teocêntrica sob a direção de Seu Servo, em Quem as bênçãos universais são concretizadas.
PARTE I
A salvação prometida por Yahweh consiste na remoção da presente ordem rebelde em Judá e nas nações circunvizinhas (1.1 – 35.10). I. A condenação e julgamento de Deus contra Judá são as condições necessárias à restauração do remanescente de Israel, que desfrutará do reino por vir (1.1 – 6.13). A. A rebeldia e ingratidão de Judá são punidas com um julgamento que combina severidade e graça (1.1-31). 1. O ministério de Isaías é situado na História (1.1). 2. Testemunhas são chamadas contra a insensibilidade de Judá, que vergonhosamente ignora Yahweh (1.2, 3). 3. A presente condição de Judá, próxima da extinção, é um julgamento divino contra a apostasia e hipocrisia que Deus não pode mais tolerar, mas ainda se dispõe a perdoar (1.15-23). 4. O julgamento seguro de Yahweh contra uma nação que se tornara Sua inimiga precederá a restauração gloriosa de Sião (1.24-31). B. O castigo de Judá no Dia do Senhor é um prelúdio necessário para a glória do reino de Yahweh (2.1 – 4.6). 1. O glorioso reino de Deus será estabelecido em Sião, trazendo paz e justiça ao mundo (2.1-4). 2. O julgamento escatológico de Deus contra a idolatria e o orgulho equivale ao presente castigo de Judá (2.5 – 4.1). • Orgulho e perversão espiritual são a causa do castigo de Judá (2.5-11). • A intervenção de Deus no Dia do Senhor significará humilhação absoluta do orgulho humano sob a ira divina (2.12-22). • A punição de Deus contra Judá produzirá completo desastre nacional (3.1 – 4.1). – Haverá privação nacional (3.1). – Haverá completa degradação da estrutura social (3.2-15). – Haverá deformação das sofisticadas mulheres de Judá (3.16 – 4.1). 3. O reino glorioso de Deus trará santidade e honra ao remanescente de Israel após seu pecado ser adequadamente punido (4.2-6). C. Os atuais fracassos espirituais de Israel lhe trarão julgamento divino e exílio (5.1-30). 1. O desapontamento de Yahweh com Israel pelo mau uso dos seus privilégios, a vinha escolhida de Deus, produzirá sua destruição (5.1-7). 2. Os fracassos espirituais de Israel lhe trarão o castigo correspondente da mão de Yahweh (5.823). • Grileiros gananciosos serão punidos com absoluta desolação (5.8-10).
• Orgias serão punidas com fome e sede (5.11-17). • Religiosos hipócritas experimentarão as agonias do dia que professam desejar (5.18,19). • O julgamento virá contra aqueles que pervertem padrões morais (5.20). • O julgamento virá contra aqueles que se entregam ao alcoolismo e pervertem a justiça para obter lucro ilícito (5.22,23). 3. A rejeição da lei de Yahweh por parte de Israel produzirá julgamento por meio de uma feroz nação invasora que deixará a terra devastada (5.24-30). D. O castigo inevitável de Israel é declarado no comissionamento de Isaías ao ministério de endurecimento da nação (6.1-13). 1. O profeta é limpo enquanto contempla a glória de Deus e sua própria insignificância (6.1-7). 2. O profeta é comissionado ao ministério de endurecimento de Israel com repetidos julgamentos e parca esperança de sobrevivência para o remanescente (6.8-13). II. O plano de salvação de Yahweh para Israel, presentemente prejudicado pela incredulidade que leva a julgamento, se concretizará por intermédio de Emanuel, o sinal de Deus para a nação (7.1 – 12.6). A. O plano de Yahweh para o livramento de inimigos invasores exige um passo de fé que Acaz se recusa a tomar, rejeitando a promessa de Deus quanto a Emanuel e trazendo a temida destruição sobre a nação (7.1-25). 1. A coalizão siro-efraimita ameaça Judá e a dinastia davídica, que rasteja de medo apesar da promessa do livramento de Deus (7.1-9). 2. A cínica falta de fé de Acaz em Yahweh provoca o sinal de Emanuel, cujo nome, nascimento e infância servem como indicadores das intervenções de Deus na história de Israel (7.1016). 3. A destruição temida por Acaz virá pelas mãos do próprio povo cuja ajuda ele buscou em detrimento da oferta de Yahweh, Emanuel (7.17-25). B. A súbita destruição dos inimigos de Judá pela Assíria (profetizada no nome do filho de Isaías) virá, como fora prometida, prefigurando o livramento definitivo sob a liderança da Criança prometida (8.1 – 9.7). 1. A súbita destruição da coalizão siro-efraimita é anunciada no nascimento de Maer Salal-has baz (8.1-4). 2. A rejeição da ajuda curadora de Yahweh por Israel em favor do poderio da Assíria trará seus próprios aliados contra a nação (8.5-8). 3. A confiança em Yahweh não deve ser abandonada devido à pressão externa, ao se conformar com a incredulidade nacional, pois Deus está com Israel (8.9-18). 4. O fato de Israel recorrer à necromancia para prever e controlar seu futuro não impedirá o castigo prometido na Lei (8.19-22). 5. O livramento prefigurado no presente se concretizará quando o Menino prometido Se revelar como o Deus Libertador, reinando no trono de Davi (9.1-7). • O Menino prometido será a Luz (9.1,2). • O Menino prometido será o Libertador do Israel oprimido (9.3-5). • O Menino prometido será o Senhor reinando no trono de Davi em cumprimento às promessas de Deus (9.6,7). C. Julgamento é o destino inevitável da arrogante Samária por sua rebeldia contra o Senhor (9.8 – 10.4). 1. O julgamento é merecido por sua arrogância (9.8-12). 2. O julgamento será repentino e severo (9.13-17). 3. O julgamento incluirá guerra civil autodestrutiva (9.8-21). 4. O julgamento significará exílio ou morte para um povo espiritualmente calejado (10.1-4).
D. A fonte da vã esperança de livramento para Judá será subjugada, em contraste com a eternidade do reino do Messias, quando Israel será restaurado e adorará a Deus por Sua salvação (10.5 – 12.6). 1. A Assíria será subjugada após executar o propósito de Deus para ela na História (10.5-19). • A Assíria ultrapassou os limites estabelecidos pelo Senhor para sua missão – o castigo de Judá (10.5-14). • O orgulho da Assíria será punido por um julgamento abrasador que a subjugará (10.15-19). 2. A promessa de restauração para o remanescente de Israel, diante da ameaça da Assíria, é a razão para Judá desistir de falsas esperanças em um império ameaçado por Deus com destruição (10.20-34). • Israel recebe a promessa de um remanescente que sobreviverá à purificação divina (10.20-23). • Israel é encorajado a não temer a Assíria, mesmo que ela avance para a Palestina com planos de capturar Sião (10.24-32). • A tentativa da Assíria para destruir Sião será enfrentada com súbita e esmagadora derrota (10.33,34). 3. Os impérios humanos serão substituídos pelo glorioso reino milenar do Ramo de Jessé, a quem o Senhor estabelecerá sobre o remanescente de Israel (11.1-16). • O governante especialmente capacitado de Yahweh será um renovo da decepcionante dinastia davídica (11.1-5). • O governo do Ramo será universalmente harmonioso à luz do conhecimento universal de Yahweh (11.6-9). • O governo do Ramo será uma época em que os gentios se submeterão a Israel, que será restaurado à sua terra, em união e poder, vindo de todos os cantos do mundo (11.10-16). 4. A resposta de Israel ao futuro livramento e restauração vindos de Yahweh será de confiante adoração e ações de graça (12.1-6). III. As mensagens divinas de juízo contra onze nações reafirmam a Israel que Yahweh punirá seus inimigos em preparação ao reino por vir (13.1 – 23.18). A. Uma manifestação contemporânea do Dia do Senhor trará ruína absoluta à Babilônia e sua humilhação diante do mundo, quando o remanescente zombar dela (13.1 – 14.23). 1. A manifestação do Dia do Senhor à Babilônia significará sua total destruição e humilhação (13.1-22). 2. A restauração do remanescente de Israel será celebrada com zombaria sobre o desonroso fim do rei da Babilônia (14.1-23). B. O plano de Deus inclui o massacre da Assíria nas montanhas como parte de uma comoção mundial [anterior ao reino] (14.24-27). C. A esperança filistéia de alívio do domínio da Assíria por meio da coalizão com Judá é infundada, porque a esperança de Judá deve permanecer em Yahweh, enquanto a Filístia será devastada pela Assíria (14.28-32). D. O orgulho abusivo de Moabe lhe custará repentina e devastadora destruição, da qual não se encontrará escape em Judá (15.1 – 16.14). 1. A destruição de Moabe será repentina, completa, e extremamente dolorosa (15.1-9). 2. A situação angustiosa dos sobreviventes moabitas os levará a buscar refúgio em Judá (16.1-5). 3. O orgulho abusivo de Moabe impede a assistência judia em sua iminente situação de angústia (16.6-14). E. Destruição é o destino de Damasco e Samária devido aos seus ataques a Judá (17.1-14). 1. A Síria [Aram] deixará de existir como nação soberana (17.1-3). 2. Israel, quando sua terra for devastada pelo julgamento divino, terá um remanescente que repudiará sua idolatria anterior (17.4-11). 3. A sorte de todo que saquear Judá é a inesperada destruição (17.12-14).
F. A repreensão de Yahweh contra a Etiópia [Cuxe] resultará em futuro reconhecimento nacional de Seu poder após a libertação de Israel (18.1-7). G. Julgamentos divinos contra o Egito revelam a futilidade de uma aliança egípcia até que aquela nação seja abençoada com o conhecimento de Yahweh (19.1 – 20.6). 1. O Egito será punido com guerra civil, sujeição política e seca (19.1-10). 2. A antiga sabedoria egípcia se transformará em loucura (19.11-15). 3. A esperança para o Egito não repousa em sua própria força, mas na futura dádiva divina do conhecimento de Deus (19.16-25). 4. O sinal específico do julgamento prometido de Deus contra o Egito e a Etiópia revela a loucura de confiar em alianças humanas (20.1-6). H. A Babilônia [sob o controle da Assíria] será atacada e devastada pelo ―povo do mar‖ aliado aos medos e elamitas, para consternação de Israel (21.1-10). 1. As nações em torno do golfo Pérsico [o deserto do mar] juntam-se contra a Babilônia (21.1,2). 2. A captura da Babilônia [governada pela Assíria] causa profunda consternação ao profeta (21.39). 3. A mensagem da queda da Babilônia contraria as expectativas do humilhado Israel (21.10). I. A sujeição política de Edom seria mais uma vez a norma, apesar do alívio temporário (21.11,12). J. Tribos árabes se tornarão fugitivas da devastação iminente que Yahweh trará sobre elas (21.13-17). K. A atitude complacente e autoconfiante de Judá diante do juízo iminente de Yahweh trará ruína à nação, como exemplificado na sorte do arrogante Sebna e seu piedoso sucessor, Eliaquim (22.1-25). 1. A atitude descuidada de Judá não condiz com sua situação sob a invasão da Assíria (22.1-8a). 2. A atitude autoconfiante de Judá demonstra sua despreocupação com o controle soberano da História por Yahweh (22.8b-11). 3. A atitude complacente de Judá diante do castigo divino acarretará sua ruína (22.11-14). 4. O juízo divino contra a insensibilidade de Judá atingirá não apenas os ímpios como Sebna, mas também os justos como Eliaquim (22.15-25). L. O juízo divino sobre Tiro, próspera comerciante marítima, traz lamento geral ao mundo e benefício ao povo de Deus (23.1-18). 1. Tiro será destruída e seus parceiros comerciais lamentarão sua perda (23.1-7). 2. O castigo de Tiro será semelhante ao da Babilônia, arrasada pelos assírios (23.8-16). 3. A recuperação final de Tiro acabará sendo usada para benefício do povo de Deus (23.17,18). IV. O estabelecimento do reino divino de bênção para o mundo e glória para Israel será precedido do juízo mundialmente catastrófico do Dia do Senhor (24.1 – 27.13). A. O pecado do mundo será punido em preparação para o reino milenar glorioso de Yahweh (24.1-23). 1. O juízo divino atingirá Israel em razão de seu pecado (24.1-13). 2. O remanescente redimido de Israel louvará a Deus por sua intervenção (24.14-16). 3. O juízo divino se estenderá além de Israel por toda a terra (24.17-22). 4. O estabelecimento do reino divino sobrepujará qualquer glória existente (24.23). B. O reino divino cumprirá planos antigos de remoção de inimizade e morte que deturparam a existência humana na terra (25.1-12). 1. A inimizade será removida pelo Deus que ampara o necessitado (25.1-5). 2. Bênçãos divinas serão concedidas à humanidade, quando Ele Se revelar e remover o véu da morte (25.6-12). C. O louvor de Israel exaltará a Yahweh no reino, por Seu completo cuidado para com Seu povo (26.1-21). 1. Deus concede proteção e paz (26.1-6).
2. Deus recompensa o justo (26.7-10). 3. Deus restaura a vida dos israelitas crentes (26.11-19). 4. Deus oferece abrigo antes de desfechar Sua ira (26.20, 21). D. O estabelecimento do reino divino trará harmonia na criação e restauração completa a Israel (27.1-13). 1. A inimizade universal contra Deus será destruída para o estabelecimento do reino (27.1). 2. Israel será restaurado como vinha escolhida de Deus com todos os direitos correspondentes (27.2-11). • Israel desfrutará proteção (27.2,3). • Israel desfrutará paz (27.4,5). • Israel desfrutará prosperidade (27.6). • Israel desfrutará purificação (27.7-11). 3. Israel será arrebanhado de todos os cantos do mundo para se tornar uma comunidade de adoração a Yahweh em Jerusalém (27.12, 13). V. Os males de Israel e a humilhação causada por sua falta de fé em Yahweh serão transformados em bênção e glória no Dia do Senhor (28.1 – 33.24). A. Juízo é anunciado contra Samária por seu orgulho e bebedeira (28.1-13). 1. A orgulhosa Samária será varrida pelo julgamento de Yahweh (28.1-4). 2. A verdadeira glória de Israel é o Deus a Quem os líderes bêbados de Israel ignoraram em seu estupor (28.5-8). 3. A rejeição da mensagem assimilável de Isaías produzirá dolorosa mensagem de derrota na língua estranha de um conquistador estrangeiro (28.9-13). B. Juízo é anunciado contra Judá por sua confiança em alianças e deuses estrangeiros, como também por sua recusa em permanecer sob a proteção fornecida por Yahweh (28.1429). 1. A confiança nas alianças e desprezo pela provisão de Deus para segurança certamente trarão julgamento (28.14-22). 2. O julgamento de Judá será abrandado pelo Deus que conhece Seu povo como o agricultor conhece sua colheita (28.22-29). C. Judá é condenado por sua religiosidade hipócrita e sua infidelidade ao confiar mais no Egito do que em Yahweh (29.1 – 31.9). 1. Judá é condenado ao cerco e humilhação por sua religiosidade hipócrita até que o Senhor intervenha em seu favor (29.1-8). 2. A insensibilidade espiritual e hipocrisia da nação darão lugar ao esclarecimento e sabedoria após a libertação escatológica de Deus (29.9-24). • Deus humilhará o espiritualmente arrogante que se considera sábio (29.9-16). • A libertação escatológica dada por Deus porá fim à rebelião e aos sofrimentos de Israel (29.1724). 3. Judá é condenado por sua infidelidade ao confiar mais no Egito que em Yahweh (30.1 – 31.9). • A tolice de confiar no Egito para libertação trará vergonha a Judá (30.1-5). • A falta de arrependimento e confiança em Yahweh e Seus mensageiros trará castigo e súbita destruição a Judá quando mercenários do Egito falharem em ajudá-lo (30.6-17). • Apesar de tais fracassos, o Senhor anseia conceder alívio, direção e prosperidade a Seu povo (30.18-26). • A derrota imposta por Yahweh à Assíria, o arquiinimigo de Israel, trará grande júbilo a Jerusalém (30.27-33). • Confiar no insignificante Egito para a libertação resultará em derrota fragorosa tanto ao ajudante quanto ao ajudado (31.1-3). • A defesa divina de Jerusalém quando do fracasso do Egito provocará abandono da idolatria por muitos israelitas (31.4-9).
D. O reino do justo Rei será o auge do triunfo e segurança para Israel (32.1 – 33.24). 1. O reino será tempo de retidão e conhecimento da verdade (32.1-8). 2. O reino será precedido de lamentação e arrependimento (32.9-14). 3. O reino será precedido do derramamento do Espírito, levando, após a eliminação do orgulho humano, à paz e à prosperidade (32.15-20). 4. A intervenção de Deus em Judá trará vergonha completa ao invasor assírio e aos judeus que tramaram aliança com o Egito (33.1-12). 5. O resultado espiritual da intervenção de Deus será temor para muitos e paz àqueles que se comportam como Deus quer (33.13-16). 6. O reino será tempo em que inimigos ferozes serão para sempre substituídos por um Rei amoroso, que salvará Seu povo e o levará à vitória sobre seus adversários (33.17-24). VI. A grande salvação de Yahweh será conquistada por meio de julgamento universal sobre Seus inimigos e completa restauração do Seu povo e sua terra (34.1 – 35.10). A. A grande salvação de Yahweh será conquistada por meio de julgamento universal sobre Seus inimigos (34.1-17). 1. A indignação de Deus será derramada em escala cósmica (34.1-4). 2. O julgamento de Deus vingando Sião destruirá totalmente seus inimigos [como exemplificado em Edom] (34.5-15). 3. O cumprimento da promessa divina de julgamento é garantido por ser uma promessa originada pelo Espírito de Deus (34.16,17). B. A grande salvação de Yahweh será conquistada por meio da completa restauração do Seu povo e sua terra (35.1-10). 1. A manifestação da glória de Deus renovará e embelezará a terra de Israel (35.1,2). 2. A promessa da intervenção salvadora de Deus renovaria o espírito abatido de Judá (35.3,4). 3. O retorno do remanescente resgatado de Deus será marcado por restauração física da humanidade e da terra (35.5-10).
PARTE II
As confrontações históricas entre Judá, Assíria e Babilônia demonstram as conseqüências de equiparar a confiança no homem à fidelidade de Deus em punir e libertar Seu povo (36.1 – 39.8). I. A confrontação histórica entre Judá e Assíria demonstra a fidelidade de Yahweh em punir o falto de fé e livrar o fiel (36.1 – 37.38). A. O ataque cruel de Senaqueribe contra Jerusalém é a conseqüência final da falta de fé judia (36.1-22). 1. A invasão Assíria reduz Judá a Jerusalém e seus arredores (36.1-3). 2. A ameaça de destruição feita por Senaqueribe é uma ironia contra a confiança inútil que Judá deposita no Egito, sua fé superficial em Yahweh e a incapacidade de resistir a esse ataque (36.5-20). 3. A reação de Judá contra a zombaria assíria é de lamentação e tristeza (36.21,22). B. O livramento miraculoso de Yahweh contra a ameaça assíria vem como reação à fé (37.138). 1. O apelo, em fé, de Ezequias ao profeta traz garantia divina de alívio (37.1-7). 2. A tentativa egípcia de lutar contra a Assíria falha [como profetizado] e Senaqueribe retoma suas ameaças verbais (37.8-13). 3. A oração de Ezequias em fé enseja a promessa divina de destruição contra o arrogante Senaqueribe (37.14-38). • A oração de Ezequias invoca a intervenção de Yahweh contra os poderosos assírios, visando Sua glória entre as nações (37.14-20). • As blasfêmias do arrogante Senaqueribe contra Yahweh resultam em humilhação e derrota (37.2129).
• A promessa de Yahweh a Ezequias é que Judá sobreviverá ao ataque, e Jerusalém sairá ilesa para recomeçar como remanescente de Deus (37.30-35). • A intervenção miraculosa de Deus dizima o exército assírio, expulsando Senaqueribe de volta à Assíria, onde ele morre (37.36-38). II. O contato de Judá com a Babilônia após a recuperação de Ezequias demonstra a fidelidade de Deus em recompensar a fé e punir o orgulho autoconfiante (38.1 – 39.8). A. A doença e recuperação de Ezequias da morte iminente revelam a fidelidade de Deus em recompensar a fé (38.1-22). 1. A resposta miraculosa de Yahweh à petição de preservação da vida, feita por Ezequias, é um sinal de Seu livramento para Jerusalém como resposta a uma fé humilde (38.1-8). 2. O salmo de louvor de Ezequias revela sua fé humilde diante da intervenção divina (38.9-20). 3. O conselho de Isaías era o meio de Deus motivar a fé que provocou Sua graciosa intervenção (38.21,22). B. A orgulhosa demonstração de autoconfiança diante dos babilônios que procuraram Ezequias para tê-lo como aliado, resultará em cativeiro para Judá (39.1-8). 1. A demonstração das riquezas judias feita por Ezequias àqueles que procuraram se aliar com ele expõe seu orgulho [e dependência em alianças humanas] (39.1,2). 2. O resultado do orgulho tolo de Ezequias redundará em cativeiro para seus descendentes na terra daqueles cuja aliança ele vaidosamente aceitou (39.3-8).
PARTE III
A prometida salvação divina consiste no estabelecimento de uma ordem teocêntrica sob o Servo de Yahweh, em Quem as promessas universais são concretizadas (40.1 – 66.25). I. A promessa de salvação por Yahweh, o incomparável Deus de Israel, abrange a restauração de Seu povo exilado, conforme prefigurada no retorno desde a Babilônia, divinamente dirigido e proporcionado por Ciro (40.1 – 48.22). A. A poderosa intervenção de Deus em favor do Seu povo humilhado é coerente com Sua suprema majestade e poder para ajudar aqueles que Nele esperam (40.1-31). 1. A vinda do Senhor para Seu povo e as notícias de sua restauração são uma fonte de conforto ao povo de Judá em cativeiro (40.1-11). 2. A suprema majestade de Deus sobre toda a criação é fonte de conforto para o povo de Judá em cativeiro (40.12-26). 3. A provisão divina de força inesgotável àqueles que Nele esperam é uma fonte de conforto para o povo de Judá em cativeiro (40.27-31). B. A restauração prometida por Deus a Israel vem como um desafio às nações e seus ídolos e como encorajamento a Seu povo (41.1-29). 1. A restauração prometida por Deus a Israel vem como um desafio às nações (41.1-7). 2. A restauração prometida por Deus a Israel vem como um encorajamento a Seu povo (41.8-20). 3. A restauração prometida por Deus a Israel vem como um desafio aos ídolos que não podem prever o futuro ou prover livramento (41.21-29). C. A salvação prometida por Yahweh para Sua infiel nação virá por meio do Servo, que cumprirá as promessas da aliança de Israel (42.1-25). 1. O Servo divino é apresentado à nação como o agente escolhido de Deus para sua restauração conforme a promessa, para louvor de Yahweh em todo o mundo (42.1-17). 2. Israel fracassou em seu serviço a Yahweh e agora não dá atenção à promessa do Servo (42.1825). D. A salvação prometida por Yahweh a Sua nação serva significa sua restauração do exílio de volta à sua terra, após ser castigada por seus pecados (43.1 – 44.5). 1. A promessa divina de redenção se estenderá aos confins da terra, reunindo Seu povo escolhido (43.1-7).
2. O objetivo da redenção divina visa o testemunho de Israel perante todas as nações de que Yahweh é o único Deus verdadeiro (43.8-13). 3. A redenção divina levará o povo da Babilônia em segurança para sua própria terra (43.14-21). 4. O componente espiritual da redenção divina de Israel – o derramamento do Espírito será precedido por castigo divino pelos pecados da nação (43.22 – 44.5). E. O contraste entre o incomparável Deus de Israel e os ídolos insignificantes deveria trazer a nação de volta à fé no Senhor de sua redenção (44.6-23). 1. A singularidade de Yahweh é contrastada com os seres criados e a impotência dos ídolos (44.620). 2. Israel não deve permanecer endurecida contra seu Redentor, mas voltar-se para Ele em fé (44.21-23). F. A salvação prometida por Deus se efetuará por um homem divinamente escolhido, chamado Ciro (44.24 – 45.25). 1. A escolha e as conquistas de Ciro foram ordenadas visando o bem de Israel e a glória universal de Deus (44.24 – 45.8). 2. Questionar os atos de Deus é loucura, pois Ele é soberano sobre toda a criação, agindo por intermédio de Ciro para construir a futura restauração e exaltação de Israel (45.9-19). 3. A intervenção soberana [e profetizada] de Deus na História é a razão pela qual as nações deveriam buscá-Lo para a salvação (45.20-25). G. A salvação prometida de Yahweh inclui Seu triunfo sobre os deuses e o poder da Babilônia (46.1 – 47.15). 1. Os deuses da Babilônia são humilhantemente derrotados pelo incomparável Yahweh, quando Este usa Ciro para realizar Seu propósito salvador para Sião (46.1-13). 2. A arrogante auto-suficiência de Babilônia e seus abusos brutais contra Israel realizam a destruição pela qual ela é ridicularizada (47.1-15). H. A salvação prometida por Yahweh inclui corrigir o apego de Israel à Babilônia [a qual estava fadada ao juízo], enquanto Ele guia Seu povo em segurança de volta para casa (48.1-22). 1. O crescente apego de Israel a Babilônia é repreendido como hipocrisia, conforme a nova promessa divina de libertação (48.1-11). 2. A segunda oportunidade de Israel de observar o conselho de Yahweh deve ser obedecida, ao deixar Babilônia e testificar da provisão graciosa de Deus (48.12-22). II. A salvação de Yahweh vem por intermédio de Seu Servo que, por meio de seu sacrifício vicário, oferecerá graciosamente a paz a todo homem e a restauração a Israel (49.1 – 57.21). A. A missão do Servo é trazer restauração a Israel e levar a luz da salvação aos gentios (49.126). 1. A divina missão do Servo, de prover salvação, vai além de Israel até os confins da terra (49.17). 2. A restauração da terra de Israel e das bênçãos da aliança realizada pelo Servo virá no tempo e no poder de Deus (49.8-13). 3. A restauração de Israel realizada pelo Servo não deveria cair no descrédito como se Deus tivesse abandonado Seu povo devido a sua presente situação (49.14-26). B. A obediência do Servo a Sua missão serve de exemplo ao incrédulo Israel e de desafio àqueles que dependem dos recursos humanos (50.1-11). 1. O presente estado de rejeição de Israel não se deve à falha de Deus, mas ao pecado da nação (50.1-3). 2. A obediência do Servo a Sua missão é o resultado da confiança em Deus em meio ao sofrimento (50.4-9).
3. A obediência do Servo a Sua missão é um desafio àqueles que ainda dependem de recursos humanos como meio para Israel sair de sua difícil situação (50.10,11). C. A palavra de consolo de Yahweh para o remanescente fiel de Israel é que a nação, que foi terrivelmente castigada, será exaltada na libertação do cativeiro em Babilônia e na presença do Senhor (51.1 – 52.12). 1. A fidelidade divina que fez surgir Israel será demonstrada na restauração de Seu povo em resposta às orações do remanescente fiel (51.1-16). 2. A ira divina experimentada por Israel será desviada para seus inimigos, enquanto a nação conhece a presença e salvação de Yahweh (51.17 – 52.10). • A ira de Deus contra Sião será transferida para seus inimigos (51.17-23). • A restauração de Sião vingará a honra de Deus diante do ceticismo do Seu povo (52.1-6). • A presença redentora de Yahweh em Sião é motivo para alegria e louvor em Israel e para espanto entre as nações (52.7-10). 3. A promessa de salvação exige a partida da Babilônia em pureza sob a mão protetora de Yahweh (52.11,12). D. O agente salvador de Yahweh, o Servo, triunfa por meio da humilhação e morte vicária em cumprimento do plano divino (52.13 – 53.12). 1. O triunfo do Servo virá por meio de Sua humilhação (52.13-15). 2. O triunfo do Servo será precedido de rejeição de Seu ministério em Israel (53.1-3). 3. O triunfo do Servo vem por meio de Seu sofrimento vicário pela ira de Deus sobre o pecado do homem (53.4-6). 4. O triunfo do Servo vem pela Sua sujeição voluntária à morte (53.7-9). 5. O triunfo do Servo vem em Sua ressurreição e elevação a um lugar de honra, como o Justificador do homem e o Realizador do propósito divino (53.10-12). E. A salvação de Yahweh efetuará a expansão e glória de Israel, Sua esposa da aliança convertida e restaurada (54.1-17). 1. A salvação de Yahweh trará a frutificação e expansão de Israel (54.1-3). 2. A salvação de Yahweh restaurará para sempre o relacionamento conjugal da aliança de Israel com Ele (54.4-10). 3. A salvação de Yahweh dará a Israel incomparável glória e inviolabilidade contra qualquer tipo de ataque (54.11-17). F. A salvação de Yahweh será graciosamente estendida a todos que O buscam (55.1-13). 1. O papel do Messias como Redentor efetivamente estenderá aos gentios as bênçãos da aliança de Deus com Davi (55.1-5). 2. O irresistível e incompreensível plano de salvação de Yahweh deve ser recebido com arrependimento e confiança, enquanto a oferta está disponível (55.6-11). 3. Os efeitos universais da salvação divina serão alegria para a humanidade e renovação para a natureza (55.12,13). G. A salvação de Yahweh significará a inclusão dos gentios nas bênçãos da aliança (56.1-8). 1. A iminência da salvação exige firme permanência na vontade de Deus (56.1,2). 2. A salvação de Yahweh significa a extensão de Suas bênçãos e comunhão aos considerados nãomerecedores dela (56.3-8). H. A salvação de Yahweh exige a condenação e exclusão dos ímpios em Israel, que rejeita Sua oferta de paz universal (56.9 – 57.21). 1. Os governantes e profetas de Israel são culpados de insensibilidade espiritual e idolatria obscena (56.9 – 57.8). 2. Israel será castigado por sua dependência de alianças estrangeiras com intensa destruição, que nenhum ídolo estrangeiro poderá reverter (57.9-13).
3. A salvação prometida por Yahweh oferece profundo contraste entre a sorte daqueles que se humilham perante Ele e aqueles que impiamente confiam nos recursos humanos (57.1421). III. A salvação prometida por Yahweh acontecerá enquanto Ele remove os repetidos pecados de Israel para restaurar sua glória e executar juízo, por meio do Messias, sobre a iniqüidade mundial, trazendo arrependimento e regozijo (58.1 – 66.24). A. A salvação prometida por Yahweh acontecerá enquanto Ele remove os repetidos pecados de Israel para restaurar sua glória (58.1 – 60.22). 1. A hipocrisia da piedade de Israel é contrastada com a verdadeira expressão religiosa desejada por Yahweh (58.1-7). 2. A conseqüência do arrependimento verdadeiro será o pleno gozo da comunhão com Deus e a bênção sobre a terra (58.8-14). 3. Os repetidos pecados de hipocrisia em Israel, falsidade e violência, impedem a intervenção divina em seu favor (59.1-8). 4. A incapacidade de Israel em lidar com seus repetidos pecados leva Yahweh a prover graciosamente um Redentor para apagar sua iniqüidade (59.10-21). • A nação reconhece seu pecado, mas é incapaz de deter a onda de iniqüidade que arrasta até os piedosos (59.9-15a). • A intervenção pessoal de Yahweh provê um Redentor pessoal para apagar a iniqüidade de Israel e estabelecer sua lealdade à aliança (59.15b-21). 5. A salvação de Yahweh estabelecerá a Jerusalém abandonada como o glorioso centro de um mundo onde habitam a paz e a justiça (60.1-22). • A futura glória de Sião atrairá líderes de todo o mundo (60.1-3). • Sião será o ponto de convergência para o retorno dos israelitas e a riqueza das nações (60.4-9). • A paz e a glória de Sião serão assistidas pelos reis das nações, cujo bem-estar será determinado por sua sujeição à cidade do Deus santo (60.10-14). • Sião experimentará paz, riquezas e justiça inigualáveis durante o reinado de Yahweh (60.15-22). B. A salvação prometida por Yahweh se estriba no Messias e Seu ministério duplo, de libertação e justiça, o qual restaurará Sião e se vingará de seus inimigos (61.1 – 63.6). 1. O ministério do Messias em Sião mudará seu triste estado em alegria e liberdade para a glória de Yahweh (61.1-3). 2. O ministério do Messias trará restauração física a Jerusalém e um novo status mundial para o povo de Israel (61.4-9). 3. A canção dos redimidos exaltará a bondade do Senhor em transformar lamentação em alegria e humilhação em honra (61.10 – 62.5). 4. A promessa de Yahweh a Jerusalém é de que ela nunca mais será saqueada, e seu povo será chamado de povo santo de Deus (62.6-12). 5. A ameaça do Messias contra as nações inimigas é execução de vingança como prelúdio necessário para a redenção do mundo (63.1-6). C. A oração de Isaías por Israel é que Yahweh intervenha na atual aflição conforme Sua misericórdia passada e Seu papel como Pai e Criador (63.7 – 64.12). 1. As longânimas misericórdias de Yahweh para com a rebeldia de Israel são relembradas e embasam o pedido pela intervenção divina feito pelo profeta, na difícil situação presente (63.7-19). • As misericórdias passadas de Yahweh são relembradas (63.7-14). • O pedido de misericórdia no presente tem como base a paternidade de Yahweh (63.15-19). 2. O estado lastimável da nação, causado por seus deploráveis pecados, clama pela manifestação gloriosa de Yahweh como no Sinai (64.1-7). • A poderosa intervenção passada é novamente requisitada no atual sofrimento (64.1-4). • A iniqüidade nacional é confessada (64.5-7).
3. O pedido por restauração baseia-se na posição de Yahweh como Criador (64.8-12). D. A promessa de Yahweh, em resposta à oração de Isaías, em nome de Israel, é que o presente contraste entre a nação ímpia e o remanescente fiel será levado em conta em seus destinos em Sua vinda (65.1-25). 1. O comportamento decepcionante de Israel como povo escolhido de Yahweh é contrastado com a maneira ansiosa como os gentios buscam o Senhor (65.1-7). 2. A falência de Israel é contrastada com a preservação e prosperidade do remanescente [a velha ordem removida para o estabelecimento da nova ordem] (65.8-16). 3. A nova ordem de Yahweh será um reino universal sobre a terra renovada, de onde será removida a maldição para dar lugar à paz e à justiça (65.17-25). E. O estabelecimento final da salvação de Yahweh significará a condenação da adoração falsa, o renascimento de Israel e júbilo mundial sobre Seus justos julgamentos que fazem separação entre os redimidos e os ímpios para sempre (66.1-24). 1. O estabelecimento final da salvação de Yahweh significará a condenação da falsa adoração (66.1-6). 2. O estabelecimento final da salvação de Yahweh significará o renascimento de Israel (66.7-9). 3. O estabelecimento final da salvação de Yahweh trará júbilo mundial pelos Seus justos julgamentos que fazem eterna separação entre os remidos e os ímpios (66.10-24). • Conforto e prosperidade são prometidos aos justos (66.10-14a). • Violenta destruição será o destino dos idólatras (66.14b-17). • Os justos, em seu estado de bênção sob o governo de Yahweh, serão constantemente relembrados dos resultados horríveis resultantes da rebelião contra Yahweh (66.18-24).
O argumento de
JEREMIAS Questões introdutórias AUTORIA Jeremias, cujo nome ( , yirm e yāû ) significa ―Yahweh exalta‖ ou ―Yahweh funda‖, nasceu por volta de 645 a.C., na vila de Anatote, cerca de cinco quilômetros ao norte de Jerusalém. Sua família provavelmente tinha laços com a linhagem sacerdotal de Abiatar (cf. 1 Rs 2.26). Seu pai chamava-se Hilquias, mas é pouco provável que se trate do mesmo Hilquias que encontrou o livro da Lei no Templo ( cf. 2 Rs 22.3-14). Devido aos muitos detalhes biográficos oferecidos no livro, Jeremias é o mais conhecido de todos os profetas. Ele aparece como uma pessoa sensível ( cf. Jr 14.17), franca (cf. 15.17, 18), moralmente zelosa (cf. cap. 5) e corajosa (cf. seus vários encontros com a morte em 20.1-6; 26.11-24; e 38.6-13). Parece ter sido uma pessoa de posses, uma vez que foi capaz de comprar um campo, mesmo em meio à mais profunda crise em Jerusalém (cf. cap. 32). Sua autoria não ficou sem contestação. O livro oferece indicações conclusivas de ter sido editado, especialmente o incidente em que o rei Jeoiaquim queima a primeira edição dos sermões de Jeremias (36.20-32). Outras indicações são o ―Livro da Consolação‖ (30-33; cf. 30.2), a colagem epistolar do capítulo 29, e o ―Rolo da Calamidade Babilônica‖ (cf. 51.60).
Críticos radicais alegam que Jeremias teria sido responsável apenas pela primeira das três fontes básicas do livro (fonte A, de material poético, fonte B, de material biográfico, e a fonte C, dos ―discursos deuteronômios‖). Tais alegações têm sido gradativamente abandonadas em favor de um papel maior para Jeremias no formato básico do livro. Um escritor afirma: ―A mensagem de Jeremias em seus dis cursos em prosa em nada difere da mensagem de seus oráculos poéticos; a única diferença diz respeito ao estilo entre prosa e poesia‖ (G. Contourier, ―Jeremias‖, Jerome Bible Commentary, 302). John Bright afirma que parte do agrupamento do material foi feito pelo próprio profeta ( Jeremiah, Anchor Bible, lxxvi) e que ―não há qualquer razão para atribuir qualquer parte deles (os discursos em prosa)... para ...depois do Exílio‖ (ibid., lxxi). É comum a observação de que a primeira parte do livro (caps. 1 – 25) contém muito material na primeira pessoa, tendo sido por isso ditada pelo profeta, ao passo que a segunda metade usa a terceira pessoa, sendo, portanto, obra de Baruque, que serviu como editor. Essa observação tem mérito, por manter uma conexão próxima entre o profeta e a forma final do livro, mas é desnecessária. Literatura autobiográfica na terceira pessoa é bastante comum. Este autor acredita que a maior parte do material recebeu sua forma final do próprio profeta, com a ajuda de Baruque, durante os últimos 10 anos da história de Judá e o tempo que passaram no Egito. Mesmo o capítulo 52 (se supusermos uma data limite de 562 a.C.) poderia ter sido escrito pelo profeta, que teria, à época, mais de 80 anos. Isso, todavia, permanece apenas como possibilidade.
CONTEXTO HISTÓRICO
Jeremias testemunhou os eventos mais dramáticos da história do antigo Oriente Médio, o declínio abrupto do Império Assírio e a ascensão meteórica do Imp ério Neobabilônico como o poder dominante no Crescente Fértil. Testemunhou ainda a desintegração final de Judá como nação independente. Contemporâneo do piedoso rei Josias, o profeta sem dúvida apoiou a reforma religiosa promovida pelo trono, mas ficou severamente desapontado (e demonstrou isso de modo bastante audível) com a maneira superficial e hipócrita com que a maioria da nação respondeu a ela. Embora a idolatria oficial tivesse sido banida, perversões grosseiras continuaram a existir como testificam Jeremias (7.18) e Ezequiel (Ez 6.11-14; 8.5-17). Além disso, foi uma época de política desorientada, com Judá buscando a ajuda egípcia para superar a sujeição à Babilônia, a qual o próprio Yahweh ordenara. Foi um tempo de profunda injustiça social (cf. Hc 1.2-4) e de uma falsa sensação de segurança fundamentada em um conceito errado a respeito do Templo ( cf. Jr 7.4). O relacionamento de Jeremias com os cinco últimos reis de Judá não foi sempre agradável. Ele e Josias eram grandes amigos, e o profeta compôs uma elegia quando o rei morreu em 609 a.C. (cf. 2 Cr 35.25). Jeoacaz teve um reinado extremamente breve e recebe apenas uma menção passageira em 22.10-12, em que sua morte no exílio foi profetizada. Jeoiaquim foi confrontado pelo profeta de três maneiras diferentes. Sua política externa, de se alinhar com o Egito contra a Babilônia, foi denunciada em 9.25,26; seu estilo de vida de ostentação em uma época de escassez nacional foi denunciado em 22.13-19, e sua complacência moral devida à falsa esperança de que o templo serviria como talismã nacional, garantindo imunidade a ataques inimigos (cf. 7.4; 26.1-6), recebeu algumas das críticas mais contundentes do profeta. Foi de seus conflitos com as autoridades durante o reinado de Jeoiaquim que surgiram muitas (na verdade, a maioria) das ―confissões‖ de Jeremias, suas emocionadas queixas
quanto a seu papel como profeta e a aparente injustiça em sua vida como mensageiro de Deus (cf. 11.18-20; 12.1-6; 15.15-18; 18.19-23; 20.7-18). Joaquim, que havia reinado por apenas 3 meses quando ele e a família real foram levados cativos para Babilônia (597 a.C.), é o alvo de um ataque particularmente severo por parte de Jeremias. O profeta o chama de amaldiçoado, sem descendência sobre o trono, e totalmente rejeitado pelo Senhor ( cf. 22.20-30). Tal violência verbal, todavia, é mitigada pelas boas novas de que a dinastia davídica não seria extinta com o exílio de Joaquim, pois este encontrou favor perante os reis de Babilônia ( cf. 52.31), mantendo assim vivas as esperanças messiânicas em Israel. O último rei de Judá, Zedequias, filho de Josias, guardava um pouco da sensibilidade de seu pai às coisas espirituais (cf. 38.7-18). Infelizmente, sofria de uma absoluta falta da coragem paterna para tomar posição ao lado da verdade, tornando-se, por isso, mera figura decorativa, levado de um lado para outro pela nobreza ( cf. 38.5, 25-28), que efetivamente governava Judá com uma política suicida de adesão ao Egito ( cf. 27.8). No reinado de Zedequias, Jeremias teve seu famoso conflito com os falsos profetas, que incluiu a ―batalha dos jugos‖ com Hananias (28.1 -17). Deste reinado também data a correspondência de Jeremias com os exilados judeus em Babilônia ( cf. cap. 29), na qual ele tenta desmascarar os falsos profetas que tinham prometido ao povo um exílio de curta duração. No período em que Gedalias governou os sobreviventes da destruição de Jerusalém, Jeremias permaneceu em Mizpá, de onde foi levado à força por rebeldes que mantinham a ilusão de que o Egito lhes oferecia segurança. Eles fugiram para lá, e ali caiu o golpe final de Deus contra a nação rebelde (cf. 44.1-30). Alguns eruditos (cf. J. Bright, Uma história de Israel , pp. 424, 452, n. 71.) tentam fazer com que algumas das profecias de Jeremias sobre o perigo do Norte se refiram a uma suposta invasão de Judá pelos citas, que teria acontecido entre 630 e 624 a.C. Trata-se de uma tentativa óbvia de ―historiar‖ o elemento profético do livro, que não consegue, todavia, passar pelo teste da evidência, pois nem a história nem a arqueologia oferecem qualquer prova de uma invasão de Judá pelos citas. Se os citas jamais chegaram ao Egito, conforme Heródoto deixa implícito, eles devem ter marchado ao longo do litoral, sem entrar na região montanhosa de Judá. Embora Jeremias nos ofereça o mais fidedigno cenário das condições políticas, religiosas e morais em Judá na virada do século 6 a.C., ele não organizou sua profecia em ordem cronológica, como é possível perceber, mesmo a partir de uma leitura casual do livro. O quadro a seguir resume o cenário histórico da época de Jeremias e o relaciona aos escritos do profeta.
FORMA E ESTRUTURA LITERÁRIAS
Jeremias, embora aparentemente despreocupado com a cronologia, não abre mão da lógica. Parece que o profeta escolheu uma abordagem temática para a composição de seu livro, estruturando capítulos em torno de temas e, apenas ocasionalmente, preservando seqüências cronológicas. Eruditos, conforme mencionado, têm tentado dividir Jeremias em três fontes, fundamentados em variações estilísticas. Embora esses três estilos devam ser reconhecidos, apontam apenas para uma natureza composta, não para a autoria múltipla. O próprio livro oferece evidência da atividade editorial de Jeremias ( cf. 36.32). Tematicamente, o livro pode ser assim organizado:
Capítulos 1 – 25 Capítulos 30 – 33 Capítulos 46 – 51 Capítulos 26 – 29 Capítulos 34 – 45 Capítulo 52 Reis e datas
Josias (639-609) Jeoacaz (609)
Principalmente censura, advertência, julgamento. Principalmente mensagens de esperança. Oráculos contra as nações. Oposição ao mensageiro. Oposição à mensagem. Epílogo histórico. Eventos principais
Jeremias é chamado (627)
caps. 1 – 6 Queda de Nínive (612) Morte de Josias (609)
Suserania egípcia Batalha de Carquêmis (605)
Jeoiaquim (609597)
Joaquim (597)
Palavras de Jeremias
Cerco de Jerusalém
7.1 – 13.17 Cerco de Jerusalém (605)
13.20 – 20.18
Primeira deportação
25 e 26; 35 e 36;45-49
13.18, 19 Segunda deportação
caps. 22 e 23
21; 24; 27-34 Auxílio egípcio (587) 37-39; 46.13-28 Queda de Jerusalém 50 e 51 Gedalias é assassinado 40-44 Fuga para o Egito Deportação extra (582) O Egito é conquistado Gedalias (586-?) (568) O livro é editado (?) Joaquim é honrado 52 (560) A natureza composta da obra também fica evidente na maneira em que seu conteúdo foi disposto na Septuaginta (LXX). O texto grego de Jeremias é mais curto do que seu correspondente hebraico e segue organização diferente. O quadro a seguir contrasta os dois textos: Zedequias (597586)
Cerco de Jerusalém
Texto Massorético 1.1 – 25.13 25.14 – 45.5 46.1 – 51.64
Septuaginta (LXX) 1.1 – 25.13 32.1 – 51.35* 25.14 – 31.44
* 33.14-26 é omitido na Septuaginta (LXX)
Toda a questão do relacionamento entre o Texto Massorético e a Septuaginta (LXX) em Jeremias é bastante fluida. Aparentemente, uma versão inicial dos escritos de Jeremias circulou no Egito, para onde o profeta fora levado à força por refugiados judeus. A versão grega pode refletir essa versão inicial, que Baruque provavelmente expandiu mais tarde, oferecendo assim a base textual do Texto Massorético (Gleason L. Archer, Jr., Merece Confiança o Antigo Testamento, p. 411). Eruditos israelenses modernos adotaram uma teoria paralela de desenvolvimento para os dois textos (i.e., o Texto Massorético e o Vorlage 1 hebraico da Septuaginta [LXX]), sugerindo que eles se desenvolveram em total independência e que não se deveria buscar qualquer relação entre eles. Isso levanta a questão de se, a alguma altura da história, poderia ter havido mais de uma versão canônica de Jeremias! Em vista da posição proposta no tópico Autoria, pp. 619-620, é opinião deste autor que o Texto Massorético preserva a forma final do livro conforme editado por Jeremias e Baruque. O texto mais curto da Septuaginta (cerca de 14% mais curto do que o texto hebraico) deve ser explicado em termos de técnicas de tradução (omissão de frases como ―o profeta‖ e ―diz o Senhor‖) e falta de acesso à edição f inal (que pode ter sido levada para Babilônia depois de a colônia judaica no Egito ter sido capturada pelos exércitos babilônios). A ordem diferente dos capítulos pode ter sido causada por um modo helenizado de pensar, julgando que Jeremias deveria preservar a ordem costumeira encontrada nos demais profetas, em que oráculos de juízo são seguidos por profecias de esperança.
