Findley. J.N. - Reexamen de Hegel. Ed. Grijalbo 1969

JOHN NIEMEYER FINDLAY Profesor de Filosofía en la Universidad de Londres

REEXAMEN DE

HEGEL T ra d u cc ió n castellan a de

J. C. GARCÍA BORRÓN

EDICIONES GRIJALBO, S. A. BARCELONA - MEXICO, D- F. 1969

T ítulo original HEGEL. A re-exam ination

Traducido por J. C. GARCIA BORRON de la 2.“ edición de George Allen & Unwin Ltd., Londres, 1964

© 1958, J. N. FINDLAY © 1969, E D ICIO N ES GRIJALBO A ragon, 386, B arcelona, 9 (E spaña)

Primera edición Reservados todos los derechos

I mpreso en E spaRa P rinted in S pain

Depósito legal. B.: 42717- 1968

Im p reso p o r G ráficas D iam ante, Z am ora, 83, B arcelona, 5

INDICE P r e f a c i o ........................................................................... 1.

Y

INTRODUCTORIO

7 9

B IO G R A F IC O ...............................................

2.

LA NOCIÓN DE E S P ÍR IT U ........................................................

27

3.

EL MÉTODO DIALÉCTICO

4.

LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍR ITU

5.

LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍR ITU

6.

LA LÓGICA

7.

LA LÓGICA ( I I ) ................................................................................ 185

8.

LA LÓGICA

9.

LA FILOSOFÍA DE LA N A T U R A L E Z A .................................. 273

53

.

( i ) ...................... (il)

.

.

.

81 .

115

( i ) ................................................................ 149

( ill)

.

.

225

.

10.

LA FILOSOFÍA DEL ESPÍR ITU SUBJETIVO .

11.

LA FILOSOFÍA DEL ESPÍR ITU O BJETIV O .................................................319

12.

E SPÍR IT U ABSOLUTO. MIRADA RETROSPECTIVA .

.

.

297

.

.

.

345

A p é n d i c e ................................................................................... 367

PREFACIO

Si en esta obra no se hace apenas referencia a los clásicos co­ mentarios y estudios críticos sobre Hegel, como Philosophy of Hegel, de Stace, Study of Hegel's Logic, de Mure, Commentary on Hegel’s Logic y Studies in Hegelian Dialectic, de McTaggart, o Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, de Hyppolite, eso no sig­ nifica que yo no valore grandemente esos libros, ni que no haya sido también influido y guiado por ellos en muchos puntos. A Mc­ Taggart, que es con quien menos coincido, le admiro extraordina­ riamente, y considero que el comentario de M. Hyppolite es un modelo de objetividad e imparcialidad. Pero mi propósito ha sido ofrecer una exposición tan clara como me fuera posible de ciertas ideas que ine han parecido centrales en Hegel, y desde las cuales todas sus doctrinas pueden aparecer en conexión, y seguir el ras­ tro a esas ideas a través de todo el sistema, para poner de mani­ fiesto con la mayor autenticidad el papel que juegan en el propio Hegel. Esas ideas no han sido suficientem ente subrayadas en las exposiciones al uso, y me parece que no sólo nos proporcionan la clave para la adecuada comprensión de Hegel, sino que son de la mayor importancia y del más inmenso y permanente interés filo­ sófico. Me pareció que tratar a Hegel de esa manera era ofrecer una contribución más valiosa a los estudios hegelianos que discu­ tir con otros intérpretes. Las referencias al texto alemán de Hegel corresponden siempre a la Edición del Jubileo de las obras del filósofo (Stuttgart, H. Glöckner, editor). A todo lo largo de nuestro título se hacen tam­ bién referencias a las traducciones inglesas, de W. Wallace, Logic of Hegel (la Lógica Menor) y Philosophy of Mind (aunque la desgra­ ciada omisión por Wallace de las inestimables Zusätze a la última obra significa que no siem pre puedo referirme a él); a las traduc-

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dones de J. B. Baillie, Phenomenology of Mind, y de Johnston y Struthers, Science of Logic. Pero en casi todos los casos, los pasa­ jes hegelianos citados son una nueva traducción directa, y he pro­ curado hacer uso de estructuras verbales y proposiciones pareci­ das a las germanas y emplear compuestos que recuerden a los ori­ ginales. No creo que el hegelianismo sea adaptable con lucidez al estilo de la latinidad. He hecho abundante uso de las letras ma­ yúsculas en el caso de térm inos utilizados técnicamente por Hegel o discutidos de manera especial, pero no me pareció viable mante­ ner m uy consistentemente ese uso. Por último, quiero testim oniar m i gratitud a mis colegas de la Universidad de Londres, profesores A. J. Ayer y H. D. Lewis por sus sugerencias y críticas, y al profesor Ayer por haber sido el pri­ mero en animarme a escribir este libro. El me ha hecho pasar dos años en la íntima y constante compañía de una de las m entes fi­ losóficas más grandes y menos entendidas. J. N. Findlay. Londres, noviembre 1957

1 INTRODUCTORIO Y BIOGRAFICO 1. Hegel y modernos preconceptos El objetivo de este libro es ofrecer una exposición breve pero acabada, de las doctrinas filosóficas de Hegel, y referir éstas a las ideas y al lenguaje de nuestro tiempo. También es objetivo del mismo facilitar un hilo conductor a través de la tortuosa intrin­ cación de los principales escritos de Hegel, que exceden en difi­ cultad a los de cualquier otro filósofo. El libro tratará de captar algo de la real y verdadera actitud y atm ósfera de esos escritos, lo cual exigirá un uso más abundante y sistemático de las citas del que acostum bra a hacerse al exponer las opiniones de un filó­ sofo. Ante todo, los escritos de Hegel son tan exclusivos en su lenguaje, tan singulares en el modo de argum entar, que no es po­ sible representarlos con exactitud en térm inos que difieran dema­ siado de los que utiliza el propio Hegel. Nuestra atención no es­ tará dirigida hacia aquellos que han comentado a Hegel —los co­ m entarios detallados sobre los escritos de ese filósofo son de he­ cho algo escasos— ni hacia aquellos que han sido muy influidos o especialmente repelidos por sus enseñanzas— muchos de estos sólo le han leído superficialmente, — sino hacia los mismos es­ critos del filósofo y las doctrinas en ellos contenidas. Intentare­ mos un boceto y una estimación de los contenidos de La Fenome­ nología del espíritu y de las tres partes de la Enciclopedia de tas Ciencias Filosóficas. Existen varias razones para que intentem os esa nueva exposi­ ción y esa nueva apreciación de Hegel. Valdría la pena hacerlo aunque no fuera más que por la am plitud de la influencia de He­ gel, tanto en el siglo pasado como en el actual. Vale la pena dete­ nerse en revisar y enfocar un sistema que ha provocado una tan

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colosal bibliografía, que ha excitado tales extremos de admiración y denigración, que ha sido tan diversamente interpretado y critica­ do, y que ha hecho nacer tantos movimientos y contramovimientos a p artir del momento mismo en que fue promulgado. Durante ese periodo, la Alemania natal de Hegel no ha estado en ningún mo­ mento libre de la influencia de éste: si le deificó durante su vida, después de su m uerte, en 1831, desarrolló sus opiniones en dos di­ recciones polemizantes, de «derecha» y de «izquierda»; y cuando perm itió que el polvo se acum ulara sobre sus libros (durante el largo apogeo del positivismo en la época bism arckiana), le concedió un lugar indisputado, «clásico», en la fachada de su cultura histó­ rica, en una posición central y relevante, al lado de Kant, y por en­ cima de toda facción o partido; más tarde ha vuelto también, en no pequeña medida, a filosofar en un estilo que recuerda el de la Fenomenología del Espíritu del mismo Hegel. Nuestro propio mundo anglo-sajón cayó así mismo bajo el hechizo de Hegel du­ rante la segunda m itad del pasado siglo y el prim er cuarto del actual. Hemos producido varios pensadores muy originales, como Royce en América y Bradley en Inglaterra, en una tradición que debe mucho de su inspiración a Hegel; y hemos pasado gran parte de los años iniciales de este siglo en emanciparnos y abandonar, trabajosam ente, posiciones hegelianas que habíamos asumido pre­ viamente. Ahora nos es al fin posible analizar y valorar a Hegel con la misma apreciación imparcial viable en el caso de otros gran­ des filósofos. También Italia ha producido varios grandes hegelianos originales (por ejemplo, Croce y Gentile), y Francia, después de producir mucha inspirada erudición hegeliana, ha superado en nuestro tiempo todos los anteriores estudios hegelianos, gracias a ia objetividad, erudición y luminosidad de la excelente traduc­ ción y comentario de M. Jean Hyppolite a la Fenomonelogía del Espíritu. Hegel ha ejercido también una influencia no por para­ dójica menos inmensa a través de la reacción que inspiró en el alma religiosa, terca, apasionadam ente perversa, del danés Kier­ kegaard, cuyas opiniones, a pesar de todo su antihegelianismo, po­ dían haber salido de un estudio fenomenològico del propio Hegel, y cuyas obras, como las obras de los influidos por él, están empa­ padas de método y de espíritu hegeliano. Hegel ha influido además en medida difícilmente apreciable sobre el pensamiento de India y del Lejano Oriente. Y ha sido responsable (aunque no por falta ni por m érito suyo) de la extraordinaria transform ación de par­ tes de su método y doctrina que debemos a Carlos Marx, una trans-