Argumento básico 1
Vorlage é o termo técnico para designar o texto que subjaz uma tradução ou versão.
A ausência de uma seqüência cronológica torna mais difícil delinear o argumento do livro. Parece, todavia, que o tom geral da profecia se estabelece no capítulo 1, quando Jeremias recebe seu chamado da parte de Yahweh (1.4-10) e recebe duas visões concernentes ao resultado de seu ministério profético (1.11-19). 1.10 parece ser um versículo chave no livro, uma vez que sua idéia básica é repetida em 11.17; 18.7-10; 24.6; 31.28, 40; e 45.4. As duas metáforas de um fazendeiro arrancando uma planta ruim e de um construtor derrubando uma parece mal construída (revertidas no Livro da Consolação, caps. 30 – 33) descrevem de maneira exata o julgamento necessário que Yahweh, o Deus da aliança de Israel, traria contra uma nação cínica e impenitente. A visão da amendoeira ( , , em hebraico) oferece ao profeta uma clara garantia de que sua impopular mensagem de juízo seria cumprida em sua própria geração graças à vigilância pessoal de Deus ( cf. o termo hebraico , šōqēḏ‚, um criativo jogo de palavras) sobre Sua palavra revelada (cf. 1.11, 12). A visão da panela fervendo usa uma metáfora comum para o julgamento (fogo e calor) para indicar a direção da qual viria o desastre contra Judá e Jerusalém ( cf. Jr 39.2, 3 quanto ao cumprimento dessa profecia). Tal destruição seria o resultado da idolatria de Judá. Um quarto tema delineado no capítulo 1 e presente em todo o livro é o da intensa oposição (cf. 1.17-19). Conforme predito pelo Senhor, príncipe, sacerdote e camponês haviam-se rebelado contra uma mensagem de aparente capitulação para o inimigo. Toda a sociedade opôs-se ao profeta, a começar com sua própria família e sua cidade natal (11.18-23), e os intensos apelos emocionais de Jeremias a Yahweh (que às vezes chegam às raias da blasfêmia; cf. 15.17,18) refletem a magnitude de sua luta interna contra a constante rejeição que ele e sua mensagem sofreram do povo de Judá. Jeremias sabia desde o princípio o que seu ministério seria, que capacitação receberia, para que tipo de pessoa ministraria e que tipo de mensagem ele teria de pregar. De seus colegas sacerdotes, corrompidos pela idolatria depois que o fervor da reforma promovida por Josias havia passado, ele sofreu oposição em virtude de ter denunciado a adoração idólatra no templo, do qual foi banido (cf. 36.5). Líderes de Judá, ímpios e violentos, chamaram Jeremias de traidor e puniram-no de acordo com a acusação. O povo, cujo bem-estar ele buscou em profecia e prece por mais de quarenta anos, negou a Jeremias a possibilidade de morrer em sua terra natal, forçando-o a ir para o Egito em sua tentativa desesperada de escapar à ira de Nabucodonozor ( cf. 43.6,7). Ironicamente, somente estrangeiros (um etíope e os caldeus) trataram o profeta com o respeito que merecia. Sua alma terna não permaneceu insensível aos maus-tratos recebidos, pois suas queixas profundamente sentidas perpassam sua profecia e retratam um pouco da tristeza do próprio Yahweh pela condição lastimável de Seu povo escolhido. Os capítulos 2 a 45 apresentam a ira divina contra uma nação endurecida, marcada para a destruição, da qual apenas um pequeno remanescente partilharia das bênçãos prometidas por Yahweh A primeira divisão contém doze oráculos de julgamento contra Judá (caps. 2 – 25). Entre os pecados de Judá merecem destaque sua infidelidade para com seu marido pactual (2.1 – 3.5) e a futilidade de uma religião falsa (7.1 – 10.25). Jeremias chama a atenção ainda para a total incapacidade de Israel de escapar à soberania de Yahweh (18.1 – 20.18), e para o agudo contraste entre a liderança de Judá, corrupta e inepta, e o Renovo Justo que Yahweh levantará para governar sobre Seu povo (21.1 – 23.40). Ironicamente, Jeremias termina essa divisão do livro afirmando que o cativeiro é, em última análise, o caminho para a bênção de Deus (24.1 – 25.38).
A segunda divisão apresenta a rejeição de Jeremias e de sua mensagem pelos líderes e pelo povo de Judá (26.1 – 29.32). Seguidores influentes (poucos) ajudaram Jeremias a escapar do destino brutal de Urias, cuja morte fora ordenada pelo rei Jeoiaquim (26.23). Reis calculistas e profetas subservientes zombaram dos conselhos de Jeremias para que se submetessem a Nabucodonozor (27.1 – 28.17) e os exilados em Babilônia aparentemente preferiram falsos calendários proféticos à amarga mensagem divina de uma vida toda no exílio (29.1-32). Ironicamente (e intencionalmente também) é aqui, entre duas seções que lidam com a rejeição da mensagem de Deus por Judá, que se encontra a brilhante jóia de esperança da profecia de Jeremias − a promessa da Nova Aliança, quando Yahweh soberanamente restaurará Israel e garantirá a um remanescente fiel as bênçãos que Israel desperdiçou ao longo de sua história (30.1 – 33.26). A ordem dos verbos é dramaticamente revertida aqui; aquilo que fora plantado e arrancado não mais será arrancado, mas será plantado para sempre e florescerá sob o cuidado de Deus (31.28). A última divisão dessa parte devotada a Judá expõe a desintegração final da nação como resultado de sua contínua rejeição do mensageiro de Deus e de sua mensagem (34.1 – 45.5). Uma nação insensível, sem qualquer consideração por sua divina aliança (34.1-22) é contrastada com os fiéis recabitas, que se mantiveram leais à sua aliança humana (35.1-19). A rejeição provocante das palavras de Yahweh por Jeoiaquim (36.1-32), e a hesitação de Zedequias diante da mensagem divina de juízo (37.1 – 38.28) refletem de forma acurada a condição do povo. Conforme fora predito, a destruição vem ( cf. 1.15), determinando o destino tanto dos crentes [poucos] e dos rebeldes [muitos] (39.1-18). A seção final dessa divisão revela quão profunda se tornara a rebeldia dos judeus (40.1 – 45.5). A despeito da promessa divina de bênção para os que permanecessem em Judá depois da destruição de Jerusalém, os sobreviventes persistem em fazer do homem [Egito], e não de Deus, a sua esperança ( cf. 17.5,6) e, por isso, são uma vez mais amaldiçoados com destruição e cativeiro (43.8 – 44.30). Como um contraste para tal insensatez, o profeta registra o cumprimento da promessa divina de preservação do remanescente fiel, ilustrado por Baruque, o fiel amanuense de Jeremias. A terceira parte do livro focaliza as nações circunvizinhas. Estas também caem sob a ira de Yahweh e o escopo do ministério profético de Jeremias ( cf. 1.10). O destino do Egito é ser conquistado por Babilônia, de modo que Israel aprenda (46.1-28). A Filístia será esmagada de ambos os lados (47.1-7). Moabe cairá em razão de seu orgulho e sua complacência (48.1-47); Amom e Edom pagarão por seu orgulho e traição (49.1-22). Arameus e árabes sofrerão o peso das expedições de conquista de Nabucodonozor (49.23-33). Elão terá seu poder militar quebrado, mas também experimentará uma renovação escatológica (cf. também 48.47; 49.6). Em harmonia com as profecias de Isaías e Habacuque, a própria Babilônia será punida como prova da soberania de Yahweh sobre as nações e como garantia da restauração de Israel (50.1 – 51.58). Um ato simbólico alertaria, portanto, os judeus contra um apego excessivo ao seu lugar de exílio (51.59-64). A quarta e última parte do livro é a vindicação histórica de Jeremias e de sua mensagem de esperança definitiva por meio do castigo. A humilhação e quase extinção de Judá sob o ataque de Nabucodonozor não foram o fim da história israelita, pois a linhagem e a esperança davídica foram preservados em Babilônia (52.1-34).
PROBLEMA HERMENÊUTICO Embora haja vários problemas hermenêuticos menores em seu livro, a dificuldade mais famosa em Jeremias é sua profecia sobre a Nova Aliança (32.31-34), mais precisamente a relação dessa Nova Aliança com Israel e com a Igreja ( cf. Hb. 8.8-12).
Várias tentativas de resolver esse problema são relacionadas a seguir de forma resumida. A maioria dos eruditos críticos vê essa nova aliança como uma mera reafirmação da aliança mosaica (G. Couturier, “Jeremiah”, JBC , 1.327). Embora haja elementos de continuidade entre as duas, este ponto de vista ignora abertamente as palavras de 31.32 (―não conforme o pacto que fiz com seus pais...‖). Além do mais, essa nova aliança é incondicional, em contraste com a natureza condicional da aliança mosaica ( cf. Êx 19.15). Mais ainda, essa aliança tem a promessa de ser eterna ( cf. Jr 31.35-37), o que não é verdadeiro em relação à aliança mosaica (cf. Hb 8.13). Por fim, as bênçãos escatológicas prometidas em 31.34 e em passagens paralelas jamais tiveram cumprimento sob a aliança mosaica. Em geral, os amilenistas vêm a Nova Aliança como algo relacionado exclusivamente à Igreja, o que é coerente com seu ensino de que não há mais lugar para Israel no plano de Deus. Tal ponto de vista é aparentemente apoiado por Hebreus 8.8-12, que fala da Nova Aliança como já introduzida e desfrutada pela Igreja (cf. O. T. Allis, Prophecy and the Church [ Profecia e a igreja], p.154). Os pós-milenistas, embora discordem dos amilenistas quanto à cronologia, concordam com eles quanto à idéia da Igreja ser a única beneficiária da Nova Aliança (L. Boettner, The Millennium [O milênio], p.123). Este ponto de vista ignora as palavras de Jeremias (31.31), de que a aliança será feita com a casa de Israel e a casa de Judá. Além do mais, a inclusão da Igreja nos benefícios da Nova Aliança não elimina Israel como seu beneficiário. Em terceiro lugar, a remoção da Lei quando do estabelecimento da Nova Aliança não põe fim aos perpétuos compromissos divinos como a promessa da posse da terra (Gn 17.8) e a promessa de um rei davídico (2 Sm 7.16). Ainda mais, isso significaria a negação de um dos pilares do aliancismo (ou teologia do pacto), a contínua validade da Lei! Por fim, a participação da Igreja nas bênçãos da Nova Aliança de maneira alguma exaure o significado de promessas como: ―Não ensinarão mais cada um a seu próximo... Conhecei ao Senhor; porque todos me conhecerão‖ (Jr 31.34), e ―nunca mais será arrancado ou derribado‖ (31.40) ( cf. a destruição de Jerusalém em d.C. 70, durante a Era da Igreja). O moderno sistematizador do dispensacionalismo, J. N. Darby, adotou o ponto de vista de que a Nova Aliança pertencia apenas a Israel, sem qualquer parcela para a Igreja. Alguns não dispensacionalistas concordam com tal posição, como J. A. Thomson ( Jeremiah, NICOT, 580) e G. von Rad (Old Testament Theology [Teologia do Antigo Testamento], 2:212-213). O problema básico com esse ponto de vista é sua abordagem seletiva para com a evidência disponível, pois Hebreus 8 não recebe tratamento adequado. O ponto de vista de que havia duas novas alianças foi proposto por Lewis S. Chafer e defendido, por algum tempo, por J. F. Walvoord e C. C. Ryrie. As razões para rejeitar tal ponto de vista são: a) a mesma nomenclatura é usada tanto para Israel quanto para a Igreja; b) tanto Israel quanto a Igreja têm a mesma base de perdão, que é um elemento essencial da Nova Aliança; c) a ausência de uma ―velha aliança‖ a ser substituída pela Nova, pelo menos no que diz respeito à Igreja. Parece apropriado indicar que Israel é o recipiente primário da Nova Aliança, ao passo que a Igreja partilha de alguns de seus benefícios ( cf. Lc 22.20; 2 Co 3.6; Hb 8.6-13). No que tange à profecia de Jeremias, a Igreja desfruta o perdão dos pecados (Jr 31.34) e da interiorização da Lei [por meio do Espírito] (31.33; cf. Ez 36.27). Esses benefícios são outorgados com base nas promessas universais da Aliança Abraâmica ( cf. Gn 12.3), da qual a Nova Aliança é um desdobramento. Isso pode ser visto na ilustração paulina da oliveira brava (cristãos gentios) que foi enxertada na oliveira cultivada, participando
assim das bênçãos da raiz (i.e., a aliança abraâmica) em Romanos 11.11-24, uma passagem que ainda aponta para o futuro, em termos de um cumprimento completo das palavras de Jeremias..
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O intenso julgamento de Yahweh contra a infidelidade nacional à aliança é o prólogo necessário para o Seu programa de estender a plenitude da bênção ao remanescente de Israel, cuja restauração Ele mesmo garante. I. O Chamado de Jeremias – Jeremias é chamado para ser um profeta de juízo contra uma nação endurecida (1.1-19). A. O chamado de Jeremias foi predeterminado por Deus com o propósito de anunciar a queda de Judá e sua restauração final (1.1-10). 1. O contexto histórico de Jeremias foi a decadência espiritual e política de Judá (1.1-3). 2. O chamado de Jeremias foi predeterminado por Deus, de modo que sua objeção, de ser muito jovem, não é válida (1.4-8). 3. A mensagem de juízo e restauração de Jeremias foi dada pelo próprio Deus (1.9,10). B. O chamado de Jeremias foi confirmado por visões que dão o tom de seu ministério (1.1116). 1. A visão da amendoeira garantia a aprovação divina à mensagem impopular que Jeremias pregaria (1.11,12). 2. A visão da panela no fogo estabelece o conteúdo básico da mensagem de Jeremias − julgamento divino por intermédio de um inimigo vindo do Norte (1.12-16). 3. O profeta recebe a garantia de capacitação divina para o cumprimento de sua árdua tarefa (1.17-19). II. Os pronunciamentos de Jeremias com respeito a Judá retratam a ira de Deus contra um povo impenitente, do qual apenas um remanescente experimentará a plenitude da bênção depois que a nação for castigada (2.1 – 45.5). A. A infidelidade de Judá à aliança Mosaica resultará em um julgamento inescapável a despeito da obstinada crendice da nação na inviolabilidade do templo e no valor das alianças políticas (2.1 – 25.38). 1. A traição de Jerusalém contra seu esposo pactual é denunciada (2.1 – 3.5). • Yahweh anuncia Seu desejo de um relacionamento de amor e confiança (2.1-3). • Israel abandonou de maneira insensata e infiel o fiel amor de Yahweh para buscar as esperanças vãs da idolatria (2.4-13). • Os males passados e presentes de Israel são resultado da nação ter abandonado a Yahweh (2.1419). • A degeneração de Israel por sua idolatria torna a nação inaceitável perante Deus e envergonhada diante das outras nações (2.20-28). • Israel não tem razão de reclamar, pois mesmo a disciplina de Deus não conseguira fazer com que o povo abandonasse sua insensata e irrestrita prostituição espiritual (2.29 – 3.5). 2. Judá é exortada ao arrependimento à luz do juízo vindouro (3.6 – 6.30). • Uma comparação com Israel oferece o contexto dessa chamada ao arrependimento (3.6-25). • A ameaça divina, se o povo não se arrepender verdadeiramente de seus maus caminhos, é de juízo devastador (4.1-31). – A possibilidade de arrependimento e perdão é apresentada ao povo (4.1-4). – A natureza devastadora do juízo prometido deixará o povo perplexo, como já acontecia com o profeta (4.5-18). – A natureza catastrófica do juízo inescapável deixa o profeta alarmado (4.19-31).
• A completa rejeição da vida da aliança por Judá em sua ganância e idolatria torna inescapável o juízo prometido por Deus (5.1 – 6.30). – Toda a sociedade é culpada e merecedora do juízo vindouro (5.1-6). – O juízo que Deus trará contra Seu povo infiel será de acordo com as maldições pactuais de destruição e cativeiro (5.7-19). – A presunçosa reivindicação de privilégios pactuais por Judá sem o cumprimento de suas obrigações pactuais torna obrigatório seu juízo (5.20-31). – Devastação para as aldeias e cerco para Jerusalém constituem a ameaça profética (6.1-8). – Uma nação descuidada, enganada por sua própria ganância e por profetas mentirosos, recusa o caminho da paz oferecido por Deus e andará aos tropeções rumo à destruição (6.9-21). – O juízo, por meio de uma invasão militar de um inimigo impiedoso, é o meio final de Yahweh tratar um povo rejeitado e sem valor (6.22-30). 3. A falsa religião de Judá não a livrará quando os devastadores juízos de Yahweh vierem contra ela (7.1 – 10.25). • A confiança de Judá do templo como garantia divina de inviolabilidade é insustentável, em vista de sua religião hipócrita (7.1 – 8.3). – A existência do templo é inútil se o povo não se conformar às exigências do seu Dono (7.1-7). – A história oferece um exemplo de que a religiosidade sem realidade não oferece escape do juízo divino (7.8-15). – A intercessão é proibida em favor de um povo tão indulgente, teimoso e insensível, a despeito de toda a sua religiosidade (7.16-26). – A desobediência e idolatria de Judá são denunciadas como a causa do juízo e da profanação futuros (7.27 – 8.3). • A retribuição divina pela infidelidade de Judá será o juízo devastador prometido na aliança mosaica (8.4 – 9.26). – A desavergonhada e constante rebelião de Judá trará contra ela a invasão do inimigo do Norte e destruição, a despeito de falsas promessas de paz (8.4-17). – A angústia de Jeremias pela condição desesperadora de seu povo reflete a tristeza de Yahweh pelo castigo que precisa infligir contra Seu povo dominado pelo engano (8.18 – 9.11). – A nação é exortada a colocar seus valores no conhecimento prático do caráter de Yahweh, e não na riqueza ou poder material, cuja perda em breve lamentará (9.12-26). • A vergonhosa idolatria de Judá de nada valerá quando Yahweh [para agonia de Jeremias] trouxer as nações contra ela (10.1-25) 4. O juízo prestes a cair sobre Judá por ter quebrado a aliança de Yahweh dizimará sua população e se estenderá às nações vizinhas (11.1 – 12.17). • O presente estado de violação pactual deliberada tira de Judá o benefício da intercessão e sela seu destino no juízo divino (11.1-17). • A crescente oposição contra o mensageiro de Yahweh é um sinal inconfundível de que a nação está destinada ao desastre debaixo da ira do Senhor (11.18 – 12.13). • Nações vizinhas, que tirariam proveito da desolação de Judá em seu castigo, são confrontadas com seu próprio castigo e com a restauração prometida a Judá (12.14-17). 5. O juízo prestes a cair sobre Judá significará deterioração e total perplexidade em retribuição por seu adultério espiritual (13.1-27). • O orgulho de Judá por sua suposta elevada posição perante Yahweh será corroído à medida que seus privilégios são retirados devido a seu pecado obstinado (13.1-11). • A total perplexidade de Judá diante da avalanche de juízo é injustificada porque as causas para ele são óbvias − seus adultérios espirituais (13.12 -27). 6. O arrependimento da nação por ocasião de uma seca severa é apenas superficial e não qualifica Judá para receber intercessão profética (14.1 – 15.9).
• Uma seca [sobrenatural] reduz Judá à penúria e leva o profeta a interceder pela nação angustiada (14.1-9). • A intercessão do profeta é proibida uma vez mais devido à confiança de Judá em falsas profecias, que determina seu fim − invasão e cerco (14.10-18). • A contínua petição em favor de Judá por Jeremias é negada porque a depravação espiritual da nação já a colocou definitivamente na rota do sofrimento e da vergonha (14.19 – 15.9). 7. A relutância de Jeremias em relação a seu ministério de condenação é corrigida pelas garantias divinas de que sua palavra será cumprida no castigo de Judá (14.10 – 15.21). • A relutância de Jeremias em relação a seu ministério é corrigida pela garantia divina de que suas profecias de juízo se cumprirão (15.10-14). • A relutância de Jeremias em relação a seu ministério é corrigida pela exigência divina de que ele aceite o calendário de Deus (15.15-21). 8. As restrições feitas a Jeremias quanto a casamento e luto ilustram o destino de Judá quando seus pecados de idolatria, independência e infidelidade pactual forem punidos com destruição e exílio (16.1 – 17.27). • As restrições sociais de Jeremias são impostas por Deus e servem como ilustrações do destino de Judá (16.1-9). • A contínua rebelião de Judá contra Yahweh trará sua remoção temporária da terra depois de muito derramamento de sangue (16.10-21). • Os pecados de Judá − idolatria e alianças pagãs − gravados na vida da nação, procedem de seu coração enganoso e a levarão à destruição e vergonha (17.1-13). • A reação de Jeremias é concordar com a mensagem divina, pedindo a Deus que o vindique como Seu mensageiro e envergonhe aqueles que o perseguem (17.14-18). • O flagrante abuso do sábado − sinal da aliança com Deus, tem de ser eliminado por Judá, ou Jerusalém será totalmente destruída (17.19-27). 9. A soberania de Yahweh sobre Israel e a condição fragmentada da nação são ilustradas pelo oleiro e o vaso quebrado (18.1 – 19.15). • A sobrevivência ainda é possível para Judá se a nação ouvir o chamado de seu Deus soberano e se arrepender de sua rebelião antinatural contra Ele e Seu mensageiro (18.1-23). • A obstinada idolatria e rebelião de Judá faz dela um vaso inútil que o Soberano Oleiro não tem como deixar de despedaçar em juízo (19.1-15). 10. A futilidade de resistir à mensagem divina de juízo se vê na dolorosa confrontação entre Pasur, filho de Imer, e Jeremias (20.1-18). • A reação de Pasur à mensagem de Jeremias e sua posterior condenação profética ilustram o abjeto fim de Judá (20.1-6). • A reação de Jeremias à aguda oposição a ele em virtude de sua mensagem é uma previsão do terror que o juízo de Deus causará (20.7-18). 11. A incapacidade dos reis de Judá de prover a justiça exigida pela aliança é denunciada e contrastada com a justiça que será oferecida pelo Renovo, o rei que Yahweh levantará (21.1 – 23.8). • O vacilante Zedequias verá a extinção de Judá e Jerusalém em virtude de sua incapacidade de ministrar justiça à nação (21.1 – 22.9). • Salum [Jeoacaz] não conseguirá reter sua autoridade e morrerá no exílio (22.10-12). • A ambição e a insensibilidade de Jeoiaquim resultarão em um sepultamento ultrajante, indigno de um rei (22.13-19). • A impiedade de Conias [Joaquim] causará seu exílio e a rejeição de seus filhos como ocupantes do trono davídico (22.20-30). • Os pastores infiéis serão substituídos pelo Justo Filho de Davi, que conduzirá Israel em paz e retidão (23.1-8).
12. Os profetas de Judá são denunciados e condenados a exílio e humilhação por causa de sua vida ímpia e por enganarem o povo com falsas promessas de paz às portas do juízo (23.9-40). • Os profetas de Judá são denunciados e condenados devido a sua vida ímpia (23.9-15). • Os profetas de Judá são denunciados e condenados por suas enganosas promessas de paz quando Deus anuncia o castigo iminente (23.16-40). 13. O cativeiro em Babilônia é apresentado como a maneira definitiva pela qual Yahweh restaurará Seu povo errante (24.1 – 25.38). • Os exilados serão objetos do favor de Deus, em contraste com os que ficarem na terra para experimentar Sua ira (24.1-10). • O juízo será estendido às nações vizinhas e, depois de 70 anos, Judá será restaurada (25.1-38). B. Jeremias e sua mensagem de juízo iminente receberam o escárnio e a rejeição de Judá (26.1 – 29.32). 1. A reação oficial à mensagem de juízo consistiu de perseguição e aprisionamento para Jeremias e de morte para Urias, outro profeta (26.1-24). 2. O conselho de Jeremias para que Judá se submetesse a Babilônia foi recebido com escárnio por reis calculistas e profetas subservientes (27.1 – 28.17). • A mensagem divina de submissão a Babilônia, ilustrada pela canga de madeira carregada por Jeremias, é o único meio de evitar a ruína nacional (27.1-22). • A falsa mensagem de esperança dos que se auto-intitulavam profetas [ilustrada pelo otimismo de Hananias] não pode invalidar a palavra de Deus, como a morte de Hananias confirmaria (28.1-17). 3. O conselho de Jeremias aos exilados é que verifiquem a verdade de sua mensagem de um longo exílio, examinando o destino dos que a contestaram (29.1-32). C. O Livro da Consolação − A esperança para uma nação destinada ao juízo repousa apenas na restauração soberana e benevolente da relação pactual por Yahweh, que garantirá ao remanescente fiel as bênçãos desperdiçadas pela nação (30.1 – 33.26). 1. Israel será finalmente restaurado depois que a ira de Deus realizar o expurgo da nação (30.124). • A nação será fisicamente restaurada depois de um período de tribulação sem precedentes (30.111). • A nação será espiritualmente curada de sua condição desesperadora (30.12-17). • A nação será materialmente abençoada com total recuperação da devastação sofrida (30.18-22). • A restauração nacional será precedida por um tempo necessário de expurgo (30.23, 24). 2. Os reinos israelitas rivais serão abençoados e reunidos sob uma nova aliança (31.1-40). • Efraim será restaurado à prosperidade e alegria (31.1-22). • Judá será restaurada como lugar de justiça e abundância (31.23-26). • O meio que Yahweh usará para assim restaurar a nação será o estabelecimento de uma nova aliança, em que Sua presença entre o povo será garantida por Seu perdão dos pecados de Israel e pelo conhecimento que a nação terá dEle (31.27-40). 3. A resposta adequada à promessa da nova aliança por Yahweh se vê quando Jeremias compra um campo em território conquistado pelo inimigo, confiando em Deus para a plena restauração de Israel (32.1-44). 4. A futura aliança a ser estabelecida com Israel validará para sempre as promessas da linhagem davídica e do sacerdócio aarônico para a completa bênção da nação (33.1-26). • O juízo dará lugar à cura (33.1-9). • A destruição será substituída pelo bem-estar (33.10-13). • As promessas davídicas e levíticas serão cumpridas com a mesma certeza com que as leis físicas obedecem a Yahweh, seu Criador (33.14-26).
D. A desintegração final de Judá virá como o resultado necessário da contínua rejeição da mensagem divina de ―arrependimento ou julgamento‖ (34.1– 45.5). 1. A insensibilidade de Judá para com as exigências pactuais quanto a escravos revela seu profundo desprezo por Yahweh e sua absoluta necessidade de castigo (34.1-22). • O destino de Zedequias é anunciado como morte no exílio tendo em vista que sua demonstração pública de arrependimento não fora real [cf. v. 8s.] (34.1-7). • A efêmera e oportunista obediência de Judá às exigências da aliança não poderá livrá-la das maldições da aliança (34.8-22). 2. A hediondez da rejeição da mensagem de Yahweh por Judá é acentuada por seu contraste com a fidelidade dos recabitas à sua aliança humana (35.1-19). • Os recabitas permaneceram intensamente fiéis ao estilo de vida assumido por seu antepassado (35.1-11). • Judá rejeitou e se opôs intensamente ao estilo de vida exigido de si, por Deus por meio de Seus profetas (36.11-19). 3. O auge da rejeição da mensagem de Yahweh se vê na queima do rolo profético por Jeoiaquim sem qualquer sinal de arrependimento ou remorso (36.1-32). • A proclamação inicial das mensagens de Jeremias causou agitação entre os oficiais (36.1-19). • O anúncio do juízo perante o ímpio Jeoiaquim provocou sua insensata tentativa de invalidar a maldição destruindo a mensagem (36.20-32). 4. A atitude vacilante de Zedequias para com Jeremias e sua mensagem permitiu que o mal continuasse impune e que o profeta fosse maltratado (37.1 – 38.28). • O pedido pusilânime de Zedequias por um oráculo de Yahweh tem como resposta a mesma mensagem de juízo, porque a esperança do rei no auxílio do Egito é vã (37.1-10). • Os oficiais de Zedequias prendem deslealmente e maltratam Jeremias sob a acusação de deserção para o lado dos babilônios (37.11-16). • O vacilante Zedequias alivia o sofrimento de Jeremias a despeito da irredutível ameaça profética de juízo iminente (37.17-21). • A oposição à mensagem e ao mensageiro por parte dos oficiais de Judá atinge seu ápice violento e encontra contraste na fé e compaixão de um estrangeiro (38.1-13). • O desesperado Zedequias busca a ajuda de Jeremias com um oráculo favorável, mas a palavra de Deus é uma vez mais ―rendição para sobrevivência‖ (38.14-28). 5. A prometida destruição de Jerusalém acontece, selando o destino daqueles que rejeitaram a mensagem e dos que a aceitaram (39.1-18). • O destino dos incrédulos é retratado no amargo fim de Zedequias e sua corte (39.1-10). • O destino dos crentes é ilustrado pela proteção oferecida a Jeremias e a Ebede-Meleque, o eunuco etíope (39.11-18). 6. Os acontecimentos que se seguem à queda de Jerusalém revelam a profundidade da rebeldia de Judá contra o soberano propósito de Deus para eles (40.1 – 45.5). • Patriotas judeus se rebelam contra o governador indicado pelos babilônios e o matam, opondo-se assim ao plano de Yahweh para o remanescente (40.1 – 41.18). • O conselho de Jeremias para o remanescente é desprezado e os judeus fogem para o Egito, ainda recusando-se a crer em Yahweh como sua proteção contra a Babilônia (42.1 – 43.7). • O julgamento divino definitivo contra a incredulidade de Judá é pronunciado por Jeremias no Egito, onde a ira divina alcançaria os fugitivos (43.8-44.30). • A proteção oferecida a Baruque, em dias passados, oferece um marcante contraste com a destruição prometida aos judeus incrédulos no Egito (45.1-5). III. A mensagem divina de juízo é estendida às nações vizinhas em cumprimento do chamado profético de Jeremias (46.1 – 51.64). A. O Egito será derrotado e conquistado por Babilônia de modo que Israel aprenderá sobre Deus (46.1-28).
1. O Egito será derrotado por Babilônia (46.1-12). 2. O Egito será devastado por Babilônia, mas posteriormente será restaurado (46.13-26). 3. Israel deve manter seu ânimo, pois também será restaurado (46.27,28). B. A Filístia será devastada, ao ver-se atacada tanto pelo Egito quanto por Babilônia (47.1-7). C. Moabe experimentará completa destruição devido a sua complacência e orgulho (48.1-47). 1. A terra de Moabe será devastada (48.1-10). 2. A complacência de Moabe será quebrada pelo exílio (48.11-17). 3. As cidades de Moabe serão varridas do mapa (48.18-28). 4. O orgulho de Moabe será eliminado em sua humilhante destruição até que Deus o restaure (48.29-47). D. Amom experimentará terror e destruição por seu orgulho e usurpação até que Deus o restaure (49.1-6). E. Edom será derrubado por seu orgulho arrogante e por sua traição contra Israel (49.7-22). F. Damasco será cercada e queimada para vergonha de outras cidades dos arameus (49.23-27). G. Pequenos reinos árabes serão saqueados por Nabucodonozor e suas riquezas serão levadas como despojo (49.28-33). H. Elão será temporariamente humilhado por um exército estrangeiro até que Yahweh o restaure (49.34-39). I. Babilônia será reduzida a completa ruína como prova da soberania de Yahweh sobre as nações e como garantia da restauração de Israel (50.1 – 51.64). 1. O julgamento contra a Babilônia é anunciado como um encorajamento aos judeus para abandoná-la (50.1-10). 2. A arrogante alegria de Babilônia pela destruição de Judá produzirá sua derrocada (50.11-16). 3. A restauração de Israel será associada à queda de Babilônia (50.17-20). 4. Babilônia, usada como a espada de Deus contra Judá, experimentará a espada de Deus por amor ao remanescente de Israel (50.21-46). 5. A vindicação divina do povo escolhido virá quando Yahweh se vingar de Babilônia (51.1-14). 6. Yahweh soberanamente dará a Babilônia a paga pelo que ela fez contra Sião (51.15-26). 7. As nações são convocadas para um ataque contra a Babilônia (51.27-33). 8. A certeza da vingança de Yahweh contra a Babilônia deveria fazer com que o remanescente de Israel se mantivesse pronto para partir de lá (51.34-48). 9. A completa devastação de Babilônia é certa em razão do morticínio em Israel (51.49-58). 10. O ato simbólico de Seraías alertaria os exilados judeus para o perigo de apego excessivo a seu lugar de exílio (51.59-64). IV. Conclusão: As grandes deportações e humilhações a que Nabucodonozor sujeitou Judá não significaram o fim da história de Israel, pois a linhagem davídica foi preservada em Babilônia (52.1-34). A. Nabucodonozor sujeitou Judá a grandes deportações e humilhações para assegurar o controle da região da Palestina (52.1-30). B. A história e a esperança de Israel foram mantidas vivas no exílio por meio do rei exilado, Joaquim, por meio de quem a linhagem davídica foi preservada (52.31-34).
O argumento de
LAMENTAÇÕES Questões introdutórias TÍTULO
O título em hebraico para esse livro é a primeira palavra do seu texto, ( ʾêḵ ) (também em 2.1 e 4.1), que significa Quão ou até Oh, uma interjeição que indica espanto, perplexidade e/ou tristeza. A Septuaginta (LXX) denominou o livro Θπένοι (threnoi ), que significa ―lamentação‖ ou ―choro‖. A Vulgata empregou uma versão latinizada do título grego, Threni, e a tradução dessa palavra tornou-se o título do livro em português.
DATA E AUTORIA Lamentações não foi submetido ao jogo de datas imposto por estudiosos a outros livros do Antigo Testamento. Seu conteúdo e o sentimento com o qual foi escrito sugerem muita proximidade entre os sentimentos que expressa e os eventos que os motivaram. LaSor (et al.) sugere que o capítulo 5 pode ser um tanto posterior, por volta do meio do exílio, visto que ele revela uma atitude mais distanciada em relação ao problema W. S. LaSor, D. A. Hubbard, e F. W. Bush, Introdução ao Antigo Testamento, p. 576 O livro é tradicionalmente associado a Jeremias. Essa tradição encontra apoio no título do livro na Septuaginta, como também em seu subtítulo na Vulgata ( Id Est Lamentationes Jeremiae Prophetae), no Targum e entre os Pais da Igreja (Orígenes, Jerônimo e Agostinho). Mesmo assim, a obra é anônima e, embora seja possível fazer um argumento fundamentado nas semelhanças de conteúdo e vocabulário (veja a tabela na página seguinte), esse não é um caso encerrado. Esse autor prefere considerar Jeremias como autor em virtude de tais semelhanças e em razão da antiga e forte tradição. Semelhanças entre Jeremias e Lamentações virgem oprimida de Sião (Lm 1.15; Jr 8.21) s olhos do autor fluindo com lágrimas (Lm 1.16; Jr 9.18) cálice da ira de Deus (Lm 4.21; Jr 49.12) ntigos amantes abandonam Jerusalém (Lm 1.2; Jr 30.14) errores por todos os lados (Lm 2.22; Jr 31.10) mesma introspecção teológica sobre as causas, conseqüências e consumação da crise nacional (tensão entre tristeza e esperança).
Estilo O traço estilístico mais óbvio é o formato em acróstico dos seus primeiros quatro capítulos. Os primeiros dois capítulos consistem de 22 estrofes, cada uma começando com uma letra consecutiva do alfabeto hebraico. O capítulo 3 também está nesse formato de acróstico, mas contém 66 linhas, cada nova estrofe de três linhas começando com a mesma letra consecutiva. No capítulo 4, as estrofes têm duas linhas cada, dando um total de 44 linhas, também utilizando o alfabeto. No capítulo 5 não há o arranjo acróstico, apesar da presença de 22 estrofes de uma linha. O propósito do padrão de acróstico foi muitas vezes apresentado como um artifício mnemônico, mas esse é um caso ainda em aberto, visto que a multiplicidade de inícios semelhantes poderia atrapalhar, em vez de ajudar a memorização. Norman Gottwald (Studies in the Book of Lamentations [ Estudos sobre o livro de Lamentações], pp.23-32) parece ter razão, quando diz, que o formato em acróstico era empregado quando o autor queria expressar a totalidade de um sentimento, a absoluta finalidade de um evento, ou esgotar um tema. Falar de A a Z (Aleph a Taw) sobre um assunto cobriria todos os ângulos possíveis.
A razão do capítulo 5 não estar em formato de acróstico não é uma questão fácil. Pode ser que o poeta tenha preferido expressar sua confusão emocional por meio da forma ―desorganizada‖ do capítulo 5 em contraste com os de 1 a 4. Alguns defendem a presença de um mini-acróstico nos versículos 5.19,20, com um começo aleph-kaph para o primeiro versículo (v. 19) e um começo lamed-tau para o segundo. Uma última observação estilística é a questão de proporção ou, para usar termos musicais, volume. Nos capítulos 1 e 2, a forma de expressão permanece constante, mas depois cresce para um fortíssimo no capítulo 3, gradativamente diminuindo no capítulo 4 e, finalmente, chegando a um molto piano no capítulo 5, com a melancólica possibilidade da rejeição em 5.22, servindo como um último suspiro, como que a encorajar reflexão, arrependimento e retorno ao Senhor.
Argumento básico PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO
Um propósito imediato para o livro é de expressar angústia nacional por uma tragédia cujas proporções a mente ocidental moderna não pode sequer começar a compreender. Além disso, porém, encontra-se um tipo de teodicéia, uma demonstração de que a destruição de Jerusalém pelos caldeus não foi um capricho do destino, ou um mau cálculo divino, mas o resultado de um pecado completo e descarado contra Yahweh e a aliança que Ele estabelecera com Seu povo ( cf. 1.5, 8,9; 4.13; 5.7, 16). A tabela a seguir resume os muitos pontos de contato entre a nação violentada e as ameaças contidas na aliança de Deuteronômio 28. Lamentações leva o povo da auto-comiseração (cap. 1) à auto-avaliação sob o justo castigo de Deus (cap. 5), depois de reconhecer que apenas o amor leal da aliança de Deus evitou sua aniquilação final ( cf. Ml 3.6). Esse tipo de livro é um tipo de última rajada do profeta chorão, com o objetivo de promover o genuíno arrependimento, agora que sua dolorosa mensagem de perdição fora, de modo dramático, demonstrada como verdadeira . Paralelos entre Lamentações e Deuteronômio 28 habita entre as nações, não acha descanso eus adversários a dominam eus filhinhos marcharam para o cativeiro inha sem força adiante do perseguidor o cativeiro foram-se as minhas virgens e os mancebos os os que passam pelo caminho batem palmas contra ti; eles assobiam e meneiam a cabeça so comerão as mulheres o fruto de si mesmas? m por terra nas ruas o moço e o velho ãos das mulheres compassivas cozeram os próprios filhos ossa herdade passou a estranhos mos cansados, e não temos descanso sa pele está abraseada como um forno, por causa do ardor da fome aram as mulheres em Sião aces dos anciãos não foram respeitadas monte Sião [...] está assolado Adaptado de The Bible Knowledge Commentary – Old Testament Edition, p. 1209.
.65 .44 .32 .25 .41 .37 .53 .50 6,57 .30 .65 .48 .30 .50 .26
Esse propósito se desenvolve da seguinte maneira: I. Indicando que a desolação de Jerusalém foi devida a seu pecado (1.1-22). O profeta começa lembrando a grandeza e beleza da cidade, agora solitária ao seu redor (1.1-11), e a nação ecoa seu lamento, assumindo sua culpa e reconhecendo que recebeu o que lhe era devido por seu pecado, expressando o desejo que os inimigos que agora a saqueiam possam um dia sentir também a força do juízo de Yahweh. II. Indicando que a desolação de Jerusalém foi um ato direto de Yahweh com extensas e trágicas conseqüências, que ele não pode deixar de lamentar (2.1-22). A presença de Yahweh assombra o leitor no capítulo 2, com cerca de 45 ocorrências no capítulo. A ira e a inimizade de Yahweh para com Judá levaram à destruição do templo e à rejeição de todos os segmentos da população de Israel. Um versículo chave aqui é 2.17a, ―Fez o Senhor o que intentou; cumpriu a sua palavra, que ordenou desde os dias da antiguidade‖. III. Verbalizando os sentimentos mistos de dor e esperança enquanto a nação percebe que apesar do terrível sofrimento, Yahweh, o leal soberano, a preservou do extermínio total (3.1-66). Em 3.1-19, que é um poema do tipo ―salmo de lamento comunitário‖, o profeta reconhece que embora Deus seja a causa máxima do sofrimento nacional, Ele também é Aquele no qual a nação pode se apoiar e que se lembrará de sua aflição e dará alívio a ela (3.19). Os versículos seguintes expressam a esperança nacional de que o ( ḥeseḏ ) amor leal de Yahweh os fará passar pela sombra da destruição e vencer seu atual desalento, resultado de uma vida sem sentido (3.20-29). Os últimos versículos desse capítulo combinam a exortação ao arrependimento (3.40-42) e a oração imprecatória por vingança contra os adversários que, embora sejam instrumentos de presente destruição, ainda são os inimigos do povo de Deus. De certo modo, a disciplina é a garantia de que Israel ainda está sob a proteção da aliança ( cf. Hb 12.7,8). IV. Indicando como a justa ira de Yahweh trouxe as maldições da aliança sobre Jerusalém (4.122). A beleza perdeu seu significado e a vida tornou-se barata, como resultado da punição de Jerusalém (4.1-8). A sobrevivência abafou o afeto (4.10) com o desencadear da ira de Deus contra o pecado e a corrupção daqueles que deveriam ter mantido Israel nos caminhos de obediência à aliança (4.9-13). Os resultados de sítio e inanição, debilidade e desesperança, são abrandados pela consciência de que a punição pelo pecado é um fator universal e que os seus inimigos (tipificados por Edom) também a provarão, enquanto Israel será lembrado com favor (4.14-22). V. Indicando que as perspectivas do povo combinam a dor do presente e a esperança futura (5.1-22). A vida sob punição não é fácil, especialmente quando significa depender da misericórdia de seus adversários (5.6,8; ―egípcios e assírios‖ pode ser uma referência aos egípcios e aos samaritanos [estes últimos fizeram parte do Império Assírio e eram uma raça miscigenada de nações conquistadas pela Assíria]; o uso de ―escravos‖ no versículo 8 sugere que o Egito já fora conquistado pela Babilônia {568-7 a.C.} quando o capítulo 5 foi composto). Os sofrimentos são descritos duas vezes com um arranjo quiástico, centrado na admissão de culpa corporativa (v. 7). O último parágrafo contém uma confissão (5.19), um clamor (5.20), uma contrição (5.21) e uma condição (5.22). Em meio às cinzas de Jerusalém, o trono de Yahweh permanecia invencível, Seu reinado inabalável pela tragédia que Ele mesmo ordenara. Portanto, aqueles que Ele punira podiam dar voz a seu clamor com base na aliança segundo a qual Ele não devia mantê-los em tamanho aperto, mas restaurá-los espiritual
e fisicamente a todos os seus privilégios.O último versículo paira sobre Jerusalém tanto como uma ameaça quanto um incentivo ao arrependimento – a condição da aliança para a transformação de punição em restauração ( cf. 2 Cr 7.14). A observação de LaSor acerca da natureza de Lamentações vem a calhar: Em Lamentações as três grandes estrofes da literatura e da fé de Israel estão entrelaçadas: o discernimento do profeta quanto ao juízo e a graça do Senhor da aliança; as expressões litúrgicas sacerdotais de contrição e esperança; a luta dos sábios com os mistérios do sofrimento. O poeta de Lamentações é herdeiro de todos ( Introdução ao Antigo Testamento, p. 581).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A profunda aflição em virtude da merecida destruição da impenitente Judá encontra expressão no profundo lamento e na esperançosa petição do profeta pela restauração de Jerusalém, fundamentada na fidelidade e soberania de Yahweh. I. A desolação de Jerusalém foi devida a seu próprio pecado (1.1-22). A. A grandeza e a beleza de Jerusalém são lamentadas por Jeremias (1.1-11). 1. A grande miséria de Jerusalém é lamentada (1.1-6). 2. O remorso de Jerusalém devido à sua situação é descrito (1.7-11). B. Jerusalém ecoa a tristeza do profeta enquanto assume que seu estado é devido às suas próprias deficiências espirituais diante do Deus da aliança (1.12-22). 1. Jerusalém chama a atenção para seu estado lamentável (1.12-17). 2. Jerusalém confessa sua culpa e apresenta suas conseqüências (1.18,19). 3. Jerusalém clama a Deus por lembrança e vingança (1.20-22). II. A ira de Deus foi a conseqüência direta do pecado de Jerusalém e teve extensas implicações, que Jeremias não podia deixar de lamentar (2.1-22). A. O caos de Jerusalém foi causado pela total vazão da ira de Yahweh (2.1-10). 1. Yahweh destruiu completamente o esplendor e poder de Jerusalém (2.1-4). 2. Yahweh trouxe uma guerra de cerco tão destrutiva contra Jerusalém que suas estruturas física e social foram eliminadas (2.5-10). B. Jeremias lamenta que todos os segmentos da sociedade foram expostos à ruína da guerra e ao escárnio dos inimigos de acordo com os planos de Yahweh para o Seu povo (2.11-22). 1. A lamentação do profeta é sobre a dificuldade de um povo que foi enganado em suas esperanças (2.11-14). 2. A lamentação do profeta é causada pelo escárnio as nações vizinhas (2.15,16). 3. A lição do profeta ao povo é que essa cena patética fora há muito predita [mas ignorada] (2.1719). 4. O anseio do profeta diante de Deus é que Ele devia considerar a desesperança e a debilidade de Jerusalém (2.20-22). III. A visão representativa do profeta mistura a dor e a esperança na preservação nacional máxima sob o cuidado do amor leal de Deus (3.1-66). A. Deus é reconhecido como a causa máxima do sofrimento nacional, mas também como Aquele para quem a nação precisa se voltar para alento (3.1-18). 1. Esse sofrimento induzido por Deus foi prolongado além da medida (3.1-3). 2. Esse sofrimento induzido por Deus foi indescritivelmente doloroso (3.4-13). 3. Esse sofrimento induzido por Deus foi patético além do suportável (3.14-18). B. A esperança e o consolo de Israel é que o hesed de Yahweh o fará passar pela sombra da destruição e o ajudará a vencer seu atual desalento (3.19-39).