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formación de mucha penetración social y mucha confusión filo­ sófica. Eso ha creado un fondo comprensivo y un molde de pen­ samiento para millones de nuestros contemporáneos; sobre ese fondo y en ese molde está desarrollándose, de hecho, todo un nue­ vo m undo de cultura histórica. Ningún otro filósofo puede pre­ tender haber conseguido algo tan considerable. Sin embargo, no es sólo por razón de su influencia por lo que Hegel merece una nueva exposición y una nueva apreciación. Las merece po r la originalidad y perm anente interés de sus ideas, y por cómo esas ideas han sido recubiertas por conceptuaciones' erróneas o prejuzgadas, debidas en gran parte a la extrema difi­ cultad y a la despiadada oscuridad con que fueron establecidas. Hegel no adquirió un estilo tolerablem ente lúcido hasta después de sus años de profesor en Heidelberg y Berlín, y por entonces sus dos mayores obras filosóficas —la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica— ya estaban escritas. En este capítulo no haré m ás que preparar el camino para una comprensión de Hegel, mencionando algunas de las erróneas conceptuaciones, pro­ fundam ente arraigadas, que gozan de mayor autoridad, obstruyen la comprensión y apartan la atención de sus escritos; e intentando, de una m anera dogmática, preliminar, reemplazarlas por las ver­ daderas. Que son en verdad conceptuaciones erróneas, que en gran parte no derivan siquiera de nada que haya sido realmente dicho por Hegel y que a veces son francam ente opuestas a las afir­ maciones de éste, es cosa que sólo podrá m ostrarse a medida que vayamos recorriendo sistem áticam ente sus escritos. Digamos en prim er lugar que es erróneo conceptuar a Hegel como autor o partidario de una metafísica trascendente, como un filósofo que trata de objetos o temas que caen fuera del alcance de nuestra experiencia o que compone o transform a lo que cono­ cemos o experimentamos en alguna visión total superadora del co­ nocimiento o de la experiencia de cualquier persona individual. Podemos denunciar igualmente el error de la conceptuación que hace de él un subjetivista, uno que piensa que el reino de la natu­ raleza o de la historia existe solamente en o para la conciencia de alguien, sea la conciencia de un sujeto como nosotros o la de al­ guna m ente cósmica o supercósmica. Rechazaremos así mismo la acusación más fuerte de que Hegel pensó que nuestra mente (o la m ente de Dios) hizo el m undo de un modo consciente o incons­ ciente. M antendremos tam bién que es erróneo considerar a He­ gel como una especie de racionalista maníaco, alguien que inten-

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ta deducir o prever el detalle de la naturaleza y de la experiencia a p artir de las exigencias abstractas de ciertas nociones, es decir, hacer a priori lo que sostenemos que sólo puede hacerse a poste­ riori. Y aún pretenderem os más: que el extraordinario lenguaje en que Hegel expresa su pensam iento no está desprovisto de luz ni de justificación, y que el encadenamiento de pensamientos por el cual avanza de una fase de pensam iento a la siguiente no es in­ digno de estudio porque viole principios lógicos esenciales. Ne­ garemos, además, la extraña pero muy prejuzgada acusación de que Hegel fue un completo reaccionario político, responsable por anticipado de las atrocidades del hitlerismo: negaremos la acu­ sación absurdam ente más fuerte de que todo su sistema es sim­ plemente una m áscara para esa reacción. Y sugeriremos, en fin, que no hay nada que no sea im portante y contem poráneo en las ideas de Hegel, y que tiene tantas cosas que decirnos a nosotros como a anteriores generaciones de pensadores. En cuanto a la opinión de que Hegel es un metafisico trascen­ dente —uno que habla de cuestiones que escapan a toda experien­ cia posible, o que unifica los datos de nuestra experiencia en un todo que va más allá de lo que cualquier inteligencia puede com­ prender— tal vez se tenga una buena refutación con una simple ojeada al contenido de las dos obras sistem áticas de Hegel, la Feno­ menología del Espíritu y la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Ambas obras comienzan por lo que es «inmediato», y se m antienen en lo posible alejadas de lo que es último y «absoluto» —la prim e­ ra empieza por las certezas directas de la experiencia sensible, la segunda por la noción abstracta de «ser»— ; ambas term inan con lo «absoluto», la prim era con el «conocimiento absoluto» de la Filosofía, la segunda con las tres formas del «Espíritu Absoluto», Arte, Religión y Filosofía. Considerando esas dos obras no puede haber ninguna duda de que Hegel ve lo «absoluto» no en nada que caiga más allá de las experiencias y actividades del hombre, sino, según sus palabras, en lo que es «enteram ente presente» (das durchaus Gegenwärtige), lo que es «a la mano y actual», no «algo por encima de las cosas o por detrás de ellas» (etwas drüben und hinten). El Absoluto hegeliano no se realiza en una conciencia supram undana ni en una intem poral visión comprehensiva, sino en las actividades creadoras y los productos del artista, la fe y el culto de la persona religiosa y la visión sistem ática del filósofo. Puede decirse, en verdad, que nunca ha habido un filósofo que se haya deshecho más completam ente de lo Jenseitige (lo m era­