1. Concentrar no hesed de Yahweh em meio às sempre presentes memórias de sua situação traz de volta ao cenário a esperança (3.19-24). 2. Concordar com a disciplina divina traz uma atitude de submissão a um Deus soberano (3.2539). C. A real necessidade de Israel são o arrependimento e a confissão humildes (3.40-42). D. A esperança na intervenção de Yahweh motiva a oração imprecatória contra os inimigos de Israel (e de Deus) (3.43-66). 1. A expectativa de que Yahweh finalmente verá a situação de Israel é motivo para lamentar Sua disciplina (3.43-54). 2. A certeza de que Yahweh já respondeu faz com que a oração imprecatória se dirija contra os inimigos escarnecedores (3.55-66). IV. A ira justa de Yahweh acarretou maldições da aliança sobre Jerusalém (4.1-22). A. A beleza perdeu seu sentido, e a vida tornou-se barata durante o cerco prolongado (4.1-8). B. A ira de Deus assolou a nação cujos líderes levaram o povo pelo caminho de desobediência à aliança (4.9-13) C. Os resultados do cerco são abrandados pela consciência de que a desgraça de Israel não é fatal e que o triunfo dos seus inimigos não é final (4.14-22). V. A visão do povo em relação à vida é um misto da atual dor e da esperança futura na restauração divina (5.1-22). A. O último pedido por lembrança divina (= intervenção) revisa a vida vergonhosa e lamentável de uma nação conquistada (5.1-18). 1. A intervenção de Yahweh é mais uma vez requisitada (5.1). 2. Os sofrimentos sociais, econômicos, físicos e políticos do cerco e captura de Jerusalém são recitados (5.2-6). 3. A causa de tal sofrimento é destacada, os pecados de seus antepassados (5.7). 4. Os sofrimentos políticos, econômicos e sociais do cerco são novamente descritos (5.8-14). 5. A condição infeliz, impotente e irremediável, brota da destruição de Jerusalém (5.15-18). B. O último pedido por restauração divina reconhece a soberania eterna de Yahweh e sua capacidade de trazer de volta as bênçãos da vida na aliança como resposta ao arrependimento (5.19-22).
O argumento de
EZEQUIEL Questões introdutórias TÍTULO
O livro toma seu título do nome de seu personagem principal, um levita chamado ( y e ḥezqēʾl ) Ezequiel (1.3). O nome do autor significa Yahweh fortalece, que vem a calhar com a espinhosa missão para a qual o profeta fora comissionado; a garantia de que a nação no exílio se oporia amargamente ao seu ministério exigia o constante fortalecimento de Yahweh.
AUTORIA E DATA Ezequiel não escapou ao escrutínio crítico que se tornou característico da erudição na era moderna. Das sugestões radicais de G. Hoelscher, que creditou Ezequiel, filho de Buzi, com meros 170 versículos em métrica qinah, e C. C. Torrey, que viu o livro como um produto do século 3 a.C. (Gleason L. Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento?, p. 420), estudiosos modernos vieram a atribuir uma parte maior do livro
ao suposto escritor; não obstante, o consenso nos anos recentes tem sido ver a profecia como ―uma coleção cuidadosamente arranjada de materiais que representam o produto final de uma longa tradição que começou com as palavras escritas pelo profeta‖ (J. W. Wevers, Ezekiel , NCB, p. 22). Motivos para tais posições são as seguintes: (a) a ênfase no juízo sobre Israel não podia ser seguida por visões tão desvairadas de grandeza e glória quanto as que são encontradas na parte posterior do livro; (b) parece que o autor estava situado na Palestina e não vivendo entre os exilados na Babilônia, pois suas maiores preocupações parecem estar relacionadas a Jerusalém e aos moradores de Judá; (c) passagens como o capítulo 8 e 12.3-12 sugerem familiaridade de uma testemunha ocular com o cenário religioso e político em Judá. Tais argumentos são perfeitamente respondíveis. A origem pactual dos temas duplos de juízo sobre o pecado e restauração depois do arrependimento é bem documentada e explorada a fio por praticamente todos os profetas. Não há motivo por que tal privilégio seja negado a Ezequiel. Segundo, essa informação poderia ter sido obtida por outros meios além da residência na Palestina. Jeremias 29 descreve um fluxo de comunicação entre os dois lugares, e Ezequiel 33.21 indica que deslocamento era possível (seria aquele homem um sobrevivente do cerco?) e a transmissão oral dos fatos, uma característica comum. Terceiro, Ezequiel expressamente afirma que o próprio Deus o ―arrebatara‖ para Jerusalém, se não fisicamente, pelo menos espiritualmente, para que ele pudesse testemunhar as abominações de Jerusalém (Ez 8.1-4). A menos que pressuposições excluam a intervenção sobrenatural, não há razão para um profeta situado na Babilônia não poder escrever como Ezequiel escreveu. No que diz respeito às datas, Ezequiel forneceu um calendário coerente para suas profecias. A primeira visão lhe foi dada em 593 a.C., no quinto ano do exílio do rei Jeoiaquim (1.1). A última visão veio a ele ―no ano vinte e cinco do nosso cativeiro‖ (40.1). É notável que, tanto na visão de abertura quanto no capítulo 40, Ezequiel tenha empregado um sistema duplo de calendário. No início do livro ele mencionou o ―trigésimo ano‖ (1.1), e no capítulo 40 ele define a data com a notação ―no ano 14 depois que a cidade foi conquistada‖ (40.1). Isso sugere que tentativas de atr ibuir o capítulo 1 a outra pessoa com base na datação dupla (como Wevers, p. 41) são inúteis, para dizer o mínimo.
LUGAR DE ORIGEM
Existem três teorias quanto ao local onde o livro de Ezequiel foi escrito, todas fundamentadas principalmente em diferentes pontos de vista sobre os capítulos 8 a 11. Teoria das três residências Esse ponto de vista sugere que Ezequiel começou sua carreira profética em Jerusalém, depois se mudou para uma aldeia perto de Jericó (ver, por exemplo, William Brownlee, Ezekiel , WBC). Depois, o profeta teria se mudado para a Babilônia, onde ele recebeu um segundo chamado (isso só pode ser postulado alterando-se o texto de 1.1 de ―trigésimo‖ para ―décimo terceiro‖ sem qualquer apoio textual). Teoria das duas residências Fontes judaicas sugerem que Ezequiel começou sua carreira profética em Judá, mudando-se depois para a Babilônia e ministrando aos exilados. A única razão para isso é a idéia judaica de que Deus não poderia (ou quereria) chamar um profeta em solo estrangeiro. O próprio fato de seu chamado em solo no exterior era parte integrante da mensagem de Ezequiel para o Israel cativo. Teoria de uma residência O testemunho maciço do próprio livro sugere que Babilônia foi o lugar de origem de sua profecia. Descobertas arqueológicas que datam do século 5 a.C. indicam a presença
de exilados perto de um canal importante a sudeste da Babilônia. Esse é muito provavelmente o ―rio Quebar‖ da profecia. Quanto ao autor, tudo que se sabe sobre ele vem do próprio livro. Seu ministério começou aos 30 anos de idade, portanto ele fora exilado com 25 anos. Ele, com Jeremias e Zacarias, foi convocado do sacerdócio para o ministério profético por meio de uma visão (1 – 3); como Isaías ele foi assombrado pela visão da glória de Yahweh, e como Jeremias ele conheceu a dor em primeira mão, especialmente visto que o meio concreto de comunicar sua mensagem muitas vezes lhe trouxe desconforto, vergonha e dor. Ezequiel era casado e perdeu sua esposa quando tinha mais ou menos 35 anos (24.15-18). Como Isaías e Jeremias, Ezequiel encontrou-se envolvido com política internacional à medida que suas visões e oráculos esboçavam o destino dos vizinhos de Israel para os futuros próximo e distante. Apesar do fato de que sua prosa não se iguala à eloqüência de Isaías, Ezequiel demonstra amplo conhecimento de seu mundo e seu livro tem grande carga de emoção, à proporção que a esperança da restauração de Israel toma forma em sua descrição do retorno da glória de Yahweh a Sua terra.
FUNDO HISTÓRICO
Ezequiel nasceu por volta de 622 a.C. durante o reinado de Josias, e sua vida se desenvolveu durante essas décadas decisivas quando o Império Assírio estava se desmantelando sob seu próprio peso e pelo crescente poder de Babilônia. Em 612 a.C. a grande Nínive caiu sob as forças conjuntas de Babilônia e Média, e Judá pôde saborear uma breve liberdade sob a liderança piedosa de Josias. A política da Palestina foi mais uma vez desestruturada quando Neco II, do Egito (609-593 a.C.), decidiu retomar o controle da região. A fim de fazê-lo, precisava que a Assíria fosse preservada como um Estado-tampão contra a expansão babilônica. Sua tentativa de ajudar o atribulado rei assírio, Assur-ubalite, foi contestada por Josias (que poderia estar agindo como aliado da Babilônia) em Megido. O rei piedoso foi derrotado e morto na batalha, assim lançando a nação em uma crise da qual ela não se recuperaria. Com o tempo, Neco retornou de seu confronto com Nabopalassar e instalou, em Jerusalém, seu próprio vassalo, Jeoaquim, que se estabeleceu como rei no lugar de Jeoacaz, o primogênito de Josias. A suserania do Egito sobre a Palestina teve vida curta, pois em 605 a.C. Nabucodonozor afugentou as tropas egípcias em Carquêmis e depois em Hamate, no Orontes. Judá se tornou Estado vassalo e a primeira onda de exilados foi levada à Babilônia com o príncipe caldeu. A natureza volúvel de Jeoaquim o levou a rebelar-se quando tropas caldéias e egípcias lutaram chegando a um impasse perto do Egito em 601 a.C. Mudando sua lealdade para o Egito, ele provocou a ira de Nabucodonozor contra Judá, que foi invadida e conquistada em 597 a.C. Jeoiaquim foi morto, e Jerusalém, conquistada; naquele mesmo ano, o rei Joaquim e os cidadãos poderosos foram levados à Babilônia em exílio. O jovem levita certamente ouvira as ácidas denúncias de Jeremias sobre o pecado de Judá e agora se encontrava longe de sua terra, seu lugar e adoração e serviço. A comunidade judia na Babilônia desfrutou liberdade relativa e nutria uma convicção profunda de que seu exílio seria breve e que logo eles estariam novamente em Jerusalém. Ezequiel foi o instrumento de Deus no exílio para demonstrar quão profundo era o pecado de Israel e quão doloroso o tratamento divino precisaria ser. Nada menos do que a destruição da paródia religiosa de Israel satisfaria a justiça divina e livraria a nação de sua tendência idólatra. Ezequiel testemunhou aos exilados a melancólica separação entre Israel e a glória divina. A última data do livro precede a restauração de Joaquim por uns doze anos ( cf. Jr 52.31). Portanto, o livro não relata o evento, possivelmente porque sua ênfase jaz mais
na restauração escatológica a ser conduzida pelo próprio Yahweh quando Sua habitação for novamente estabelecida em Jerusalém.
A tabela a seguir (adaptada de Handbook of Bible Chronology [ Manual de Cronologia Bíblica] de Jack Finegan) fornece um quadro cronológico para o desenvolvimento da mensagem do livro. A cronologia de Ezequiel
Passage m
Ano
M D Equivalente moderno ês ia
30 (de 4 5 idade) 1.2 5 (de exílio) 4 5 depois de 7 12 3.16 dias 1.1
31 de julho, 593 a.C. 31 de julho, 593 a.C. 7 de agosto, 593 a.C.
17 de setembro, 592 a.C. 5 10 14 de agosto, 591 a.C.
Evento Primeira visão de Ezequiel Primeira visão Indicação como atalaia
8.1
6
6
20.1,2
7
24.1
9
26.1
11
29.1 29.17 30.20 31.1 32.1
10 27 11 11 12
32.12
12
33.21
12
40.1
25
Mensagens contra Judá Começa o cerco a 10 10 7 de janeiro, 587 a.C. Jerusalém 23/04/587 a 13/04/586 ? 1 Oráculo contra Tiro a.C. 10 12 7 de janeiro, 587 a. C Oráculo contra o Egito 1 1 26 de abril, 571 a.C. Oráculo: saque do Egito 1 7 29 de abril, 587 a.C. Oráculo contra o Egito 3 1 21 de junho, 587 a.C. Oráculo contra Faraó 12 1 3 de março, 585 a.C. Lamentação sobre Faraó 13/04.586 a 01/04/585 ? 15 Destruição do Egito a.C. Chegada do primeiro 10 5 8 de janeiro, 585 a.C. fugitivo 1 10 28 de abril, 573 a.C. Visão escatológica 14º ano depois da queda da cidade.
5
Levado à Jerusalém
PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO O propósito do livro é demonstrar à nação exilada que a glória de Yahweh não fora de nenhuma maneira ameaçada pela captura e destruição de Jerusalém e do Templo, mas que tais eventos eram parte do plano de Yahweh para revelar Sua glória não só ao Seu povo, mas para todas as nações, enquanto Ele julgava o pecado em Israel e além. Para esse fim, o profeta faz repetida menção à glória de Deus (doze vezes no livro todo) e do compromisso de Deus de fazer Seu nome (i.e., Ele próprio em Seu caráter, Seu plano e Seu poder) notório (mais de sessenta ocorrências em Ezequiel) a todos. Ezequiel realiza seu propósito a princípio ao demonstrar como a glória de Deus será revelada na humilhação, na destruição e no cativeiro de Jerusalém em razão de sua rebelião idólatra contra o Soberano Senhor (1.1 – 24.27). A primeira divisão aqui descreve a preparação de Ezequiel para ser o mensageiro de Yahweh a uma nação rebelde (1.4 – 3.27). Sua visão da glória de Yahweh incluía querubins (1.4-14), que são um tipo de guarda de honra para a presença santa de Yahweh, as rodas (1.15-21), que falam de maneira material da onipresença de Yahweh, o firmamento e o próprio trono (1.22-25, 26-28) que retratam o resplendor e a glória de Yahweh. Essa presença assombrosa será sentida ao longo do livro, por sua manifestação, sua partida (caps. 8 – 11), sua ausência e seu retorno (cap. 43). Depois da visão, Ezequiel é comissionado (2.1 – 3.27) para proclamar destemidamente a mensagem do juízo de Yahweh a uma nação rebelde. A comissão vem quando Deus manda que o profeta coma um rolo de livro, uma figura freqüente da revelação de Deus de Seu plano. Ao levita-profeta são prometidas proteção e força de Yahweh (3.4-9). Ele deverá ser atalaia com uma mensagem de juízo (3.16-27). O versículo 3.26 indica que Ezequiel foi emudecido exceto pelos tempos em que ele atuava em sua capacidade oficial como mensageiro de Yahweh à casa rebelde. A segunda visão (4.1 – 24.27) contém mensagens de reprovação e juízo. Essas contêm algumas ações simbólicas indicando a punição de Israel (cerco, profanação, fome e dispersão; 4.1 – 5.17). Essas ações são seguidas por dois discursos proféticos que apresentam as causas para o juízo divino, os ídolos de Israel, altos e altares (6.1-14), e a natureza do juízo – total desalento, a chegada do dia, um tempo de caos social e econômico, de fome, doença e correntes das quais as riquezas de Israel não o poderão livrar (7.1-27). Seguindo com sua mensagem de juízo, Ezequiel descreve alguns dos grandes pecados que haviam provocado a disciplina de Yahweh contra Israel e a partida da Sua glória divina de sua habitação no templo (8.1 – 11.25). A visão das abominações no templo mostra quão profundamente o pecado penetrara na vida de Israel (8.1-18), ao passo que a visão do escriba e dos destruidores iguala tal profundidade de pecado com a intensidade do juízo resultante (9.1-11). Os capítulos 10 e 11 revelam a maneira em que Israel será julgado, com a partida da glória e a remoção dos líderes. Contudo, no meio do juízo, a promessa de restauração para um remanescente humilde brilha como uma pequena luz em meio a uma crescente escuridão. A esmagadora mensagem de juízo é depois retratada por meio de dramatização (12.128) e mensagem (13.1 – 19.14). Dois incidentes do cotidiano do profeta lidam com as circunstâncias do cerco vindouro: o carregar sua bagagem por um buraco na parede (12.1-16) retratava a futilidade da tentativa do rei de fugir de Jerusalém, enquanto a dramatização de Ezequiel no momento da refeição revelou os sentimentos de medo e ansiedade que os israelitas certamente provariam em breve (12.17-28). Algumas das causas do juízo vindouro são esboçadas nas sete mensagens que se seguem. Os falsos profetas que negavam juízo iminente e diluíam os pecados da nação
pereceriam com ela (13.1-23). A liderança idólatra seria indubitavelmente julgada com uma nação pela qual a intercessão era fútil (14.1-23). Ezequiel, por intermédio de três parábolas, demonstra outros pecados pelos quais Israel se fez culpado. A parábola da vinha acentua a infidelidade e a inutilidade de Israel para Yahweh (15.1-8); a parábola da adolescente desviada (16.1-63) revela a ingratidão e a prostituição espiritual de Israel. A parábola das duas águias, mais uma vez, menciona a volubilidade política de Israel misturada com restauração, pois há a promessa da saída de um remanescente dentre os exilados na Babilônia (17.1-24). As duas últimas mensagens nessa seção apontam para o cinismo histórico de Israel (18.1-32) com base no qual desejava culpar as gerações passadas e, em última análise, Yahweh por sua situação futura. Em 19.1-14, um canto fúnebre para os últimos e ineptos reis expõe a falta de liderança espiritualmente qualificada de Israel que poderia ter evitado a punição agora inevitável (19.1-14). A seção de juízo do livro termina com o contraste entre o implacável juízo vindouro (20.1-32) e a indestrutível esperança de uma restauração pactual futura (20.33-44), seguido por um retrato do papel da Babilônia como instrumento de vingança de Deus, uma espada para punir nações de toda espécie (20.45 – 21.32). A isso se segue uma recapitulação do desrespeito histórico de Judá pelas estipulações da aliança e do expurgo nacional que ele finalmente ocasionará (22.1-31). A infidelidade de Israel é destacada na parábola das duas irmãs, em que a ingratidão e as alianças idólatras determinam o destino de Aolá – Samária (já selado em 722 a.C.) – e de Aolibá – Jerusalém (que viria em breve), a destruição nas mãos daqueles cuja proteção e provisão elas haviam preferido à de Yahweh (23.1-49). Enquanto o profeta ilustra o cerco e a destruição da cidade por meio da comparação com a panela (24.1-14), ele recebe a notícia de que a sua esposa morrerá, mas que ele não poderá fazer luto por ela. Isso retrata a destruição do templo, o orgulho e a alegria de Israel e centro da vida na aliança. O mensageiro de juízo cumpriu sua obra de acusação, e uma mensagem mais doce se encontrará em seus lábios daqui em diante. Seguindo o padrão também encontrado em Isaías e Jeremias, Ezequiel dedica a segunda parte de sua profecia a oráculos de destruição contra as nações vizinhas. A maioria destes está ligada à política babilônica do século 6 a.C., mas Ezequiel faz questão de que todo o cenário seja visto: Yahweh é o verdadeiro instigador e ator no drama. Assim, Amom será julgado por sua insolência (25.1-7), Moabe por seu orgulho e desprezo por Yahweh (25.8-11). O oportunismo egoísta de Edom é aqui assinalado para juízo (25.12-14), enquanto os filisteus serão destruídos por sua maliciosa vingança contra Israel (25.15-17). Ezequiel dedica uma quantidade incomum do texto a Tiro. Muito possivelmente, a autoconfiança arrogante da cidade retratava alguém cujo espírito energizava o rei de Tiro (caps. 26 e 28). O rei da Babilônia será o instrumento de Yahweh para afundar o poderoso navio do estado tiriano (27), disseminando luto e dor entre aqueles que comerciavam com Tiro e partilhavam na sua adoração idólatra. Sidom (28.20-26) também será submersa pela maré caldéia, e o Egito, apesar de sua história, não será capaz de evitar pesados ataques projetados contra ele por Nabucodonozor. O Egito, fonte indigna da confiança para Israel, finalmente é julgado por meio de acusação divina (v. 29), da proclamação do juízo (v. 30), da demonstração de quão inúteis se provariam suas tentativas de fuga, como tinham sido para a Assíria (v. 31), e de um canto fúnebre para o Egito (v. 32).
A terceira e última parte da profecia (33.1 – 48.35) diz respeito à restauração final de Israel (caps. 33 – 39) e ao glorioso estabelecimento do reino de Yahweh entre os homens, centrado em uma nova Jerusalém na qual Ele habita (caps. 40 – 48). Ezequiel mais uma vez é comissionado como atalaia, compartilhando as boas novas da restauração, mas novamente indicando a necessidade de uma reação individual ao alerta divino contra o pecado (cap. 33). A mensagem de esperança, ilustrada pela cura da mudez de Ezequiel, coincide com a confirmação de sua mensagem de destruição (33.2133). A fonte de esperança para Israel não seriam mais os pastores indignos de confiança que a nação tivera durante as últimas gerações, mas seu genuíno Pastor, que realmente guiará e alimentará Seu povo (cap. 34). Edom, sempre o arquétipo dos inimigos de Israel, será destruído (cap. 35), e os montes de Israel, outrora amaldiçoados (cap. 6) agora partilharão a bênção de uma nação renovada (cap. 36), não mais usados como centros de idolatria, mas fornecendo eloqüente testemunho da fidelidade de Yahweh à aliança e o Seu zelo pelo próprio nome. Israel passará por uma renovação espiritual de acordo com a restauração física da sua terra (36.24-38). O capítulo 37 descreve a renovação espiritual e a reunificação política que compõem a restauração escatológica de Israel, um evento sobrenatural que acontecerá no contexto de uma conflagração mundial na qual os adversários escatológicos de Israel serão afugentados pela intervenção direta de Yahweh (caps. 38 e 39), um evento que será seguido pelo derramar do Espírito de Deus sobre toda a nação arrependida. Essa renovação espiritual será expressa em uma religião renovada, em que não se permitirá nenhuma impureza, com um novo e glorioso templo ao qual a glória de Yahweh retornará para nunca mais partir (43.1-12) e onde sacerdotes justos ministrarão segundo a instrução de Yahweh (43.13 – 46.24). A abundância de detalhes tanto no templo quanto em seu culto se iguala às mesmas características de revelação divina, quando Israel recebeu o tabernáculo, que era a visível manifestação da presença de Yahweh com Seu povo durante a Antiga Aliança. 1 As características físicas da Palestina 1
As dificuldades interpretativas causadas por esse templo são significativas. Três pontos de vista principais se apresentam: (a) Ezequiel está descrevendo um templo a ser reconstruído quando os israelitas retornarem à Palestina; (b) Ezequiel está descrevendo em linguagem simbólica os rela-cionamentos entre Cristo e a Igreja; (c) Ezequiel está descrevendo um templo literal, ainda futuro, a ser reconstruído no eschaton, quando a restauração final de Israel ocorrer. O primeiro ponto de vista é adotado por alguns comentaristas liberais, que vêem a tentativa de Israel para reconstruir como uma indicação de que as predições de Ezequiel eram parte de um movimento apocalíptico marginal contra o qual o tradicionalismo do século 6 a.C. reagiu; esse ponto de vista é inaceitável em virtude de seu baixo conceito de inspiração. O segundo ponto de vista, mantido pela maioria dos amilenistas e pré-milenistas históricos cai por sua inconsistência, visto que defende o cumprimento literal das profecias anteriores, mas recorre ao expediente da alegorização nos capítulos 40 a 48. O terceiro ponto de vista, que mantém um conceito elevado de inspiração e hermenêutica literal consistente, precisa lidar com a presença de sacrifícios animais depois da obra consumada de Cristo. Este escritor não vê problema algum com o ponto de vista memorial, embora possa haver bastante a dizer sobre os sacrifícios com significado pactual, isto é, servindo como expressões de lealdade à Nova Aliança como parte da sociedade milenar de Israel, sem valor redentor per se. Assim, eles seriam paralelos às duas funções dos sacrifícios
serão alteradas de modo a manifestar a natureza vivificadora do relacionamento entre Yahweh e Seu povo, com um rio fluindo do templo (47.1-12), uma nova divisão entre as tribos (47.13 – 48.29), a grandeza da cidade e suas portas (48.30-34) e a majestoso esplendor da Jerusalém renovada, onde Yahweh habita em glória (48.35).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A manifestação universal da glória de Yahweh virá quando Jerusalém for humilhada com destruição e cativeiro, e depois restaurada como habitação da glória de Yahweh quando Ele obtiver a vitória máxima contra Seus inimigos e julgar o pecado de todas as nações. I. A manifestação universal da glória de Yahweh virá quando Jerusalém for humilhada com destruição e cativeiro em virtude de seus pecados e rebelião contra seu Soberano Senhor (1.1 – 24.27). A. A primeira visão de Ezequiel o prepara para ser o mensageiro da glória de Yahweh para o Israel rebelde (1.1 – 3.27). 1. O assombroso encontro de Ezequiel com o Soberano Senhor está situado no tempo e no espaço (1.1-3). 2. O assombroso encontro de Ezequiel com o Soberano Senhor realça a Sua glória, onipresença e onisciência (1.4-28). 3. O chamado de Ezequiel é para fielmente anunciar uma amarga mensagem de juízo e dor contra o Israel rebelde (2.1 – 3.3). 4. O encargo de Ezequiel é anunciar o juízo iminente de Yahweh por intermédio de comunicação divinamente restringida em um contexto de indiferença e oposição (3.4-27). B. A mensagem em multimídia de Ezequiel sobre Jerusalém era que seus pecados a alcançariam com humilhação, destruição e exílio (4.1 – 12.28). 1. Cinco símbolos comunicam a iminência de um terceiro cerco contra Jerusalém (4.1 – 5.4). • A realidade do cerco é retratada por meio do alto-relevo de Jerusalém em um tijolo (4.1,2). • A natureza implacável do cerco é retratada pela sertã de ferro (4.3). • A culpabilidade das nações (!) é retratada pela imobilidade do profeta (4.4-8). • As privações traumáticas durante o cerco são retratadas pelo pão impuro (4.9-17). • O destino de Jerusalém é retratado pelo raspar e descartar do cabelo de Ezequiel (5.1-17). 2. Dois sermões explicam a causa e a natureza do juízo iminente de Deus (6.1 – 7.27). • A causa do juízo é a idolatria (6.1-14). • A natureza do juízo é total e impiedosa devastação (7.1-27). 3. Quatro visões descrevem a profanação e a destruição de Jerusalém e a partida da glória Shekinah (8.1 – 11.25). • A visão das abominações no templo mostra a profundidade da impureza de Judá (8.1-18). • A visão do escriba e os destruidores revelam a intensidade da punição contra Jerusalém (9.1-11). • A visão dos querubins e fogo revela o modo da destruição de Jerusalém (10.1-22). • A visão dos líderes arrogantes de Judá revela que o juízo é rápido e começa com a remoção da glória Shekinah (11.1-25). do Antigo Testamento sem violar a suficiência da obra de Cristo. Outro possível aspecto seria a de uma necessidade especial de purificação em vista da presença imediata de Deus na pessoa do Messias Jesus Cristo. Nesse caso, haveria papel purificador (i.e., mais que memorial), mas não redentivo.
4. Duas ilustrações do cotidiano de Ezequiel retratam as agonias do exílio (12.1-28). • A bagagem de Ezequiel e o buraco na parede retratam a tentativa fútil de Zedequias de fugir do cerco, pois Deus dispersará Israel (12.1-16). • A dramatização de Ezequiel no momento da refeição retrata a certeza e a iminência das tribulações de Israel (12.17-28). C. Sete mensagens explicam as causas do juízo que Yahweh enviará contra Jerusalém (13.1 – 19.14). 1. Falsos profetas e profetisas que haviam diluído os pecados da nação eram uma causa de sua queda e partilhariam da sua punição (13.1-23). 2. A idolatria dos anciãos e sua busca hipócrita pela palavra de Deus tornam seu juízo certo e a intercessão por Judá inútil (14.1-23). 3. A parábola da videira – A infidelidade de Jerusalém faz dela não só culpada, mas tão inútil para o Senhor quanto um pau de videira (15.1-8). 4. A parábola da adolescente desviada – A profunda ingratidão de Israel para com Yahweh e Seu amoroso zelo, mostrada em seu adultério espiritual, lhe trará o juízo necessário e uma graciosa restauração do seu Soberano Senhor (16.1-63). 5. A parábola das duas águias – A volubilidade de Israel na política contribuirá para sua queda nacional, que será revertida pela restauração divina de um remanescente (17.1-24). 6. O cínico descaso de Israel quanto à sua atual culpa torna o seu juízo necessário, embora Yahweh ofereça arrependimento e livramento para os indivíduos (18.1-32). 7. O lamento emblemático de Ezequiel – Os príncipes de Judá são tomados como prisioneiros devido a sua fama entre as nações, e Judá é deixada sem um líder (19.1-14). D. Juízo implacável é a única expectativa de Israel para sua infidelidade, embora o futuro guarde a promessa de Yahweh de restauração segundo a aliança (20.1 – 24.27). 1. A história de Israel e a atual infidelidade exigem o juízo que Yahweh não pode mais adiar (20.1-32). 2. Yahweh, soberanamente, restaurará Israel no futuro, segundo a disciplina da aliança, assim mostrando a Israel quem seu verdadeiro Deus é, apesar do atual ceticismo (20.33-44). 3. A massiva matança de Israel é descrita como uma forte espada que punirá desde os líderes ao povo comum na justa ira de Deus (20.45 – 21.32). 4. O desrespeito generalizado de Judá pelas estipulações da aliança trará um expurgo nacional pelo fogo da justa ira de Yahweh (22.1-31). 5. A parábola das duas irmãs – A história pecaminosa dos dois reinos de Israel e o exemplo gritante do juízo contra a Samária garantem a punição divina de Jerusalém (23.1-49). 6. A parábola da panela em fervura – Jerusalém será julgada de maneira explosiva por seu adultério espiritual e derramamento de sangue (24.1-14). 7. O juízo de Yahweh sobre Jerusalém será confirmado pela morte da esposa de Ezequiel e a remoção de seu silêncio imposto divinamente (24.15-27). II. A manifestação universal da glória de Yahweh virá quando as nações vizinhas forem julgadas pelo Soberano Senhor devido a seu arrogante pecado (25.1 – 32.32). A. Juízo contra Amom (25.1-7). B. Juízo contra Moabe (25.8-11). C. Juízo contra Edom (25.12-14). D. Juízo contra a Filístia (25.15-17). E. Juízo contra Tiro (26.1 – 28.19). 1. Nabucodonozor invadirá e destruirá a cidade (26.1-21). 2. O navio viajante será afundado e seus parceiros lamentarão suas perdas (27.1-36). 3. O líder de Tiro será derrubado em virtude de sua ambição e seu orgulho (28.1-19). F. Juízo contra Sidom (28.20-26). G. Juízo contra o Egito (29.1 – 32.32).
1. O Egito será saqueado e ficará tão desolado que Israel nunca mais porá sua confiança nele (29.1 – 21). 2. A força militar e comercial do Egito será quebrada no dia do Senhor (30.1-26). 3. O recente destino da Assíria garante que o juízo do Egito virá (31.1-18). 4. O arrogante orgulho do Egito não o salvará da punição e companhia das outras nações que se ergueram no caminho de Yahweh, o Deus Soberano (32.1-31). III. A manifestação universal da glória de Yahweh virá quando Israel for restaurado com privilégios renovados como a habitação de seu Soberano Senhor (33.1 – 48.35). A. A geração de Ezequiel é confrontada com a necessidade de assumir a responsabilidade por suas escolhas espirituais, em vez de culpar Yahweh por seus sofrimentos (33.1-33). B. A restauração de Israel significará uma liderança renovada sob a proteção do próprio Yahweh (34.1-31). C. A restauração de Israel significará a eliminação de inimigos históricos [Edom] (35.1-15). D. A restauração de Israel significará o estabelecimento de uma nova aliança (36.1-38). E. A restauração de Israel significará a renovação espiritual de reunificação política do povo de Deus (37.1-28). F. A restauração de Israel significará a derrota final daqueles que buscam a posse da Terra Prometida (38.1 – 39.29). G. A restauração de Israel significará um relacionamento renovado com Yahweh expressado por religião renovada (40.1 – 46.24) 1. A restauração de Israel significará um Templo renovado onde a glória de Yahweh habitará permanentemente (40.1 – 43.27). • A visão do novo Templo é introduzida por um anjo com uma cana de medir (40.1-4). • Os átrios do novo Templo são descritos em detalhe (40.5-47). • O novo Templo e seus edifícios anexos são descritos (40.48 – 41.26). • As câmaras sacerdotais são descritas (42.1-14). • A área ao redor do Templo é descrita (42.15-20). • A glória de Yahweh, que Ezequiel vira em Quebar e Jerusalém, retorna ao Templo escatológico, santificando toda a área (43.1-12). • O altar e as cerimônias associadas a ele são descritos (43.13-27). 2. A restauração de Israel significará uma religião renovada na qual a pureza e a fidelidade serão a norma (44.1 – 46.24). • Os ministros no Templo escatológico serão fiéis em todos os seus deveres (44.1 – 45.8). • Parênteses – A justiça do futuro motiva honestidade no presente (45.9-12). • As ofertas e o calendário do Templo escatológico são descritos (45.13 – 46.24). H. A restauração de Israel significará segurança em uma terra renovada, a qual será abençoada com a gloriosa presença de Yahweh (47.1 – 48.35). 1. Um rio recém-formado tornará a terra frutífera e agradável (47.1-12). 2. Fronteiras seguras e novas localizações tribais darão a terra para os israelitas restaurados (47.13 – 48.29). 3. Jerusalém será restaurada a um status magnífico e coroada pela presença de Yahweh (48.3035).
O argumento de
DANIEL Questões introdutórias TÍTULO
O título desse livro, em hebraico, grego e nas línguas ocidentais é o mesmo, Daniel (em hebraico , dāniyyēʾl , ―Deus é meu juiz‖), o personagem principal do livro.
AUTORIA
Esse livro oferece evidência interna abundante de sua autoria. O uso do pronome da primeira pessoa ao lado do nome Daniel ocorre treze vezes (7.2,15,18; 8.1,15,27; 9.2,22; 10.2,7,11,12; 12.5), apontando para uma pessoa histórica, um israelita que viveu na Babilônia no século 6 a.C. Tal informação tem sido ferozmente atacada ao longo da história, começando com Porfírio, um filósofo pagão do século 3 d.C., que postulou uma data no século 2 a.C. para o livro, reduzindo assim todo o material dos capítulos 2; 7; 8; e 11 a mero vaticinium ex eventu. A história concedeu a Porfírio um grande número de seguidores. Críticos recentes ainda atacam a autenticidade e a exatidão do livro nas seguintes bases: (a) o livro não se encontra entre os Profetas no cânon hebraico, mas entre os Escritos; (b) Daniel não é mencionado entre os profetas pelo autor do livro de Eclesiástico, que escreveu por volta de 170 a.C.; (c) os dados lingüísticos do livro parecem forçar o livro de Daniel a uma data bem mais recente; (d) os supostos erros históricos do autor, que confundiu reis e suas datas, criando um caos na história persa; e (e) a descrição altamente detalhada de supostos acontecimentos históricos futuros no Israel do século 2 a.C. Estudiosos críticos consistentemente negam a possibilidade de profecia preditiva por um israelita do século 6 a.C. chamado Daniel; preferem atribuir a menção a Daniel encontrada no livro de Ezequiel [que teria vivido a pouco mais de cem quilômetros da Babilônia, na comunidade judia de Tel-Abibe, onde, com toda certeza, Daniel teria se tornado nome famoso depois de sua ascensão ao círculo de poder de Nabucodonozor, cerca de 15 anos antes de Ezequiel ministrar entre os exilados] a um suposto Daniel, personagem de uma lenda ugarítica datada do século 15 a.C. Em seus esforços para desacreditar esse livro, não hesitam em rotular os argumentos conservadores em favor da integridade do livro como ―apologética desvairada‖ (B.S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture [ Introdução ao Antigo Testamento como Escritura], p. 612). Tais acusações serão respondidas a seguir. É de grande importância para o cristão consciencioso que o próprio Senhor Jesus Cristo tenha chamado Daniel de ―profeta‖, não de historiador‖ (Mt 24.15) e tenha considerado como ainda futura o que eruditos críticos apresentam como a análise dos eventos recentes da história macabeana por ―Daniel‖. O autor e personagem principal do livro foi um israelita de nobre nascimento (1.3,6), intelectual e fisicamente acima da média (1.4), provavelmente ainda adolescente por ocasião de seu exílio em Babilônia (605 a.C.), uma vez que ainda estava vivo no terceiro ano de Ciro [como rei em Babilônia], em 536 a.C.
DATA
A essência da posição crítica contra uma data exílica para o livro de Daniel é que se trata de uma obra de ficção composta por volta de 165 a.C., entre a profanação do templo por Antíoco Epífanes e sua restauração por Judas Macabeu, com o propósito de encorajar os judeus a resistir ao ataque tirânico do helenismo selêucida contra a religião, a cultura e o povo de Israel. Os argumentos para o suposto ―surpreendente consenso‖ (Childs, Introduction [ Introdução], p. 612) classificam-se em três categorias principais: históricos, literários e lingüísticos. Argumentos históricos
Primeiramente, uma vez que o livro não figura entre os ( n e ḇîʾîm ) mas entre os (k e ṯûḇîm ), faz-se a inferência de que a obra deve ser posterior até aos mais recentes profetas pós-exílicos, Malaquias e o chamado Trito-Isaías. Este argumento é inadequado porque outras porções dos são bastante antigas (como Jó, os salmos davídicos e os escritos salomônicos); assim, a inclusão de uma obra nessa divisão do cânon hebraico não é necessariamente prova de origem recente. Além do mais, Lucas 24.44 e Josefo (Contra Apionem) sugerem que no início do século 1 da era cristã uma divisão do cânon hebraico em duas partes consignava o livro de Daniel aos ―profetas‖, de onde pode ter sido removido mais tarde, devido ao fato de que Daniel não ocupou posição oficial como profeta à nação e também porque boa parte do livro possui natureza histórica. Em segundo lugar , Daniel não é mencionado entre os profetas por Jesus, filho de Siraque, e por isso não teria sido escrito antes de 170 a.C., data aproximada do livro de Eclesiástico. Este argumento é igualmente inválido, porque Jesus, filho de Siraque não tinha obrigação de citar todos os personagens da Escritura (ele também não cita Esdras, apesar de sua posição eminente na literatura pós-exílica judia). Além disso, se Daniel não era, de acordo com o ponto de vista crítico, parte dos profetas, não seria de estranhar não ser mencionado por Jesus, filho de Siraque. Em terceiro lugar , vários erros históricos grosseiros são invocados como indicação de que o autor estava a séculos de distância do que ele pretendeu descrever como acontecimentos contemporâneos. Assim, sugere-se que: (a) Daniel (1.1) discorda de Jeremias (25.1; 46.2) com respeito ao primeiro ataque de Babilônia contra Jerusalém, colocando-o no terceiro ano de Jeoiaquim, em vez de no quarto ano. No entanto, o problema se resume a uma escolha entre o sistema de datação pelo ano de acesso ou não, com Daniel utilizando o primeiro, e Jeremias, o segundo. (b) Daniel afirma que Nabucodonozor cercou Jerusalém em 605 a.C., um evento ao qual a história secular não faz menção e que parece impossível à luz da apressada partida do príncipe herdeiro da Palestina depois da batalha de Carquêmis para assegurar seu direito ao trono em Babilônia. No entanto, a expressão ―montou cerco‖ não tem de implicar uma operação completa, e a tomada de reféns sugere que Nabucodonozor tirou partido dos 3 meses entre a batalha de Carquêmis e a sua coroação para assegurar vassalagem no sul da Palestina, onde Jerusalém era a cidade principal. A derrota acachapante que o Egito sofrera em Carquêmis teria deixado Jeoiaquim bem pronto a aceitar a suserania de Babilônia ao invés de correr o risco de um cerco e da destruição de sua capital. Passagens do historiador grego Berossus sugerem que os reféns judeus foram deixados aos cuidados de ―amigos‖ de Nabucodonozor e chegaram a Babilônia apenas alguns meses depois da coroação ter acontecido. (c) O autor empregou erradamente o termo étnico ―caldeu‖ como a descrição de um grupo de adivinhos (2.2), indicando assim sua data recente, em um tempo em que a memória de uma raça dos caldeus tinha praticamente desaparecido. No entanto, fica claro em Daniel 1.4 e 5.30, que o autor sabia muito bem da existência de uma nação dos caldeus, ou de um povo caldeu. Seu uso quase-técnico de ([equivalentes ao T: e ao o com macrom] sdîmō pode indicar que os ―caldeus‖ eram gente de Bit-Yakin [Mesopotâmia do Sul], arameus de ascendência, aos quais Nabopolassar e Nabucodonozor provavelmente guindaram aos escalões superiores da burocracia babilônica. De outro lado, esse uso da palavra pode ser uma indicação de antigos títulos sumérios por esses oficiais que combinavam atividades religiosas [astrológicas] e consultivas.
(d) A peça central da antiga alta crítica, a menção de Belsazar como o último rei de Babilônia antes da tomada da cidade pelos persas, ainda é apresentada em esfera popular como um anacronismo grosseiro, já que a História nos diz que o último rei de Babilônia foi Nabonido. No entanto, tabletes cuneiformes atestam a existência de um ―filho do rei‖ de nome Belsazar, e documentos históricos da Babilônia provam que ele era, de facto, o governante da cidade por ocasião do ataque persa, o que está de acordo com seu pronunciamento e seu ato oficial registrados em Daniel 5.7,29, fazendo de Daniel o terceiro homem da cadeia de comando em Babilônia. Uma vez que ao tempo de Heródoto, Belsazar era praticamente desconhecido, é muito menos provável que um judeu do século 2 tivesse conhecimento de Belsazar ou tivesse a sorte de criar ao acaso um personagem que acabasse por se encaixar bem na história do fim do império neobabilônico. (e) A menção de Dario, o Medo, é apresentada como o mais grosseiro dos anacronismos de Daniel. De acordo com os críticos, o nacionalista judeu que escreveu o livro no século 2 a.C. confundiu inapelavelmente a cronologia do início do império persa, atribuindo a Dario, filho de Histaspes, persa de nascimento e terceiro governante do império, a captura de Babilônia, que foi capturada por Ciro, o persa em 539 a.C., quando Dario tinha mais ou menos doze anos de idade! No entanto, tal absurdo de maneira alguma se encaixa com o conhecimento histórico demonstrado em outras partes por esse suposto nacionalista. Era conhecimento comum que Dario era persa e que tinha subido ao trono na idade relativamente tenra de 28 anos, enquanto seu pai e seu avô ainda eram vivos. Alguém que demonstrou tamanha exatidão na descrição das guerras entre os selêucidas e ptolomeus não seria tão inexato no capítulo 5. A despeito de quem Dario, o Medo, possa ter sido, quer Ciro (que podia legitimamente ser chamado de Medo), quer Gubaru, designado por Ciro (cf. o verbo homlak em Daniel 9.1) como governador de Babilônia e Abar-Nahara (Além Rio), os detalhes do decreto no capítulo 6 se encaixam bem com a psicologia da mudança em um império multinacional e na corte persa, sempre cheia de intrigas. Além do mais, o nome Dario (Darayavahush, em persa) pode ter sido um título dinástico, como ―Faraó‖ ou ―César‖. Tais detalhes apontariam para um autor muito mais próximo dos acontecimentos originais do que os críticos liberais querem admitir.