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m ente trascendente), ninguno que haya m ostrado más enteram ente que sólo existe en tanto que revelado en la experiencia humana. Es cierto que Hegel hace a veces uso del lenguaje trascendente de la religión, y habla de la «Idea», el principio abstracto de la autoconciencia, como de algo existente a la m anera de Dios antes de la creación de la naturaleza y del espíritu finito: tam bién habla de la etapa m ás elevada de visión filosófica como de algo que consigue la «abolición» del tiempo. Sin embargo, él mismo paten­ tiza que el lenguaje religioso, así utilizado ocasionalmente, no hace sino decir por vía de representación imaginativa lo que puede decirse más claram ente en el idioma nacional de la filosofía, para el cual la «Idea» existe antes del concreto mundo de la naturaleza y de la m ente solo en el sentido de ser la posibilidad nocional o cianotipo conceptual de ese mundo. E igualmente deja claro que el único sentido en que el tiempo (y también, en este aspecto, el espacio) puede ser «superado» es el de que alcanzamos niveles de pensam iento en los cuales simplemente deja de contar. Que cualquier diferente impresión de la doctrina de Hegel pueda esta r en circulación se debe, en parte, a la estudiada conci­ liación hegeliana de la religión, los principios básicos de la cual veía él como los mismos que los de su propia filosofía (en lo cual, por cierto, no hay ningún absurdo). También se debe, par­ ticularm ente en nuestro m undo anglosajón, a la confusión entre doctrinas de quienes aprendieron mucho de Hegel, y fueron lla­ mados hegelianos, y la doctrina del propio Hegel. Es Bradley, y no Hegel, quien cree en cierta Experiencia Absoluta en la cual los objetos de nuestra común experiencia hum ana podrían ser increíblemente fundidos y transform ados y en la que las categorías ordinarias podrían ser descartadas sin ser sustituidas por nada que podamos esperar comprender; una Experiencia acerca de la cual no tenemos desde luego el Conocimiento Absoluto que Hegel pien­ sa que tenemos de lo Absoluto y que, de hecho, es para él idéntico al conocimiento del Absoluto por sí mismo. Y es McTaggart, y no Hegel, quien hace de lo Absoluto una intem poral comunidad de Espíritus, sujetos al curioso, aunque no incorregible, engaño de verse a sí mismos y a sus propias actividades como insertos en el tiempo. El carácter no hegeliano de esos sistemas se pone tam ­ bién de m anifiesto en el uso imperfecto del método hegeliano que en ellos se hace; en esos sistemas se utilizan las contradicciones para abolir el mundo de la apariencia y los conceptos de la vida ordinaria, y entonces se pasa a un reino de verdad y realidad en

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el que «todo ha sido alterado»; en Hegel, en cambio, lo aparente lo falso es conservado en su superación final, cuyo contenido no es, de hecho, sino la clara comprensión de los procesos que han conducido a ese resultado. Tales sistemas se diferencian igual­ m ente del de Hegel al pretender una ilim itada «coherencia», que establece relaciones internas entre cada cosa y cada una de las demás; en tanto que Hegel concede un puesto de inferior catego­ ría a la contingencia no resuelta, «en la superficie de la naturaleza», y a la indeterminación en los caprichos de la voluntad. Referencias al «Universo», al «Todo», son tam bién tan raras en Hegel como frecuentes en los filósofos antes mencionados. Lo que acabamos de decir no debe tomarse como desdén a los filósofos en cuestión o a los metafísicos trascendentes en general, pero Hegel no debe ser incluido entre éstos, y deberá ser elogiado o condenado por sus pro­ pias doctrinas, no por las de los otros. Después de referirnos a lo que podíamos llam ar el «cargo me­ tafisico» contra Hegel, podemos pasar a considerar el cargo de subjetivismo. Podemos m antener que Hegel no es idealista en el sentido de que defienda que ser es ser percibido, o que ser es ser concebidos, o que los objetos sólo existen si hay mentes cons­ cientes que los consideren o se refieran a ellos. Aún menos es Hegel un idealista en el sentido de pensar que la mente impone sus form as al m aterial sensible, o que «construye» el mundo me­ diante sus actividades de imaginación y pensamiento. Que esa clase de subjetivismo pueda atribuirse a Hegel se debe al excesivo énfasis puesto en su relación con Kant y a que se le vea como el que llevó a éste a sus últim as consecuencias (m ientras Kant, a su vez, es visto como el que llevó a sus últim as consecuencias el an­ terior pensam iento postrenacentista, que subraya vigorosamente el aspecto subjetivista). Desde tal punto de vista el m érito principal de Hegel sería haber liquidado por completo el «objeto trascen­ dente» o «cosa-en-sí» kantiana, la realidad como «existiendo» aparte del pensam iento o de la conciencia. En relación al idealismo dua­ lista kantiano, que opone cosas existentes para la conciencia y cosas existentes en sí mismas, se piensa a Hegel como un «idealis­ ta objetivo», para el cual las cosas no tienen ser real excepto el que tienen respecto de la mente pensante. Ese «idealismo objetivo» es, sin embargo, la posición de los antecesores de Hegel más bien que la de éste: atribuírsela a él es ignorar la medida en que su filosofía es más helénica que kantiana, la medida en que «Idea», para Hegel, es objetiva a la m anera de Platón y Aristóteles más

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bien que a la m anera de Kant. La Filosofía de la Naturaleza pone, además, en claro que Hegel creía en la existencia de seres natura­ les muy anteriores a la aparición de la vida y de la conciencia en el mundo, como la Filosofía del Espíritu pone en claro que tiem­ po y espacio son formas de las cosas externas, y no m eram ente la form a en que la m ente las intuye. Y si Hegel sostiene que todo el m undo natural fue una «exteriorización» de la «Idea eterna», esa Idea no debe ser interpretada como un ser real autoconciente, sino más bien como la simple noción de esa autoconsciencia es­ piritual cuyo desarrollo es tarea del entero proceso cósmico. Está claro que Hegel pensaba que los seres espirituales conscientes han sido los últim os seres llegados a la escena del mundo, y que el «Espíritu Absoluto», tal como se manifiesta en las más elevadas formas del arte, la religión y la filosofía ha sido la últim a etapa alcanzada por su experiencia. En verdad debe reconocerse que Hegel es un «idealista» en un sentido enteram ente nuevo de la palabra: emplea del principio al fin la noción aristotélica de la teleología o causación finalistica y sostiene que la Mente o el Espíritu es la form a final, la m eta o «ver­ dad» de todas nuestras nociones y del mundo. Esa forma es im­ plícita, an sich, en sí, como el principio de un proceso real o ideal, y todo el proceso de desarrollo nocional o real sirve m eram ente para hacerla explícita, fü r sich, «para sí». La completa teleología de Hegel significa, además, que ninguna cosa del m undo ni de nuestro pensam iento puede tener otro significado o función que el de servir como condición para las actividades del Espíritu autoconsciente. Al distinguir el idealismo teleologico de Hegel de otras formas de idealismo subjetivo u objetivo nuestra intención no es hacer una crítica de estas últim as formas. Pero las elaboradas fa­ lacias que la crítica realista ha descubierto en esas formas de idealismo no pueden ser atribuidas a Hegel, que no fue un idealis­ ta de esa clase. Carlos Marx encontró necesario volver a Hegel «del revés» para transform ar su «idealismo» en «materialismo» m arxista. Hay, sin embargo, en Hegel tanto m aterialism o como en Marx, porque la m ateria es para él, ciertam ente, una etapa de la «Idea». (Del mismo modo que hay tam bién sin duda un vigoroso componente de idealismo teleologico en el m aterialism o supuesta­ m ente «científico» de Marx). Una vez nos hemos deshecho de la acusación de subjetivismo contra Hegel, podemos deshacernos igualmente de la opinión que hace de él un r'gido apriorista, uno que aspira a deducir los deta2 — HEGEL

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lies de la naturaleza y de la historia a p artir de relaciones abstrac­ tas entre conceptos. Hegel creyó ciertam ente en una Ciencia Siste­ m ática (W issenschaft) en la que todos los conceptos, incluso los que se aplican en la ciencia y en la historia, pudiesen enlazarse en una cadena continua en la cual cada uno de ellos pudiese encon­ tra r su lugar único y necesario. Sin embargo, las reglas de esa «Ciencia Sistemática» están lejos de ser deductivas en el sentido en que lo son las reglas del silogismo o del cálculo matemático. Son más bien preceptos que nos impelen a pasar de nociones en las que algún principio está latente a otras nociones en las que el mismo principio se hará manifiesto: no avanzan, como los prin­ cipios deductivos, por un mismo nivel de discurso, sino que pasan más bien de un nivel al siguiente. Aunque Hegel habla frecuente­ mente de la «necesidad» de ese tránsito, deja tam bién claro que esa necesidad no es como la de la inferencia deductiva. Y en cuan­ to a la aplicación del peculiar método de Hegel a los hechos de la naturaleza y de la historia, es evidente que las conexiones se esta­ blecen de un modo flexible, y que eso y no otra cosa es lo inten­ tado. Una parte del m aterial que se encuentra en el campo de tiro es desatendido como contingente y superficial, es incluso descrito como «no-verdadero», y no hay absolutam ente ningún esfuerzo por ir más allá de los hechos y las leyes ofrecidos por las ciencias em píricas ni por, hacer extrapolaciones o predicciones que la experiencia pueda o no pueda confirm ar. Hegel a veces toma par­ tido por una teoría científica contra otra, como en su persistente alianza con Keplero y Goethe contra el empírico Newton: sus razones para tales alianzas son, sin embargo, tan científicas como filosóficas. Es, de hecho, evidente que el objetivo filosófico de Hegel no es hacer el trabajo de la ciencia o el de la historia, ni añadir algo a los resultados de éstas, sino estructurar conceptos en térm inos de los cuales aquellos resultados puedan ser filosó­ ficamente comprendidos, puedan encontrar un lugar en la estruc­ tura teleológica de nociones y fases del ser en térm inos de la cual ve Hegel el mundo. Que sem ejante re-concepción del hecho histó­ rico y científico puede ser valiosa e ilum inadora, y tam bién que puede ser arbitraria y absurda, se pondrá de m anifiesto cuando consideremos ejemplos concretos. El genuino empirismo de Hegel y su libertad respecto de presuposiciones a priori es, sin embargo, mucho más definido que el de un filósofo como H erbert Spencer, cuyos Primeros Principios intentan probar mucho más acerca del universo físico, y probarlo más rigurosam ente, de lo que Hegel