ARGUMENTOS LITERÁRIOS Brevard Childs argumenta que os capítulos 1 – 6 evidenciam um autor diferente do que escreveu os capítulos 7 – 12, em virtude de sua narrativa na terceira pessoa com respeito a Daniel e seus amigos, em contraste com relatos na primeira pessoa, na segunda metade do livro. Tal argumento, todavia, é insustentável, porque historiadores e narradores em geral, tanto bíblicos quanto seculares, freqüentemente, recorrem a narrativas na terceira pessoa (Moisés, Xenofonte, e Júlio César, por exemplo). Da mesma forma, Childs vê os capítulos 7 – 12 como uma expansão e comentário macabeanos sobre as visões dos capítulos 1 – 6, particularmente do capítulo 2, com uma visita a Jeremias capítulo 9. Embora Childs pareça favorável a um Daniel mais antigo, sua abordagem da unidade do livro é basicamente crítica. O ponto de vista de Childs não faz justiça ao recurso literário usado por Daniel na composição de sua profecia. Depois de começar seu livro em hebraico, muda para aramaico em 2.4, em que o foco muda de Israel para as nações gentílicas por meio das quais Deus cumprirá Seus eternos e gloriosos propósitos para com Seu povo escolhido, mas depois retorna ao hebraico, quando Israel passa novamente a ocupar o centro do palco profético. Seria difícil justificar a preservação do aramaico no capítulo 7, para não falar nada de seu uso nos capítulos 2 – 6, de um suposto folhetim nacionalista destinado a soerguer as esperanças judias e demonstrar como as antigas profecias se cumpriram. A
mudança de idioma entre os capítulos 7 e 8, se tratada na maneira tradicional dos críticos, também decreta a falência da teoria de Childs.
ARGUMENTOS LINGÜÍSTICOS A famosa frase de S. R. Driver sobre as línguas do livro de Daniel ainda é considerada por muitos a palavra definitiva no que diz respeito à data recente do livro. ―O veredicto dos idiomas de Daniel é, assim, claro. As palavras persas “ pressupõem‖ um período depois do império persa estar bem estabelecido: as palavras gregas “exigem‖, o hebraico “apóia‖, e o aramaico “ permite‖ uma data depois da conquista da Palestina por Alexandre, o Grande (332 a.C.).‖ 1 Assim, as 17 palavras persas e as três palavras gregas tomadas de empréstimo, com o aramaico e o hebraico do livro, supostamente apontam para uma data dois séculos mais recente que a reivindicada pelas Escrituras. A presença de palavras persas, a maioria delas relacionada a postos de governo, não apresenta problemas, uma vez que o livro alega ter sido composto durante o período persa por um homem intimamente relacionado com a política imperial. O que impressiona é o fato de que as versões gregas de Daniel são notavelmente obscuras na tradução desses títulos, o que seria surpreendente se eles fossem de uso corrente 60 anos antes de tais versões serem produzidas. O uso das palavras gregas é notável em virtude de seu pequeno número depois de supostos 200 anos de dominação cultural grega na Palestina. Os livros de Macabeus fornecem evidência do impacto dos gregos na língua e na cultura judias. Em segundo lugar, os três substantivos em Daniel 3.5 se referem a instrumentos musicais, um ramo da atividade humana em que termos técnicos até hoje são muito comuns. Isso sugere que Daniel poderia ter usado termos técnicos comuns a todo o Oriente Médio em sua descrição da ―Filarmônica‖ de Babilônia. Em terceiro lugar, a história e a arqueologia oferecem evidências de empreendimentos artísticos e comerciais no Oriente Médio desde o período imperial assírio (século 8 a.C.). Finalmente, o aramaico usado em Daniel exibe características do dialeto imperial oriental, o que encaixa bem com uma data no século 6, mas cria um problema sério para os que advogam uma data no século 2 e uma origem ocidental para o livro.
GÊNERO E ESTRUTURA
Embora Daniel seja geralmente consignado ao gênero apocalíptico de literatura, o livro contém mais de um gênero. A primeira divisão principal, capítulos 1 – 6, contém principalmente narrativas históricas, com um capítulo dedicado ao material apocalíptico, embora formatado de maneira ligeiramente diferente. O conteúdo do capítulo é apocalíptico em natureza, embora a forma em que é comunicado – uma visão concedida a um rei pagão – difira do costumeiro meio de comunicação, geralmente um êxtase ou uma visão angelical. Nos capítulos 7 – 12 encontram-se as características típicas da literatura apocalíptica – a presença de mensageiros e intérpretes celestiais, uma abordagem teleológica da história, eventos cataclísmicos que conduzem ao estabelecimento do reino celestial sobre a terra, e o uso de linguagem altamente simbólica. Mesmo nessa divisão, todavia, pelo menos uma parte pode ser legitimamente identificada como profética, uma vez que lida com a predição de eventos históricos futuros (embora falte a essa passagem a vibrante conexão às circunstâncias contemporâneas do povo israelita, que é a marca registrada da profecia bíblica).
1
S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament , p. 508.
A estrutura do livro pode ser vista de ângulos diferentes. Literaria-mente, os capítulos 1 – 6 são narrativas relacionadas às atividades de Daniel na Babilônia durante o império neobabilônico e o estabelecimento da Medo-Pérsia como o poder dominante no Oriente Médio. Os capítulos 7 – 12 relatam as visões de Daniel sobre Israel e o estabelecimento do reino divino. Na primeira divisão, Daniel interpreta os sonhos de outras pessoas; na segunda, os anjos interpretam suas visões. Lingüisticamente, o livro oferece uma introdução em hebraico (1.1 – 2.3), seguida por uma divisão em aramaico (2.4 – 7.28), e uma divisão final em hebraico (8.1 – 12.13). Isso parece correlacionar-se às ênfases em questões gentílicas (caps. 2 – 7) e história israelita (8 – 12). Embora o capítulo 7 tenha sido apontado como uma passagem de transição, uma vez que contém tanto história gentílica quanto história israelita (com atenção especial a sua consumação), é parte integral de um arranjo quiástico que pode ser assim representado:
Capítulo 2 Quatro impérios mundiais; pedra; reino. Capítulo 3 O ato de arrogância de Nabucodonozor e o triunfo de Yahweh ao vindicar Seus servos leais. Capítulo 4 A vindicação definitiva de Yahweh como o Soberano da história na vida de Nabucodonozor. Capítulo 5 A vindicação definitiva de Yahweh como o Soberano da história na vida de Belsazar. Capítulo 6 O ato de arrogância de Dario e o triunfo de Yahweh ao vindicar Seu servo leal. Capítulo 7 Quatro impérios mundiais; Filho do Homem; reino. À luz de tais observações, parece melhor dividir o livro em três seções principais, como se segue: I. Contexto histórico de Daniel e seu ministério (1.1-21). II. As intervenções soberanas de Deus na história gentílica (2.1 – 7.28). III. As intervenções soberanas de Deus na história israelita (8.1 – 12.13).
CONTEXTO HISTÓRICO Daniel deve ter nascido durante o reinado de Josias (640-609 a.C.), uma vez que provavelmente era um adolescente quando foi capturado e exilado em Babilônia (Dn 1.3). Ele testemunhou a meteórica ascensão de Babilônia sob a liderança de Nabopolassar e o declínio igualmente rápido da Assíria no derradeiro quarto do século 7 a.C. O declínio de Judá, por sua vez, foi igualmente brutal depois da morte de Josias na batalha em Megido (609 a.C.), quando o jovem rei tentou impedir que os exércitos egípcios levassem ajuda aos assírios cercados em Harã. A suserania egípcia sobre Jeoiaquim, rei de Judá (609-597 a.C.), foi breve e terminou com a vitória de Nabucodonozor em Carquêmis (605 a.C.). Pouco depois da batalha, o príncipe caldeu foi até Judá e impôs vassalagem a Jeoiaquim, levando como reféns algumas pessoas da nobreza e levando consigo objetos do templo como prova de conquista (Dn 1.1).
O livro de Daniel cobre o período que vai de 605 a 536 a.C., 70 anos dramáticos que testemunharam a ascensão e a queda do império neo-babilônico e a ascensão da MedoPérsia como o poder dominante no Oriente Médio. A própria ascensão de Daniel à fama e ao poder foi meteórica, uma vez que seu contemporâneo Ezequiel o menciona como modelo de sabedoria e virtude (Ez 14.14,20). Uma vez que Ezequiel começou seu ministério em 593 a.C. (Ez 1.1, 2), isso indica que foram necessários pouco mais de quinze anos para que a reputação de Daniel atingisse proporções imperiais. Ao todo, Daniel serviu durante o reinado de cinco reis de Babilônia e dois governantes persas (presumindo que Dario, o Medo, não seja Ciro, o Persa, por delegação de quem o general medo teria exercido autoridade em Babilônia). Além de oferecer uma perspectiva interna das cortes pagãs e do trato de Deus com os soberanos seculares de seu tempo, Daniel oferece informação sobre a ascensão do império macedônio e oferece detalhes significativos do prolongado conflito entre os poderes que sucederam a Alexandre. Os principais reis e eventos mencionados no livro estão alistados nas tabelas a seguir:
Reis de Babilônia
Reis da Pérsia
Reis de Judá
Josias (640-609) Nabopolassar (625605)
Jeoacaz (609) Jeoiaquim (609597)
Nabucodonozor (605-562)
Jeoaquim (597) Zedequias (597-586)
Evil-Merodaque (562-560) Neriglissar (560556) Ciro (559Labasi-Marduque 530) (556) Nabonido (556-539) Belsazar (coregente) Cambises (530-522) Smerdis (522)
Dario I (522486) Xerxes I (486464) Artaxerxes (464424) Xerxes II (424) Dario II (423404) Artaxerxes II (404-359) Artaxerxes III (358-338) Arses (338-335) Dario III (335331) Reino Ptolomeu do Egito Reino Selêucida da Síria Seleuco I Nicator (312Ptolomeu I Soter (323-282) 281) Ptolomeu II Filadelfo (285- Antíoco I Soter (281-261) 246) Antíoco II Teos (261-246) Seleuco II (246-225) Seleuco III Soter (225Ptolomeu III Evergeta (246223) 221) Antíoco III, o Grande (223-187) Ptolomeu IV Filopator (221-205) Ptolomeu V Epífanes (205Seleuco IV (187-175) 180) Antíoco IV Epífanes (175163) Eventos significativos ligados ao livro de Daniel e suas datas
Primeiro ataque caldeu a Jerusalém. Daniel é levado cativo Daniel interpreta o sonho de Nabucodonozor sobre a estátua Segundo ataque caldeu a Jerusalém. Joaquim é capturado Queda e destruição de Jerusalém. Zedequias é capturado Nabucodonozor invade o Egito Joaquim é honrado por Evil-Merodaque (Amel-Marduque) Primeiro ano de Belsazar como co-regente em Babilônia Ciro conquista a Média Ciro conquista Babilônia O decreto de Ciro permite que os judeus voltem a Judá O último aviso de Daniel, no terceiro ano de Ciro
605 603 597 586 568 562 553 549 539 538 536
Alexandre, o Grande, conquista a Pérsia. Começo das hostilidades entre Síria e Egito Antíoco IV (Epífanes) profana o templo em Jerusalém
331-323 c. 260 167
Argumento básico
PROPÓSITO
Estimular esperança na restauração futura de Israel demonstrando como Yahweh está concretizando Seus objetivos para a nação por meio de impérios humanos até que o reino divino seja estabelecido.
DESENVOLVIMENTO Daniel é um dos poucos homens das Escrituras em torno de quem Deus desenvolveu um bloco de revelação. Sua vida contém aquela combinação de sonhos, visões, milagres e revelação direta que faz dele um dos personagens mais pitorescos da Bíblia. O livro é classificado como literatura apocalíptica, embora boa parte de seu material seja estritamente histórico (capítulos 1 – 6). Esses dois estilos literários são unidos pelo tema da soberania de Yahweh na história e pelo propósito de encorajar Israel a manter suas esperanças no cumprimento das alianças abraâmica e davídica a despeito da triste situação em que a nação se encontrava desde a destruição de Jerusalém pelos babilônios em 586 a.C. A primeira divisão do livro, que apresenta as circunstâncias históricas da presença de Daniel na corte babilônica, serve o propósito do livro indicando como Yahweh poderia sustentar, proteger e demonstrar favor a um judeu exilado mesmo em meio às mais adversas condições (1.3-7) em resposta à determinação desse indivíduo em obedecer a Sua lei a qualquer preço (1.8-16). Fidelidade traz favor e, eventualmente, fama (1.1721). A segunda divisão do livro, que enfatiza as soberanas intervenções de Yahweh na história gentílica, contribui para o propósito do livro apresentando o programa divino para as nações (capítulos 2 e 7), enfatizando que quando a História coloca os fiéis de Deus em situações aflitivas devido ao orgulho e à arrogância de governantes humanos, Ele é fiel e poderoso para livrá-los (capítulos 3 e 6), e demonstrando quão efetivamente Yahweh pode humilhar homens que, em virtude de um momento de triunfo passageiro, presumem que obtiveram vitória sobre Aquele que é Vencedor por toda a eternidade (capítulos 4 e 5). O sonho de Nabucodonozor e a visão de Daniel apresentam o mesmo panorama básico de duas perspectivas distintas. O rei recebeu uma visão do governo humano do mundo de uma perspectiva humana, uma estátua majestosa que não conseguia sustentar-se para sempre e seria eventualmente destruída em juízo por um reino eterno estabelecido sem auxílio de poder humano (2.44,45). O aspecto histórico no capítulo 2 apresenta Nabucodonozor exigindo a descrição e explicação de seu sonho, com a ameaça de mudança total de sua liderança por meio de execução coletiva (2.1-13). A isso segue-se a petição que Daniel e seus amigos fazem a Deus por sabedoria e percepção, petição que Deus concede (2.14-23), capacitando-o a relatar e interpretar o sonho (2.24-45). A seguir, encontra-se a concessão de honrarias reais a Daniel e seus companheiros (2.46-49). O capítulo 3 relata o livramento miraculoso dos amigos de Daniel na ocasião em que Nabucodonozor tentou afirmar sua suserania sobre o império, obrigando todos os seus vassalos e subalternos a adorar uma estátua que ele fizera construir próximo a Babilônia. Essa narrativa transcende sua realidade histórica, oferecendo um quadro da milagrosa preservação de Israel em resposta a sua fidelidade. Esse incidente pode ter acontecido
em 594 a.C., quando Zedequias, rei de Judá, fez uma visita a Babilônia ( cf. Jr 51.59,60) com outros reis vassalos. O propósito da cerimônia em Daniel 3, todavia, parece ter sido mais do que político, pois ela envolvia adoração (3.1-7); por ter se recusado a prostrarse perante a imagem, os três jovens administradores incorreram na indignação real (3.818), sendo submetidos à prova da fornalha de fogo ardente (3.19-23). Sua milagrosa libertação teve forte impacto emocional sobre o rei, que acabou por honrar a eles e a seu Deus (3.24-30). O capítulo 4 contém uma história mais pessoal que serve o propósito de demonstrar a soberania de Yahweh sobre o homem e Sua disposição de manifestar Seu caráter àqueles que se humilham perante Ele. O orgulho de Nabucodonozor por suas realizações é o estopim dos eventos descritos em seu sonho (4.9-18, 20-26). O maior monarca do mundo foi humilhado a ponto de assemelhar-se a um animal antes de perceber Quem realmente detém as rédeas do poder sobre os reinos da terra (4.31-37). O mesmo padrão de orgulho humano e humilhação se acha presente no capítulo 5, em que, no entanto, Deus não oferece uma segunda oportunidade. Belsazar, príncipe regente em nome de seu pai, Nabonido, procurou encorajar seu desanimado exército com uma celebração sem limites, para a qual ordenou que fossem trazidos os utensílios de ouro do templo de Yahweh em Jerusalém, que serviriam como prova da supremacia babilônica sobre outros deuses e suas nações (5.1-4). Sua festa blasfema foi interrompida por um sinal divino, a célebre escrita na parede (5.5-9), que é interpretada e aplicada à arrogância e idolatria de Belsazar (5.13-28). Ao contrário de Nabucodonozor, Belsazar não recebe uma segunda oportunidade, pois naquela mesma noite (5.30,31), 12 de outubro de 539 a.C., os persas, sob o comando do general Gubaru (Gobrias), invadiram a Babilônia e executaram o devasso príncipe. O capítulo 6 apresenta outra confrontação entre a idolatria e a fidelidade a Yahweh. Dessa feita a questão não é prostrar-se perante um ídolo, mas orar a um ser finito e mortal. A fidelidade de Daniel no recém-formado governo persa na satrapia de Babilônia levou a uma trama em que ele foi acusado perante Dario (6.10,11) e condenado à execução na cova dos leões (6.12-18), onde foi milagrosamente preservado, acabando por ser libertado pelo próprio rei e reconduzido a seu cargo, ao passo que seus acusadores receberam a punição antes designada para ele (6.19-24). A soberania de Yahweh é reconhecida por mais um governante mundial (6.25-28). O capítulo 7 cobre o mesmo assunto do capítulo 2. Uma visão de quatro animais (7.18), de Yahweh, como o Ancião de Dias [i.e., o Eterno] (7.9-12), e do Filho do Homem (7.13,14) é seguida por uma detalhada interpretação do curso do poder gentílico sobre a história humana (7.15-28). O elemento novo nessa visão é a revelação sobre o ―pequeno chifre‖ do tempo escatológico, um governante mundial que emergirá do quarto animal/reino (7.21-28). Ele cometerá o último e maior ato de húbris (7.25), que será diretamente punido pelo Filho do Homem, quando este estabelecer Seu reino sobre a terra (7.26-28). Começando com o capítulo 8, o foco da atenção deixa de ser a história mundial e passa a ser a história de Israel. O capítulo 8 contém um esboço da história do povo escolhido sob a hegemonia persa e helênica, representadas por um carneiro e um bode, respectivamente (8.1-14). O grande chifre do bode representa Alexandre o Grande, e os quatro chifres resultantes de sua quebra aludem aos quatro reinos estabelecidos depois da divisão do império macedônio entre os quatro principais generais de Alexandre. O pequeno chifre do capítulo 8 parece ser mais historicamente localizado como Antíoco IV Epífanes (ou Epifânio), que reinou de 175 a 163 a.C. Os números desse capítulo, os quais têm sido grosseiramente mal interpretados ao longo da história, mais provavelmente se referem ao tempo transcorrido da remoção do altar de sacrifícios por
Antíoco IV e sua restauração por Judas Macabeu 3 anos depois (dezembro de 165 a.C.). A interpretação da visão é concedida por um anjo, uma característica marcante da literatura apocalíptica (8.15-27). O capítulo 9 contém aquilo que alguns consideram a profecia crucial do Antigo Testamento, pois traça o programa divino para o povo de Israel. A visão foi concedida em resposta à oração de confissão e petição feita por Daniel (9.3-19) depois de entender (de acordo com a predição de Jeremias) que o castigo de Israel duraria 70 anos. A resposta divina está alinhada com o número setenta. O terminus a quo (ponto de partida) das 70 semanas de anos é o decreto de Artaxerxes autorizando a reconstrução das muralhas de Jerusalém, promulgado em Nisã de 444 a.C. O terminus ad quem (a data limite) das primeiras 69 semanas é a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém no dia 9 de Nisã de 33d.C. A última semana, ainda futura, guarda o tempo de perseguição dos santos descrita no capítulo 7, que servirá de preparativo para o estabelecimento do reino descrito nos capítulos 2 e 7. A visão final de Daniel encontra-se nos capítulos 10 – 12. O capítulo 10 fala do conflito espiritual em que Daniel se achou envolvido (10.12-14) e de seu sofrimento físico e sua recuperação associados à própria visão (10.1-11, 15-19). Começando com 10.20, o mensageiro angelical descreve, a médio prazo, a história da terra de Israel, o período de tempo em que a nação israelita se viu apanhada no conflito entre os reinos helênicos da Síria e do Egito, muitas vezes em uma gangorra bélica que ameaçava a sobrevivência de Israel e da fé israelita. Quatro reis persas se seguiriam a Ciro antes que a supremacia persa fosse quebrada pelos gregos (11.2) em Platéia e Salamina (480 a.C.). A isso se seguiria a conquista do império persa pelos macedônios (11.3) e a divisão do vasto império de Alexandre (11.4). Dessa divisão surgiram as guerras siro-egípcias entre as dinastias dos Selêucidas e dos Ptolomeus, respectivamente, que duraram mais de cem anos (11.5-20). Daniel deu particular atenção ao papel de Antíoco IV Epífanes, que representou a mais séria ameaça à cultura, fé e raça judias (11.21-35). A parte final da visão trata da realidade última da qual Antíoco era uma manifestação histórica em escala menor (11.36 – 12.3). Essa passagem está ligada com a septuagésima semana do capítulo 9 e com o pequeno chifre do capítulo 7. Nações de toda a bacia mediterrânea se envolverão em uma conflagração final, em que o rei de semblante feroz encontrará seu fim e castigo (11.40-45). Daniel promete que o remanescente fiel de Israel será preservado em meio aos sofrimentos da septuagésima semana (12.1, 5-11), ao passo que os que morreram na justiça têm a promessa da ressurreição física (12.2,3), de modo a desfrutar a bênção definitiva do reino milenar (12.12, 13). Assim, o livro termina com a concretização do objetivo da História. Na verdade, apresenta o objetivo inquestionável da revelação bíblica, apontando ao homem o plano divino de ―fazer convergir em Cristo todas as coisas, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra‖ (Ef 1.10). Nesse plano e para esse plano, a preservação de Israel é um elemento chave, e o livro de Daniel demonstra sua verdade e realidade.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A soberania divina sobre a História garante a sobrevivência de Israel como nação durante o tempo em que, por meio das nações gentílicas, Yahweh purifica Seu
povo e prepara Israel para sua gloriosa redenção na vinda e no reinado do Filho do Homem. I. Daniel é soberanamente colocado e preparado para ser o instrumento de Deus na corte da Babilônia (1.1-21). A. O contexto histórico de Daniel é o da soberana disciplina de Deus contra o Seu povo por meio dos babilônios (1.1,2). B. Daniel e seus companheiros são preparados para servir na corte do rei da Babilônia (1.3-7). 1. A seleção deles foi pelo seu potencial brilhante (1.3,4). 2. A provisão deles era de acordo com a opulência real (1.5a). 3. A educação deles era de acordo com a cultura babilônica (1.5b). 4. Seu novo modo de vida era (supostamente) determinado pelos seus novos nomes babilônicos (1.6,7). C. Daniel e seus companheiros são soberanamente recompensados por sua fidelidade às leis dietéticas divinamente estabelecidas (1.8-21). 1. A decisão e petição de Daniel não deveriam ser corrompidas com a alimentação babilônica (1.8-10). 2. A proposta de Daniel para um teste é bem recebida pelo oficial do rei (1.11-16). 3. Daniel e seus companheiros são recompensados com sabedoria divina e perspicácia que os leva a alcançar o favor do rei (1.17-20). 4. O extenso ministério de Daniel é indicado (1.21). II. O controle soberano de Deus sobre a história universal é revelado a reis e suas nações por meio de sonhos, visões e atos sobrenaturais divinos (2.1 – 7.28). A. O plano global de Deus e Seu controle absoluto sobre a História são revelados por meio do sonho de Nabucodonozor e de sua interpretação por Daniel (2.1-49). 1. O fracasso inicial dos sábios em descobrir e interpretar o sonho do rei abre caminho para a intervenção divina por meio de Daniel e seus companheiros (2.1-23). • O fracasso inicial dos sábios enfurece o rei e provoca o decreto absurdo que coloca a vida de Daniel em perigo (2.1-13). • A soberana revelação divina do sonho e de seu significado a Daniel poupa sua vida e acende seu louvor (2.14-23). 2. A descrição e interpretação do sonho do rei apontam para Deus como revelador dos mistérios e Senhor absoluto da história (2.24-45). • A descrição do sonho do rei aponta para Deus como revelador dos mistérios (2.24-35). • A interpretação do sonho do rei aponta para Deus como Senhor absoluto da história (2.36-45). – O poder humano continuará a ser exercido na terra com aparência grandiosa, mas com uma essênia em contínua deterioração (2.36-43). – Deus estabelecerá de forma absoluta um reino permanente o qual abolirá o papel humano de autocorrupção na terra (2.44,45). 3. A reação do rei à interpretação de seu sonho é reconhecer o Deus de Daniel e promover este e seus companheiros no reino (2.46-49). B. O poder divino para sobrepujar o orgulho humano e oferecer livramento para os fiéis é manifesto no incidente da estátua dourada (3.1-30). 1. O orgulho arrogante de Nabucodonozor ao exigir adoração para a estátua por ele construída é confrontado por Deus por meio do desafio consciente dos três companheiros de Daniel (3.1-12). 2. O orgulho arrogante de Nabucodonozor ao exigir adoração para a estátua por ele construída é desafiado pela recusa dos três jovens em adorar o ídolo e por sua serena confiança em Deus em face da morte certa pelo fogo (3.13-18). 3. O poder de Deus é vindicado quando Ele livra os que Lhe são fiéis da morte inevitável na fornalha (3.19-27).
4. O poder de Deus em livrar é publicamente reconhecido por Nabucodonozor ao proclamar Seus feitos e promover Seus servos (3.28-30). C. O poder soberano de Deus sobre os assuntos de reinos e indivíduos é demonstrado na humilhação e restauração de Nabucodonozor (4.1-37). 1. O elogio do rei ao Deus Altíssimo fundamenta-se na grandeza do Seu poder e majestade (4.13). 2. O sonho assombroso do rei o apavora e confunde seus conselheiros (4.4-7). 3. O sonho do rei é descrito a Daniel quando chamado a interpretá-lo (4.8-18). • O rei mostra sua confiança pagã e mal orientada na habilidade de Daniel em decifrar mistérios (4.8,9). • O sonho do rei é descrito em termos de uma grande árvore (4.10-12). • O decreto celestial quanto à árvore é que ela deveria ser derrubada (4.13-15). • A pessoa representada pela árvore, por decisão celeste, deve passar por uma profunda mudança psicossomática (4.16,17). • Daniel recebe ordem de explicar o sonho (4.18). 4. O sonho é interpretado por Daniel (4.19-26). • A árvore majestosa é identificada como Nabucodonozor, o rei (4.19-22). • O significado do decreto sobre a árvore é apresentado como a perda da autoridade real por 7 anos (4.23-25a). • A lição que o sonho quer ensinar é humilhação diante da suprema autoridade de Deus (4.25b,26). 5. O sonho é aplicado em uma exortação ao arrependimento do pecado e da opressão (4.27). 6. O sonho se cumpre como pronta resposta à auto-exaltação de Nabucodonozor (4.28-33). 7. O rei é restaurado à sua posição depois que a punição divina o leva ao humilde reconhecimento da justiça e soberania de Deus (4.34-37). D. O poder soberano de Deus de punir sumariamente aqueles que dEle zombam é ilustrado pela morte de Belsazar e pelo colapso do império neo-babilônico (5.1-31). 1. O uso profano dos utensílios do templo por Belsazar durante o encontro idólatra da nobreza babilônica foi um ato de húbris e zombaria contra Deus (5.1-4). 2. A sinistra intervenção divina assusta o rei e desconcerta seus conselheiros que não podem interpretá-lo apesar da promessa de recompensa (5.5-9). 3. A sugestão da rainha-mãe a Belsazar foi de que Daniel fosse trazido ao palácio para buscar interpretação como fizera no passado (5.10-12). 4. O pedido real a Daniel é de que ele aplique sua clarividência para desvendar o mistério escrito à mão na parede e receber a recompensa (5.13-16). 5. A resposta de Daniel a Belsazar é uma repreensão por seu orgulho idólatra contra o Supremo Deus (5.17-23). • Daniel repreende Belsazar por ignorar o exemplo de seu predecessor Nabucodonozor (5.17-21). • Daniel repreende Belsazar por seu ato de húbris, devassidão e idolatria (5.22,23). 6. A sinistra mensagem de julgamento é decifrada e Daniel é recompensado por Belsazar (5.2429). 7. A mensagem divina de julgamento cumpre-se pela invasão do exército persa (5.30,31). E. A libertação de Daniel da morte inevitável demonstra a soberana capacidade de Deus em superar a oposição humana, protegendo e vindicando Seus fiéis (6.1-27). 1. O notável serviço de Daniel na administração do reino o torna predileto do rei (6.1-3). 2. A notável fidelidade de Daniel provoca inveja entre seus colegas de trabalho, que tramam sua destruição manipulando o rei (6.4-9). • A fidelidade de Daniel não dá espaço para acusação, que depois é conseguida por meio de sua devoção a Deus (6.4,5). • A tramóia contra Daniel envolve a proibição da oração e usa o orgulho e credulidade do rei Dario (6.6-9).
3. A fidelidade de Daniel na oração a Deus provoca sua acusação diante do rei (6.10-15). 4. O livramento de Daniel após ser jogado na cova dos leões prova a habilidade de Deus em livrar aqueles que Lhe são fiéis (6.16-23). 5. A punição dos delatores de Daniel e a proclamação de louvor anunciada por Dario revelam a habilidade de Deus em vindicar Seu nome e aqueles que Lhe são fiéis (6.24-28). F. O plano soberano de Deus e Seu controle absoluto sobre a história são revelados na visão de Daniel e sua interpretação por um anjo (7.1-28). 1. A visão de Daniel tem sua data em 553 a.C. (7.1). 2. A visão de Daniel consiste de quatro animais surgindo do mar [representando domínio humano] e um julgamento celestial que visa o estabelecimento do domínio eterno do Filho do Homem (7.2-14). • Os animais representando o domínio humano surgem do mar [civilização gentílica] (7.2,3). • O leão alado representa Babilônia (7.4). • O urso representa a Medo-Pérsia (7.5). • O leopardo com quatro asas e quatro cabeças representa o império greco-macedônio (7.6). • O animal indescritível representa Roma e seu sucessor escatológico (7.7,8). • A cena celeste de julgamento aponta para um julgamento final do domínio humano pelo Deus da glória e a delegação do poder sobre a terra ao Filho do Homem e Seus santos (7.9-14). 3. O significado geral da visão é oferecido a Daniel por um dos circunstantes [um anjo] após seu pedido (7.15-18). 4. O significado específico do peculiar quarto animal é apresentado a Daniel após seu pedido (7.19-28). • O pedido de Daniel foi para entender a natureza e significado do quarto animal e o chifre blasfemo que perseguia os santos e foi suplantado pelo julgamento divino (7.19-22). • O quarto animal [Roma] é apresentado pelo anjo como um império que conquistará violentamente o mundo conhecido por Daniel (7.23). • Os chifres representam a coalizão [originada em Roma] da qual um rei blasfemo surgirá fazendo cruel oposição a Deus e Seu povo (7.24,25). • O tribunal retrata o julgamento final de Deus sobre o poderio humano (7.26). • O final absoluto da História virá com o estabelecimento do reino divino a ser usufruído pelos santos de Deus sob a proteção do Filho do Homem (7.27). • A reação de Daniel diante da revelação foi de perplexidade e alarme (7.28). III. O controle soberano de Deus sobre a história de Israel é revelado por meio de visões de prova, julgamento, preservação e redenção (8.1 – 12.13). A. A visão do carneiro e do bode apresenta as provas com que Israel se defrontaria nos anos seguintes ao império persa (8.1-27). 1. A data [551 a.C.] e o lugar [junto ao Canal de Ulai, perto de Susã] em que acontecem as visões (8.1,2). 2. A visão de Daniel retrata um carneiro de dois chifres atacado e vencido por um bode feroz que se torna grande, mas cujo poder é dividido por quatro, um dos quais se torna inimigo mortal de Israel (8.3-25). • O crescimento do carneiro de dois chifres representa a expansão do império medo-persa (8.3,4,20). • O avanço do bode peludo representa a expansão do império macedônico, sua conquista da Pérsia e subseqüente divisão em quatro reinos (8.5-8, 21,22). • A saída do pequeno chifre de um dos reinos representa um rei que buscará a destruição de Israel por meio de violência e corrupção, mas será completamente derrotado (8.9-14, 23-26). – O pequeno chifre expandirá o poder de seu reino e atacará Israel (8.9,10). – O pequeno chifre blasfemará contra Deus, profanará o santuário e oprimirá Israel pelo período de 2.300 dias (8.11-14).
– O pequeno chifre alcançará seu poder por meio de engano e intriga (8.23-25a). – O pequeno chifre será derrotado após desafiar o Deus de Israel em ―dias mui distantes‖ (8.25b,26). • A reação de Daniel à visão foi de prostração e perplexidade apesar do esclarecimento dado por Gabriel (8.15-19,27). B. A profecia das 70 semanas delineia o programa profético de Deus para a nação de Israel até que Seus objetivos eternos sejam alcançados (9.1-27). 1. A profecia foi dada como resultado do exame feito por Daniel dos tempos à luz da predição de Jeremias a respeito de Jerusalém (9.1,2). 2. Os meios pelos quais a profecia foi dada a Daniel foram confissão e petição intensas em oração à luz da promessa e aliança divinas (9.3-19). • A oração de Daniel foi precedida de humilhação e busca do Senhor (9.3). • A confissão de Daniel fala da grandeza de Deus e Sua justiça em punir Israel por pecados de quebra da aliança (9.4-15). • A petição de Daniel é para que Deus misericordiosamente restaure Jerusalém por amor de Si mesmo (9.16-19). 3. O conteúdo da profecia trazida e explicada por Gabriel é o desdobramento do plano extensivo de Deus para a bênção completa de Israel (9.20-27). • Gabriel é enviado em resposta à petição de Daniel (9.20-23). • O plano extensivo de Deus para a bênção completa de Israel envolve um período de 70 semanas [490 anos] (9.24-27). – O programa de 70 semanas inclui a purificação de Israel de seus pecados e sua preparação para o reinado do Messias (9.24). – O cronograma das primeiras 69 semanas compreende desde o decreto da reconstrução de Jerusalém até a manifestação do Messias (9.25). – Os eventos após as primeiras 69 semanas incluem a morte do Messias e a destruição de Jerusalém (9.26). – Os eventos da última semana incluem uma aliança com Israel feita e quebrada por um príncipe que virá e perpetrará a maior blasfêmia contra Deus, e cujo final será a absoluta destruição (9.27). C. O futuro imediato das nações mais diretamente relacionadas a Israel e os elementos principais do futuro escatológico de Israel são revelados a Daniel por meio da visão de um anjo (10.1 – 12.13). 1. A visão de Daniel de um glorioso mensageiro celestial foi-lhe dada no terceiro ano de Ciro [536 a.C.], durante um momento de exercício espiritual para o profeta (10.1-3). 2. A reação de Daniel à aparição do mensageiro celestial é a prostração física e psicológica (10.49). 3. Daniel é restaurado à consciência pelo mensageiro celestial (10.10,11). 4. A vinda do mensageiro com notícias concernentes ao futuro de Israel é a resposta de Deus à oração de Daniel, atrasado por uma batalha angelical no império persa (10.12-14). 5. Daniel, uma vez mais assombrado pela visão, é novamente restaurado à plena consciência pelo mensageiro angelical (10.15-19). 6. O conflito angelical subjacente ao relacionamento entre impérios terrenos é explicado a Daniel (10.20 – 11.1). 7. A história próxima da Pérsia é resumida brevemente até sua confrontação maior com a Grécia (11.2). 8. As conquistas de Alexandre e a divisão do império são profetizadas (11.3,4). 9. As guerras entre os Selêucidas e os Ptolomeus são descritas (11.5-20). • Ptolomeu I e Seleuco Nicator (11.5). • Ptolomeu II e Antíoco I (11.6). • Ptolomeu III (11.7,8).
• Seleuco II (11.9). • Seleuco III (11.10). • Ptolomeu IV (11.11, 12, 14,15). • Antíoco III (11.10,11,13, 15-19). • Seleuco IV (11.20). 10. A carreira de Antíoco IV Epífanes em relação a Israel é apresentada como cheia de intriga, engano, saque e profanação (11.21-35). • Ele se eleva ao poder por meio de intriga e engano (11.21-24). • Ele ataca o rei do sul [Ptolomeu V], mas é expulso pelos Romanos (11.25-30a). • Ele alivia sua frustração oprimindo os judeus (11.30b-35). 11. Os eventos do fim dos tempos para Israel incluem a manifestação de um rei voluntarioso e grande tribulação para Israel (11.36 – 12.3). • O rei voluntarioso será um tirano ateísta e blasfemo cuja preocupação maior é o poderio militar (11.36-39). • Sua sede de poder o faz invadir o Egito e Israel, onde seu orgulho será quebrado e sua carreira exterminada (11.40-45). • O fim dos tempos será um período de sofrimento e triunfo para Israel, com r ecompensa divina e punição para vivos e mortos (12.1-3). 12. A tribulação prometida e o alívio final para Israel acontecerão dentro do período de 3 anos e meio, após a qual a bênção compartilhada por Daniel será estabelecida (12.4-13). • A profecia de Daniel deve ser selada (12.4). • A duração dos sofrimentos finais de Israel será de 3 anos e meio (12.5-7). • A bênção maior para aqueles que permanecerem fiéis virá 75 dias depois do final dos sofrimentos de Israel (12.8-12). • Daniel é encorajado a perseverar até o fim de sua vida terrena à luz de sua recompensa eterna no porvir (12.13).
O argumento de
OSÉIAS Questões introdutórias AUTORIA O título do livro o atribui a Oséias, filho de Beeri (1.1). Apesar de a maioria dos comentaristas encarar Oséias como autor do cerne básico do livro, alguns também atribuem várias partes do livro a editores mais recentes. As razões para esta abordagem ―redacional‖ são: a) várias passagens em que Judá é mencionado, seja em material descritivo ou hortatório (ex.: 1.11; 4.15; 5.5; 6.11; 8.14; 11.12); e b) aplicações da teologia deuteronômica ( cf. Os 4.14 e Dt 23.17; Os 5.10 e Dt 19.14; Os 8.1 e Dt 28.48), especialmente as implicações de bênção/maldição da aliança. Nenhuma das duas características exige uma composição multissecular do livro. Oséias certamente estendeu seu ministério a Judá, que enfrentava os mesmos problemas; a própria menção dos reis judaicos no título sugere que sua audiência (ou pelo menos seus leitores) era mais ampla do que o Reino do Norte. Referências a Deuteronômio só são problema para aqueles que encaram Deuteronômio como um livro do fim do século 6, produzido para promover a reforma religiosa durante o reinado de Josias.
Mesmo que alguém prove a presença de aplicações editoriais mais recentes a Judá, não há razão por que essas não tenham sido feitas pelo próprio profeta. Veja Data na página seguinte para uma explanação das datas-limite do livro. Apesar de pouco ser conhecido a respeito do profeta, seus escritos revelam um homem em sintonia com o presente estado de sua nação. ( cf. seu conhecimento da prostituição cultual masculina em Israel [4.13], como também suas referências à violência indiscriminada [4.26; 6.9; 12.1], à intriga internacional [7.11; 8.9] e injustiça social [12.7]). Apesar de sua severa mensagem de julgamento, Oséias parece uma pessoa terna, indubitavelmente guiada por compaixão pelo seu povo em virtude da dor que seu relacionamento conjugal produzira. Oséias partilha do acume político de Isaías e do profundo sentimento de Jeremias. A. Weiser sugere que as habilidades literárias de Oséias, evidentes em suas inúmeras figuras de linguagem, indicam que ele pertencia à nata da sociedade israelita ( The Old Testament: Its Formation and Development [O Antigo Testamento: sua formação e desenvolvimento], p. 233).
DATA
Apesar de não haver muito debate sobre o livro ser datado do século 8 a.C., quase não há consenso sobre quando o ministério de Oséias começou ou terminou. O título coloca o livro dentro de um referencial cronológico da Judéia. Será que os quatro reis da Judéia indicam as datas-limite do ministério de Oséias? Se assim for, ele teria sobrevivido ao Reino do Norte por 35 anos. No entanto, é pouco provável que seu ministério tenha se estendido muito além do início do reinado de Ezequias. Antes que se determine a data do final do ministério de Oséias (seu terminus ad quem), é necessário que se determine quão cedo ele começou (seu terminus a quo). A presença solitária de Jeroboão II entre os reis do Norte, tanto ajuda quanto traz problemas. A expressão ―daqui a pouco‖ (1.4) sugere que o tempo entre o casamento de Oséias e o fim da dinastia de Jeú não poderia ser muito longo. Além disso, indicações de prosperidade generalizada (cf. 4.11 - ―o vinho e o mosto‖; 5.6 – ―rebanhos e manadas‖; 8.4 – ―prata e ouro‖), que se adequariam à época de Jeroboão, são contrabalançadas por menções de rebeliões populares que caracterizaram o último quarto de século da história de Israel ( cf. 7.7 – ―devoram seus juízes, todos os seus reis caem‖; 7.9 – ―Estrangeiros lhe devoram a força‖; 8.4 – ―Eles fizeram reis, mas não por mim‖). H. W. Wolff sugere que Oséias foi contemporâneo de Jeroboão por mais de seis anos ( Hosea, Hermeneia, p. xxi). A ausência dos sucessores de Jeroboão no título, por outro lado, levanta a questão do ministério de Oséias ter se estendido além do reinado de Jeroboão. Parece a este autor que tal ausência é um modo sutil de indicar a ilegitimidade da monarquia do Norte, que Oséias denunciaria abertamente mais tarde ( cf. 7.3-7; 8.4a; 10.3,4; 13.10,11). Se Oséias 7.3-7 fosse visto como um comentário velado sobre o assassinato de Zacarias por Salum, a maldição profética pelo ―sangue de Jezreel‖ (1.4; cf. 2 Rs 10.30; 15.9,10) deveria ter seguido seu curso e, do ponto de vista profético, a monarquia do Norte teria chegado a seu fim. No entanto, a ausência dos últimos seis reis de Israel do título não apresenta problema quanto ao terminus ad quem do ministério de Oséias. Além disso, sua menção de Ezequias e avisos contra a tendência de buscar refúgio militar e político no Egito (cf. 7.11,16; 8.13; 12.1) caberiam bem no período de Acaz e Ezequias, quando partidos pro-Assíria e pro-Egito, em Jerusalém, atraíram o fogo profético de Isaías (cf. Is 30.2,3; 31.1. Cf. também Os 11.12). Dicas textuais também sugerem tais datas-limite para o livro. Oséias 9.11-17, por exemplo, diz que os filhos da próxima geração seriam mortos ou exilados (v. 12, 16b); a
vitalidade da nação seria exaurida (v. 16a), e o exílio aproximado (v. 17). Além disso, o contexto do capítulo 14 (especificamente a nota sobre o arrependimento nacional no versículo 3) e uma troca de papéis desempenhados por Yahweh junto à nação (daquele que fere para aquele que cura, 14.4,5), sugere que o castigo já havia alcançado seu objetivo para aquela geração. As datas-limite de Oséias, portanto, seriam: terminus a quo durante a última década (763-753 a.C.) do reino de Jeroboão; terminus ad quem nos anos imediatamente subseqüentes à queda de Samaria, quando Oséias poderia ter se juntado a israelitas tementes a Deus que migraram para o Sul em resposta aos esforços de reavivamento de Ezequias (cf. 2 Cr 30.6-11). Oséias poderia, portanto, ter ―aplicado‖ porções específicas de sua profecia para Judá. Para detalhes quanto ao contexto histórico e cronologia do livro de Oséias, ver Carlos Osvaldo Cardoso Pinto, ―O Contexto Histórico de Oséias‖, Vox Scripturae 6:1 (Março 1996):15-32..
ARGUMENTO BÁSICO
Ao olhar atentamente, percebe-se que a profecia de Oséias delineia os estágios finais da vida em Israel, à medida que as maldições da aliança profetizadas em Deuteronômio 28.15-68 gradualmente surtiam efeito. Desde que sua profecia está intimamente relacionada a Deuteronômio, Oséias menciona não apenas julgamentos devastadores, mas o efeito final do intenso amor de Yahweh por sua esposa/povo, ou seja, a restauração de Israel a uma posição de bênção. O livro expressa sua dupla manifestação de amor exclusivista em cinco ciclos de julgamento e livramento ou salvação: Ciclo 1 2 3 4 5
Julgamento
Salvação
1.2-9 1.10 – 2.1 2.2-13 2.14 – 3.5 4.1 – 5.14 5.15 – 6.3 6.4 – 11.7 11.8-11 12.12 – 13.16 14.1-9 Nesses cinco ciclos, é possível discernir um quadro cronológico. A passagem de 4.1 – 5.7 deve refletir o período antes da guerra siro-efraimita, já que a possibilidade de cooperação e adoração conjunta entre Israel e Judá ainda existia (4.15). Um período de sobreaviso militar pode ser detectado em 5.8 – 8.14 (cf. 5.8-10, em que Judá não é mais amistoso; 8.1, em que a Assíria está prestes a cair sobre Israel), e isso pode corresponder aos primeiros anos de Peca como único regente e à campanha siro-efraimita que se seguiu. Segue-se, portanto, a enganadora bonança antes da tempestade, quando Oséias, rei de Israel, assumiu o controle e se submeteu à Assíria. Oséias 9.1-9 parece retratar este momento de alívio nacional e esperança ilusória, quando tropas estrangeiras se foram, e o desastre predito por Oséias poderia ser descartado como tolice (9.7). Os capítulos finais nos permitem ver nuvens ameaçadoras chegando e finalmente desabando em chuvas torrenciais que desolam a nação (9.10 – 13.16).