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habría nunca soñado en hacer. Hegel describe los hechos de la naturaleza en un lenguaje muy raro y fuera de uso; un filósofo como H erbert Spenser hace pseudoconstataciones de hechos muy raras y fuera de uso. Si no hay que ver a Hegel como un racionalista vuelto loco, no hay que verle tampoco como un mero razonador espurio, cuyas palabras pudieran tener un significado sólo merced a una acumu­ lación de cuadros imaginativos y sugerencias, y cuyas transiciones de pensam iento fueran simples asociaciones no lógicas o implica­ sen violaciones definidas de reglas lógicas. Que estas acusaciones sean algo difíciles de rebatir, puede m ostrarse m ediante una sola y breve cita de Hegel, que no es desde luego inusual, antes bien, que puede considerarse típica. Hegel escribe: «Porque la realidad en sí misma, el resultado general de la relación del Entendim iento a la naturaleza interna de las cosas, es la distinción de lo que no puede ser distinguido o la unidad de lo que está distinguido. Esa unidad es, sin embargo, como vimos, precisam ente el retroceso desde sí misma, y esa concepción se rompe en dos en la oposición de autoconciencia y vida: la prim era es la unidad para la cual existe la absoluta unidad de la diferencia, la última, no obstante, es solo esa unidad misma, de modo que la unidad es al mismo tiempo para sí misma».1 Pasajes como el precedente desaniman cierta­ mente al estudioso o al apologista de Hegel, y requieren mucha exegesis antes de que la más pequeña luz pueda descubrirse en ellos. Que el modo hegeliano de utilizar el lenguaje sea algo entera­ m ente defendible no podría, sin duda, m antenerse: no es, sin embargo, tan indefendible como generalm ente se supone. Porque el propósito de Hegel es explorar nociones desde un ángulo pecu­ liar, verlas como dando cuerpo a tendencias semiformadas, a ve­ ces conflictivas, que otras nociones pondrán de m anifiesto, y explorar tales relaciones entre nociones es algo que ciertam ente requiere un nuevo vocabulario. Si deseamos decir, por ejemplo, que la noción de mecanismo implica una encubierta adecuación m utua entre objetos en interacción, que se hace más manifiesta en una relación química o teleologica, hemos de referim os a una relación entre nociones para la cual no disponemos de ninguna expresión breve que sea apropiada. Hegel tiene, pues, derecho a acudir a la m etáfora. Y puesto que las relaciones de que se trata 1. Fenomenología, pág. 142.

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son relaciones de tendencia, que pueden resultar falsificadas si se da de ellas una imagen excesivamente perfilada. Está justifi­ cado que Hegel haga uso de m etáforas que son de hecho nebu­ losas y poco precisas. No puede pretenderse, desde luego, que eso excuse todas las oscuridades de Hegel. Leer a Hegel es a menudo padecer una crucifixión intelectual: su grandeza se pone de ma­ nifiesto en el hecho de que rara vez uno sienta que no haya valido la pena someterse a esa crucifixión. En cuanto al componente de contradicción en el lenguaje de Hegel, debe recordarse que la prueba de que uno se contradice, en el sentido de que anula su pensam iento o se autoidiotiza, no se encuentra en la m era combinación de una expresión con su negativa verbal —decir «esto es y no es» no supone necesariamente un sin­ sentido— sino sólo en el uso de esa combinación, por ejemplo, si un hom bre quiere realm ente echar atrás lo que quiere adelan­ tar, de modo que no pueda nunca saberse donde quiere tenerlo. Si expresiones como «la distinción de lo que no puede ser distin­ guido» se usan con éxito para arro jar luz sobre hechos naturales o sociales o sobre relaciones entre ideas, entonces no son contra­ dictorias en el sentido de inviables y autoidiotizantes. El pensa­ miento religioso ha dicho en todas las épocas cosas im portantes en un lenguaje superficialm ente contradictorio, y no hay ninguna razón para que un filósofo no pueda hacer otro tanto. Deben ade­ más surgir contradicciones al desarrollarse tendencias latentes en el habla ordinaria, o al combinarse form as distintas de discur­ so: reconocer tales contradicciones es en cierto sentido haberlas superado, o haber puesto las bases para nuevas acomadaciones. Pero un tratam iento completo del componente de contradicción en el hegelianismo no es algo que podamos intentar aquí: sólo podemos suplicar una inicial caridad lógica hasta que hayamos examinado de hecho el modo de razonar hegeliano. En mayor o m enor medida, parece que, al discutir las opinio­ nes de un filósofo, puede prescindirse de la cuestión del carácter «progresista» o «reaccionario» de sus preferencias políticas. La suscitam os aquí únicam ente porque algunas personas creen que hay una relación muy estrecha entre la política de un hombre y su filosofía, y porque el carácter supuestam ente «reaccionario» de las opiniones de Hegel ha predispuesto a algunas personas en contra del estudio de su filosofía. Hegel ha solido ser considerado como un precursor del «prusianismo», y recientem ente algunos han pensado que fue tam bién un precursor del nazismo. Puede decir-

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se que las opiniones políticas de Hegel son mucho más equilibra­ das y ricas en perspectivas de lo que generalm ente se concede, y que él m antiene explícitamente que el fundam ento del Estado debe ser un ilimitado respeto por las personas, por encima de todas las diferencias raciales, de creencias, y cualesquiera otras; una creencia de la que el fascismo de H itler es la directa negación. Ni está el hegelianismo desprovisto de profundas relaciones con movimientos revolucionarios de tipo «progresista», por mucho que pueda condenar los excesos unilaterales e «inorgánicos». Los prin­ cipales m éritos del pensam iento de Hegel, son, sin embargo, inde­ pendientes de sus inclinaciones políticas, y este libro no hará nin­ guna tentativa por encubrir ni por acentuar éstas. Podemos decir, finalmente, que Hegel merece una nueva expo­ sición y una nueva apreciación en razón de la gran im portancia contem poránea de muchos aspectos de su pensam iento. Un gran filósofo tiene siempre alguna faceta que m ostrar a los hombres de cualquier época: si el romanticism o alemán valoró a Hegel por un determ inado equipo de virtudes suyas, y la época victoriana y eduardina británica por otro, nuestro tiempo actual puede en­ contrar también algo que le interese en sus doctrinas. Aquí se sugerirá m eram ente que la principal im portancia contem poránea de Hegel se encuentra en su reconocimiento de la «textura abier­ ta», los rincones oscuros, de todas las nociones vivas, el hecho de que éstas implican más de lo que claram ente incluyen, y el hecho adicional de que les es natural moverse o desarrollarse en ciertas direcciones en cuanto se las somete a exigencias desacos­ tum bradas. N uestras ideas de tiempo, m ateria, infinitud, conoci­ miento, ser, etc., se dan todas en un equilibrio inestable, y el más ligero em pujón dado por problem as insólitos basta para echarlas a rodar. Que nuestras ideas y nuestros usos de lenguaje son «dialéc­ ticos» en ese sentido es sin duda algo de lo que el pensam iento contem poráneo tiene conciencia, por más que la tendencia pueda ser más a detener que a prom over ese «rodar» de las nociones. Hegel com parte tam bién con el pensam iento contem poráneo la opinión de que es nuestro deseo de desarrollar pensam iento y lenguaje en direcciones unilaterales, de exagerar y fijar tendencias implícitas en los modos de expresión corrientes, lo que provoca los rompecabezas y contradicciones filosóficos. Sólo que m ientras el pensam iento moderno atribuye esa acción exageradora y fija­ dora al mal entendim iento por los filósofos de las formas fluidas de nuestro lenguaje, Hegel la adscribe al «Entendimiento», la

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facultad del «inflexible» pensam iento abstracto, que él opone a la «Razón», la más fluida y adaptable facultad de pensamiento. W itt­ genstein dice: «La filosofía es una batalla contra el hechizo del entendim iento m ediante los instrum entos de nuestra habla». Hegel dice, en un lenguaje muy similar: «La batalla de la Razón consiste en esto, en superar la rigidez aportada por el Entendimiento».1 En ambos pensadores hay una creencia en una «transfiguración de lo ordinario» del pensam iento y del habla, merced a la cual las exage­ raciones filosóficas serán suprim idas, de modo muy parecido a como los distintos colores desaparecen y se anulan unos a otros en la integridad de la luz blanca (comparación que no habría sido muy del gusto de Hegel, enteram ente opuesto a la teoría newto­ niana de los colores). La única diferencia es que m ientras que para W ittgenstein las exageraciones filosóficas desaparecen cuando se vuelve a ese uso ordinario del habla común, y no necesitaban, salvo para confundir, haber emergido en absoluto, para Hegel su emergencia es esencial para el resultado final, y es de algún modo «conservada» en este. Hegel es tam bién afín al pensam iento con­ tem poráneo en el gran énfasis que pone en la unidad de pensa­ m iento y lenguaje, en ver el pensaminto como una «interioriza­ ción» de los símbolos y ver los símbolos como una «exteriorización» del pensamiento. Y le es afín en el énfasis que pone en la profunda «sabiduría» o inteligencia inherente al uso común, que a veces nos libra de aceptar el libre curso de algún sinsentido filo­ sófico al que, de otro modo, podamos dejarnos llevar. Los aspectos contem poráneos y no contem poráneos de Hegel se harán, sin em­ bargo, más evidentes a m edida que avancemos en nuestra expo­ sición.

2. Vida y escritos de Hegel Podemos term inar este capítulo introductorio con un breve in­ forme sobre la vida de Hegel. Jorge Guillermo Federico Hegel —pa­ ra llamarle por su nombre completo— nació en Stuttgart, en el Ducado de W ürttem berg, el año 1770, el mismo año en que Kant inauguró su titularidad profesional en Königsberg con la famosa Disertación sobre la forma y principios del mundo sensible e inteli­ gible, una disertación que m arcó el comienzo de la Filosofía Crítica. 1. W ittgenstein, Philosophical Investigations, I, 109; Hegel, Log. Men. pá­ gina 107 (W„ pág. 67).