O CASAMENTO DE OSÉIAS
Uma compreensão correta da mensagem de Oséias exige uma definição clara da natureza de seu casamento com Gomer. Em virtude do caráter ilustrativo do nome dos filhos, alguns afirmam que o casamento de Oséias foi mera alegoria, uma história engenhosamente arquitetada para ilustrar o amor de Deus. Os defensores dessa posição tendem a considerar o capítulo 3 como um relato paralelo ao capítulo 1 ( cf. B. S. Childs,
Introduction to the Old Testament as Scripture [ Introdução ao Antigo Testamento como Escritura], p. 378). Essa abordagem desrespeita a própria mensagem do livro, que exige restauração após julgamento pelo pecado. Além disso, nenhum significado correspondente é encontrado para o nome Gomer , nenhum propósito é encontrado para o desmame das crianças, e nenhuma razão é encontrada para a ordem dos nascimentos. A objeção clássica é de que Deus nunca ordenaria que Seu profeta se casasse com uma prostituta. No entanto, essa objeção é insustentável, pois Gomer nunca é assim denominada. A expressão ―mulher adúltera‖ (1.2; NVI) não indica prostituição, nem sugere prostituição cultual, sendo antes uma indicação da natureza de Gomer e do potencial para adultério, já que ela fora exposta ao culto idólatra de Israel ( cf. a acusação de Oséias sobre tais práticas 4.14).
DESENVOLVIMENTO DA MENSAGEM
O livro começa com um ato público simbólico no qual Yahweh ilustra a infidelidade de Israel a Sua aliança e as graves conseqüências de tal violação. Oséias se casa com uma mulher cuja fidelidade conjugal é logo questionada. Seus sentimentos de amor e rejeição se tornam símbolo da reação de Yahweh à infidelidade de Israel. Os nomes dos filhos de Oséias refletem a deterioração da situação de Israel diante de Deus. A nação é desprovida não apenas de seus privilégios, mas também de tudo que ela colocara no lugar de Deus − idolatria espiritual, intrigas políticas e prosperidade material. O capítulo 3 ilustra a divina restauração final de Israel após longo período de privação. Antes que tal restauração surta efeito, Israel ficará sem seu sistema original de adoração, sem rei, e sem a mancha da idolatria. A partir do capítulo 4, não se encontram mais atos simbólicos. A maior parte do material se constitui de discurso profético, envolvendo os mesmos dois segmentos básicos, julgamento pelo pecado e livramento final. Nos capítulos 4.1 – 6.3, a culpa de Israel é definida (4.1) e expandida, enquanto diferentes classes são denunciadas por suas transgressões. O arrependimento e devoção de Israel são apresentados como temporários e superficiais (5.15 – 6.11). Os ciclos de culpa e punição continuam em 6.4 – 11.11. Enquanto a nação se afunda em idolatria, o caos social e a instabilidade política se espalham (8.1-14). O alívio aparente ocasionado pela trégua temporária com a Assíria não deveria ser razão para regozijo, pois a destruição final é certa conforme as maldições da aliança (fome, penúria e exílio; cf. 9.10-17). Privilégios desprezados trazem severas punições pelas mãos da Assíria (11.8). Mesmo assim, em meio a esse cenário sombrio, a luz do amor leal de Yahweh brilha em um quadro de terna restauração (11.9-11). As ameaças de castigo continuam enquanto a natureza enganadora da nação é rastreada até seu antecessor, o patriarca Jacó (12.3,4, 12-14), e desenvolvida em seus aspectos social e religioso (12 e 13). Ao término da acusação, o veredicto de Deus sobre Samaria é lido e sua sentença anunciada (13.16). Mesmo assim, enquanto o último golpe é desfechado, o amor restaurador de Deus chama Israel ao arrependimento (14.1). Apesar de certamente aplicável (embora aparentemente impossível) à própria geração de Oséias, o arrependimento é apresentado a um remanescente como a condição necessária para a restauração. A única esperança para Israel é abandonar o culto a Baal e voltar-se para Yahweh, seu amoroso marido/Deus (14.4-9).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O amor leal de Yahweh por Israel, Seu povo da aliança, garante sua sobrevivência e futura restauração apesar dos julgamentos devastadores exigidos por sua infidelidade espiritual.
TÍTULO:
Oséias ministrou em uma época de transição entre prosperidade ímpar e absoluto caos social em Israel (1.1). I. O casamento de Oséias ilustra o relacionamento entre Deus e Israel em seu sofrimento pela infidelidade, e as exigências e alegria da restauração (1.2 – 3.5). A. A família de Oséias ilustra a natureza dolorosa do relacionamento entre Deus e Seu povo infiel, e a maravilhosa restauração futura de Israel (1.2 – 2.1). 1. O envolvimento de Gomer com a imoralidade ilustra a propensão de Israel ao adultério espiritual desde sua história pregressa (1.2,3a). 2. Os nomes dados por Yahweh aos filhos de Oséias ressaltam a rejeição divina de Israel devido a seu adultério espiritual (1.3b-9). • O nome de Jezreel aponta a iminente rejeição da dinastia de Jeú pelo massacre indiscriminado associado ao seu golpe de estado (1.3b-5). • O nome de Lo-Ruama aponta para o fim do ―adiamento da execução‖ concedido por Deus a Israel, enquanto estende misericórdia e livramento sobrenatural a Judá (1.6,7). • O nome de Lo-Ami aponta para o término dos privilégios de Israel como povo da aliança com Deus (1.8,9). 3. A restauração prometida a Israel é garantida e prenunciada na troca dos nomes dos filhos de Oséias (1.10 – 2.1). • Israel será novamente uma nação numerosa, reconhecida como povo de Deus (1.10). • Jezreel será um lugar de bênção, quando Israel e Judá forem reunidos sob um único líder (1.11). • O julgamento ilustrado pelos nomes dos filhos de Oséias será revertido (2.1). B. A futura restauração de Israel como esposa/povo de Yahweh só virá por meio de severa punição (2.2-23). 1. A denúncia contra Israel é de devassidão despudorada que certamente trará o castigo de Yahweh sobre a nação (2.1-5). • O adultério de Israel rompe o relacionamento de marido-esposa com Yahweh (2.2a). • Israel é confrontado com a exigência divina de abandonar seu adultério se quiser escapar da prometida punição (2.2b-4). • O pecado de Israel é descrito como busca de outros amantes/deuses que, supostamente, teriam provido seus bens materiais (2.5). 2. A disciplina de Israel busca restaurar seu relacionamento com seu marido/Deus ao privá-la de seus amantes/ídolos, interrompendo suas bênçãos materiais e envergonhando-a publicamente por meio da absoluta frustração de sua esperança nos ídolos (2.6-13). • A disciplina de Israel visando restaurar seu relacionamento com seu marido/Deus envolve a privação dos seus amantes/ídolos (2.6,7). • A disciplina de Israel visando restaurar seu relacionamento com seu marido/Deus envolve a perda dos seus bens materiais (2.9). • A disciplina de Israel visando restaurar seu relacionamento com seu marido/Deus envolve a vergonha pública de ver absolutamente frustrada sua esperança nos ídolos (2.10-13). 3. A restauração divina sucede à punição de Deus, com o retorno das bênçãos pactuais (2.14-23). • A determinação de Deus é reconquistar a devoção de Israel a fim de restaurá-la (2.4-15).
• A promessa de Deus é de curar para sempre a nação de sua doença espiritual – idolatria – e derramar bênçãos materiais sobre Sua noiva restaurada (2.16-20). • O compromisso de Deus em restaurar Israel inclui a fertilidade da terra e a residência permanente de seu povo ali sob o amor compassivo de Yahweh (2.21-23). C. A reconciliação de Oséias com sua esposa adúltera e marginalizada retrata a reunião prometida entre Yahweh e Israel (3.1-5). 1. A recuperação da esposa marginalizada feita por Oséias é ordenada como ilustração do obstinado amor não correspondido de Yahweh (3.1,2). 2. A marginalização de Gomer retrata o tempo de disciplina para Israel fora das bênçãos pactuais até seu arrependimento e restauração final (3.3-5). II. O amor pactual de Yahweh exige julgamento contra a quebra da aliança antes que a restauração nacional seja efetuada (4.1 – 14.9). A. Israel é acusada por sua grave e freqüente quebra da aliança (4.1 – 7.16). 1. A acusação fundamental de Yahweh contra Israel é sua falta de amor pactual, expressada por meio da injustiça e idolatria (4.1-19). • A causa do sofrimento de Israel é sua quebra da aliança (4.1-3). • Os líderes religiosos partilham dos mesmos pecados do povo por sua rejeição ao conhecimento de Deus (4.4-10). – A culpa dos líderes religiosos afeta o passado, presente e futuro da nação (4.4-6). – A idolatria multiplicada causa a subtração das bênçãos que ela supostamente traria (4.7-10). • A idolatria e sua irmã, a libertinagem, dilaceram o tecido da sociedade e provocam julgamento, a respeito do qual Judá é avisado (4.11-19). – O espírito devasso de Israel leva à libertinagem e destrói o alicerce da sociedade, a pureza conjugal (4.11-14). – O espírito obstinadamente idólatra de Israel provoca julgamento a respeito do qual Judá é avisado (4.15-19). 2. A culpa de Israel é composta de um espírito impenitente que não permite à nação abandonar sua rebeldia e voltar-se para Deus (5.1-14). • Toda a nação é confrontada com sua rebeldia e com o completo conhecimento de suas fraquezas, conforme exercido por Yahweh (5.1-3). • O espírito obstinado de prostituição espiritual demonstrado por Israel sob o disfarce de religião provoca seu próprio castigo (5.4-7). • A insegura Judá segue os passos da impenitente Israel, à busca de ajuda de homens, rejeitando abertamente a ajuda de Yahweh, que a castiga (5.8-14). – O julgamento sobre Judá seguirá nos calcanhares do juízo de Efraim (5.8,9). – Judá e seus líderes seguem o mesmo caminho e terão o mesmo destino de Israel (5.10-12). – Israel e Judá buscam ajuda da Assíria que não pode ajudar nem evitar o castigo divino (5.13,14). 3. As oportunidades de arrependimento para Israel nada produzem senão uma devoção superficial que não leva a justiça de Deus à sério (5.15 – 6.3). • Israel será abandonada por Yahweh até o momento de seu arrependimento (5.15). • A reação de Israel às ameaças de Yahweh é de arrependimento superficial e precipitado. (6.1-3). 4. O castigo é o destino certo, pois a rebeldia de Israel não permite que as tentativas divinas de restauração se concretizem (6.4 – 7.16). • Israel rejeita as muitas tentativas de Yahweh para corrigi-la e reconciliar-Se com ela (6.4-11). – O amor de Israel é efêmero (6.4). – Os sacerdotes de Israel arruínam a nação ao encorajar meras atividades religiosas em lugar da obediência pactual exigida pelos profetas (6.5-9). – Tanto Israel quanto Judá partilharão da colheita do castigo divino por sua promiscuidade espiritual antes que venha a sua restauração (6.10,11).
• A liderança de Israel, em sua descarada corrupção, não se importa com Deus e Seus caminhos (7.1-7). – O desejo divino pela restauração de Israel é abortado pela depravação nacional (7.1,2). – O rei e os príncipes de Israel se deleitam em planejar e promover o mal em um padrão autodestrutivo (7.3-7). • A instável e destrutiva política internacional de Israel é resultado de sua rebeldia contra a amorosa instrução divina (7.8-16). – A condição desesperadora de Israel é produto de sua corrupção por meio do relacionamento com as nações estrangeiras e seu absoluto desdém para com o Senhor (7.8-10). – A busca insana de Israel por segurança em alianças estrangeiras certamente provocará sua própria destruição (7.11-13a). – Os aliados de Israel zombarão de sua destruição trágica, como resultado de ter rejeitado a instrução de Yahweh em favor de uma falsa religião (7.13b-16). B. O julgamento corretivo de Yahweh contra Israel é iminente e inevitável apesar do alívio histórico momentâneo e de Suas promessas de restauração futura (8.1 – 11.11). 1. O julgamento de Israel virá rapidamente por sua rebelião e idolatria (8.1-6). • O julgamento cairá como uma ave de rapina sobre Israel devido a sua rebelião (8.1). • O clamor de Israel alegando o conhecimento de Deus não a livrará de seu castigo (8.2,3). • A ira de Yahweh contra Israel resulta de sua política caótica e religião idólatra, que serão ambas destruídas (8.4-6). 2. O desaparecimento de Israel de entre as nações resultará de sua ilusória confiança em política e religião pervertida (8.7-14). • Israel colherá a tempestade da alienação política dos ventos de intriga que ela própria semeou (8.7-10). • Israel com sua religião, em lugar das verdadeiras leis e adoração de Yahweh, provocará novo cativeiro (8.11-13). • Israel com seu aparato defensivo não evitará a destruição determinada por Yahweh (8.14). 3. O alívio histórico momentâneo não mudará o destino final de esterilidade e exílio para a nação que despreza os avisos presentes e se acomoda à impiedade passada (9.1-17). • O exílio é a realidade certa para a nação que despreza os avisos presentes e rejeita o mensageiro de Yahweh como se fosse um maníaco (9.1-9). – A alegria de Israel diante do alívio temporário logo será transformada em fome e exílio por causa de seu culto corrupto e idólatra (9.1-6). – A rejeição de Israel pela verdade dada por Deus aprofunda sua depravação e torna inevitável o castigo (9.7-9). • Esterilidade e rejeição serão a sina da nação que se acomoda à impiedade passada (9.10-17). – Israel perdeu seus atrativos devido a sua idolatria, e Yahweh a julgará com a esterilidade (9.10-14). – Israel perdera sua lealdade em Gilgal, e a maldade promovida por seus príncipes resultará em exílio (9.15-17). 4. O destino de destruição para Israel se deve à sua deslealdade e obstinação em apoiar-se em sua ilusória auto-suficiência (10.1-15). • O destino de destruição para Israel se deve a sua deslealdade (10.1-8). – A prosperidade promove independência e idolatria (10.1,2). – A deslealdade dos reis e do povo na religião e na política provocará exílio para o povo e destruição para seus ídolos e templos (10.3-8). • O destino de destruição para Israel se deve a sua obstinação em apoiar-se em sua ilusória autosuficiência (10.9-15). – Os pecados morais e religiosos de Israel em Gibeá perseguem a nação e provocarão o julgamento divino (10.8-10).
– A ternura será substituída por violência na maneira como Deus lidará com a obstinação de Israel (10.11). – Israel é confrontado com seu desprezo pela oportunidade de arrependimento e o efeito inevitável da sua auto-suficiência (10.12-15). 5. O propósito final de Israel é a restauração amorosa após a merecida punição estar completa (11.1-11). • O cuidado terno de Yahweh para com Israel foi consistentemente rejeitado em favor de idolatria grosseira (11.1-4). • Destruição e exílio são resultados certos da rebeldia crônica (11.5-7). • O amor pactual obstinado de Yahweh restaurará Israel após seu cativeiro (11.8-11). C. As falhas históricas de Israel proporcionam um comentário vergonhoso sobre sua situação presente e uma poderosa motivação para arrependimento à luz das promessas divinas de restauração (11.12 – 14.9). 1. As falhas históricas de Israel proporcionam um comentário vergonhoso sobre sua situação presente (11.12 – 13.16). • A acusação final contra Israel é sua deslealdade contra Yahweh (11.12 – 12.2). • O caráter enganador de Jacó frutifica na história de Israel e traz julgamento a essa nação autosuficiente (12.3-14). – O estilo de vida auto-suficiente de Jacó se manifesta no modo como ela tenta manipular o homem de Deus (12.3-5). – A exortação de Yahweh para a nação que imita seu antepassado é que se arrependa e passe a confiar Nele (12.5,6). – A resposta de Efraim ao apelo divino é reafirmar sua auto-suficiência pecaminosa (12.7,8). – A recusa histórica de Israel em submeter-se a direção divina lhe causa nova peregrinação no exílio (12.9-14). • O julgamento de Israel é irrevogável por sua rebeldia contra um Deus amoroso que não desiste dela (13.1-16). – O julgamento é irrevogável devido à idolatria grosseira de Israel (13.1-3). – O julgamento é irrevogável devido à ingratidão de Israel (13.4-8). – O julgamento é irrevogável devido à independência de Israel (13.9-13). – A recusa de Yahweh em entregar Israel à extinção não evitará esses castigos severos (13.14-16). 2. As falhas históricas de Israel proporcionam poderosa motivação para arrependimento à luz das promessas divinas de restauração (14.1-9). • Israel deve arrepender-se da dependência na idolatria e intriga internacional e voltar-se para Yahweh (14.1-3). • A promessa de Yahweh consiste de restauração espiritual e material das bênçãos pactuais (14.4-7). • O apelo divino final a Israel é para que ela reconheça a singularidade de Yahweh e Seu relacionamento revitalizante para com a nação que obedece à Sua revelação (14.8,9).
O argumento de
JOEL Questões introdutórias AUTORIA
Joel, cujo nome é uma genuína profissão de fé israelita (significa ―Yahweh é Deus‖), oferece pouca informação sobre si mesmo. Ele é o filho de um desconhecido chamado Petuel (1.1). Suas várias referências a Jerusalém e ao templo (1.9; 2.15-17,23,32; 3.1) sugerem que ele nasceu em Judá e que talvez tenha sido um morador de Jerusalém. Suas referências ao sacerdócio do templo induzem alguns a considerá-lo um sacerdote, ou um profeta do templo (W. S. LaSor, D. A. Hubbard, e F. W. Bush, Introdução ao Antigo Testamento, pp. 406-407). Isso é possível mas não definitivo, já que ele não se inclui entre os sacerdotes (cf. 1.13,14; 2.17).
DATA
De todos os profetas, Joel é o livro cuja data é mais difícil de precisar conclusivamente. A causa da profecia foi uma praga recente de gafanhotos que devastou o país e ameaçou a existência da nação com a fome. Como não há referência histórica a tal praga nos livros de Reis nem de Crônicas, todas as tentativas de datar Joel se baseiam em evidência interna, que é, na melhor das hipóteses, ambígua. Várias datas foram sugeridas como se segue: a) O governo sacerdotal durante a infância de Joás, no último quarto do século 9 a.C. Isso se baseia na ausência de qualquer menção ao rei; líderes e sacerdotes aparentemente regiam o país. Isso, no entanto, também poderia colocar a profecia em um cenário pósexílico, o que torna o argumento inconclusivo. b) A lista de inimigos reunidos contra Judá parece refletir a situação do século 9/início do 8 (cf. Joel 3.4,19), já que envolve o Egito. Também essa data não é conclusiva visto que, mesmo no tempo de Josias (final do século 6), o Egito era um poder considerável. c) Alguns apontam para a menção aos Yavanim, feita por Joel, como prova de uma data pós-exílica (c. 400-350 a.C.), mas como indica Kapelrud, contatos comerciais e militares entre a Grécia e Palestina datam desde o século 7 (A. S. Kapelrud, Joel Studies, pp. 154-155.). Mais uma vez, isso esvazia o argumento. d) Uma data pré-exílica é proposta por alguns que vêm referência às deportações assíria (722 a.C.) e babilônica (605 e 597 a.C.) em Joel 3.2. Embora esse ponto de vista seja atraente, não chega a ser conclusivo pois: (1) o profeta poderia estar falando prolepticamente; e (2) Joel 2.18,19 menciona arrependimento e misericórdia, o que não aconteceu no final da história de Judá (cf. 2 Rs 23.26,27). Essa visão geral sugere que nenhuma das quatro propostas maiores para a data da profecia de Joel é conclusiva. Manter o julgamento em suspenso parece ser a melhor tática, se bem que este autor tem preferência pela data anterior, fundamentado em uma provável citação de Obadias 17 em Joel 2.32. Allen atribui Joel ao período pós-exílico fundamentado na mesma citação (ele prefere a data por volta de 587 a.C. para Obadias; veja Leslie C. Allen, Joel, Obadiah, Jonah, and Micah, NICOT, p. 131.), mas uma data anterior ainda parece preferível. Se, como este autor defende, Obadias situa-se por volta de 845 a.C., isso colocaria Joel dez ou quinze anos mais tarde, com tempo suficiente para assimilar e expandir o oráculo de Obadias.
Argumento básico MAIORES PROBLEMAS INTERPRETATIVOS
Em suma, há dois problemas maiores na interpretação de Joel. Primeiro, o que é descrito em 2.1-11, uma invasão de gafanhotos ou uma invasão literal de exércitos humanos? Segundo, como se deveria interpretar 2.18-20, em que o hebraico utiliza os pretéritos e a maioria das versões bíblicas em tempo futuro? Um terceiro problema, mais relacionado ao estudo do Novo Testamento, trata do cumprimento de Joel 2.28-32;
esta passagem foi totalmente cumprida em Atos 2? Ou foi apenas ilustrada pelos eventos de Pentecostes? Quanto ao primeiro problema, este autor prefere uma invasão humana real em 2.1-11 pelas seguintes razões: (a) as imagens do capítulo vão muito além de uma praga de gafanhotos normal, que nada tem de ver com os eventos cataclísmicos descritos em 2.10 e repetidos em 2.30,31; (b) os invasores no texto hebraico do capítulo 2 são realmente chamados de ―povos‖ (2.2,17), ―exército‖ (2.11) e ―o exército do Norte‖ (em hebraico ―o que vem do Norte‖; 2.20), que sugere o uso de linguagem simbólica para descrever um evento semelhante; (c) a referência a gafanhotos em 2.25 como um ―exército‖ aponta para o capítulo 1, relacionando o livramento escatológico à praga histórica que a nação experimentara recentemente; (d) a direção da qual vem essa ―praga‖ (2.20) assemelha-se perfeitamente à história militar do Oriente Médio antigo, e nada tem de ver com pragas de gafanhotos, que geralmente vinham da direção oposta. Os pretéritos são realmente um problema espinhoso. Eles parecem indicar que 2.18-20 se refere ao derramamento de bênçãos de Yahweh a uma nação arrependida à época de Joel. No entanto, o conteúdo de 2.19b,20 sugere que a passagem ainda pertence ao futuro, à época da composição do livro. Robert Chisholm (Robert Chisholm, ―Joel‖, em The Bible Knowledge Commentary – Old Testament Edition, pp. 1418-1419.) opta por pretéritos normais, mas reconhece que ―prof ecias referentes a sua geração se fundem aqui com aquelas que esperam por realização futura‖ (p. 1419). Apoio sintático para considerar os pretéritos como futuros pode ser encontrado cf. W. Gesenius, E. Kautzsch, e A. E. Cowley, Hebrew Grammar , § 117 w, desde que seja estabelecida uma ligação entre 2.11 (o último verbo a empregar um perfeito profético) e 2.18 (em que ocorre o primeiro pretérito). Se o intérprete postular um parênteses exortativo em 2.12-17, ou considerar o imperfeito ( yôʾm e rû ) como futuro, é possível argumentar em favor de um sentido futuro para os espinhosos pretéritos de Joel 2. O significado de Joel 2.28-32 em relação a Atos 2 já recebeu pelo menos cinco interpretações diferentes. O ponto de vista de cumprimento até Pentecostes atribui cumprimento parcial durante os dias de Joel e cumprimento completo em Pentecostes. O ponto de vista do cumprimento somente em Pentecostes encara como cumprimento total em Pentecostes, com alguns detalhes relacionados ao tempo da crucificação de Jesus. O ponto de vista do cumprimento parcial abandona o elemento cataclísmico contemporâneo a Joel em favor de um cumprimento escatológico na segunda vinda de Cristo. O ponto de vista de cumprimento contínuo considera um cumprimento inicial das promessas relacionadas ao Espírito em Pentecostes que continua durante o período da Igreja, como também um componente escatológico que se cumprirá na segunda vinda de Cristo. O ponto de vista de não-cumprimento em Atos argumenta que a ausência de linguagem de fórmula literária e a total ausência de detalhes cataclísmicos em Pentecostes, apontam para um uso ilustrativo (alguns preferem a palavra ―típico‖) da profecia de Joel pelo apóstolo Pedro; Joel 2.28-32 encontra seu cumprimento total na segunda vinda do Senhor. Este último ponto de vista é o mais coerente na opinião deste autor. Na mente de Pedro, o reino estava sendo oferecido uma vez mais à nação de modo condicional, ou seja, o arrependimento nacional permitiria a Israel o desfrute das promessas concernentes ao reino por meio da volta do Messias. Deste modo, a expressão ―isto é o que‖ tem um elemento condicional que, conforme a História prova, nunca se materializou e ainda aguarda cumprimento no fim dos tempos.
TEMA E DESENVOLVIMENTO
O livro trata da ameaça de julgamento de Deus contra Judá, que Ele ilustra com a recente e devastadora praga de gafanhotos. A esperança de Judá repousa no
arrependimento e na misericórdia divina, que trará, com os julgamentos do Dia do Senhor, Sua abundante misericórdia ao restaurar a nação à glória e fartura. Assim, o propósito do livro pode ser assim enunciado: Promover arrependimento nacional e fé em Yahweh como o Deus que julgará cosmicamente a humanidade de modo a trazer as bênçãos de que Israel é receptor e canal. Joel atinge seu propósito desenvolvendo-o nas três partes que compõem sua profecia. Na primeira parte (1.2-20), o profeta descreve a praga de gafanhotos que ameaçara a vida da nação. Joel conclama a nação a considerar o caráter incomum desse julgamento divino (1.2-4), depois exorta todas as camadas sociais a chorar suas perdas, causadas pelos gafanhotos devoradores (1.5-13). Tal julgamento exige arrependimento nacional (1.14) e aponta para o iminente Dia do Senhor (1.15-20). Na segunda parte, Joel anuncia os julgamentos cósmicos de Deus, que incluem uma violenta invasão militar da Palestina (2.1-11). Essa invasão é descrita com referência à recente praga de gafanhotos. Joel apresenta tal julgamento como próximo no tempo (2.1,2), altamente destruidor (2.3-5) e irresistível (2.6-11). Na terceira parte, esse julgamento cósmico é apresentado como o ponto inicial do tempo de arrependimento e restauração para Israel, enquanto o Senhor castiga as nações gentílicas opressoras e abençoa o remanescente espiritual e materialmente (2.12 – 3.21). A conclamação profética ao arrependimento nacional (2.12-17) é seguida pela promessa divina de restauração benevolente em resposta ao arrependimento de Israel (2.18-27). Israel recebe depois a promessa de um futuro glorioso que inclui sua renovação espiritual (2.28-32), vingança dos seus inimigos (3.1-8), livramento sobrenatural do ataque estrangeiro escatológico (3.9-17) e paz e prosperidade sob a presença do próprio Deus com o Seu povo, que cumprirá, portanto, seu papel na aliança como o canal de bênçãos de Yahweh para o mundo (3.18-21).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O julgamento histórico contra um povo espiritualmente insensível anuncia um julgamento cósmico por meio do qual o remanescente de Israel receberá as bênçãos prometidas e as canalizará para todo o mundo.
TÍTULO (1.1)
I. Uma devastadora praga de gafanhotos ameaça a sobrevivência da nação enquanto Judá é castigada por Yahweh (1.2-20). A. O profeta conclama a nação a considerar o caráter incomum desse julgamento (1.2-4). B. Todas as camadas sociais afetadas pela praga são conclamadas a chorar suas perdas (1.5-13). 1. Bêbados, privados de seu vinho, devem chorar (1.5-7). 2. Fazendeiros, que perderam suas colheitas, devem chorar (1.8-12). 3. Sacerdotes, que dependiam dos dízimos dos produtos agrícolas, também devem chorar (1.13). C. A nação é conclamada a arrepender-se e pedir livramento divino (1.14). D. A praga recente aponta para a iminência do Dia do Senhor (1.15-20). 1. Ambos são tempo de castigo de Deus (1.15). 2. Ambos são tempo de privação (1.16-18). 3. Ambos são tempo de calamidade nacional (1.19,20).
II. O julgamento cósmico de Deus inclui uma violenta invasão militar da Palestina, descrita com referência à recente praga de gafanhotos (2.1-11). A. Esse tempo de julgamento sem precedente mandado por Deus se aproxima (2.1,2). B. Esse exército mandado por Deus é altamente destruidor (2.3-5). C. Esse exército mandado por Deus é irresistível (2.6-11). 1. Ele inspira terror em seus adversários (2.6). 2. Ele é altamente organizado e disciplinado (2.7,8). 3. Sua marcha inexorável é acompanhada de cataclismas cósmicos ordenados pelo próprio Senhor (2.9-11). III. O iminente julgamento cósmico de Deus prenuncia o arrependimento e a restauração de Israel quando o Senhor pune as nações e abençoa o remanescente (2.12 – 3.21). A. O profeta conclama um arrependimento nacional (2.12-17). 1. A nação é exortada a voltar-se para o Senhor com todo seu coração com base em Seu caráter benevolente (2.12,13). 2. O arrependimento traz consigo a possibilidade de escapar à exe-cução (2.14). 3. As várias camadas da sociedade são convocadas a um dia de arrependimento nacional (2.15,16). 4. Os profetas são instruídos a solicitar a misericórdia de Yahweh à luz do opróbrio que tal destruição traria à Sua reputação (2.17). B. Restauração benevolente será a resposta de Deus ao arrependimento de Israel (2.18-27). 1. A prosperidade será restaurada quando o inimigo for banido de Israel (2.18-20). 2. As bênçãos materiais serão um sinal da própria presença de Yahweh no meio do Seu povo (2.21-27). • A abundância agrícola será normal para a nação (2.21,22). • A regularidade climática assegurará colheitas abundantes e recuperação da escassez anterior (2.2325). • A abundância de Israel confirmará para a nação que Deus intervém miraculosamente em seu favor e entre eles habita (2.26,27). C. O futuro de Israel será de gloriosa felicidade quando Deus punir seus inimigos e restaurar seus bens espirituais e materiais além de quaisquer expectativas (2.28 – 3.21). 1. Israel será espiritualmente renovado quando Deus intervier em seu favor (2.28-32). • O Espírito de Deus estará disponível a todo tipo de pessoa (2.28,29). • Convulsões cósmicas serão sinais do dia da intervenção divina (2.30,31). • O remanescente de Israel experimentará proteção e livramento divinos (2.32). 2. As nações se reunirão para julgamento pela sua crueldade para com Israel (3.1-8). • O julgamento das nações acontecerá em Israel, quando a nação for restaurada (3.1,2). • O desprezo gentílico para com os tesouros consagrados a Yahweh e a crueldade exercida contra Seu povo escolhido receberão castigo em espécie (3.3-8). 3. O julgamento divino será precedido por um conflito mundial centralizado em Israel, no qual o Senhor pessoalmente intervirá em favor de Seu povo (3.9-17). • Os poderes mundiais serão convocados para a guerra em Israel, conforme o plano de Yahweh de ali julgá-las (3.9-12). • O julgamento oportuno de Yahweh contra os inimigos de Israel envolvem catástrofes cósmicas das quais Ele sobrenaturalmente protege Seu povo (3.13-16). • O resultado final do julgamento das nações é que Israel reconhecerá definitivamente a singularidade de Yahweh como Deus (3.17). 4. O futuro de Israel será glorioso e livre de seus inimigos viscerais, desfrutando prosperidade e a própria presença de Yahweh (3.18-21). • A terra de Israel será restaurada a sua completa glória e produtividade (3.18). • Os inimigos viscerais de Israel terão sua terra amaldiçoada (3.19).
• A retribuição longamente adiada de Yahweh aos inimigos de Israel e Sua presença pessoal em Sião garantirão paz e segurança para Israel (3.20,21).
O argumento de
AMÓS Questões introdutórias AUTORIA Amós, cujo nome hebraico ( ʿāmôs ) se relaciona com o verbo ( ʿāms ), que significa ―carregar‖, fornece a seus leitores informação substancial sobre si mesmo. Ele residia em Tecoa, uma cidade localizada a oito quilômetros ao sul de Belém. Não fora treinado para ser profeta, nem pertencia à linhagem sacerdotal (7.14,15). Sua ocupação era a procriação de carneiros (a inusitada palavra hebraica ( nōqēḏ ) é usada para descrever sua atividade [1.1], em vez de (rōʿē ), comumente usada para ―pastor‖; cf. a descrição de Messa, rei de Moabe, em 2 Rs 3.4.). Ele também plantava sicômoros, um tipo de figo silvestre (cf. 7.14), como ocupação alternativa. Antigos comentaristas (cf. C. F. Keil, ―Minor Prophets‖, Commentary on the Old Testament , 10:233). das camadas humildes da população. Pesquisas mais recentes sugerem que ele era mais abastado do que se imaginava, possivelmente ―um homem importante e respeitado em sua comunidade‖ (cf. D. Sunukjian, ―Amos‖, Bible Knowledge Commentary – Old Testament Edition, p. 1425). Apesar de sua posição, Amós era um homem simples, como se evidencia pelo seu vocabulário comum e suas figuras de linguagem derivadas da vida rural. Todavia, ele era bem versado na lei e história de Israel, e seus escritos, apesar de não estarem à altura de um Isaías, por exemplo, são vigorosos e atraentes.
DATA Além de oferecer informação pessoal, Amós fornece a data precisa de sua profecia ou, mais precisamente, o ponto inicial de sua carreira como profeta. Seu ministério situa-se na geração mais próspera do Israel dividido, os reinados de Uzias de Judá (791-740 a.C.) e Jeroboão II de Israel (793-753 a.C.). A data precisa é restrita pela referência a ―2 anos antes do terremoto‖ (1.1). Esse tremor deve ter sido muito marcante, pois aparentemente é mencionado em Zacarias 14.5, que foi escrito mais de dois séculos após o evento. A arqueologia oferece evidência de que um terremoto altamente destruidor atingiu a Palestina por volta do ano 760 a.C., o que situa Amós no auge do poder e prosperidade de Israel. Os arameus do norte tinham sido subjugados pelos assírios meio século antes do aparecimento de Amós, e a própria Assíria sofria de decadência interna e pressão externa por parte de Urartu. A Transjordânia do Norte fora recuperada, e as fronteiras haviam sido empurradas de volta aos limites salomônicos (cf. 2 Rs 14.25). O comércio florescente trouxera riqueza ímpar à classe dominante de Israel (4.1-3), que desfrutava vida tranqüila e prazerosa (6.1-6), enquanto a maioria menos afortunada sustentava tal estrutura social com o suor da escravidão e com a miséria (2.6; 8.6). Apesar de a religiosidade ser abundante (4.4, 5; 5.21-23), a justiça era escassa (2.7). Israel já estava em sua jornada espiritual descendente de sincretismo e idolatria, a qual Oséias condenaria tão veementemente 10 anos depois. Tal era o tempo de Amós, leigo,
transformado em profeta da justiça divina, chamado dos campos de Tecoa a ministrar na cosmopolita Samaria.
UNIDADE Amós pouco sofreu (em comparação) nas mãos dos críticos literários, que a ele atribuem a maior parte do livro que leva seu nome. As passagens que têm sido tradicionalmente negadas como autênticas são as denúncias de 1.3 – 2.16, devido ao seu estilo formular (afirmações do tipo x, x+1; cf. Pv 30.15-23), e a promessa de restauração em 9.11-15, devido a sua aparente incoerência com a penetrante mensagem de juízo catastrófico do livro. Em breve resposta a essas alegações, pode-se dizer que o estilo de 1.3 – 2.16 é perfeitamente aceitável como a forma final em que Amós expressa suas denúncias previamente anunciadas. Essa forma literária é encontrada em outra passagem do Antigo Testamento (Pv 30) e na literatura do antigo Oriente Médio. Da mesma forma, a mensagem de esperança no final da profecia está em perfeito acordo com a aliança à qual Amós freqüentemente alude, apesar de às vezes fazê-lo de maneira oblíqua (cf. os estatutos de Yahweh, 2.4; a prostituição religiosa ou adultério sacro, 2.7; a roupa tomada como penhor e não devolvida de um dia para o outro, 2.8; os nazireus, 2.12; os sacrifícios e dízimos, 4.4, 5; a lua nova e o Sábado, 8.5). A aliança abraâmica e a aliança mosaica, falam de disciplina e restauração; portanto, seria impensável para um profeta conclamando o povo de volta às implicações éticas da aliança, omitir um elemento tão essencial como a restauração. Além disso, a esperança não está totalmente ausente dos discursos (cf. 7.2-6, em que Amós intercede pela nação e tem seus pedidos concedidos pelo Senhor). O argumento de que 9.11 fala de uma tenda caída e que, portanto, teria de ter sido composto após a queda de Jerusalém, deve ser rejeitado sob dois aspectos. Gramaticalmente, ele não concorda com a forma do particípio hebraico ( nōp eleṯ ), que deveria ser traduzido como ―que está caindo‖, um significado totalmente alinhado com a decadência que Amós e seus contemporâneos denunciaram. Teologicamente, ele nega a priori a profecia preditiva e torna-se incapaz de ver a perfeita combinação entre justiça e misericórdia estabelecida na aliança e invocada pelos profetas.
Argumento básico TEMA E DESENVOLVIMENTO
Como Oséias, Amós ataca a horrível infidelidade de Israel contra Yahweh. Enquanto Oséias critica severamente a nação por sua idolatria, Amós focaliza os problemas éticos e sociais causados pelo sincretismo religioso de Israel. Indicações de idolatria são encontradas em 2.7 (prostituição cultual?), 3.14 (os altares de Betel), 5.4-7 (os deuses rivais competindo pela atenção de Israel), 7.9 (os santuários) e 8.14 (o deus de Betel). Uma referência específica à idolatria em 5.26 parece apontar para um culto astral (não existe consenso sobre o significado das palavras Sicute e Quium), possivelmente relacionadas a Ninurta, o deus assírio da guerra, associado com o planeta Saturno (cf. J. A. Thompson, ―Sakkuth‖, The Illustrated Bible Dictionary, 3:1368-9). Em geral, no entanto, o profeta concentra sua condenação na inutilidade de uma religião que não se importa com a justiça, em vez de expor o erro doutrinário do culto de Israel. Amós não está desalinhado com Oséias; é apenas uma questão de ênfase. O tema fundamental do livro é a indiferença de Israel às exigências morais da aliança mosaica. Tal complacência torna sua religião abominável e faz inevitável o julgamento divino. Além do Prólogo (1.1,2), o livro contém quatro divisões. Profecia (1.3 – 2.16), que contém a proclamação do castigo divino para Israel e nações vizinhas; Pregação (3.1 –
6.14), em que são encontrados os sermões de Amós contra a insensibilidade espiritual de Israel; Perfis (7.1 – 9.10), em que o julgamento inevitável de Deus é retratado em cinco maneiras que realçam a indiferença de Israel e ocasional oposição a Yahweh e Sua mensagem; e Promessa (9.11-15), em que a esperança de restauração das bênçãos pactuais é apresentada para a inconstante nação. O prólogo identifica o autor e suas circunstâncias, o auge da prosperidade de Israel, e indica que sua mensagem é de catástrofe iminente (1.2), identificando o Senhor como um leão que ruge, uma freqüente figura de julgamento ( cf. 3.4-8; Is 31.4; Jr 25.38; Os 5.14). A divisão intitulada Profecia (1.3 – 2.16) contém a visitação divina de castigo contra os pecados nacionais na Palestina. Damasco (Arã) será punido por sua repetida crueldade contra Gileade (1.3-5). Os filisteus serão punidos por seu vergonhoso tráfico de escravos (1.6-8). Tiro é acusado de tráfico de escravos e quebra de acordos políticos (1.9,10). As nações aparentadas, Edom (1.11,12), Amom (1.13-15) e Moabe (2.1-3), são todas acusadas de atos injustificados de violência contra seus vizinhos. Em geral, essas nações vizinhas são culpadas de crimes contra a humanidade. À medida que Amós dirige suas acusações para a nação escolhida, os crimes passam a se relacionar à revelação divina especial. Judá é acusado por sua desobediência consciente à auto-revelação divina e jurado de destruição pelo fogo. O profeta, habilmente, provoca a indignação de sua audiência antes que a acusação direta de ingratidão e quebra da aliança seja lançada no rosto de Israel (2.6-16). Esta divisão expõe a futilidade de Israel em se considerar acima da capacidade ou disposição divina para punir; Amós demonstra que a nação é tão culpada e sujeita ao castigo quanto seus vizinhos pagãos e sua irmã rival, o reino de Judá. A divisão intitulada Pregação enfatiza a insensibilidade de Israel aos privilégios e preceitos da aliança mosaica, como também sua religião hipócrita, como causa do julgamento divino. No capítulo 3, Amós focaliza a ingratidão de Israel à luz de seus altos privilégios recebidos de Yahweh. Tal ingratidão lhe trará julgamento, testemunhado por todas as nações que presenciaram os pecados de ganância e idolatria cometidos por Israel. O capítulo 4 contém acusações contra uma sociedade gananciosa que se mantém indiferente às disciplinas efetuadas por Deus, de acordo com a aliança mosaica. A religião com a qual a nação contava como salvaguarda contra o julgamento é desdenhosamente encorajada com o propósito de realçar sua futilidade (4.4,5). A terceira mensagem (5.1-17) anuncia que Israel seria dizimado por sua rejeição aos preceitos divinos e pelo estabelecimento de um sistema religioso espúrio como disfarce. Apesar de tais crimes, Deus ainda pede que Israel volte para Ele a fim de evitar punição (5.4,6, 14,15). A quarta mensagem (5.18-27) busca dissipar o falso conceito de segurança de Israel. Prosperidade no presente não significa que Deus será favorável quando Ele intervier no futuro (5.18-20: aparentemente os israelitas tinham um conceito errado do Dia do Senhor como se fora apenas um tempo de aumento das bênçãos para Israel). Da mesma forma, religião abundante não significa que Yahweh estivesse satisfeito com Seus adoradores. Muito ao contrário, religião desprovida de justiça era abominação, principalmente quando contaminada por idolatria pagã (5.21-27). O resultado de tal maneira teológica de pensar seria o exílio! A mensagem final (6.1-14) se desenvolve em torno dos perigos da prosperidade sem Deus. Israel não era moralmente superior aos seus vizinhos (6.1-3), e sua indiferença tolerante à falência moral eventualmente acabaria em devastação e exílio (6.4-11). Nem
mesmo a bravura (recente) de Israel, em conquista militar, a livraria das conseqüências de seu estilo de vida pervertido e insensato (6.12-14). A quarta divisão contém cinco perfis ou visões (cf. o uso de , (ōze ) em 7.12) com relação ao trato de Deus com Israel. Estrategicamente inserido entre as visões está o relato da reação oficial ante a pregação de Amós. Está colocado aqui em virtude de sua relação temática com a terceira visão (7.7-9), um resumo da profecia como um todo. As primeiras duas visões – gafanhotos e fogo – falam da misericórdia de Yahweh em abrandar o que o profeta considerou como julgamento muito duro à vista da fraqueza de Israel (7.1-6). A terceira visão – o prumo – fala do justo julgamento contra o que parecia sólido e perfeito, o reino do Norte, cujo povo se mantinha indiferente ao julgamento divino em virtude dos pecados de Jeroboão (7.7-9). Antes da quarta visão, Amós nos oferece um vívido incidente histórico relacionado à oposição a sua mensagem (7.10-17). Amazias, provavelmente um capelão real, relatou a mensagem de julgamento dada por Amós ao rei na casa real, usando as palavras de forma a insinuar um ataque pessoal a Jeroboão. O sacerdote percebera corretamente o potencial de perturbação em tal mensagem e buscou proteger seus próprios interesses religiosos. Aparentemente, Jeroboão não tomou medidas oficiais para tolher a atividade de Amós, deixando o caso nas mãos de Amazias (7.10,11). Amazias (cuja cegueira e insensibilidade tipificam de forma acurada as da nação) recorre à intimidação (7.12,13). Amós, no entanto, não se assusta facilmente. Ele defende sua missão ao reino do Norte como vinda de Deus (7.14,15) e oferece autenticação de sua mensagem predizendo a decadência moral da esposa de Amazias, a morte violenta dos filhos de Amazias, a divisão da propriedade de Amazias, e a morte de Amazias no exílio (7.16,17). A visão de um cesto de frutos do verão (8.1-14) aponta para a maturação de Israel para o julgamento devido a sua rejeição à aliança mosaica. O julgamento é iminente (8.1-3) em razão da arrogante rejeição dos sinais da aliança – Sábado e lua nova – em favor de ganho desonesto (8.4-6). O dia do julgamento exercido por Yahweh será marcado por perturbação cósmica, e homens cambalearão em desespero por falta de revelação divina (8.7-14). A visão final – o Senhor junto ao altar – mais uma vez aponta para a natureza inevitável do julgamento de Yahweh (9.1-10). Israel culpado não pode fugir da presença (9.1-4), não pode se evadir do poder (9.5,6), não pode escapar da percepção (9.7-10) do Juiz. As últimas palavras dessa visão são uma acusação contra a complacência espiritual de Israel. A última divisão do livro, Promessa, apresenta restauração, não julgamento, como a palavra final de Yahweh para Israel. O reino davídico, agora em desintegração, será totalmente restaurado (9.11), permitindo que Israel reine sobre as nações (9.12) e desfrute prosperidade verdadeiramente duradoura em sua terra (9.13-15).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A indiferença complacente de Israel para com as exigências morais da aliança mosaica torna sua religião abominável e faz inevitável seu julgamento pelo Deus que inspeciona os pecados das nações, mas soberanamente promete restaurar para Seu povo as bênçãos da aliança davídica.
I. Prólogo (1.1,2) Um pregador rico, porém simples, chama a atenção de Israel, no auge de sua prosperidade, com uma mensagem de ruína iminente. II. Profecia (1.3 – 2.16) A visitação de Deus em juízo para punir os pecados nacionais na Palestina finalmente alcançará Israel. A. Damasco (Arã) será punido em razão da repetida crueldade contra os gileaditas (1.3-5). 1. A injustificada crueldade de Damasco torna inevitável o julgamento divino (1.3). 2. O castigo de Damasco inclui destruição e exílio (1.4,5). B. A Filístia será punida em razão de seu vergonhoso tráfico de escravos usando israelitas cativos (1.6-8). 1. A injustificada crueldade da Filístia contra os prisioneiros de guerra torna seu julgamento inevitável (1.6). 2. O castigo da Filístia trará sua absoluta ruína como nação (1.7,8). C. Tiro será punida em razão de seu repetido tráfico de escravos e quebra de tratados (1.9,10). 1. O tráfico de escravos e quebra de tratados praticados por Tiro tornam o julgamento divino inevitável (1.9). 2. O castigo de Tiro significará sua destruição (1.10). D. Edom será punido por sua implacável hostilidade contra Israel (1.11,12). 1. A desnaturada hostilidade de Edom contra Israel torna o julgamento divino inevitável (1.11). 2. O castigo de Edom será a perda de sua famosa sabedoria e de sua soberania (1.12). E. Amom será punido por sua violência desenfreada durante disputas territoriais (1.13-15). 1. A violência desenfreada de Amom contra Gileade torna o julgamento de Deus inevitável (1.13). 2. O castigo de Amom será sua invasão e o exílio de sua nobreza (1.14,15). F. Moabe será punido por sua injustificável profanação em Edom (2.1-3). 1. A injustificável profanação de Moabe em Edom torna o julgamento de Deus inevitável (2.1). 2. O castigo de Moabe acarreta invasão e perturbação de seu governo (2.2,3). G. Judá será punida por sua desobediência deliberada à revelação divina (2.4,5). 1. A desobediência deliberada de Judá à revelação de Deus torna Seu julgamento inevitável (2.4). 2. O castigo de Judá será de fogo e destruição por toda sua terra (2.5). H. Israel será punida por suas vergonhosas violações da aliança mosaica e seu desprezo pela bondade de Deus (2.6-16). 1. Israel será punida por suas vergonhosas violações da aliança mosaica (2.6-8). • As ultrajantes injustiças sociais de Israel tornam o julgamento de Deus inevitável (2.6,7a). • A imoralidade [sacra] de Israel torna o julgamento de Deus inevitável (2.7b). • A religião hipócrita de Israel torna o julgamento de Deus inevitável (2.8). 2. Israel será punida por seu desprezo pela bondade de Deus (2.9-16). • Israel desprezou o livramento de Deus (2.9,10). • Israel desprezou a orientação de Deus (2.11,12). • O julgamento de Israel por seu desdém é inescapável (2.13-16). – A paciência de Yahweh está chegando ao fim (2.13). – Até os mais hábeis guerreiros encontrarão sua ruína no julgamento por vir (2.14-16). III. Pregação (3.1 – 6.14) O julgamento divino é causado pela insensibilidade aos privilégios e preceitos da aliança mosaica e por uma religião hipócrita. A. O julgamento divino é causado pela insensibilidade aos privilégios da aliança mosaica (3.115). 1. A pregação condenatória de Amós é necessária porque Deus intervirá contra a indiferente Israel (3.1-8). • Israel merece condenação por sua indiferença pelo privilégio da eleição (3.1,2). • Israel merece condenação por sua indiferença pelo privilégio da aliança (3.3). • Israel merece condenação por sua indiferença quanto às advertências divinas (3.4-8).
2. O julgamento de Deus será testemunhado pelas nações que observaram o desdém de Israel pela justiça e sua indulgente idolatria (3.9-15). • Uma convocação divina é feita às nações divinas para ver o julgamento da insensata e gananciosa nação de Israel (3.9,10). • O julgamento anunciado consumirá os bens de Israel e deixará apenas um remanescente empobrecido na terra (3.11,12). • Uma proclamação divina anuncia que as riquezas e idolatria de Israel serão eliminadas (3.13-15). B. O julgamento divino não será evitado pelo culto hipócrita e idólatra enquanto uma sociedade gananciosa permanecer insensível às disciplinas da aliança mosaica (4.1-13). 1. Matriarcas gananciosas serão destinadas ao cativeiro (4.1-3). 2. A inútil religião hipócrita é desdenhosamente encorajada para que a nação reconheça sua futilidade (4.4,5). 3. Israel permaneceu insensível à disciplina pactual durante sua história e colherá julgamento de todas as formas (4.6-13). • A fome não é reconhecida como disciplina pactual e não produz arrependimento (4.6). • A seca não é reconhecida como disciplina pactual e não produz arrependimento (4.7,8). • As pragas não são reconhecidas como disciplina pactual e não produzem arrependimento (4.9). • A doença não é reconhecida como disciplina pactual e não produz arrependimento (4.10). • A invasão não é reconhecida como disciplina pactual e não produz arrependimento (4.11). • Todos os julgamentos anteriores cairão novamente sobre Israel quando o Deus Onisciente e Onipotente vier contra ele (4.12,13). C. O julgamento divino dizimará um povo insensível que rejeita Seus bons preceitos e recorre à religiosidade hipócrita como disfarce (5.1-17). 1. Yahweh lamenta a severidade dos sofrimentos futuros de Israel (5.1-3). 2. Yahweh, o verdadeiro Criador e Juiz, pleiteia com Israel para que a nação O busque, em vez de confiar na idolatria (5.4-9). • A confiança de Israel deve ser transferida dos ídolos enganadores para Yahweh se a nação espera escapar do castigo (5.4-7). • Yahweh é o poderoso Criador e severo Juiz com Quem Israel tem de se acertar (5.8,9). 3. Yahweh confronta Israel com seus pecados e ordena que se arrependa, pois o juízo está próximo (5.10-17). • A perversão da justiça e exploração do pobre exercidas por Israel resultarão em perda de sua riqueza mal adquirida (5.10-13). • Israel é exortado a abandonar o mal e praticar a justiça para experimentar a presença benevolente de Deus, em vez de Sua visitação de juízo (5.14-17). D. O julgamento de Yahweh dissipará os conceitos falsos de religião do Seu povo insensível (5.18-27). 1. Prosperidade no presente não significa que Deus a aumentará quando intervier na História (5.18-20). 2. Religião abundante não significa que Deus está satisfeito com Seus adoradores (5.21-27). • A religião é abominável a Deus quando não produz justiça no viver (5.21-24). • A abominável religião presente em Israel é uma mera continuação de sua idolatria anterior e merece o castigo de Yahweh (5.25-27). E. O juízo de Yahweh certamente virá contra a nação cuja prosperidade a fez cada vez mais insensível aos Seus preceitos morais (6.1-14). 1. A prosperidade de Israel não a faz moralmente superior às outras nações (6.1-3). 2. A indulgente indiferença de Israel a sua falência moral dará lugar ao cativeiro (6.4-11). • Cidadãos ricos, mas espiritualmente insensíveis, serão os primeiros a sofrer exílio (6.4-7). • A arrogância de Israel lhe trará o juízo garantido de Yahweh que devastará suas cidades e aterrorizará seus cidadãos (6.8-11).
3. A recente bravura de Israel em suas conquistas militares não a salvará, pois ela perverteu os padrões de Deus (6.12-14). • O modo de vida de Israel é uma perversão dos padrões revelados de Deus (6.12). • As recentes conquistas de Israel não evitarão o juízo divino por meio da invasão estrangeira de sua terra (6.13,14). IV. Perfis (7.1 – 9.10) O julgamento inevitável de Yahweh é retratado com cinco perfis que salientam a indiferença de Israel à mensagem divina e a oposição a Seus mensageiros. A. As visões dos gafanhotos e do fogo – o julgamento divino é protelado pela intercessão do profeta à vista de sua natureza extremamente severa (7.1-6). B. A visão do prumo – o julgamento de Deus se baseia em Seus padrões perfeitos aos quais Israel se manteve indiferente em razão dos pecados de Jeroboão (7.7-9). C. A confrontação com Amazias – o julgamento divino cairá sobre os que se opõem ao mensageiro de juízo contra o complacente Israel (7.10-17). 1. Amazias denuncia Amós como traidor à coroa e tenta espantá-lo (7.10-13). 2. Amós defende a autenticidade de sua mensagem e ministério ao predizer a ruína de Amazias (7.14-17). D. A visão do cesto de frutos de verão – o julgamento divino está prestes a cair, porque Israel está no ponto para o castigo devido à rejeição da aliança mosaica (8.1-14). 1. O julgamento divino é iminente e ameaçador, quando o período de misericórdia para Israel chega ao fim (8.1-3). 2. A classe dominante de Israel, que rejeitara a aliança ao desprezar seus símbolos em favor da exploração cruel dos pobres, deve atender ao aviso de juízo (8.4-6). 3. O inevitável julgamento divino será marcado por perturbações cósmicas que trarão ruína absoluta e desespero por falta de revelação divina (8.7-14). • A terra estará sujeita a convulsões destrutivas (8.7,8). • Os céus escurecerão (8.9). • A nação toda experimentará o sofrimento indizível (8.10). • O desespero será o destino de Israel idólatra, quando o Senhor punir o povo com fome pela verdade espiritual (8.11-14). E. A visão do Senhor junto ao altar – o julgamento divino é inevitável em razão da Sua infinita presença, poder e percepção (9.1-10). 1. É impossível fugir da presença do Juiz (9.1-4). 2. É impossível fugir do poder do Juiz (9.5,6). 3. É impossível fugir da percepção do Juiz (9.7-10). V. Promessa (9.11-15). O julgamento divino será seguido pela restauração de Israel às bênçãos da aliança davídica. A. O reino davídico será plenamente restaurado a sua glória anterior (9.11). B. Israel conquistará seus inimigos e governará as nações que se submeterem a Yahweh (9.12). C. A prosperidade material e estabilidade na terra substituirão a fome e o cativeiro (9.13-15).
O argumento de
OBADIAS Questões introdutórias AUTORIA Apesar do nome do profeta, ―servo de Yahweh‖ ou ―adorador de Yahweh‖, ser bem comum no Antigo Testamento, não temos qualquer outra informação sobre o homem
que escreveu este que é o menor livro do Antigo Testamento. Uma tradição talmúdica (Sanhedrin 39b), conhecida por Jerônimo, identificava o autor com o mordomo de Acabe (cf. 1 Rs 18.3-16), mas não há base histórica para tal associação. O profeta Obadias é um ilustre desconhecido.
DATA Devido a essa absoluta falta de informação em que basear um contexto histórico, a questão mais debatida sobre este livro é a determinação de sua data. Três teorias mais importantes são propostas: a teoria da data mais antiga colocaria o livro no reino de Jeorão (848-841 a.C.), sob cujo reinado os edomitas escaparam ao controle de Israel em uma rebelião registrada em 2 Reis 8.20-22. A data pré-exílica mais recente colocaria a agressão mencionada por Obadias no reinado de Acaz (731-715 a.C.), quando o enfraquecido reino de Judá foi atacado por uma coalizão de nações palestinas ( cf. 2 Cr 28.16-19, em que a expressão ―Pois de novo os edomeus‖ no versículo 16 deveria ser notada). O ponto de vista pós-exílico situa o livro por volta de 585 a.C., logo após a queda de Jerusalém diante de Nabucodonozor, a quem uma vaga referência é feita no salmo 137.7. Variações desse ponto de vista colocam a agressão edomita logo antes do tempo de Neemias, na época da revolta de Megabizo, o general persa (c. 450 a.C.). Essa visão pós-exílica é preferida por muitos estudiosos que entendem que Obadias citou Jeremias 49.7-22 (vários versículos). Outras razões incluem o uso do termo (ʾḇdām )― (sua [deles] destruição‖) como uma indicação da destruição de Jerusalém (Ob 12), e também o uso do termo ( gālûṯ ) (―cativeiro‖) como descrição de exílio nacional (cf. Ob 20). Este autor prefere ver Obadias como um profeta pré-exílico, pelas seguintes razões: (a) Jeremias contém alusões a pelo menos dois outros profetas, Isaías e Miquéias, e bem poderia ter usado Obadias, já que seu oráculo é muito mais rico do que o pronunciamento conciso de Obadias; (b) o termo ‗abdam é muito genérico para ser limitado a ―total destruição‖; (c) da mesma forma, galut não significa necessariamente ―exílio nacional‖, pois é usado em Amós 1.9 r eferindo-se ao ataque às comunidades de cativos. Alguns estudiosos apontam para uma suposta dependência de Joel 2.32 para com Obadias 17 como prova para datar este último no século 9. No entanto, já que a data de Joel é mais incerta ainda, tal argumento não chega a ter peso significativo. Embora tanto a data no século 9 quanto a data no século 8 a.C. sejam aceitáveis, este autor é mais inclinado a relacionar o livro de Obadias aos sofrimentos do tempo de Jeorão, quando a própria Jerusalém foi atacada pelos exércitos combinados dos filisteus, vindo do Oeste, e árabes, vindos do Leste. Forças edomitas podem ter se juntado mais tarde à luta [apesar de não termos registro de sua presença contra Jerusalém]. O fato de ter havido uma rebelião nessa época torna essa ocasião preferível ao tempo de Acaz, quando nenhum ataque a Jerusalém é registrado. A frase: ―Pois de novo os edomeus, tendo invadido Judá‖, em 2 Crônicas 28.17 [com relação ao reinado de Acaz], encontraria explicação natural se um primeiro ataque tivesse ocorrido 100 anos antes, no reinado de Jeorão.
PROBLEMA INTERPRETATIVO
Os últimos sete versículos do oráculo de Obadias referem-se ao estabelecimento do reino messiânico e ao julgamento contemporâneo de Edom. No entanto, Edom, como nação, deixou de existir muito tempo atrás, quando os idumeus – edomitas que haviam sido expulsos de seu território por árabes nabateus e mais tarde foram forçados a
assumir a cultura judia por João Hircano – se aliaram aos judeus contra Roma e foram dizimados pelas legiões de Tito. Será que esses dois fatos da história, futura e passada, podem ser harmonizados? Este autor vê como única alternativa viável uma dupla referência ao termo Edom; julgamentos históricos vieram contra Edom como nação em várias fases de sua história até seu aniquilamento final. O julgamento escatológico, de outro lado, virá a todos os inimigos de Israel, dos quais Edom [no que diz respeito a Obadias] é o arquétipo, fundamentado na inimizade milenar entre Esaú e Jacó. Apoio para este ponto de vista é encontrado em Isaías 34.2-5, em que o julgamento escatológico é uma vez mais o objeto da profecia.
ARGUMENTO BÁSICO
O livro de Obadias é dividido em quatro partes, cada qual relacionada a um aspecto da ruína prometida a Edom. Na primeira parte, o profeta descreve tal ruína como certa e completa. Nações serão reunidas por Deus para a batalha e os inacessíveis palácios de Edom serão pilhados, enquanto seus motivos de orgulho, seus valentes guerreiros e sábios veneráveis, serão destruídos. Mesmo que outras nações sejam poupadas da total destruição, Edom será saqueada pelas próprias nações em quem ela confiava como aliadas. A segunda divisão do livro descreve as causas do castigo de Edom. A violência injustificada contra o indefeso Judá traria a eliminação nacional (v. 10). O desprezo e falta de compaixão de Edom contra Israel em seu dia de infortúnio são a segunda acusação (v. 11,12). O tema de injustificada violência contra os refugiados indefesos reaparece nos versículos 13 e 14. A seguir, Obadias utiliza o constante tema do Dia do Senhor e o relaciona ao castigo retributivo de Deus contra Edom e todas as nações que se opõem a Israel. A taça de prazer de Edom, bebida às custas do sofrimento de Jerusalém, será substituída pela taça da punição de Edom no tempo em que Jerusalém for abençoada. Nisso, Edom serve como arquétipo para todos os inimigos de Yahweh (v. 15,16). A mensagem final relaciona a ruína de Edom com a restauração final de Israel (v. 1721). Os ingredientes básicos de tais passagens são aqui encontrados: a santidade de Sião (v. 17), a possessão da terra por Israel (v. 17,19, 20), a função judicial de Israel (v. 18), a reunião dos exilados israelitas (v. 20), e o estabelecimento de uma teocracia direta centralizada em Sião (v. 21). Obadias é, de certa forma, um microcosmo da visão e conteúdo proféticos do Antigo Testamento. Ele extrai das promessas abraâmica e davídica para pintar seu sucinto, porém vívido, quadro da justiça divina em ação.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A mensagem desse livro, o mais curto do Antigo Testamento, deve combinar três elementos básicos: julgamento de Edom, seus pecados hediondos e o cumprimento das promessas divinas para Davi e Jacó. Portanto, esta é a mensagem de Obadias segundo a percepção deste autor: O julgamento de Deus contra Edom por seu orgulho extremo e violência injustificada contra Judá é necessário para o cumprimento das promessas divinas a Jacó e Davi. I. A ruína de Edom é certa e completa (1-9). A. As nações são reunidas para destruir Edom (1). B. O orgulho de Edom será abatido (2-4).
C. As riquezas de Edom serão pilhadas (5-7). D. Os sábios e guerreiros de Edom serão mortos (8,9). II. A ruína de Edom é causada por seu orgulho e violência contra Judá (10-14). A. A violência de Edom trará sua vergonha (10). B. Edom é repreendido por seu desprezo desnaturado contra Israel (11,12). C. Edom é repreendido por sua violência contra os israelitas indefesos (13,14). III. A ruína de Edom é uma amostra do futuro julgamento divino universal (15,16). A. O julgamento de Edom será uma retribuição de seus pecados passados (15). B. O julgamento de Edom é parte de uma retaliação mundial contra os inimigos de Deus (16). IV. A ruína de Edom é co-terminal com a restauração final de Israel (17-21). A. O remanescente de Israel restaurado executará o julgamento final de Edom (17,18). B. A terra de Edom será possuída pelos israelitas que retornarem do exílio (19,20). C. Yahweh será a única autoridade quando Israel for libertado, e Edom, punido (21).
O argumento de
JONAS Questões introdutórias DATA
Jonas, de forma distinta de alguns profetas, não se encontra em um vácuo histórico. Seu tempo de vida e ministério estão marcadamente determinados por uma menção específica em 2 Reis 14.25, ―Foi ele que restabeleceu os te rmos de Israel, desde a entrada de Hamate até o mar da Arabá, conforme a palavra que o Senhor, Deus de Israel, falara por intermédio de seu servo Jonas, filho do profeta Amitai, de GateHefer‖, o que posiciona sua vida e seu ministério no reinado de Jerobo ão II (793 – 753 a.C.). Isto o torna contemporâneo de Oséias e Amós. Seu nome hebraico, ( yônâ ), significa ―pomba‖, e ele era nativo de Gate -Hefer, um vilarejo na tribo de Zebulom, atual Galiléia. O nome de seu pai era Amitai, que significa ―[meu] verdadeiro‖. Jonas profetizou a recuperação política e econômica do reino do Norte, provavelmente nos primeiros anos de Jeroboão II. Uma profecia tão patriótica que se coloca em tremendo contraste à missão gentílica a ele designada, da qual tentou escapar sem sucesso. Embora situar o profeta na história seja bastante fácil, a data da profecia em si é motivo de controvérsia. Os muitos aspectos sobrenaturais do livro fizeram dele um alvo preferido dos críticos liberais, que descartam não só a realidade histórica da narrativa, mas também Jonas como seu autor. Para tais pessoas, Jonas deveria ser datado por volta da metade do século 5 a.C. Seu propósito teria sido quebrar o agudo nacionalismo de Esdras e Neemias, um problema que a narrativa alegórica sobre um profeta famoso do passado poderia facilmente corrigir. Embora tais propostas sejam consideradas na página seguinte, no item Autoria,
é bom enumerar alguns motivos históricos e contextuais por que uma autoria no século 8 a.C. não só é plausível, mas realmente preferível. Em primeiro lugar, o ambiente político e religioso nos dois primeiros quartos do século 8 a.C. favoreceu o tipo de ministério exercido por Jonas em Nívine. Uma série de catástrofes naturais e uma guinada governamental em direção à monolatria poderiam ter proporcionado os meios pelos quais o arrependimento dado por Deus teria afetado profunda e amplamente a cidade. Em segundo lugar, a suposta alegoria sucumbe diante de um exame minucioso. Se o grande peixe significa Babilônia, o que Nínive representaria? Além disso, parece não haver qualquer relação lógica entre os três dias passados por Jonas na barriga do peixe e os 70 anos de cativeiro de Israel na Babilônia. Finalmente, a suposta motivação por trás de tal ―alegoria‖ simplesmente não existe. Embora alguns judeus, mesmo alguns cidadãos proeminentes, na época de Neemias, tivessem profundo interesse pelos gentios a sua volta, sua motivação nada tinha de religiosa ou missionária. Melhor seria, portanto, situar a profecia dentro dos limites do ministério de Jonas, relacionando os incidentes históricos ao reino de Assur-Dan III (771-754 a.C.), quando a Assíria representava um papel menor na política do Oriente Médio, e o recémencontrado orgulho nacional de Israel necessitava de perspectiva apropriada quanto à vida piedosa. O ministério de Jonas teria servido como um realce ou contraponto para o de Oséias e Amós. Ensinaria que o arrependimento traz preservação e bênção, enquanto a obstinação traz severa disciplina. Vale a pena observar que o Senhor Jesus Cristo considerou Jonas uma pessoa histórica e viu seu ministério como realidade histórica, e não como alegoria fantasiosa ( cf. Mt 12.40,41).
AUTORIA
Mesmo que se aceite a historicidade do livro, algumas pessoas se mantêm céticas quanto a sua autoria. Será que Jonas seria capaz de escrever tal livro? Alguns argumentam que um contemporâneo jamais se referiria ao rei da Assíria como ―o rei de Nínive‖, sendo esta uma prova segura de autori a posterior. No entanto, outros exemplos são encontrados na Escritura indicando como prática normal referir-se ao rei da nação como ―rei da capital‖ (cf. 1 Rs 21.1; 2 Cr 24.23). Da mesma forma, o uso do passado do verbo hebraico ( āy ) supostamente indica uma época posterior, quando Nínive já não existia. Essa teoria, apesar de gramaticalmente possível, é, do ponto de vista contextual, desnecessária, pois o que o autor deseja destacar não é a existência da cidade, mas seu papel crucial no plano soberano de Deus naquele momento da História, o que explica o uso do tempo perfeito no hebraico. Um terceiro argumento para a autoria posterior é o de que Jonas é sempre mencionado na terceira pessoa (exceto no capítulo 2). É quase desnecessário refutar tal argumento, pois tanto autores bíblicos [Moisés] quanto extra bíblicos [Xenofonte; Júlio César] empregam a mesma técnica. Um argumento final contra a autoria de Jonas é o tamanho aparentemente fabuloso atribuído a Nínive, em Jonas 3.3,4. Aqueles que assim argumentam, mais uma vez, interpretam mal o profeta, que não está afirmando o diâmetro de Nínive ( š e lōseṯ yāmîm ], ―de 3 dias de jornada‖, cerca de noventa quilômetros [măl segundo essa teoria), mas o tempo exigido para levar sua mensagem de maldição a cada parte da cidade. Descobertas arqueológicas atribuem a Nínive um tamanho compatível, sob todos os aspectos, com a população mencionada em Jonas 4.11.
A TEOLOGIA DE JONAS Por conter muito mais narrativa do que exortação ou predição profética, Jonas se ajusta bem às considerações teológicas que pontilharam os livros históricos neste trabalho. É fácil perceber a permissão do mal na vida de Jonas à medida que se desenrola sua interação com os marinheiros no capítulo 1. A flagrante desobediência, até mesmo o cinismo calejado de Jonas – que prefere morrer a obedecer – servem para ressaltar perante os olhos atônitos dos marinheiros a realidade que o tal Deus que abarcava sob seu domínio o céu, o mar e a terra seca, não era uma divindade que pudesse ser ignorada (muito menos desobedecida sem as mais severas conseqüências). O decreto de julgar o mal se antevê na mensagem original confiada a Jonas – ―Clama contra ela, porque a sua malícia subiu até mim‖ (Jn 1.2), bem como na mensagem transmitida aos ninivitas − ―Ainda 40 dias, e Nínive será subvertida‖ (3.4). Embutida nessa última declaração, há tanto a certeza de que finalmente o juízo cairá como a possibilidade de que aquela geração escape ao julgamento decretado. O relato da resposta divina ao avivamento provocado pela pregação de Jonas é um dos pontos teológicos mais discutidos do Antigo Testamento desde sua primeira menção em Gênesis 6. O uso do verbo ( , wyyinnāḥem , ―arrependeu-se‖) no grau nifal tem sido apontado por muitos, mais recentemente por defensores do chamado teísmo aberto, como uma indicação de que Deus é sujeito a emoções, ou desconhece o futuro, ou é dependente em alguma medida das ações e reações de Suas criaturas, ou todas as anteriores. Em resposta a isso, teólogos teístas tradicionais têm afirmado que a mensagem trazia em si uma condição latente, e que o uso do verbo obedece a uma característica da mentalidade hebraica de antropomorfizar suas descrições de Deus de modo a tornar mais compreensível aos mortais a interação de um Deus, que é descrito como perfeitamente soberano, com criaturas que desfrutam genuína liberdade (mas não absoluta autonomia). Outra abordagem é dizer que tal interação é descrita do ponto de vista meramente humano, como uma espécie de refração ótico-espiritual, por meio da qual a intervenção divina parece desviar-se do rumo proposto, ao entrar em contato com o meio terrestre em que se fará sentir, simplesmente porque os que a percebem ignoram a totalidade dos desígnios aos quais a prometida intervenção pertence e entre os quais se efetua. A libertação dos eleitos surge no capítulo 2, quando em meio a algas e águas revoltas, Jonas percebe ao que equivalia sua rebeldia profética. A sua referência aos (ḥḇle šāwʾ , literalmente ―vaidades de vazio‖) pode indicar sua percepção de que sua rebeldia era semelhante à confiança em ídolos inúteis ( cf. Sl 31.7 e 1 Sm 15.23). Imerecida e inesperadamente, a intervenção salvadora de Yahweh preserva o profeta escolhido para que ele cumpra sua missão. Essa libertação atinge também os ninivitas por meio da pregação de Jonas. As dimensões dessa libertação são muito discutidas – teriam sido elas meramente temporais ou de natureza eterna? Basta aqui dizer que a libertação foi real, a despeito de sua natureza última. As palavras do Senhor Jesus Cristo (cf. Mt 12.41) sugerem que a misericórdia divina, tão criativamente demonstrada a Jonas no capítulo 4, garantiu a dimensão eterna dessa salvação. A bênção para os eleitos é limitada à preservação daquela geração de ninivitas, que escapou a um juízo que finalmente viria a cair sobre uma cidade que esqueceu seu quebrantamento perante Yahweh e retornou a seus caminhos idólatras e desumanos. É digno de consideração o fato de que aquela geração foi preservada para que mais tarde a
Assíria fosse usada como a ―vara da ira‖ de Yahweh contra o pecado obstinado de Israel.
Argumento básico Jonas é singular no aspecto de que a mensagem de Deus a Israel não é transmitida por uma exortação profética, mas pelas aventuras (ou desventuras) pessoais do profeta. A mensagem está implícita na narrativa, em vez de explícita em uma exortação. O profeta é encarregado de proclamar uma mensagem específica de Deus contra Nínive ( , [ûq e rāʾ ʿāleyā ], ―e clama contra ela‖, 1.2). Em vez de ir e enfrentar a vergonha devida ao não-cumprimento de suas predições catastróficas (que ele tinha como certo, conforme ‘explica‗ em 4.2), Jonas foge para Társis, desencadeando assim o plano soberano de Deus para levar Seu conhecimento aos ninivitas pagãos. A soberania de Deus em conceder salvação é vista primeiro na experiência dos marinheiros. Apesar da atitude cínica demonstrada por Jonas quanto ao seu Deus e sua missão ( (mil lip nê yw ûʾ ḇōrēăḥ î iḡgîḏ lāem ), ―[pois sabiam os homens que Jonas] fugia da presença do Senhor, porque ele lhes contara‖, 1.10), os marinheiros passam a temer Yahweh quando Jonas é lançado ao mar, fazendo cessar a grande tempestade. Apesar de o livro não apresentar informação detalhada a respeito de sua fé, ele deixa claro que os marinheiros reconhecem Yahweh como o verdadeiro Deus e lhe oferecem alguma forma de sacrifício (1.16). O curso de soberania dado por Deus prossegue com a lição pessoal dada a Jonas. Jogado ao mar, ele ora por livramento e louva a Deus quando este chega inesperadamente na forma de um grande peixe, designado por Yahweh para a tarefa. 1 Preso dentro do peixe, Jonas percebe que a salvação pertence a Yahweh ( , y e šûʿāṯ lyw , 2.9). Com a teoria básica aprendida, Jonas recebe outro chamado para ir a Nínive e obedece. A terceira demonstração da soberania de Deus na salvação acontece quando a pregação de Jonas provoca um arrependimento generalizado ( , wyyāʾămînû ʾnše ninwe bēʾlōîm , ―os homens de Nínive creram em Deus‖, 3.5), à luz da ameaça de uma intervenção divina destruidora contra a cidade ( , ʿôḏ ʾrbāʿîm yôm w e ninwe nepāḵeṯ , ―ainda 40 dias, e 2 Níneve será subvertida‖, 3.4). Frustrado com os resultados surpreendentes de sua pregação, Jonas protesta contra eles justificando a si mesmo (4.2) e por meio da autocomiseração (4.3-9). A última lição divina sobre soberania vem quando Deus provê uma planta 3 que alivia o desconforto de 1
Esta é a primeira ocorrência do verbo hebraico hn`m* (mān , “apontar, designar”) no
livro. Com o verbo lWf (ṭ ûl , “lançar”), no versículo 4, ele retrata a ação soberana de Yahweh, embora esta não seja imediatamente percebida pelos personagens. 2
A Septuaginta, talvez influenciada pelo número três no versículo anterior, substitui “quarenta dias” por “três dias”, o que certamente acrescentaria dramaticidade e urgência à mensagem, mas não pode ser aceito como texto original. 3
Surge aqui mais uma ocorrência do verbo hn`m*. A planta, aqui mencionada como um
/oyq*yq! [qîqāyôn ], não tem identificação segura. Os léxicos mais recentes a identificam
Jonas, pois o profeta, ainda desafiando a decisão divina de não destruir Nínive, faz uma greve de protesto nos arredores da cidade (4.5). Essa planta incomum cresce da noite para o dia e oferece alívio para o insuportável calor da região. No entanto, um verme designado por Yaweh (novamente surge o verbo hebraico [ mān ], que é uma chave no livro; cf. 1.17; 4.6; 4.7; 4.8) destrói a planta, e um vento divinamente enviado causa desconforto ainda maior. 4 Yahweh está ensinando a Jonas que sua frustração por coisas que ele não criou e pelas quais não era responsável deveria fazê-lo cônscio da terna misericórdia de Deus por Suas criaturas (4.11) e torná-lo submisso ao soberano plano divino de estender salvação àqueles a quem Ele escolheu demonstrar misericórdia. Essa mensagem implícita, dirigida ao profeta, tinha em vista um público mais amplo − o povo de Israel no século 8 a.C. − que era cínico e espiritualmente insensível. Yahweh é soberano para salvar aqueles que se arrependem, sejam eles israelitas sejam ninivitas; a inferência é que aqueles que recusam arrepender-se terão de enfrentar a ira de Deus. Nesse sentido, Jonas de fato oferece um contraponto ou um realce a seus contemporâneos Oséias e Amós.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A soberania de Yahweh em conceder salvação, apesar da atitude de Seu servo, deve motivar obediência humilde e interesse amoroso pela humanidade. I. A soberania exercida por Yahweh na salvação é insinuada pela fuga de Jonas e sua consagração renovada (1.1 − 2.10). A. Jonas é encarregado de pregar contra Nínive (1.1,2). B. Jonas se rebela contra a ordem soberana de Deus (1.3). C. A desobediência de Jonas transforma-se no modo soberano de Deus trazer salvação a marinheiros pagãos (1.4-16). 1. A disciplina de Deus começa com uma forte tempestade (1.4). 2. A disciplina de Deus proporciona interação entre Jonas e os marinheiros (1.5-7). 3. A soberania de Deus permite que Jonas dê testemunho Dele diante dos marinheiros (1.8-12). 4. O modo maravilhoso de Deus lidar com os marinheiros leva-os a crer nEle e temê-lO (1.13-16). D. A disciplina de Jonas os leva a perceber a soberania de Deus em dispensar salvação (1.17 [Hb 2.1] − 2.10). 1. Deus designa um peixe enorme para libertar Jonas do seu auto-imposto fim (1.17). 2. Jonas ora por libertação e louva a Deus por preservar sua vida (2.1-9). • A situação desesperadora em que o profeta se encontra é reconhecida como uma ação direta de Yahweh (2.2-6a). • A inesperada libertação da morte certa é entendida como uma ação direta de Yahweh (2.6b,7). como uma trepadeira, a planta do rícino, com base em uma palavra cognata em acádico (cf. HALOT , s.v, “/oyq*yq!”, Libronix Digital Library). 4
O tom de sátira ou ironia na narrativa se intensifica aqui (esteve presente também no capítulo 1) à medida que vários elementos da natureza (planta, verme e vento) respondem em obediência aos desígnios de Yahweh, enquanto o profeta se mantém contrário a eles.
• A percepção de Jonas é que sua desobediência era equivalente à idolatria e exigia arrependimento e confissão da soberania de Yahweh como Salvador (2.8,9). 3. Deus completa Seu livramento trazendo Jonas de volta à terra seca (2.10). II. A soberania de Yahweh em exercer salvação se manifesta gloriosamente no arrependimento de Nínive e em Sua confrontação com o amargurado profeta (3.1 – 4.11). A. A soberania de Yahweh em exercer salvação se manifesta gloriosamente no arrependimento de Nínive com a pregação de Jonas (3.1-10). 1. Jonas é recomissionado e obedece ao Senhor (3.1-3). 2. A mensagem de Jonas anuncia o julgamento divino contra Nínive (3.4). 3. A mensagem de Jonas produz fé e arrependimento generalizados em Nínive (3.5-9). • O quebrantamento começa na menor esfera social (3.5). • O quebrantamento alcança o palácio e se torna um decreto para toda a cidade (3.6-9). 4. O arrependimento de Nínive afasta a ira de Yahweh e garante o livramento do perigo iminente (3.10). B. A soberania de Yahweh em exercer salvação se manifesta gloriosamente em Sua confrontação com o amargurado profeta (4.1-11). 1. A reação de Jonas ante a demonstração de misericórdia do Soberano Deus é de rejeição aberta e autojustificação (4.1-3). 2. A reação de Jonas à confrontação inicial de Deus é de desafio obstinado (4.4,5). 3. Yahweh ilustra Seu soberano amor salvador proporcionando um objeto de afeição a Jonas, o qual é perdido repentinamente (4.6-8). 4. A explicação de Yahweh contrasta o apego egoísta de Jonas à planta que ele não criara com o amor compassivo de Deus pelas Suas criaturas perdidas (4.9-11).
O argumento de
MIQUÉIAS Questões introdutórias DATA
O título do livro indica que Miquéias profetizou durante os reinos de Jotão, Acaz e Ezequias. Isto abrange um período de uns quarenta anos, aproximadamente entre 740 e 700 a.C. (cf. Eugene H. Merrill, História de Israel no Antigo Testamento, p. 455, que ressalta a escassez de informação histórica no texto de Miquéias, em contraste com Isaías, seu contemporâneo). Os versículos 2 a 9 do capítulo 1 indicam que parte da profecia foi composta antes de 722 a.C., quando Samaria foi destruída pelos assírios. Jeremias 26.17-19 confirma a extensão do ministério de Miquéias até o reinado de Ezequias. Até que ponto deste reinado ninguém pode indicar com precisão, embora seja improvável que sua predição do juízo de Judá se refira à invasão por Senaqueribe em 701 a.C. ( cf. 1.10-16). A referência a sacrifícios humanos em 6.7 não aponta necessariamente para o reinado de Manassés, visto que a passagem é de natureza hiperbólica. Mesmo que se insista em interpretá-la literalmente, sacrifícios tão cruéis foram praticados durante o perverso reinado de Acaz (cf. 2 Rs 16.3), bem dentro do âmbito da profecia de Miquéias. A ameaça de juízo contra o reino do Norte e contra Judá sugere que a maior parte da profecia cai dentro do período de co-regência entre Jotão e Acaz (740 a.C.) e a invasão
de Senaqueribe (701 a.C.), com uma possibilidade razoável de que o profeta se dirigia à crise que resultou do confronto siro-efraimita.
AUTORIA Como alguns outros profetas, Miquéias é praticamente desconhecido, exceto por mîḵî é uma pequenos detalhes dados pela própria profecia. Seu nome hebraico mîḵāy e hû ) , ―Quem é como Yahweh?‖, um nome dado versão abreviada de também a um profeta não-escritor do século 9 a.C. ( cf. 2 Cr 18.1-27). Sua cidade natal era Moresete, uns quarenta quilômetros a sudoeste de Jerusalém, nas colinas próximas a Laquis e Gate. Como o nome de seu pai não é mencionado, parece razoável concluir que ele era um homem de origem humilde (W. S. LaSor, D. A. Hubbard, e F. W. Bush, Introdução ao Antigo Testamento, p. 293, sugerem que Miquéias não era profeta por ―profissão‖, e que talvez fosse um camponês ou pequeno proprietário); isto de certo modo transpira em sua preocupação pela plebe muito explorada de Israel, sujeita a grande miséria por uma nobreza sem escrúpulos. Apesar de sua origem humilde, Miquéias certamente influenciou sua sociedade, como Jeremias 26.17-19 deixa claro, creditando-o com pelo menos parte da responsabilidade pelo reavivamento que aconteceu no reinado de Ezequias.
UNIDADE
Conquanto a maioria dos estudiosos atribua os capítulos 1 a 3 ao profeta de Moresete, igual número deles lhe nega a autoria dos capítulos 4 a 7. Especialmente intragável para alguns é a profecia de 4.6-13 sobre Babilônia como o lugar para onde Israel seria levado cativo e de onde seria trazido de volta. Sem desprezar o elemento preditivo na profecia, poder-se-ia dizer que Miquéias era capaz de ler os sinais dos tempos, pois este discurso combina bem com as duras predições de Isaías sobre o cativeiro, motivado pelas aberturas precipitadas de Ezequias para as propostas de aliança da Babilônia contra a Assíria (por volta de 713 a.C.; cf. Is 39). Parece ser perfeitamente plausível que um profeta fale de juízo e restauração, visto que tais elementos eram parte integrante do modelo de aliança sob o qual Israel vivia. É preciso ser muito preconceituoso para não dar a Miquéias (e seus companheiros de profecia do século 8 a.C. – Isaías e Oséias) pelo menos o benefício da dúvida quanto aos oráculos que misturam severidade e misericórdia, aquela combinação que Paulo identificou como uma característica predominante do trato de Deus com o homem ( cf. Rm 11.22).
Argumento básico O livro de Miquéias contém três mensagens ou oráculos. Estas três mensagens alternam os fios de esperança e juiço com os quais a aliança de Deus com Israel fora tecida. A primeira mensagem de Miquéias (1.2 – 2.13) apresenta o juízo vindouro de Deus sobre Israel e Judá. A causa central para a ruína da Samaria fora sua idolatria (v. 7), um pecado que transbordou para Judá (v. 9), e o qual estenderia para lá a destruição a ser provocada contra Samaria. A sucessão das cidades mencionada em 1.8-16 muito se assemelha à rota empregada por exércitos invasores futuros, chegando a Jerusalém pelo sudoeste, através da região montanhosa até à capital. Essa seção revela tanto o tenro coração de Miquéias para com seu povo (v. 1.8) quanto seu senso de humor (usando uma série de trocadilhos envolvendo o nome das cidades e seus destinos durante a futura invasão; cf. 1.1012,14,15).
A segunda parte da primeira mensagem dá uma lista dos muitos motivos pelos quais o reino de Judá seria punido. Havia claras violações das estipulações da aliança mosaica. Os primeiros cinco versículos denunciam ganância nacional, um espírito de perverso materialismo que levou os poucos que possuíam terras a usar de astúcia e dolo para acrescentar ainda mais à riqueza mal adquirida. A punição para isso seria a divisão de seu patrimônio entre invasores estrangeiros zombadores. Miquéias, começando com o versículo 6, denuncia a nação por sua má vontade em ouvir os verdadeiros profetas e sua avidez em seguir aqueles cuja motivação eram as bebidas inebriantes, em vez do Espírito divino. Mesmo esse duro retrato de uma nação que se engana e destrói a si mesma, porém, contém um raio de esperança no qual o Senhor promete uma restauração completa tanto do povo quanto da terra sob a liderança do (p pōrēṣ ) ―aquele que abre o caminho‖, uma figura para o Messias que é novamente usada pelo profeta no capítulo 5. A segunda mensagem (3.1 – 5.15) também tece os fios de juízo e livramento. O capítulo 3 contém uma cáustica denúncia contra a ganância nacional, na qual cidadãos que subiam socialmente são igualados a carniceiros em sua cruel e sistemática exploração da classe plebéia. Especialmente destacados por seus oportunismo e uso mercenário de seu cargo são os profetas, que tiravam vantagem do seu papel para lucrar fraudulentamente, ajustando suas mensagens de bênção ou maldição à quantidade de dinheiro a ser derivada delas (3.5-7). A nota pessoal em Miquéias 3.8 sugere que ele também sofria oposição da organização religiosa de Israel. Aos líderes hipócritas que pervertiam a justiça na esperança de que o templo faria Sião inexpugnável (3.9-11), Miquéias prometeu a total destruição tanto da cidade quanto do templo (3.12), assim como Jeremias faria um século depois. O fio de livramento aparece no capítulo 4, em uma passagem muito debatida que se encontra quase palavra por palavra em Isaías 2.2-4. Visto que os dois profetas são praticamente contemporâneos, é difícil decidir quem citou quem. É bastante concebível que ambos se referiam a material profético existente, fundamentado nos chamados ―cânticos de Sião‖, como os salmos 46, 48 e 76. O triste retrato de uma Sião devastada dá espaço a uma visão do reino Messiânico, em que Sião é o centro da vida política e religiosa para uma humanidade renovada, que não conhece a ameaça de guerra e cujos plebeus podem pacificamente desfrutar sua terra e seus frutos (4.1-4). Esse primeiro parágrafo termina com uma aplicação de tal esperança para os tempos do próprio Miquéias: Judá andará (ou precisará andar) com o Senhor seu Deus. A promessa de bênção é estendida àqueles que os homens consideram impróprios para a sociedade e cuja dignidade e alegria serão restauradas com as fortunas de Jerusalém (4.6-8). O fio de condenação reaparece em uma predição do cativeiro babilônico (4.9,10), mas o livramento segue atrás rapidamente, pois o profeta prediz também a restauração sob Ciro. O contraponto profético continua com a predição de uma futura união de exércitos gentios contra Jerusalém. Isto pode ser uma referência a um evento contemporâneo (a invasão de Senaqueribe?), ou a um cerco histórico futuro (Babilônia; veja a referência ao golpe contra o juiz de Judá, possivelmente Zedequias, em 5.1), ou a uma invasão escatológica (como é sugerido pelo papel destrutivo de Judá depois de tal invasão, cf. 4.13). É mais provável que todos os três pontos de vista estejam contidos na profecia, de acordo com a maneira costumeira dos profetas condensarem os eventos futuros. O contraste entre condenação e livramento está presente nas referências ao juiz ( , šōpēṭ ) , vindo de Jerusalém (5.1 [Hb 4.12]), e ao Governante ( , môšēl ), que sairá
de Belém (5.2 [Hb 5.1]) e reunirá Israel depois de seu longo período de dispersão nacional. O reinado desse Governante será marcado pelo livramento definitivo de Israel de seu inimigo arquetípico (aqui representado pela Assíria, 5.4-6 [Hb 5.3-5]), pelo papel de bênção atribuído a Israel entre as nações (5.7-9 [Hb 5.6-8]) e pela eliminação de todas as outras fontes de confiança e segurança para Israel, a saber, seus exércitos, suas alianças e seus ídolos (5.10-15 [Hb 5.9-14]). A terceira mensagem de Miquéias começa com o fio da condenação (e uma exortação comum a todas as três seções de condenação - a ordem para ouvir ( cf. 1.2 e 3.1)). A disputa judicial de Deus com Seu povo é testemunhada pelos elementos da criação: ao lembrar Israel de Sua proteção e bondade no passado, o Senhor acentua a infidelidade da nação (6.1-15). O profeta responde pela nação, perguntando se a religião ritualista exagerada desta bastaria para expiar seus pecados diante de Deus, para o qual a resposta óbvia é: ―NÃO‖. Deus exige nada menos do que conversão nacional a uma vida de conformidade interna a Sua santidade, justiça e amor (e fé expressa por meio de sacrifício [6.6-8]). Continuando Sua disputa, Deus mais uma vez focaliza os pecados específicos de ganância, desonestidade e violência (típicos de Acabe e sua dinastia, e agora encontrados em Judá; cf. 6.9-12,16), que seriam punidos com fome, destruição e humilhação (6.13-16). A resposta da nação pelos lábios do profeta é de profunda contrição e confissão. Ele lamenta a falta de piedade e a corrupção generalizada (7.1-3) e deplora a falta de solidariedade familiar e social (7.4-6). Contudo, em meio a total escuridão, uma luz de esperança brilha, a própria pessoa de Yahweh, o Deus de Israel, que disciplinará, mas também restaurará, a nação, mesmo em seu estado mais miserável (7.7-10). O último fio, que amarra toda a profecia, é novamente o fio de livramento, que aqui descreve como Israel será reunido dos seus lugares de exílio (7.11-13). Arrebatado pela visão, o profeta ora pela intervenção pastoral de Deus (7.14) e prevê o papel glorioso do Israel perdoado e restaurado sob o governo de seu Deus perdoador e gracioso, que fará valer Suas promessas verdadeiras aos patriarcas (7.15-20).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O juízo divino contra a opressão e a idolatria nutridas por falsos líderes será contrabalançado pela manifestação do Messias como Líder e Pastor de Israel, bem como Juiz e Benfeitor das nações.
SOBRESCRITO (1.1)
I. O juízo contra Israel é certo em virtude de suas violações da aliança (1.2 – 2.13). A. O juízo virá contra Israel por sua idolatria e rebeldia arrogante (1.2-16). 1. Samaria, o foco da rebeldia de Israel, será totalmente destruída (1.2-7). 2. Jerusalém, o foco da rebeldia de Judá, será submetida à humilhação e exílio (1.8-16). • O pecado e suas conseqüências alcançarão Judá (1.8,9). • A marcha dos exércitos inimigos através de Judá marcará a destruição (1.10-16). B. A rebeldia de Judá é descrita em termos de seus desprezíveis efeitos sociais, a punição da qual assombrará a nação até que o Messias restaure Seu povo (2.1-13). 1. Abandonar a aliança de Deus levou a profunda ganância que será punida com devastação (2.15). 2. Abandonar a aliança de Deus levou a surdez espiritual e total carência do amor que Deus exigia de Seu povo (2.6-11).
3. A rebeldia de Judá apenas aumentará quando o Messias, o Pastor, vier para congregar suas ovelhas dispersas (2.12,13). II. Juízo nacional será seguido por plena restauração nacional e bênção mundial sob o reinado do Messias, o verdadeiro pastor de Israel (3.1 – 5.15). A. A maldade generalizada de Judá certamente trará o juízo de Yahweh apesar das falsas esperanças baseadas em sua religião hipócrita (3.1-12). 1. A nobreza de Judá é comparada a carniceiros em sua gananciosa exploração dos pobres (3.1-4). 2. Os falsos profetas de Judá são condenados por sua ganância e mau uso de seu cargo, ao contrário de um verdadeiro profeta de Deus, que deve ser um denunciador do mal (3.58). 3. Os líderes políticos são denunciados por sua corrupção e opressão que indicam sua falsa idéia de que Sião está acima da punição divina (3.9-12). B. O reinado vindouro do Messias, o verdadeiro Pastor de Israel, trará restauração nacional e bênção ao mundo depois de Israel ser castigado (4.1 – 5.15). 1. O reino messiânico estenderá justiça e paz por todo o mundo (4.1-8). 2. A disciplina de Israel precederá o papel de poder e paz de Sião entre as nações (4.9 – 5.1). 3. O reinado do grande Governante-Pastor de Israel significará livramento, honra e bênção espiritual para a nação e o mundo (5.2-15). III. O juízo foi causado pela falta de conformidade interior aos padrões que Deus exigia como condições para bênçãos milagrosas que Ele se encarregará de dar no futuro, segundo Suas promessas (6.1 – 7.20). A. O juízo foi causado por falta de conformidade aos padrões que Deus exigia como condições para a bênção (6.1 – 7.7) 1. As fidelidade e bondade de Yahweh no passado são uma acusação contra a infidelidade de Israel (6.1-5). 2. A religião ritualista superficial não pode cobrir a quebra da aliança da parte de Israel (6.6-8). 3. Os pecados de ganância e opressão de Israel serão punidos com fome, destruição e humilhação (6.9-16). 4. A lamentação de Miquéias sobre os pecados de Israel realça o violento egoísmo e a vergonhosa corrupção da nação (7.1-6). B. A intervenção pastoral de Deus assegurará definitivamente, para o Israel renovado, as bênçãos da aliança patriarcal (7.7-20). 1. A esperança para o remanescente fiel de Israel se encontra na restauração divina depois da disciplina (7.7-10). 2. Israel será restaurado dos lugares de seu exílio à sua terra (7.11-13). 3. A intervenção de Deus é requisitada pelo profeta (7.14). 4. Israel será o objeto da admiração do mundo pelos favores que receberá de Deus (7.15-17). 5. O caráter singular de Yahweh e Suas obras de amor leal para com Seu povo são o motivo do louvor dos fiéis (7.18-20).
O argumento de
NAUM Questões introdutórias AUTORIA
A informação existente sobre Naum, o profeta, é muito limitada. Seu nome hebraico (nāḥûm ) significa ―consolado‖ e bem pode ser que haja uma ligação proposital entre esse nome e o consolo derivado de sua mensagem de castigo completo contra a feroz inimiga de Israel, Nínive. Naum era natural de Elcós, uma vila que ainda não foi identificada e que os estudiosos têm colocado em lugares variados como o Negebe (a moderna Bir el-kaus) e o rio Tigre (esta opinião se deve ao conhecimento acurado de Naum quanto à topografia de Nínive, e a existência atual de uma vila chamada Alkush). Outros candidatos são a moderna El Kauze e a bíblica Cafarnaum, ambas na Galiléia. A verdade é que Elcós não pode ser identificada com certeza. Naum parece ter sido um homem de profundos sentimentos e grande intensidade, a julgar pelo seu estilo vigoroso e vívidas metáforas. Sua autoria exclusiva do livro nunca foi questionada até o final do século 19, quando estudiosos tentaram atribuir o primeiro capítulo a um autor diferente. Hermann Gunkel tentou identificar um poema em forma de acróstico no capítulo 1, mas suas repetidas tentativas de reproduzir tal poema falharam, exceto por um acréscimo radical ao texto.
DATA
A data da profecia de Naum é bem fácil de se estabelecer. O profeta menciona a queda de Tebas (3.8), a cidade egípcia também denominada de Nô-Amon, conquistada por Assurbanipal em 663 a.C., que seria o terminus a quo da profecia de Naum. Uma vez que o assunto principal da profecia − a queda de Nínive − ainda era futuro, o terminus ad quem deve ser 612 a.C., colocando assim o profeta no período geral dos reinos de Manassés, Amom e Josias. Já que a referência à queda de Tebas certamente perderia o significado e impacto com o passar do tempo, é mais provável que o livro tenha sido escrito logo após este acontecimento. Além disso, há indícios no texto (1.13-15; 2.1-3) de que o poder assírio ainda não havia se enfraquecido e Judá continuava sob governo assírio, o que se encaixa melhor no reino de Manassés em vez de no reino de Josias, quando a Assíria estava em decadência e já perdera seu domínio sobre Judá. O argumento histórico definitivo para datar Naum em meados do século 7 é a reconstrução de Tebas por volta de 654 a.C. A pergunta retórica do versículo 3.8 ficaria sem sentido se a cidade já tivesse sido reconstruída.
Argumento básico O tema básico de Naum é a destruição de Nínive como justa retribuição de Yahweh pela longa história de maldade vinda da capital assíria. Ao desenvolver esse tema para seus leitores judaicos, Naum primeiro apresenta um quadro veemente de Yahweh como o Deus cujo caráter combina a severidade e a misericórdia perfeitamente, para consolo dos que nEle confiam. Segue-se a isso uma
descrição detalhada do ataque a Nínive e a queda da poderosa cidade. A parte final enfatiza a inevitabilidade da destruição de Nínive devida ao mal que ela trouxera a todas as nações circunvizinhas. O livro é apresentado como um ( mśśāʾ ), oráculo ou fardo, uma mensagem de maldição. Como tal, ela é paralela à pregação de Jonas, exceto que um século antes a possibilidade de arrependimento ainda estava aberta. A pouca duração da contrição de Nínive tornara seu julgamento inevitável. O capítulo 1 apresenta um dos quadros mais tocantes de Deus no Antigo Testamento. Seu caráter zeloso ( [ qnnôʾ ]) e Sua ira ( [nōqēm ] e [nôṭēr ])1 são magistralmente associados com a Sua longanimidade ( [ ʾereḵ ʾp pyim ])2 e seu poder, de modo a demonstrar sua natureza complementar, em vez de contraditória (1.2,3). Yahweh é retratado como o Grande Vingador, capaz de subverter toda a terra em favor daqueles com quem Ele estabelece Seu pacto (1.4-8). Com eles, Ele é terno e bom, envolvendo-se pessoalmente ( , yāḏʿ ) com suas vidas (1.7). O texto diz que a Assíria receberá a ira irreversível de Deus, e seu pesado jugo de impostos e opressão militar contra Judá será removido de uma vez por todas (1.9-14). Portanto, a profecia de Naum é de boas novas para Judá (1.15) e faz eco à promessa de libertação descrita em Isaías (cf. Is 40.9; 52.7). 3 Judá seria liberta e depois deveria renovar seu compromisso com Yahweh (cf. Lv 23).4 O capítulo 2 contém a descrição do ataque contra Nínive. Os exércitos combinados de Ciáxares, da Média, e Nabopolassar, da Babilônia, cercaram Nínive em 615 a.C. e mantiveram o cerco por 3 anos. Naum oferece uma rápida descrição dos horrores, selvageria, saque indiscriminado e destruição generalizada dos últimos dias da grande cidade. Nos versículos 1 e 2, a promessa da destruição de Nínive está mais uma vez ligada à restauração de Israel; neste sentido o versículo 2 tem implicações históricas (literais) e escatológicas (arquetípicas ou simbólicas). A seguir, Naum descreve o caos social e militar no qual Nínive estará imersa por ocasião do cerco final (2.3-10). Historiadores seculares ( A Crônica de Babilônia e, bem mais tarde, Diodorus Siculus) mencionam batalhas ferozes, uma autoconfiança inicial por parte dos assírios, e posterior deserção e 1
Esses dois verbos, em Provérbios 6.34, estão associadas à reação de um marido cuja provisão e cuidado são desdenhados em favor de aventuras românticas extraconjugais. 2
Essa expressão encontra-se nas grandes declarações de fé da literatura legal (Êx 34.6; Nm 14.18) e da literatura poética (Sl 86.15; 103.8) e, significativamente, no inócuo discurso teológico de Jonas depois de sua bem-sucedida missão em Nínive (Jn 4.2). A longanimidade de Deus, celebrada por Naum, deixaria de ser exercida em favor de Nínive. 3
Ambos os profetas fazem uso de um tema comum na literatura do Oriente Médio − o do mensageiro que traz notícias do campo de batalha (cf. o exemplo em 2 Sm 18). Carl Armerding (“Nahum” em Ex positor’s Bible Commentary , edição eletrônica, Pradis Software) chama a atenção para uma provável dependência temática de Naum para com Isaías. 4
Veja o argumento de Levítico, em que as implicações de cada uma das festas religiosas de Israel são brevemente discutidas.
insubordinação agravadas por enchentes generalizadas devidas a causas naturais e técnicas de cerco. A crescente pressão dos exércitos combinados de três nações invasoras acabou por minar a confiança inicial dos defensores. Os assírios ferozes e arrogantes de outrora acabaram por ser reduzidos a um punhado de fracotes (v. 10). O final do capítulo 2 apresenta um quadro familiar, o do leão e sua família (também usada por Isaías para descrever a Assíria), para demonstrar o trágico final da dinastia assíria. A ferocidade com que a Assíria impôs seu domínio sobre o Oriente Médio e a obsessão que seus reis tiveram pela caça ao leão tornam esse quadro da desgraça de Nínive ao mesmo tempo agudo e irônico. O capítulo 3 revela algumas das causas para a destruição final de Nínive. Violência indiscriminada (v. 1) e devassidão espiritual e política (v. 4) haviam marcado a história da Assíria desde o início (cf. Gn 10.8-12).5 A mais absoluta vergonha da destruição é descrita em termos de nudez e desdém público (3.5-7). Em seguida, Naum ataca a arrogância auto-suficiente de Nínive. Seus muros magníficos não impediriam a destruição por vir; Tebas, tão bem protegida, havia sido conquistada e destruída pelos próprios assírios, e Nínive cairia da mesma forma. Quando o Senhor declara: ( innî ʾēlyiḵ ) ―Eis que estou contra ti‖ (2.13; 3.5), não há escape possível. As metáforas multiplicam-se em um esforço para comunicar a absoluta inabilidade de Nínive escapar. Bebedeira e fragilidade feminina comunicam a inabilidade das tropas em manejar bem suas armas (3.11,13). Uma figueira com frutos maduros anuncia que a hora do julgamento divino se aproxima (3.12). As preparações frenéticas para repelir o cerco são descritas e declaradas inúteis, pois o coração de seu povo e de seus líderes estava lento e desorientado, (3.18) e incapaz de enfrentar a situação. O epitáfio vergonhoso de Nínive é de que sua queda seria saudada com alegria por todas as nações.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A violenta derrota de Nínive e a restauração misericordiosa de Judá revelam a soberania de Deus na História e Sua retidão em julgar, razões para a esperança daqueles que nEle confiam.
SOBRESCRITO (1.1)
I. A derrota de Nínive e o livramento de Judá são resultado da justiça de Yahweh e da benevolência pactual (1.2-15). A. A justiça e o amor fiel de Yahweh garantem Sua intervenção contra os inimigos em favor dos que Lhe pertencem (1.2-8). 1. O caráter de Deus é um misto de misericórdia paciente e de justa ira contra Seus inimigos (1.2,3a). 2. As ações de Deus na História revelam Seu maravilhoso poder e a inabilidade do homem para suportar Sua ira (1.3b-6). 3. O caráter de Deus capacita a recompensar com justiça tanto os que Nele confiam quanto os que a Ele se opõem (1.7,8). 5
O culto a Istar, que muitos consideram a “mãe de todas as abominações” religiosas do Oriente Médio remonta a pelo menos 2300 a.C., quando seu templo foi restaurado por Gudea de Lagash.
B. A trama de Nínive contra a soberania de Yahweh não impedirá Sua ordem para destruí-la e trazer paz ao oprimido Judá (1.9-15). 1. Tanto planos contra o Senhor como aqueles que os imaginam serão completamente frustrados (1.9,10). 2. A promessa divina para Judá é de que o rei cruel que governa sobre ele será eliminado e Judá será livre (1.11-13). 3. A destruição da Assíria é decretada por Deus e Judá pode se regozijar e voltar à sua vida religiosa normal (1.14,15). II. A derrota de Nínive vem por meio de um violento ataque que os assírios não serão capazes de enfrentar, pois ele é ordenado por Yahweh (2.1-13). A. Nínive é prevenida da iminente destruição que (implicitamente) não será seguida de restauração, em contraste com Israel assolado pela Assíria (2.1,2). B. A queda de Nínive será uma cena de desesperada loucura e inevitável destruição (2.3-10). 1. As hordas inimigas avançam sem piedade contra os trôpegos defensores de Nínive (2.3-6). 2. O povo de Nínive é levado embora como escravo (2.7). 3. Os tesouros acumulados de Nínive são pilhados enquanto seu povo cambaleia aterrorizado (2.8-10). C. A ruína militar e política é inevitável, apesar de sua história de poder e glória, devido à declarada inimizade de Yahweh contra ela (2.11-13). 1. A majestade e força de Nínive, comparadas às dos leões, de nada valerão agora (2.11,12). 2. A inimizade de Yahweh contra Nínive destruirá seu poder militar e político (2.13). III. A derrota de Nínive é inevitável e inescapável devido à corrupção interna do império assírio (3.1-19). A. Nínive foi condenada à absoluta humilhação pela exploração e violência feitas contra as outras nações (3.1-7). 1. Violência e falsidade condenam a Nínive sanguinária (3.1). 2. Desumanidade e crueldade condenam Nínive (3.3). 3. Prostituição espiritual e opressão política condenam Nínive (3.4). 4. Nínive será destinada a absoluta humilhação diante dos olhos do mundo sem ajuda possível (3.5-7). B. O poder e as forças armadas de Nínive não lhe valerão nada, assim como aconteceu a Tebas (3.8-10). C. As preparações de Nínive para resistência são inúteis, pois os vizinhos a quem ela aterrorizava certamente se regozijarão diante da retribuição divina pela sua violência (3.11-19). 1. As preparações de Nínive são fúteis, pois seu povo não tem força moral no dia da sua perdição (3.11-17). 2. As preparações de Nínive são inúteis, pois falta coragem moral a seus líderes para incentivar o povo a lutar até o fim (3.18). 3. Todas as nações aterrorizadas pela Assíria se regozijarão diante de sua queda irrecuperável (3.19).
O argumento de
HABACUQUE Questões introdutórias DATA
Os estudiosos do Antigo Testamento atribuem uma variedade de datas ao livro de Habacuque. C. F. Keil o coloca durante o reino de Manassés (697 [686]-642 a.C.), sendo esta a data mais antiga. Na outra extremidade encontra-se a visão radical de B. Duhm, que emenda ( ḵsḏîm , ―caldeus‖, 1.6) para (iṯtîm , ―gregos‖)1 e propõe que Habacuque se refere à invasão grega de Alexandre (330 a.C.)! Outras alternativas são o começo do reinado de Josias (c. 640 a.C.) e o reinado de Jeoiaquim (609-597 a.C.). Este último período é preferido aqui pelas seguintes razões: (a) as condições morais descritas em 1.2-4 se encaixam melhor com o declínio religioso sob o governo de Jeoiaquim, como comprovado por Jeremias; (b) a frase ―em vossos dias‖ (1.5) indica uma relativa iminência dos eventos profetizados nos versículos 6 a 11. Já que Josias recebera a promessa de que ele escaparia das agonias de invasão e exílio (2 Rs 22.1820), as palavras de Habacuque provavelmente se referem ao final dos 20 anos de Judá como reino independente; (c) a emergência dos caldeus como grande potência mundial sugere a última data (apesar de não necessariamente prová-la). Mais uma vez, as palavras de 1.5 podem ajudar a definir a data, pois a intervenção divina seria algo difícil de crer; como Judá se convencera completamente de que o Egito se tornara seu aliado invencível, a punição pelos babilônios parecia fora de questão. Pode-se lembrar os terríveis apertos passados por Jeremias ao fazer ameaças semelhantes ( cf. Jr 36). A profecia de Habacuque é, portanto, situada no reinado de Jeoiaquim, em algum momento entre a posse do rei e a batalha de Carquêmis (605 a.C.).
AUTORIA
Apesar de Habacuque ser um solene desconhecido, a não ser pelo livro que leva seu nome, ele é o único profeta pré-exílico a ser assim designado em seus próprios escritos. Teorias quanto ao significado do seu nome ( , ḥăḇqqûq ) variam, mas nenhuma é definitiva. A mais provável deriva o nome da raiz ( ḥḇq ), que significa ―abraçar‖ (cf. Gerard Van Groningen, ― ‖, DITAT , pp. 419-420. Um sem-número de lendas se desenvolveu acerca da pessoa do profeta. Rabinos antigos o identificam como o filho da sunamita a quem Elias prometeu: ―Abraçarás um filho‖ (2 Rs 4.16). O livro apócrifo Bel e o Dragão (v. 33-39) menciona Habacuque sendo transportado para Babilônia por um anjo, levando comida para Daniel quando este se encontrava na cova dos leões. Keil sugere que Habacuque foi um levita, em razão do salmo no capítulo 3, com anotações musicais e referência a instrumentos. Apesar disso ser possível, não é necessário, já que tanto profetas quanto reis compuseram salmos, e Davi, pelo menos, foi musicista sem ser levita.
1
A palavra sugere povos das costas ocidentais; cf. Daniel 11.30 (NVI).
A afirmação de que o capítulo 3 deve ter sido escrito por outra pessoa se baseia apenas na pressuposição de que os salmos de Israel sejam basicamente pós-exílicos. Não há razão pela qual Habacuque, como muitos outros profetas haviam feito, não pudesse ter usado poesia para comunicar sua mensagem.
ARGUMENTO BÁSICO Habacuque é o mais sapiencial dos profetas. Seu livro é estruturado em torno de uma série de diálogos entre o profeta e Deus. Nesses diálogos, encontramos questionamentos tão veementes quanto à justiça divina como o que encontramos em Jó, apesar da amplitude do sofrimento que os causou ser bem maior. A profecia de Habacuque originou-se na profunda preocupação do profeta pela manifestação da justiça divina em sua sociedade. Em sua época havia exploração sem precedentes dos pobres pelos ricos; foi um tempo de religião e líderes religiosos corruptos, de reis fracos e imaturos que preferiam buscar a glória passageira em vez do bem-estar de seu povo ( cf. Jr 22.13-17). Preocupado com a reputação de Deus, o profeta clama por divina retribuição imediata, mas quando tal retribuição é anunciada, ela parece trazer um problema ainda maior à teodicéia de Habacuque. A notícia da invasão caldéia manda o profeta de volta a suas especulações sapienciais. Humildemente, ele clama a Deus por uma explicação que feche o círculo da teodicéia. A resposta que recebe contém a promessa do castigo final para o orgulhoso e o ímpio e a exigência de uma fé que provoque o louvor da parte do justo. Apesar do círculo não se fechar perfeitamente do ponto de vista humano, o louvor que surge da fé no Deus que age poderosamente na História transporta o justo através das tribulações com uma atitude triunfante. A profecia é denominada ( mśśāʾ , ―oráculo‖), o que indica seu caráter ameaçador. A situação descrita em 1.2-4 não era nova em Israel ( cf. Is 1.16-23; 5.7s.), mas, no final do século 6 a.C., aparentemente havia chegado ao auge. O caráter de Deus desaparecera da sociedade que deveria refleti-Lo, e Habacuque corajosamente questiona Deus por Sua aparente despreocupação. A resposta divina a esse questionamento vem com a notícia da invasão pelos caldeus (1.5-11). Após a total destruição da Babilônia por Senaqueribe em 689 a.C., e a reconstrução da cidade por Esaradom por volta de 680 a.C., os caldeus conseguiram se reorganizar e manter algum poderio sobre o sul da Mesopotâmia até 633 a.C., quando Nabopolassar assumiu definitivamente o controle da Babilônia e estabeleceu um reino independente naquela região. A aliança temporária com os medos provocou a derrota final da Assíria e o estabelecimento do novo Império Babilônico, cujo rei mais famoso foi Nabucodonosor II, que comandou a derrota do Egito em Carquêmis (605 a.C.) e a subseqüente invasão de Judá. Os versículos 5 a 11 descrevem a rapidez, ferocidade, altivez e aparente impunidade dos invasores caldeus. É interessante observar que, quando os exércitos de Nabucodonozor atacaram pela primeira vez, foi a nobreza de Judá, aqui denunciada por sua ganância e perversão da justiça, que suportou o pior desse ataque e o exílio infringido pelos caldeus (cf. 2 Rs 24.1; Dn 1.3). O veredicto de culpa apresentado no versículo 11 não impede o profeta de questionar tanto a sabedoria quanto a retidão da ação divina. Nos versículos 12 a 17, Habacuque afirma retoricamente sua confiança nas promessas de Deus de preservar Sua nação escolhida (v. 12), enquanto declara que usar os caldeus como instrumento não se coaduna ao caráter santo de Deus (v. 13). O que está em jogo aqui é uma aparente contradição entre a santidade de Deus e Sua soberania (v. 14-17).
Apesar de sua abordagem arrojada, a atitude de Habacuque é de humilde confiança, em vez de confrontação altiva (2.1). Ele se dispõe a esperar por uma resposta de Deus. A resposta divina vem com uma tríplice garantia. Primeiro, a visão é segura e, portanto, deve ser registrada para o benefício de outros (2.2). Segundo, ela tem seu tempo certo de cumprimento e se apressa em direção ao seu cumprimento (2.3). Terceiro, aqueles que permanecerem fiéis a Yahweh serão preservados em meio à assustadora destruição, a qual também alcançará os arrogantes caldeus (2.4) que se entregarão a uma grande orgia, desapercebidos da terrível fatalidade que ela trará (2.5). Os detalhes da destruição da Babilônia são fornecidos no capítulo 2, em uma sátira que contém cinco estrofes de três versículos cada, com cinco ais nos versículos 6, 9, 12, 15 e 19. Selecionados nessa acusação acham-se os pecados da violência (2.6-8), ganância (2.9-11), opressão (2.12-14), indignidade (2.15-17) e idolatria (2.18-20). Contida nessa condenação está a garantia de que Yahweh está no controle da História e, por fim, espalhará Seu conhecimento por todas as nações (2.14,20). À medida que suas dúvidas quanto à justiça de Deus são resolvidas, o profeta passa a louvá-Lo, o que é a expressão maior da fé. O capítulo 3 não é um salmo avulso, apenas agregado a um livro ao qual não pertence. Nesse capítulo, os versículos 13 e 16 fornecem ligações claras com a parte histórica do livro. Além disso, as figuras do salmo evocam grandemente os atos judiciais de Deus na história da revelação, o que obviamente se associa ao tema do debate de Habacuque com o Senhor. Habacuque, primeiro, expressa seu desejo de que a intervenção de Deus na História seja cumprida, tanto para julgar quanto para redimir Seu povo (3.1,2). Em seguida, ele se regozija na majestade e no poder demonstrados nos atos salvíficos de Yahweh em favor de Seu povo (que incluem juízo sobre os inimigos opressores). Os versículos 3 e 4 possivelmente se referem à teofania no Sinai, enquanto o versículo 5 (cf. o uso das palavras [ deḇer , ―praga‖] e [rešep , ―pestilência‖] aponta tanto para o Egito (julgamento dos inimigos) quanto para as experiências de Israel no deserto (disciplina pactual). As nações que viviam na rota de Israel se acovardaram diante do poder aterrador de Yahweh (3.6,7). Em linguagem poética, o profeta menciona a separação das águas no Jordão (3.8), os milagres durante a conquista (3.11) e a intervenção salvadora de Deus em favor de Israel contra as nações estrangeiras (3.12-15) em toda sua história. O livro termina com uma canção triunfante de confiante louvor que vence o medo natural resultante da revelação acerca da invasão babilônica (3.16). Mesmo com a devastação e a ameaça de fome que a guerra traria (3.17), a fé no Deus salvador fortaleceria o profeta e lhe daria um coração confiante (3.18,19).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A mensagem do livro é aqui interpretada da perspectiva do justo remanescente fiel, em virtude de quem o livro parece ter sido escrito. É a seguinte: A fé que se baseia na revelação passada do caráter e poder de Deus permite que o justo se regozije no futuro exercício da justiça divina apesar dos aparentes paradoxos do presente. I. Um diálogo humilde, mas corajoso, a respeito da interação de Deus com o pecado na História satisfaz o fiel que confia em Sua justiça (1.1 – 2.20). A. A contradição descarada dos padrões divinos em sua época moveu o profeta a questionar humildemente a justiça divina na História (1.1-11).
1. Seria Deus indiferente aos rogos do fiel (1.1,2)? 2. Seria Deus insensível ao sofrimento e à maldade (1.3,4)? 3. Não! A revelação divina é que Yahweh trará os caldeus contra Judá para julgar a maldade (1.511). • A intervenção de Deus se aproximava e seria difícil de acreditar (1.5). • O instrumento de Deus seria assombroso: os exércitos devastadores dos auto-suficientes caldeus (1.6-10). • Os próprios caldeus são culpáveis perante Yahweh (1.11). B. O uso de instrumentos injustos por Deus leva o profeta a corajosa e humildemente questionar a coerência divina em Seu lidar com a humanidade (1.12 – 2.20). 1. A crueldade e idolatria dos caldeus não são coerentes com a santidade de Deus (1.12-17). • A indicação dos cruéis caldeus não abala a confiança do profeta na bondade de Yahweh para com Seu povo (1.12). • O uso divino dos caldeus aparentemente joga Sua soberania contra Sua santidade (1.13-17). 2. O apelo do profeta por uma resposta traz a revelação da preservação divina para o fiel humilde e destruição para o arrogante auto-suficiente (2.1-5). • A postura do profeta é de expectativa confiante por uma resposta capaz de dissipar as dúvidas que o atormentam (2.1). • A garantia divina é que Sua resposta seja publicada, pois seu cumprimento é certo e iminente (2.3). • A resposta divina ao dilema de Habacuque é a revelação de preservação para o fiel e destruição para o arrogante (2.4,5). 3. A resposta definitiva de Deus é que Sua justiça alcançará os caldeus pelos seus muitos pecados e que Seu conhecimento, por fim, encherá a terra (2.6-20). • Os caldeus serão punidos pela sua violência (2.6-8). • Os caldeus serão punidos pela sua ganância (2.9-11). • Os caldeus serão punidos pela sua opressão (2.12-14). • Os caldeus serão punidos pela sua crueldade (2.15-17). • Os caldeus serão punidos pela sua idolatria, que é inútil diante de Deus, o real soberano de toda a terra (2.18-20). II. O louvor esperançoso pelas intervenções divinas passadas e futuras é a resposta adequada do fiel que confia na justiça soberana de Deus (3.1-19). A. O fiel anseia pelo cumprimento da obra de Deus na História em favor do Seu povo (3.1,2). B. O fiel relembra maravilhado as demonstrações gloriosas da justiça soberana de Yahweh no passado (3.3-15). 1. A majestade e poder gloriosos de Deus foram demonstrados nos acontecimentos relacionados ao êxodo (3.3-7). 2. A majestade e poder gloriosos de Deus foram demonstrados nos acontecimentos relacionados à conquista da terra (3.8-11). 3. A majestade e poder gloriosos de Deus foram demonstrados em Seu procedimento com Israel e nações circunvizinhas (3.12-15). C. O fiel se regozija com Deus, certo da completa e coerente vindicação da justiça divina, apesar da ansiedade e das adversidades do presente (3.16-19). 1. A revelação do plano soberano de Deus gera uma mistura de submissão e ansiedade (3.16). 2. As circunstâncias adversas resultantes da intervenção divina são compensadas pela alegria confiante do profeta na pessoa de Deus (3.17,18). 3. A garantia de vida segura para o profeta se acha na pessoa e no caráter do soberano Deus (3.19)
O argumento de
SOFONIAS Questões introdutórias DATA
Sofonias 1.1 indica que o profeta ministrou durante o reinado de Josias. No entanto, não há evidência direta de que seu ministério tenha acontecido antes ou depois da reforma religiosa implementada pelo rei. Uma data após 622 a.C., quando a reforma começou, é sugerida pelas três observações que se seguem. Em primeiro lugar, o fato de alguns [possivelmente, os filhos do rei] usarem roupas estrangeiras demonstra influência egípcia ( cf. 1.8). Em segundo lugar, a ausência de qualquer menção à Babilônia, associada à notícia do julgamento contra Nínive, indica uma época em que aquela ainda não tinha grande visibilidade internacional, e esta ia sendo preparada para o julgamento ( cf. 2.13s.). Por fim, a maneira como Sofonias descreve Jerusalém e seus pecados é semelhante à de Jeremias, indicando as mesmas condições morais e espirituais em que a maioria do povo vivia, apesar das reformas superficiais alcançadas por Josias (compare Sofonias 3.4 com Jeremias 8.8,9, por exemplo). Embora não se possa ser dogmático quanto a isso, há boa probabilidade de que os anos seguintes à descoberta do Livro da Lei constituíram o ambiente dessa profecia. O fato de Nínive ser mencionada como ainda existente dá o ano de 612 a.C. como o terminus ad quem para o livro. A frase ―o resto de Baal‖ (1.4) pode ser o indicador histórico definitivo d a data proposta acima, pois sugere não apenas que alguma medida de purificação religiosa já havia ocorrido, mas também que operações de limpeza ainda eram necessárias.
AUTORIA
O autor dessa profecia tem o mesmo nome que três outros homens no Antigo Testamento. (ṣ e p ny , ―Sofonias‖) significa ―Yahweh guarda‖ ou ―Yahweh entesoura‖. Este autor crê que há exemplos de paronomásia entre os nomes dos profetas e suas mensagens (cf. Is – Yahweh salva; Naum – o consolado). Sofonias pode ser um desses casos, já que ele fala da proteção terna de Deus para Seu remanescente durante o dia do julgamento por vir (cf. 3.12). Sofonias pode ter sido um membro da família real, como sugerido pela genealogia mais longa entre os profetas e a presença do nome ―Ezequias‖, que poderia ser o piedoso rei Ezequias. Archer argumenta contra isso, fundamentando-se na cronologia, ao presumir que o judeu comum seria pai do primeiro filho aos 25 anos. 1 Dados no livro de Reis, no entanto, sugerem que Jeoiaquim se casou aos dezesseis, enquanto Amom e Josias se casaram aos 14 anos. 2 Uma data de nascimento por volta de 650 a.C. para Sofonias não é improvável, o que lhe daria quase 30 anos de idade no início da reforma de Josias. Se o cenário formulado acima for verdadeiro, Sofonias seria o único profeta do Antigo Testamento com tal parentesco real, sendo possivelmente primo do rei Josias, em cujo reinado ele ministrou. 1
Gleason Archer, Merece Confiança o Antigo Testamento?, p. 565-18
2
Roland de Vaux, Instituição de Israel no Antigo Testamento, p. 52
Pouca informação pessoal pode ser encontrada no próprio livro. Talvez tenha vivido em Jerusalém (cf. 1.4, ―deste lugar‖), como suas referências a diferentes partes da cidade indicam (cf. 1.10,11). Sofonias não tem sido severamente atacado por críticos racionalistas como outros profetas. As passagens normalmente refutadas são 2.4-15 e 3.18-20, as quais são catalogadas como pós-exílicas. Isto se deve apenas a noções preconcebidas sobre uma suposta evolução na fé professada por Israel. Tais temas, no entanto, também são encontrados em Oséias e Amós, os quais são indubitavelmente pré-exílicos.
Argumento básico Sofonias ministrou durante um período de recuperação política e social para Judá. A Assíria, que havia devastado o reino do Norte em 722 a.C., agora enfrentava problemas internos e externos em sua fronteira oriental, onde os caldeus e medos haviam declarado sua independência e ameaçavam as fronteiras do outrora poderoso império. Josias havia arrancado Judá da fossa religiosa para onde Manassés e Amom haviam empurrado o povo de Deus. Reforma era a palavra oficial desde 628 a.C., com impulso significativo em 622 a.C., quando o Livro da Lei foi encontrado no templo. No entanto, apesar das realizações militares e religiosas de Josias, apenas um pequeno remanescente seguiu com plena dedicação ao rei em seu retorno a uma fé centrada em Yahweh. Por isso, Sofonias (e Jeremias depois dele) denunciou o pecado e anunciou a iminência e severidade do julgamento por vir. Sofonias tem mais referências ao Dia do Senhor do que qualquer outro profeta. Seu tema predominante é julgamento, manifesto tanto na versão histórica iminente do Dia do Senhor quanto em sua plenitude escatológica. Sua percepção da proximidade do ( yôm yhwh , ―Dia do Senhor‖) é um bom resumo do livro. ―Cale-te diante do Senhor Deus, porque Dia do Senhor está perto; pois o Senhor tem preparado um sacrifício, e tem santificado os seus convidados.‖ (Sf 1.7). Esta ênfase no julgamento é complementada pelas promessas de proteção divina e preservação do verdadeiro remanescente. Após o sobrescrito (1.1), Sofonias descreve o iminente Dia do Senhor como uma época de terror para Judá e as arrogantes nações ao seu redor (1.1 − 3.8). O julgamento por Yahweh é apresentado como uma catástrofe aterradora que engolfará toda a terra (1.2,3). A natureza, como um todo, sofrerá quando o Senhor julgar o pecado da humanidade. O profeta, a seguir, descreve como o julgamento cairá sobre Judá por sua idolatria e complacência espiritual (1.4 – 2.3). Juízo alcançará todas as camadas da sociedade contaminadas pelo pecado (1.4-13). Apesar dos esforços reais, o baalismo sobrevivera e encontrara refúgio na própria Jerusalém (1.4). Um misto de idolatria e astrologia (também denunciado em Jeremias [19.13]) revela influência da Mesopotâmia, enquanto a influência amonita é denunciada na adoração de Milcom, com seus bárbaros sacrifícios humanos. O sincretismo religioso tornara-se normal em Judá. As conexões de Sofonias com a família real não o impediram de denunciar os príncipes de Judá por seu amor à roupa importada, o que indicava aceitação interior dos valores morais e espirituais pagãos. Suas acusações estendem-se por todos os segmentos da sociedade, o rico e o pobre, que acreditavam ser Yahweh indiferente quanto ao certo ou errado (1.12). Esta parte também inclui uma promessa específica de exílio e cativeiro (1.13). Após descrever as razões do castigo, Sofonias anuncia a natureza abrangente da intervenção divina (1.14-18). Será tempo de guerra sem precedentes (1.14,16), destruição (1.15), distúrbios atmosféricos (1.15) e perda de vidas humanas (1.17). Todas
as coisas preciosas e importantes para os homens serão inúteis para livrá-los da ira do Deus que abrangerá toda a terra. Quanto a isso, o juízo iminente de Judá é apenas uma amostra do julgamento escatológico maior que ainda há de vir. O parágrafo final desse texto é uma exortação ao remanescente fiel para separá-lo da nação desavergonhada (2.1-3). O tempo se esvaía rapidamente para Judá e em breve a ira de Yahweh consumiria a nação. Aqueles que haviam humildemente buscado Sua justiça, receberiam uma promessa especial de preservação do violento ataque provocado pela ira divina (2.3). O segundo grande texto desta divisão (2.4 – 3.8) apresenta os juízos de Yahweh contra as nações arrogantes em torno de Judá. A primeira nação mencionada por Sofonias é a Filístia, cujas cidades mais importantes serão devastadas e cujos pastos e casas serão conquistados pelo remanescente de Judá (2.4-7). Moabe e Amom vêm a seguir na lista dos atacados pelo juízo de Yahweh (2.8-11). Apesar de algumas vezes, durante o período dos juízes, Moabe e Amom terem conseguido subjugar Israel, seus crimes aqui denunciados são o orgulho e a arrogância, que os levara a desprezar e insultar Israel (2.8), bem como as escaramuças fronteiriças ocasionais (cf. Is 25.10,11; Jr 48.29,30). Essas nações gêmeas são ameaçadas com desolação completa (2.9) em um forte juramento. Mais uma vez, o remanescente é o único beneficiado nesse julgamento. A referência à fome dos deuses provavelmente diz respeito aos sacrifícios humanos oferecidos a Quemós e Milcom. É uma referência sombria ao modo como o Senhor afirmará Sua superioridade sobre os deuses dessas orgulhosas nações. Os etíopes recebem apenas uma breve menção nessa profecia (2.12) . Eles tiveram contato com Israel e Judá durante a 25ª dinastia, durante a qual governaram o Egito. Quando Sofonias escreveu, no entanto, a 26ª dinastia assumira o poder (os verdadeiros egípcios), e a menção aos etíopes, ou cusitas, explica-se apenas com base geográfica, já que poderia indicar nações ao sul de Israel. Seu destino seria o mesmo da Filístia e das nações gêmeas − extinção nacional pela guerra, que possivelmente aconteceu durante a invasão do Egito por Nabucodonozor (cf. Ez 30.4, em que ―espada‖ também é encontrada). O último ponto cardeal, o Norte, recebe sua parte na promessa de julgamento divino (2.13-15). A Assíria, cujo poder já fora grandemente reduzido no tempo de Sofonias, recebe a promessa de desolação permanente com seu espaço transformado em (mrbēṣ lḥyy , ―covil de feras‖, 2.15). Aves de rapina e animais selvagens substituirão a população autoconfiante, e o desprezo será a única maneira pela qual a Assíria será lembrada. Sofonias pode ter tido acesso às profecias de Naum e Isaías quanto ao destino de Nínive. Depois de focalizar o norte, Sofonias volta sua atenção uma vez mais para Judá. A mesma técnica empregada por Amós é encontrada aqui. Jerusalém é acusada de rebelião e perfídia ou deslealdade pactual (3.1,2), um pecado que permeia todas as camadas da sociedade. Autoridades civis aproveitam-se do povo que deveriam proteger (3.3), profetas e sacerdotes pervertem os padrões espirituais e morais que eles deveriam promover entre o povo. Os pecados de Jerusalém são ainda mais hediondos à luz das demonstrações constantes da justiça e fidelidade de Yahweh. Seus justos decretos são anunciados pelos profetas (3.5); Seu amor fiel se manifestara em Seus muitos livramentos das nações inimigas (3.6), e, no entanto, Judá permanecera irredutível em sua obstinada desobediência ( , išîmû išḥîṯû , ―Mas eles ainda estavam ávidos por
fazer todo tipo de maldade‖, 3.7; NVI). Um espírito de ávida inclinação para o mal se apossara de Judá à medida que ela tomava o mesmo rumo de seus vizinhos. Essa segunda divisão maior termina com uma revisão do seu maior tema. Nações se ajuntarão e participarão dos ardentes julgamentos da ira divina (3.8). Sofonias 1.2,3 e 3.8 formam um inclusio3 terrível de juízo a ser derramado sobre o pecado do homem; o julgamento histórico tanto garante quanto prevê o derramamento escatológico da ira de Deus. A terceira divisão do livro diz respeito ao trato amoroso de Deus com a humanidade após Seu julgamento. Gentios recebem a promessa de renovação espiritual e a possibilidade de servir ao Senhor em harmonia (3.9,10). Israel será o recipiente das bênçãos pactuais: a nação será purificada e reunida (3.11), à medida que o remanescente buscar ao Senhor e nEle achar refúgio do pecado e de suas temíveis conseqüências (3.12,13). Jerusalém se regozijará no perdão divino (3.14,15) e na presença do Senhor em seu meio (3.16,17). Finalmente, de acordo com as promessas pactuais em Deuteronômio 26.18,19, Israel será restaurada a um lugar de honra e reputação entre as nações (3.19,20).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O iminente Dia do Senhor será tempo de terror para a idólatra Judá e as arrogantes nações circunvizinhas, mas tempo de ternura para o remanescente de Israel que confia em Deus e partilhará as bênçãos prometidas. I. Sobrescrito (1.1) II. O iminente Dia do Senhor será tempo de terror para Judá e as arrogantes nações circunvizinhas (1.1 – 3.8). A. Os juízos de Yahweh abrangerão toda a terra (1.2,3). B. O julgamento de Yahweh virá sobre Judá por sua idolatria e complacência espiritual, das quais o remanescente é exortado a escapar (1.4 – 2.3). 1. O julgamento alcançará cada camada da sociedade contaminada com o pecado (1.4-13). • Sacerdotes idólatras serão eliminados (1.4). • Adoradores de estrelas serão eliminados (1.5). • Apóstatas e pessoas indiferentes serão eliminados (1.6). • Os julgamentos de Deus alcançarão os apóstatas da realeza (1.7,8). • O castigo de Deus alcançará ladrões e saqueadores (1.9). • O julgamento abrangente alcançará todo o povo de Jerusalém em sua complacência (1.10-13). 2. O julgamento exercido por Yahweh colocará em risco a própria vida em toda a terra (1.14-18). • O Dia do Senhor será tempo de guerra, temor, destruição sem precedente e fatalidades (1.14-17). • Nenhum bem ou prestígio livrará o homem do juízo divino universal (1.18). 3. O aflito remanescente fiel deve buscar o Senhor a fim de escapar do cataclisma iminente para o qual a nação está sendo preparada (2.1-3). C. O julgamento será exercido por Yahweh sobre as nações arrogantes em torno de Judá e sobre Jerusalém (2.4 – 3.8). 1. A Filístia será reduzida a pastagens e o remanescente de Israel herdará sua terra (2.4-7). 2. Amom e Moabe em sua arrogância serão reduzidas a um deserto árido, e Israel herdará suas terras (2.8-11). 3
Técnica literária que consiste de utilizar um mesmo tema ou palavra no início e no fim de uma divisão, como uma espécie de parênteses.
3. A distante Etiópia será alcançada pela espada do julgamento divino (2.12). 4. A Assíria será banida da História apesar de seu presente poder e impunidade (2.13-15). 5. Jerusalém será castigada por sua ignorância intencional quanto à vontade revelada de Deus (3.1-7). • Jerusalém ignorou intencionalmente as instruções de Yahweh (3.1,2). • Seus líderes civis pervertem a justiça (3.3). • Seus líderes religiosos pervertem a religião (3.4). • Jerusalém, em sua ânsia para praticar o mal, despreza a bondade e revelação pessoal de Deus (3.57). 6. O juízo do Senhor cairá sobre a assembléia das nações (3.8). III. O iminente Dia do Senhor será tempo de misericórdia para o remanescente de Israel que confiar em Deus (3.9-20). A. Os gentios serão abençoados após o término de seu castigo (3.9,10). 1. Os gentios receberão a verdade espiritual e servirão ao Senhor (3.9). 2. Os gentios se reunirão para adorar a Yahweh em Jerusalém (3.10). B. O fiel remanescente de Israel será restaurado e ternamente curado pelo Senhor que habitará no meio deles para assegurar sua bênção (3.11-20). 1. O fiel remanescente de Israel será redimido em meio aos escombros da nação (3.11-13). 2. Jerusalém se regozijará em sua absolvição e no seu Senhor, em cujo amor habitará segura (3.14-17). 3. Israel será liberto, reunido e elevado a um lugar de preeminência no mundo (3.18-20).
O argumento de
AGEU Questões introdutórias DATA Ageu é um livro singular no conjunto profético do Antigo Testamento por não ter sua data e sua autoria contestadas por estudiosos radicais. Alguns críticos questionam sua autoria com base no uso de pronomes na terceira pessoa para referir-se ao profeta, mas tal argumento tem pouca sustentação à vista do uso bíblico e extrabíblico de tal técnica literária (cf. O argumento de Jonas, Autoria, pp. 736, 737). A profecia de Ageu é claramente datada a partir de seu próprio texto. As quatro profecias contidas no livro foram todas proferidas no segundo ano de Dario Histaspes, que começara a reinar em setembro de 522 a.C.; conseqüentemente, o livro data de 520 a.C. A cronologia de Ageu é tão precisa que é possível determinar exatamente o dia em que cada profecia foi feita. Conforme o calendário atual, a primeira profecia foi proferida em 29 de agosto (primeiro dia de Ab); a segunda veio em 21 de setembro (21º dia de Tishri, ou último dia da Festa dos Tabernáculos); a terceira e a quarta profecias foram trazidas ao povo no mesmo dia, 18 de dezembro (24º dia de Kislev).
AUTORIA Pouco se sabe do profeta em si. O nome Ageu ( , ḥḡgy ) parece se relacionar à palavra hebraica ( ḡ ), que significa ―festa, festival‖. Por isso, alguns comentaristas sugerem que ele nasceu em um dia de festa religiosa ou comemorativa, o que permanece como mera especulação. Sua referência ao templo pré-exílico em 2.3 sugere
que o próprio Ageu foi um dos poucos idosos que haviam visto o templo de Salomão e sobrevivido ao exílio. Assim, ele poderia ter 80 anos quando começou seu ministério. Já que ele parece ter mais idade que Zacarias (seu nome sempre aparece primeiro quando são mencionados juntos), isso bem pode ser verdade. Ageu, além de se denominar profeta, começa e termina suas mensagens com a frase (ō ʾāmr yw ṣ e ḇāʾôṯ , ―assim fala o Senhor dos exércitos‖; 1.2,5,7,13; 2.4,6,9,11,17,23). Ele estava absolutamente convencido de que sua mensagem se originara em Deus! Seu estilo simples e direto revela aquele tipo de pessoa objetiva, necessária para motivar o povo a sair de sua letargia e realizar muito em pouco tempo. O ministério de Ageu, que durou apenas 4 meses, despertou Judá da sua letargia e persuadiu o povo a completar o templo em 12 de março de 515 a.C.
CONTEXTO HISTÓRICO
O livro de Ageu se encaixa na história fornecida pelo livro de Esdras. Após a empolgação com a volta de Babilônia e assentamento na Judéia, o povo caiu em um ciclo de desânimo devido à oposição, à negligência espiritual e à pobreza material que se estendeu por aproximadamente quinze anos. Apesar do início auspicioso, com a construção do altar e lançamento dos alicerces do templo, a oposição conjunta de oficiais samaritanos e persas trouxe o trabalho a um impasse. A aparente falta de familiaridade (e talvez falta de uma necessidade sentida) com o templo por parte da geração nascida em Babilônia e a tendência humana de colocar o conforto material adiante do compromisso espiritual, combinaram-se com as pressões externas e provocaram a interrupção do trabalho no templo. Nesse período de 15 anos, a Pérsia passou por mudanças significativas. Ciro morrera em 530 a.C., defendendo a fronteira nordeste do império, e deixou seu filho Cambises II como seu sucessor (530-522 a.C.). Cambises tinha um meio-irmão, Bardia, que ele assassinara para se estabelecer como único governante. Esse assassinato fora mantido em segredo, mas mais tarde voltou para atormentar o rei, quando um usurpador chamado Gaumata apareceu em público, durante a ausência de Cambises, que estava em campanha militar no Egito, fingindo ser o assassinado Bardia. Quando, em meio a grande confusão no império, o falso Bardia assumiu o trono da Pérsia, Cambises cometeu suicídio. O descontentamento exacerbou-se entre os oficiais persas, e o novo monarca foi assassinado dois meses após assumir o poder. Dario, um príncipe de sangue real, mas sem parentesco com Ciro, subiu ao trono e enfrentou uma série de rebeliões por todo o império. 1 Boa parte de seus primeiros dois anos de reinado foi dedicada a acalmar esse incêndio político-militar, combatendo e reprimindo a ferro e fogo essas rebeliões. Quando, porém, Babilônia foi subjugada em janeiro de 520 a.C., as satrapias restantes acederam à sua suserania. Tal é o contexto histórico em que Ageu ministrou. Não havia dúvidas de que os judeus ainda estavam sob o controle persa. Suas esperanças messiânicas, apesar de despertadas pela revolta generalizada no império, , haviam sido colocadas na perspectiva certa pela consolidação de Dario no poder. Na verdade, Ageu pode ter escrito para corrigir falsas
1
P. R. Ackroyd, Two Old Testament Historical Problems of the Early Persian Period, JNES 17 [1958].13-22, 23-27. Para maiores detalhes veja Carlos Osvaldo Pinto, “História e Interpretação em Ageus 2.20-23”, Vox Scripturae 9:1 (Dezembro 1999):3-10.
esperanças de messianismo humanamente induzido, tornando claro a Judá que só o Senhor poderia concretizar a realização de suas esperanças.
ARGUMENTO BÁSICO
Ageu inicia sua profecia com uma data, indicando que Israel ainda está sob o domínio gentílico. O primeiro dia do mês de Elul proporcionou ao profeta uma audiência [pois era um dia de festa religiosa], mas a mensagem foi primariamente dirigida aos dois líderes da nação restaurada, Zorobabel, o governador, e Josué, o sumosacerdote. Ambos eram diretamente aparentados com os líderes pré-exílicos, Jeoiaquim (no âmbito político) e Jeozadaque (no âmbito religioso) e, portanto, responsáveis pela condução da vida em Judá na ocasião. Os judeus foram repreendidos por suas prioridades distorcidas (1.3-6), por perseguir desenfreadamente seu conforto material enquanto adiavam ad nauseam seu compromisso religioso. Tal indiferença para com a casa de Deus, a qual deveria ser o centro da vida nacional, e a indulgência para com o desejo de possuir casas que não eram apenas seguras, mas luxuosas, trouxeram à nação sofrimentos econômicos e sociais, como a fome, pobreza e inflação. A correção de Deus começa com auto-avaliação cuidadosa ( cf. a frase chave hebraica (śîmû l e ḇḇḵem ʿl drêḵem ), ―Considerai os vossos caminhos‖, 1.5, 7) . A nação teve de rever sua falta de compromisso com sua principal prioridade e se ocupar em promover a glória de Yahweh na construção do templo (1.7). A questão chave era a glória de quem a nação buscava. Os versículos de 9 a 11 fornecem aos ouvintes uma estrutura pactual em que operar. Judá ainda estava sob os princípios de bênção e maldição da aliança mosaica ( cf. Lv 26 e Dt 28). Sua negligência produzira completo fracasso de seu sistema econômico. Quanto mais eles retinham do Senhor devido a suas condições precárias, mais perdiam em sua economia agrícola. Era uma situação de perda inescapável que só poderia ser quebrada por uma renovação de compromisso com o Senhor. Esses versículos certamente lembrariam os judeus da crise do tempo de Elias e Acabe ( cf. falta de orvalho, v. 10, e seca, v. 11), provendo assim uma idéia clara da seriedade do pecado da negligência. Os versículos de 12 a 14 contêm a reação do povo à primeira mensagem de Ageu. A começar pelos líderes, a nação toda respondeu positivamente ao desafio do profeta e ao encorajamento divino (1.13). Conclui-se que eles obedeceram à voz do Senhor contida nas palavras de Ageu. A causa dessa reação se acha em 1.14, ―o Senhor suscitou o espírito [...] de todo o resto do povo‖. Na verdade, este versículo apresenta um impressionante contraste com 1.2, em que os judeus foram chamados sarcasticamente de ―este povo‖. Quando obedecessem ao Senhor, sob Sua capacitação, os ouvintes de Ageu se posicionariam para receber o título de ( š e ʾēr’ṯ , ―remanescente‖), aquele grupo de pessoas especialmente caras ao coração de Deus, freqüentemente mencionado nos profetas. A eles se aplicava a promessa, ― ‘Eu sou convosco, diz o Senhor‖ (1.13). O trabalho foi retomado em 24 de Ab (21 de setembro de 520 a.C.), 3 semanas após a mensagem original. Esse intervalo pode ter sido causado pela colheita de figos e uvas que acontecia no mês de Elul. A segunda mensagem foi dada no último dia da Festa dos Tabernáculos, uma ocasião que deveria ser alegre, mas que fora um momento particularmente desanimador naquele ano de colheitas fracas e crise econômica. Enquanto a primeira mensagem visava sacudir o povo de sua letargia espiritual, a segunda buscava protegê-lo do desânimo que certamente viria quando começassem a considerar as realidades do presente em comparação com as lembranças do passado. A
condição empobrecida de Judá no século 5 a.C. nunca poderia produzir o mesmo edifício magnífico que o Israel do século 10 erigira nos dias opulentos de Salomão. Era vital que o povo se conscientizasse de que o aspecto mais importante do templo não era a riqueza, mas a presença de Deus por meio do Seu Espírito (2.4,5). Dessa verdade, eles tirariam força (cf. a tríplice exortação [ḥăzq ], ―Esforça-te‖, literalmente ―Sê forte!‖ ) para a tarefa a ser enfrentada. Duas garantias foram dadas aos construtores. A presença de Deus permaneceria com eles, conforme a promessa pactual (2.5; cf. Êx 19.4-6; Is 61.11), e não lhes faltariam recursos para continuar o trabalho até completá-lo. Este escritor crê que a famosa expressão ( ûḇāʾû ḥemdṯ ôl ḡgôyim ), traduzida por ―o desejado de todas as nações virá‖ ou ―as coisas preciosas de todas as nações virão‖ (2.7),2 tem um duplo cumprimento, um na própria geração de Ageu, e outro, no futuro, quando o templo milenar for estabelecido e as riquezas das nações para lá convergirem, de acordo com as visões de Isaías, Miquéias e Ezequiel. O cumprimento imediato viria em 519 a.C. quando Dario, em seu planejamento para a campanha militar contra o Egito, revisou o status de Jerusalém e encontrou o decreto de Ciro, o qual não apenas permitiu a reconstrução do templo, mas também decretou a provisão para seu custeio a partir do próprio tesouro real (cf. Ed 6.4, 8-10). Tal medida foi retomada imediatamente e permitiu a conclusão do trabalho em quatro anos. A promessa gloriosa de 2.9 indica a continuidade essencial entre os templos. O templo pós-exílico ( , ḇbyiṯ zzeh , ―esta casa‖) partilharia da glória e paz do Templo Milenar estabelecido após a iminente ( cf. , ʿoḏ ʾḥṯ m e ʿṭ , ―daqui a pouco‖, 2.6) conflagração escatológica promovida por Yahweh (2.6,7). Mesmo que se permita toda a hipérbole profética, essa intervenção titânica nunca poderia ser limitada às rebeliões dos primeiros anos do reinado de Dario. Israel foi, portanto, instruído a valorizar seu templo não apenas por sua aparência externa, mas pelo que ele significava para o plano eterno de Deus de substituir os reinos humanos rebeldes pelo Seu reino de glória e paz. No templo, Ele daria a paz, a qual veio na pessoa de Jesus Cristo ( cf. Ef 2.14-18). A terceira mensagem traz uma ilustração dos efeitos devastadores da negligência espiritual de Judá e também das alegres perspectivas da obediência nacional. Além disso, a lição ilustrada de Ageu demonstra como rituais não podem substituir a justiça perante Deus. A primeira parte dessa divisão indica a natureza contagiosa do pecado em contraste com a natureza não-contagiosa da justiça (2.11-14). Os atos rituais de Judá não poderiam santificar seu distorcido sistema de valores espirituais; este último tornava os primeiros inaceitáveis diante de Deus. A segunda parte dessa divisão encoraja o povo, declarando que os frustrantes esforços agrícolas dariam lugar a colheitas abundantes. Mais uma vez aparece a frase-chave (śîmû l e ḇḇḵem ʿl drêḵem ), traduzida neste trecho por ―Agora considerai‖ (2.15), e Judá recebe a promessa de que os meios divinos de julgamento (―com ―queimaduras, e com ferrugem, e com saraiva‖, 2.17) seriam removidos à luz de seu arrependimento e obediência, e a seguinte seria uma colheita recorde para todo tipo de produto agrícola. 2
A Nova Versão Internacional constrói de maneira ativa a frase ao traduzir: “as quais *nações+ trarão para cá os seus tesouros”, o que implica em uma leitura mais “escatológica” do texto.
A profecia final no livro foi dada no mesmo dia da terceira, mas se destinava a um indivíduo específico, Zorobabel, o governador nomeado de Judá. Zorobabel é encorajado não por promessas específicas de poder político para si mesmo (como muitos comentaristas conservadores indicam), 3 mas para a linhagem por ele representada. Ageu demonstra isso (2.23) ao chamá-lo de ( ʿeḇeḏ , ―servo‖), lembrando as passagens messiânicas de Isaías e Jeremias, e ( ḥôṯām , ―anel de selar‖), em uma clara alusão à profecia de Jeremias contra Jeoiaquim, o avô de Zorobabel; ( cf. Jr 22.24). A abordagem escatológica de Ageu focaliza Zorobabel como um elo davídico na corrente messiânica, elo particularmente significativo devido a sua atividade como reconstrutor do templo. 4 Uma ênfase semelhante encontra-se nos livros de Crônicas (cuja autoria é cronologicamente próxima à de Ageu), que dedica muito mais texto aos preparativos de Davi para a construção do templo do que à construção do primeiro templo por Salomão. O papel de Zorobabel seria transformar Israel em uma comunidade de adoração em torno do templo até que o Senhor dos Exércitos interviesse na História para estabelecer Seu próprio reino.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem A reconstrução do templo reflete o arrependimento pela indiferença para com a glória de Deus e a fé na concessão definitiva das bênçãos prometidas na aliança. I. A nação é convocada ao arrependimento por sua procrastinação na reconstrução do templo e exortada a considerar os efeitos devastadores de tal atitude (1.1-15). A. Os líderes e a nação são repreendidos por sua negligência espiritual (1.1-4). B. A nação é exortada a considerar a disciplina pactual que Deus enviou contra ela (1.5,6). C. A nação é exortada a retomar a obra de reconstrução do templo para a glória de Yahweh (1.7). D. A negligência para com o templo é relacionada às maldições da aliança que haviam se abatido sobre a nação (1.8-11). E. O trabalho é reiniciado à medida que o povo e seus líderes respondem ao desafio divino por intermédio de Ageu (1.12-15). II. A nação é encorajada a reconstruir à luz da presença de Deus em seu meio e de Suas promessas de glória futura para o templo (2.1-9). A. Os construtores são encorajados pelo fato de que valor não é determinado pela aparência externa do edifício, mas pela presença de Deus em seu meio como nação (2.1-5). B. A nação é encorajada a reconstruir à luz da promessa divina de provisão para o templo por meio de Sua intervenção na História e seu controle sobre ela (2.6-8). C. A nação é encorajada a reconstruir à luz da promessa divina de uma glória futura maior do que a glória passada do templo, uma vez que ali se manifestaria a paz de Deus (2.9).
3
Veja, por exemplo, Joyce Baldwin, Ageu, Zacarias e Malaquias: introdução e comentário, SCB, p. 42 4
Veja Carlos Osvaldo Pinto, “História e Interpretação em Ageu 2.20-23”, Vox Scripturae 11:1 (Setembro 2002):5-22.
III. A nação é exortada a reconstruir como uma expressão de consagração interior que trará aquelas bênçãos de que vinham sendo privados por sua apatia espiritual (2.10-19). A. O pecado do povo em negligenciar o templo contaminava toda sua experiência (2.10-14). B. A negligência do povo para com o templo era a causa da punição que experimentava (2.1517). C. O compromisso do povo para com a reconstrução do templo trará a recuperação nacional (2.18,19). IV. A bênção futura e a primazia de Israel por meio da descendência de Zorobabel encorajam o líder em seu programa de reconstrução (2.20-23). A. A remoção do domínio gentílico sobre Israel será realizada pelo próprio Yahweh (2.20-22). B. A honra aqui prometida a Zorobabel pertence em última análise à figura escatológica do ―servo‖ e ―anel de selar‖ de Yahweh [i.e., o Messias] (2.23).
O argumento de
ZACARIAS Questões introdutórias TÍTULO O título desse livro é o nome de seu autor, Zacarias ( z e ḵryā ), um nome bem comum no Antigo Testamento. A paronomásia que caracteriza os nomes dos profetas do Antigo Testamento com relação a suas mensagens também se encontra aqui, já que este nome significa ―Yahweh se lembra‖, e transmite aos leitores israelitas a esperança de que, apesar dos freqüentes deslizes da nação, o Deus fiel da aliança lembrará [= cumprirá] as promessas feitas no passado.
AUTORIA O versículo 1.1 atribui a autoria a certo Zacarias, filho de Berequias, filho de Ido. O nome Zacarias aparece em Esdras (5.1 e 6.14) como o filho de Ido. Com base nessa pequena diferença, alguns querem afirmar uma contradição, mas ela não procede, à luz do uso costumeiro do termo ―filho‖ designando descendente. A indicação de que Ido seria o chefe das famílias sacerdotais que voltaram da Babilônia sob o governo de Zorobabel (Ne 12.4,16) coloca Zacarias na companhia de Jeremias e Ezequiel como um profeta que também era sacerdote.
DATA E UNIDADE
Zacarias não escapou ao bisturi dos críticos, que querem ver ao menos dois trabalhos combinados na forma presente do livro. Assim, os capítulos 1 a 8 são atribuídos a um profeta do final do século 6 chamado Zacarias, enquanto os capítulos 9 a 14 são atribuídos a outro autor, cuja data é incerta, o que torna a unidade do livro interdependente com a discussão da sua data. Esses capítulos desfrutam o ―privilégio‖ singular de ser datados por alguns em época anterior aos oito primeiros, sendo atribuídos a um autor pré-exílico. A maioria dos estudiosos críticos, no entanto, data os capítulos 9 a 14 em algum tempo após Alexandre, o Grande, no final do século 4 a.C., e alguns já no século 2 a.C. Os motivos para tais teorias são: Data pré-exílica (1) referências a Damasco, Hadraque e Hamate (Zc 9.1,2) indicam uma época em que a Síria ainda era uma nação independente, antes da conquista de Tiglate-Pileser III em 732 a.C.; (2) Zacarias 10.10 indica época em que a Assíria ainda era uma entidade política independente, portanto anterior a 609 a.C.; (3) Zacarias 11.14 fala de Israel e
Judá unidas como uma só nação, o que requer a existência de um Reino do Norte e uma data anterior a 722 a.C. Esses argumentos não são convincentes porque: (1) apesar de a Síria não mais existir como reino independente, as cidades mencionadas pelo profeta ainda existiam no século 6, e Zacarias poderia prever as conquistas de Alexandre; (2) a Assíria é um símbolo bem conhecido dos eternos inimigos de Israel, os quais Yahweh banirá no Dia do Senhor; (3) a reunificação final de Israel e Judá é um tema profético antes, durante e depois do exílio (cf. Jr 31.27; Ez 37.15-28, ambos escritos após a destruição de Samaria). Data pós-alexandrina (1) a referência aos ―filhos de Javã‖ (9.13) indica uma época após o início da invasão da Palestina pelos exércitos macedônios de Alexandre; (2) a menção do bom e mau pastor indica um momento de desordem religiosa e política em Judá, naturalmente associado ao período dos macabeus; (3) a natureza apocalíptica dos oráculos indica um Sitz im Leben (contexto de vida) de opressão militar e perseguição militar, típicas da dominação selêucida na Palestina; (4) a drástica mudança no estilo literário sugere outro autor; (5) uma citação do Novo Testamento (Mt 27.9,10) da segunda parte de Zacarias (11.12,13) é atribuída a Jeremias. Uma vez mais esses argumentos não são decisivos para quem não descarta a priori a profecia preditiva e a liberdade autoral quanto à escolha de gênero e estilo. Quanto à citação de Mateus, o padrão é citar o nome no título dos escritos judaicos, o que explica a presença de Jeremias. Outra explicação seria a de que citações compostas eram creditadas ao mais antigo dos profetas envolvidos ( cf. uso semelhante em Mc 1.2,3, em que Malaquias e Isaías são citados).
PROPÓSITO E DESENVOLVIMENTO O livro de Zacarias consiste de oito visões, quatro mensagens, e dois oráculos ou ―pesos‖. Esta combinação de formas literárias tem como objetivo básico: Encorajar a comunidade pós-exílica a permanecer fiel à aliança lembrada por Yahweh 1 e por Ele eventualmente usada como base para estabelecer Seu governo sobre Israel e as nações por meio de Seu Servo, o Renovo, Messias. Na introdução (1.1-6), o profeta desafia o remanescente a voltar-se para Yahweh à luz da certeza da mesma disciplina divina que receberam seus pais por sua recusa a responder aos alertas proféticos anteriores. Diante da situação descrita em Ageu 1, a exortação era bem fundada e muito necessária. O propósito de encorajar a nação renascida é posteriormente alcançado por meio das oito visões, todas recebidas em uma noite (15 de fevereiro, 519 a.C.). Essas oito visões encorajam a comunidade pós-exílica ao descreverem o controle de Yahweh sobre as nações e relembrar Sua promessa de julgar as nações quando o Renovo restaurar completamente o templo e suas atividades religiosas e unir os papéis de rei e sacerdote (1.7 – 6.8). A primeira visão (o homem entre as murtas e a patrulha de cavalos, 1.7-17) indica que apesar de as esperanças de uma divina reorganização dos reinos ainda não ter se materializado (cf. Ag 2.6,7), Yahweh continuava no controle e cuidava de Jerusalém com tal zelo que garantiria a reconstrução da cidade e do templo. A segunda visão (quatro chifres e quatro artesãos, 1.18-21) registra as intervenções providenciais de Yahweh na História, levantando nações como instrumentos dos Seus juízos e determinando sua queda por meio de novos instrumentos utilizados para alcançar Seus propósitos para Seu povo. 1
Cf. a paronomasia com o nome do profeta, Zacarias.
A terceira visão (o homem com um cordel de medir, 2.1-13) encorajava o povo, ao prometer que o próprio Yahweh habitará com Seu povo em uma Jerusalém renovada e repovoada após Seu julgamento contra os inimigos de Israel. A quarta visão (as vestes de Josué, o Sumo Sacerdote, 3.1-10) encoraja a nação, ao demonstrar que a purificação de Israel (representada por Josué, o representante autorizado da nação) é uma ação misericordiosa de Yahweh. Ele, no futuro, purificará completamente a nação de seu pecado por intermédio do Renovo, trazendo uma época de paz sem precedente para Israel. A quinta visão (o castiçal e as duas oliveiras, 4.1-14) tem como objetivo encorajar o povo mostrando que apesar de alguns considerarem o esforço para a reconstrução do templo sem importância, Deus estava envolvido nisso e Sua capacitação pelo Espírito era a ajuda necessária para a complementação do projeto que os dois agentes de Deus, sacerdócio e realeza, haviam iniciado. A sexta visão (o pergaminho volante, 5.1-4) encoraja a conformidade à aliança ao relembrar Israel das maldições impostas àqueles que quebram a vontade revelada de Deus. Os dois mandamentos mencionados provavelmente representam as duas tábuas da Lei e demonstram a inerente incapacidade de Israel em obedecer a Deus. A sétima visão (a mulher dentro da vasilha, 5.5-11) foi dada como lembrete de que o mal estava ligado à Babilônia e para desencorajar qualquer esperança política ou econômica que Israel pudesse ter com respeito ao lugar que eles haviam sido instruídos a abandonar (cf. 2.7). A oitava e última visão (as quatro carruagens, 6.1-8) relaciona-se tematicamente à primeira; portanto, ela fala do controle de Deus sobre a terra, com a diferença de que aqui a ira de Deus (espírito) parece se acalmar, o que sugere que seu povo foi vingado. A propósito, essa idéia é seguida pela ação simbólica da coroação de Josué, o sumo sacerdote, por meio da qual Yahweh indica a unificação dos dois cargos na pessoa do Renovo, o qual Josué tipifica (6.9-15). Essa seção termina com uma promessa condicionada à obediência de Israel. Na segunda divisão do livro, o encorajamento se mistura a uma exortação divina contra a religiosidade superficial da nação, enquanto o desafio à obediência se baseia no fato de que a decisão de Yahweh pela restauração é tão forte quanto Sua decisão de disciplinar Israel no passado (7.1 – 8.23). A primeira das quatro mensagens repreende o povo pela sua motivação religiosa insincera, fingindo tristeza pelas conseqüências do pecado sem, no entanto, se preocupar com o próprio pecado (7.1-7). A segunda mensagem relembra as ordens de Deus que, ao serem ignoradas, provocaram o julgamento da geração pré-exílica de Israel, motivando assim a presente geração à obediência (7.8-14). A terceira mensagem pinta uma visão idílica das condições do Israel restaurado, com paz, prosperidade e longevidade para o povo em virtude da presença de Yahweh entre os israelitas (8.1-13). As promessas e a manifestação de Yahweh são condicionais à obediência do remanescente às ordens expressas na aliança (8.14-17). A quarta e última mensagem (8.18-23) é extremamente encorajadora, ao prometer que as razões para os jejuns seriam removidas e os jejuns seriam transformados em júbilo. Tal será a grandeza de Israel que as nações estrangeiras, agora opressoras, se converterão à fé e ao Deus de Israel. A terceira parte do livro (9.1 –14.21) contém dois oráculos ou ―pesos‖, com respeito às duas vindas do Messias, indicando que mesmo Sua rejeição pelo povo e a disciplina que se seguiu a essa rejeição – a dispersão entre as nações e o sofrimento sob o domínio de um pastor falso e ganancioso (9.1 – 11.17) seriam vencidas por ocasião de Sua segunda
vinda, quando Jerusalém se arrependerá de sua loucura de rejeitar o Messias, será libertada do ódio que lhe votam as nações e receberá grandiosidade e santidade inauditas no reino messiânico (12.1 – 14.21).
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem O estabelecimento futuro do reino do Messias serve de motivação para a reconstrução do Templo e submissão às exigências da aliança, que provam a confiança dos judeus no Deus que controla o presente e o futuro de Israel e das nações. Introdução: A atitude espiritual apropriada ao remanescente é arrepen-dimento diante do Senhor a fim de evitar o castigo divino administrado a seus ancestrais por não levarem a sério a palavra profética de Deus (1.1-6). I. O estabelecimento futuro do reino messiânico significa julgamento para os inimigos de Israel e sua renovação gloriosa sob o ministério do seu Rei-Sacerdote (1.7 – 6.15). A. Oito visões: O estabelecimento futuro do reino messiânico significa julgamento para as nações inimigas e purificação e bênção para Israel (1.7 – 6.8). 1. A visão da patrulha de cavalos demonstra que Yahweh controla terra e tem ciúmes por Jerusalém e pelo templo a ser ali construído (1.7-17). 2. A visão dos quatro chifres e quatro artesãos demonstra os julgamentos históricos providenciais de Deus sobre Seu povo e sobre as nações por Ele usadas para castigar Israel (1.18-21). 3. A visão de um homem com um cordel de medir demonstra a certeza da restauração final da glória, segurança e poder de Jerusalém sobre seus inimigos quando estes forem julgados por maltratar a nação escolhida de Deus (2.1-13). 4. A visão da purificação e da troca das vestes de Josué demonstra a obra misericordiosa de Deus ao restaurar a nação impura à adoração pura e à segurança política por meio do ministério sacerdotal do Messias, o Renovo (3.1-10). 5. A visão do castiçal e das duas oliveiras demonstra que a reconstrução efetiva do templo não depende de recursos humanos e materiais, mas da dependência perseverante no Espírito de Deus (4.1-14). 6. A visão do pergaminho volante demonstra que os antigos pecados nacionais novamente cometidos pelo remanescente não ficarão sem castigo (5.1-4). 7. A visão da mulher dentro de uma vasilha demonstra que Deus está a par da maldade, onde quer que ela esteja, e a removerá para seu lugar de origem e Seu julgamento (5.5-11). 8. A visão das quatro carruagens demonstra que o Senhor julgará eficazmente as nações que se erguerem contra Ele e Seu povo (6.1-8). B. A coroação simbólica: A coroação simbólica de Josué indica a dupla natureza do ministério do Messias, que será Sacerdote-Rei e reconstruirá o templo (6.9-15). II. O estabelecimento futuro do reino do Messias exigirá o abandono da religião ritualista e autogratificante, e o desfrute da presente restauração por meio da obediência às ordens divinas (7.1 – 8.23). A. A preocupação expressa pelos representantes de Betel era a continuação dos jejuns que celebravam a destruição do templo e morte de Gedalias (7.1-3). B. A nação é repreendida por sua motivação egoísta e insincera para jejuar, que meramente repetia os erros do passado (7.4-7). C. A nação é lembrada das ordens divinas desprezadas por seus pais trazendo as horríveis conseqüências de exílio e desolação (7.8-14). D. A nação é encorajada pelas promessas de bênção e restauração que a esperavam se obedecesse às ordens divinas de justiça e verdade (8.1-17).
E. A nação é encorajada pela promessa de que os jejuns atuais serão substituídos por júbilo quando a nação for restaurada e o Senhor voltar para Jerusalém (8.18-23). III. O estabelecimento futuro do reino do Messias será precedido pela Sua rejeição e a decorrente devastação em Israel e pela Sua recepção final pela nação arrependida e conseqüente restauração de Israel (9.1 – 14.21). A. O estabelecimento futuro do reino do Messias será precedido pela Sua rejeição e a decorrente devastação em Israel (9.1 – 11.17). 1. A vinda do Messias será precedida de julgamento sobre as nações circunvizinhas (9.1-8). 2. A vinda do Messias em humildade traz a promessa de vitória e bênção para uma nação que será reunida após estar dispersa entre as nações (9.9 – 10.12). 3. A rejeição do Messias traz devastação para a terra e o povo, seguida da manifestação de um líder cruel que arruinará Israel antes de ser destruído [pelo Messias] (11.1-17). B. O estabelecimento futuro do reino do Messias será precedido de Sua aceitação definitiva pela nação arrependida e a conseqüente restauração de Israel (12.1 – 14.21). 1. A segunda vinda do Messias será precedida por um livramento sem precedentes de Jerusalém das mãos de seus inimigos (12.1-9). 2. A segunda vinda do Messias será o tempo do arrependimento final de Israel quanto à Sua primeira rejeição (12.10-14). 3. A segunda vinda do Messias será o tempo da restauração e purificação de Israel, quando ela estiver reduzida a um remanescente fiel (13.1-9). 4. O reino messiânico será estabelecido após a definitiva destruição dos inimigos de Israel e a libertação de Jerusalém para tornar-se a cidade santa de Deus e o centro de um mundo submisso à soberania de Yahweh (14.1-21). • Jerusalém será liberta de um ataque conjunto empreendido pelos gentios (14.1-3). • O Messias, Libertador de Israel, voltará a Jerusalém com efeitos cataclísmicos sobre a Terra (14.4,5). • O estabelecimento do reino messiânico trará paz e segurança para a terra de Israel (14.6-11). • Os inimigos que ameaçavam a segurança de Israel serão totalmente destruídos (14.12-15). • A adoração ao Messias será obrigatória para os sobreviventes das nações (14.16-19). • A presença sacramental do Messias fará de Jerusalém um lugar de completa santidade no reino (14.20,21).
O argumento de
MALAQUIAS Questões introdutórias TÍTULO O título do livro é derivado do nome hebraico de seu autor, ( mlʾāḵî ). Este nome, desconhecido como nome pessoal no Antigo Testamento, pode ser uma abreviação de ( mlʾḵ yw ), ―o mensageiro de Yahweh‖. A Septuaginta (LXX) usou o título Malaquias, sugerindo assim a forma extensa, embora use a expressão ἀγγέλος αὐηοῦ (seu mensageiro), evitando o uso do nome próprio no texto do livro. A presente forma do nome do profeta possivelmente se deva à paronomásia com respeito ao conteúdo do livro, o qual enfatiza a idéia de um mensageiro divino: os sacerdotes são apresentados como mensageiros de Deus (2.7); o precursor do Messias é chamado ―mensageiro‖ (3.1); finalmente, um terceiro indivíduo é chamado "o mensageiro da aliança" (3.1; NVI).
De qualquer forma, o título se enquadra ao livro como a mensagem profética final de Deus para Israel antes da vinda do Messias e Seu precursor, João Batista.
AUTORIA Malaquias, devido a seu nome fora do comum, tem sido negado como autor pessoal desse livro por alguns estudiosos que vêem a palavra como apenas um título ou designação. No entanto, isso não é provável pelo fato de não haver nenhum outro livro anônimo no Antigo Testamento. Apesar de o Targum tratar como título e identificar o mensageiro como Esdras, há pouco apoio para essa opinião (Jerônimo, o Talmude Babilônico [ Megilla 15a], e Rashi). É mais aconselhável ver a palavra como uma abreviação do nome hebraico (mlʾḵyāû ). O anonimato do livro é proposto por alguns com base na designação "peso" (heb. , mssāʾ ), já que a palavra também é encontrada no início dos dois últimos oráculos de Zacarias. Tal opinião, no entanto, exige mais do que permite a mera semelhança por designação e obrigaria seus defensores a oferecer prova conclusiva do anonimato de Zacarias 9-14, que, na opinião deste autor, pode ser perfeitamente integrado com os primeiros oito capítulos daquele livro. Portanto, apesar da obscuridade de Malaquias como pessoa, não há razão sólida para negá-lo como autor desse livro.
DATA Apesar de não ser possível estabelecer uma data precisa, certos limites podem ser propostos. A menção de um ( p eḥā ―governador‖; 1.8) estabelece 538 a.C. como a data mais remota possível. A presença do templo, como também de sacerdócio e sacrifícios em funcionamento, traz esse limite até 515 a.C., quando o templo foi completado. As condições espirituais de Israel descritas nos livros de Esdras e Neemias parecem-se com os problemas descritos em Malaquias (por exemplo, casamentos mistos, negligência no sustento dos sacerdotes, opressão dos pobres e vida familiar deplorável), o que leva à datação tradicional do profeta para os últimos 30 anos do século 5 (c. 430400 a.C.). A menção um tanto formal de um governador pode sugerir a presença de um governador persa, possivelmente durante o tempo em que Neemias esteve ausente da Judéia (432-430? a.C.). Isso colocaria Malaquias por volta de duas gerações depois dos exilados que retornaram e construíram o templo. A opinião targúmica de que Malaquias era na verdade um pseudônimo de Esdras pode dar apoio à data por volta de 458 a.C., quando Esdras retornou da Babilônia para Jerusalém e encontrou condições semelhantes às descritas por Malaquias.
ESTILO
Malaquias, em claro contraste com os outros profetas, não fala a Israel em uma proclamação profética aberta, mas emprega um estilo de dialética ou disputa, no qual traz acusações divinas contra Israel, apresenta a recusa da nação em aceitar tais acusações e apresenta prova de sua condição de culpada.
CONTEXTO HISTÓRICO Os esforços combinados de Esdras e Neemias trouxeram mudanças para a sofrida comunidade centralizada em Jerusalém (Ne 8-10). Apesar dos surtos de fervor religioso, no entanto, a apatia espiritual se tornara a norma. A idolatria pré-exílica cedera lugar à indiferença pós-exílica em relação a Deus e Sua merecida adoração.
A tendência constante em acomodar os gentios nas famílias judaicas gradualmente desgastou não apenas a estrutura social do remanescente, mas também destroçou a fibra religiosa de Judá (cf. Ne 13). Conforme Suas estipulações pactuais, Yahweh trouxe seca e fome à terra (Ml 3.11); assim, o enfado da vida em uma obscura província persa, sem qualquer sinal visível das glórias políticas e prosperidade material prometidas pelos profetas anteriores, tornou o povo cínico com relação a Yahweh e Seu compromisso de amor para com a nação. O ciclo de indiferença trouxe falta de apoio financeiro à adoração no templo (3.7-9), o que indubitavelmente ajudou a provocar corrupção entre os sacerdotes (2.1-9), que por sua vez produziu desmantelamento social e familiar (2.10-16), com aumento de divórcio, casamentos mistos e desavenças familiares (ou choque de gerações, 4.6). Foi para esse povo empobrecido espiritual e materialmente que o Senhor mandou seu mensageiro, Malaquias, com uma mensagem que combinava disciplina e esperança, assegurando Israel de que o Senhor da aliança não desistira deles, mesmo depois de ter comunitariamente desistido do Senhor.
Argumento básico O livro começa com a afirmação de uma doutrina muito cara a todos os profetas, ou seja, o amor incondicional de Yahweh por Israel(1.1-5), um tema cuja origem remonta a Deuteronômio 7. Esse amor incondicional manifestou-se na eleição de Jacó em vez de Esaú, e também na dispersão irreversível dos edomitas, em contraste com a obra soberana de Deus que trouxe os israelitas de volta de seu exílio na Babilônia. Apesar das persistentes dúvidas quanto à fidelidade de Deus, tudo que Israel devia fazer era olhar a sua volta para ver a diferença com que Yahweh os tratava, quando comparados às outras nações. A segunda disputa (1.6 – 2.9), centralizada na falta de respeito de Israel por Yahweh como seu Pai e Senhor, foi demonstrada por seu desprezo pelos sacrifícios adequados exigidos pela legislação deuteronômica (cf. Dt 14.21). Os sacerdotes são criticados por sua frouxidão moral, ao receber como oferta a Deus aquilo que nenhum senhor humano teria aceitado. A intensidade do problema é trazida a público por uma comparação entre a adoração impura e relutante de Israel e a adoração pura a ser oferecida entre os gentios (1.11). Este conceito é um ponto exegético crucial no livro, já que estudiosos liberais indicam que o versículo 11 estabelece Malaquias como universalista, e defensores de um inclusivismo soteriológico usam o versículo para defender seu ponto de vista. Nenhuma das duas propostas corresponde às acusações do profeta contra casamentos inter-raciais, ou à apresentação de Elias, o maior destruidor de ídolos e o arquétipo de um exclusivismo religioso (cf , C. H. Bullock, An Introduction to the Old Testament Prophetic Books [Uma introdução aos livros proféticos do Antigo Testamento], p. 340). Esse versículo pode sugerir um contraste entre a adoração oferecida entre as nações pelos judeus exilados em suas sinagogas, ou, mais provavelmente, a adoração escatológica dos gentios convertidos a Yahweh. A função dos sacerdotes levitas como professores e protetores dos valores espirituais de Israel é o outro lado dessa disputa. Os ideais deuteronômicos para os levitas ( cf. Dt 14.23; 33.10) foram grosseiramente violados e aquela geração sacerdotal seria envergonhada diante do povo ao qual fora chamada a servir e cujos pecados eles não apenas tinham ignorado mas até encorajado ( cf. o papel negativo de Eliasibe no livro de Neemias). A terceira disputa (2.10-16) diz respeito ao duplo pecado de desconsideração pela singularidade de Yahweh (primeiro mandamento) demonstrado nos casamentos com adeptos dos cultos pagãos e na infidelidade conjugal (sétimo mandamento). Dessa
maneira, não apenas a realidade do relacionamento singular de Yahweh com Israel se diluía, mas sua imagem terrena de casamento monogâmico e indissolúvel também era destruída. Em termos explícitos (2.16), Malaquias expressa a visão divina do divórcio e previne contra o que subjaz à dissolução do casamento: a infidelidade espiritual. A quarta disputa (2.17 – 3.6) lida com o cinismo social de Israel. Na expectativa de que o próprio Deus demonstrasse seu tipo de justiça, a nação adotara uma postura ética perversa, baseada na premissa errada de que Yahweh não se importava mais com a justiça e de que o bem e o mal eram para Ele a mesma coisa (2.17b). O desejo por justiça se provaria mais do que Israel poderia suportar, pois Deus iniciaria o julgamento entre Seu povo mandando um mensageiro escatológico que prepararia o caminho para o aparecimento de Yahweh no meio de Seu povo. Malaquias, portanto, fornece o outro lado da moeda da presença de Yahweh. Este pensamento jubiloso, encontrado em Isaías 7 – 11 e Ezequiel 48, também tinha seu lado sombrio, pois o júbilo seria precedido de julgamento (3.5). O versículo 3.6 é, na verdade, uma dobradiça literária, afirmando a imutável justiça de Deus como a única razão pela qual Israel ainda não fora eliminado da terra. A quinta disputa (3.7-12) trata da frouxidão religiosa de Israel. O diagnóstico divino é trágico, mas não é novo; os judeus do tempo de Malaquias demonstravam a mesma displicência que seus antepassados quanto à religião verdadeira. Para eles, uma crise era tempo de se apegar ao pouco que tinham, ao passo que Deus queria a entrega daquele pouco para que recebessem Dele em abundância (3.10). A não ser que a nação se dispusesse a fazê-lo, a maldição que eles mesmos haviam invocado permaneceria sobre eles (cf. Ne 10.28,29, 35-39). A sexta e última disputa (3.13-15), mais uma vez, trata da abordagem cínica de Israel para com a vida, questionando desta vez a necessidade ou proveito da religião, da adoração a Yahweh. Essa passagem é um quadro sombrio da vida quando a confiança em Deus é trocada pela dúvida na existência e valor da religião verdadeira, obediência e esperança em uma recompensa justa da parte de Deus. Depois, o materialismo decadente se instala. A resposta divina parece a este autor constituir uma seção separada da disputa (3.16 – 4.6). O futuro ainda provaria que há valor em servir a Yahweh e manter uma religião verdadeira. Mesmo aqueles da geração de Malaquias que não haviam se curvado ao ceticismo cínico da época seriam recompensados com um relacionamento íntimo com Yahweh (3.17) e escapariam ao julgamento abrasador que varreria a maioria incrédula (4.1-3). A exortação para que se lembrassem ―da lei‖ parece indicar que Israel deveria voltar à lealdade à aliança enquanto, como comunidade verdadeiramente adoradora, esperava a manifestação do mensageiro de Deus diante do escatológico Dia do Senhor (4.4-6). Malaquias parece sugerir que o dia já se aproximava, que o cenário estava pronto e que o futuro continha tanto a oportunidade para arrependimento e restauração, quanto a possibilidade de rebelião e rejeição, o que traria maldição, uma palavra assustadora que indicava as ameaças de invasão, fome, doença e exílio contidas em Deuteronômio 28 – 30. De outro lado, por meio dessa menção à lei, Malaquias enfeixa sua profecia com os temas de amor (1.2s.) e obediência (4.1s.), partes essenciais da mensagem bíblica.
ESBOÇO SINTÉTICO Mensagem
A decadência na vida moral e religiosa de Judá devido a sua falta de confiança na benevolência pactual de Yahweh será visitada com um julgamento purificador que combina severidade e graça, trazendo assim esperança aos que se arrependem.
INTRODUÇÃO: A MENSAGEM DE MALAQUIAS É UMA ACUSAÇÃO CONTRA ISRAEL (1.1).
I. A causa fundamental da decadência moral e religiosa em Judá seria a falta de confiança na bondade pactual de Yahweh (1.2-5). A. O amor pactual de Deus é afirmado perante a nação (1.2a). B. O amor pactual de Deus é questionado pela nação (1.2b). C. O amor pactual de Deus é vindicado pela eleição de Israel e rejeição de Edom (1.3-5). II. As evidências da decadência moral e religiosa em Judá eram a frouxidão religiosa, os rompimentos familiares e o cinismo social, os quais seriam todos julgados por Yahweh (1.6 – 3.15). A. A nação é acusada de frouxidão religiosa (1.6 – 2.9). 1. A nação exibe total descaso pela santidade e grandeza de Deus por meio de seu culto desprezível (1.6-14). 2. O sacerdócio exibe total descaso pela reputação de Deus e pelo seu papel como mensageiros da aliança divina por meio de sua negligência na instrução adequada ao povo (2.1-9). B. A nação é acusada de rompimento familiar, que é um sinal de infidelidade com a aliança (2.10-16). 1. A nação demonstra descaso pela aliança ao tomar gentios pagãos em casamento em vez de preservar a identidade nacional (2.10-12). 2. A nação demonstra descaso pela aliança ao tornar comum a prática do divórcio, o que fecha os ouvidos de Deus às súplicas da nação (2.13-16). C. A nação é acusada de cinismo social (2.17 – 3.6). 1. A nação traz cansaço a Deus (2.17a). 2. A nação demonstra completa falta de fé no caráter justo de Deus, adotando assim uma postura ética perversa (2.17b). 3. A ameaça de Deus àqueles que questionam Sua justiça é um julgamento severo por meio do Mensageiro da Aliança, que demonstrará a realidade da justiça divina àqueles que cinicamente desobedecem a aliança (3.1-6). D. A nação é mais uma vez acusada de frouxidão religiosa (3.7-12). 1. A geração de Malaquias incorre nos mesmos fracassos espirituais de seus antepassados (3.7). 2. A evidência do fracasso de Israel é a falta de provisão para o ministério do templo (3.8,9). 3. O remédio para tal doença espiritual é o arrependimento evidenciado em contribuição regular, a qual trará as bênçãos pactuais prometidas (3.10-12). E. A nação é uma vez mais acusada de cinismo ético (3.13-15). 1. A nação é denunciada como arrogante em sua atitude para com o Senhor (3.13). 2. A nação é acusada de desprezar as justas exigências da aliança e adotar um padrão ético pervertido, em que os benefícios materiais pesam mais do que os valores espirituais (3.14,15). III. O julgamento iminente sobre a decadência moral e religiosa de Judá traz uma distinção entre o justo remanescente, que Yahweh abençoaria, e a nação rebelde que por Ele seria amaldiçoada (3.16 – 4.6). A. Yahweh atentará para o lamento do remanescente fiel de Israel e separará em julgamento os justos dos ímpios, (3.16-18). B. O julgamento divino significará angústia para o ímpio e júbilo para o justo (4.1-3). C. A exortação à nação toda é para que voltem para a aliança (4.4).
D. A promessa para a nação é o ministério profético futuro que trará as futuras gerações de volta para Deus antes do derramamento de juízo no Dia do Senhor (4.5,6).
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