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Es un lugar común conectar a Hegel con Prusia, tanto porque pasó sus últimos años en Berlín como porque dio a la constitución prusiana un exagerado apoyo filosófico; es im portante, sin em bar­ go, recordar que era un suabo, un alemán del Sur, y que en los co­ mienzos de su vida no hubo nada que le encariñara especialmente con Prusia. Hegel proclamaba su descendencia de una de las muchas familias de refugiados protestantes que habían huido de Austria a W ürttem berg durante las persecuciones de la Contrarre­ forma. Su padre fue un empleado fiscal de segundo rango en la adm inistración del ducado. E ra muy am ante de su m adre y de su herm ana —hay una extraña glorificación de las herm anas en su Fenomenología del Espíritu— y tenía tam bién un herm ano más joven, que se hizo soldado. La atm ósfera fam iliar se hace bastante visible en las distintas secciones, muy abstractas, dedicadas al tem a de la Familia en los escritos filosóficos de Hegel, y en las que se encuentran retratos idealizados de sus distintos miembros. Parece haber sido un grupo sencillo, muy afectuoso, diligente en la prosecución de lo espiritual y lo intelectual y cuidadoso de las virtudes burguesas: se entiende bien por qué Hegel llamó a la Fa­ milia «la Sustancia Ética inmediata». Hegel estudió en el Gymna­ sium de Stuttgart, donde hizo suyos el saber y la «ilustración» contem poráneos m ediante un elaborado sistema de notas y extrac­ tos. Una inmensa capacidad de callado aprendizaje parece haberle caracterizado en todas las etapas de su vida, y explica la am plitud casi aristotélica de sus conocimientos. Explica tam bién el modo en que el pensam iento y la literatura griega, cuyos principales re­ presentantes en aquellos años eran Sófocles y los diálogos socrá­ ticos, llegaron a em papar su mente. De todos los grandes filóso­ fos modernos, Hegel es el más completam ente imbuido de cosas griegas. En 1788, a la edad de 18 años, Hegel dejó el Gymnasium para ingresar en el Instituto de Teología de la Universidad de Tübin­ gen, donde estudió durante cinco años. Allí fraguó dos amistades de notable im portancia y significación, una con el poeta Hölder­ lin, que com partía su pasión por los griegos, y otra con el filósofo Schelling, que no llegó a Tübingen hasta 1790, cuando tenía die­ ciséis años, pero que elaboraría un sistem a completo de Idealismo Absoluto antes de cum plir los veintiséis. La teología que se ense­ ñaba en el Instituto repelía a los jóvenes; sus pruebas teísticas de corte intelectualista, dentro de una visión del m undo propia de la Ilustración del siglo xvm , con el mínimo de componentes so-

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brenaturales, deprim ía sus audaces espíritus. Hegel caracterizaría más tarde aquellas doctrinas como una teología del «Entendimien­ to», de abstracciones rígidamente opuestas y m utuam ente excluyentes, como contraria a una «teología de la razón», en la que habría algo del «derribo de barreras» característico de la religión mística. La estancia de Hegel en Tübingen fue animada por el estallido de la Revolución Francesa: los jóvenes cantaban la Marsellesa, pronunciaban discursos sediciosos y asustaban a las autoridades del ducado. En una etapa posterior de su vida Hegel reaccionó fuertem ente contra los ideales negativos, m eram ente abstractos, de la Revolución, consagrada a nivelar y liquidar; la misma reac­ ción que sintió frente a muchas de las aspiraciones fáusticas y entusiasm os de aquella época. Llegó a ver una necesidad lógica en la transición de un extremo de libertad abstracta a uno de Terror. «La libertad universal, dice en la Fenomenología del Espí­ ritu, no puede producir ningún logro positivo ni ninguna proeza... es m eram ente la rabia y la furia de la destrucción». La verdadera libertad, pensó Hegel cada vez más, sólo puede encontrarse en las leyes y usos de alguna comunidad concreta, en la que el individuo puede «encontrarse a sí mismo». Nada de eso debe entenderse en el sentido de que Hegel volviera alguna vez la espalda a la Re­ volución Francesa y sus valores, o que dejase de verla como la crisis más im portante en el desarrollo espiritual del hombre. Un estudio cuidadoso de sus escritos políticos m ostrará que, cuales­ quiera que sean los discutibles rasgos que puede haber incorpo­ rado a su imagen final de la comunidad política, no dejó de ver ésta como la expresión de individuos libres, autoconscientes, que reco­ nocen y respetan la misma libre autoconsciencia en los demás. Entre los años 1793 y 1800 Hegel empezó a desarrollar sus pro­ pias ideas: en Tübingen se había lim itado a discurrir sobre un fer­ mento de nociones comunes. Tuvo dos empleos de profesor par­ ticular, el prim ero, poco feliz, con una familia aristocrática de Ber­ na, el segundo, más venturoso, en casa de un comerciante de Frankfurt. Se sumergió en el estudio de los escritos éticos de Kant y de la obra de éste La Religión dentro de los lím ites de la Razón Pura; asimiló los prim eros escritos de Fichte sobre «teoría del conocimiento» y «teoría de la moral», y leyó tam bién los pri­ meros ensayos de Schelling sobre Filosofía de la Naturaleza (1797) y su Sistema del Idealismo Trascendental (1800), m anteniendo con este una correspondencia frecuente y minuciosa durante todo ese

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período. Como todos los filósofos de la ¿poca estuvo tam bién muy influido por Spinoza, cuyas opiniones habían sido traídas al prim er plano de la discusión por la publicación de las Cartas sobre Spino­ za, de Jacobi, en 1789. A medida que las opiniones de Hegel se iban formando, este las expresaba, no sólo en su correspondencia sino en varios largos artículos y tratados, muchos de los cuales no vieron la luz hasta 1907. Del estudio de esas prim eras obras resulta claro que Hegel desarrolló sus ideas no tanto como reacción personal a opiniones de filósofos cuanto como una profunda ponderación del sentido de aquella religión cristiana que se le había hecho conocer tan inadecuadam ente en Tübingen. Si Fichte llegó a su Absoluto a tra­ vés de la m oralidad, y Schelling al suyo a través del arte, Hegel se aproximó sin duda a su propio Absoluto a través de la religión. He­ gel tomó como punto de partida la suposición de que el «mensa­ je» del cristianism o debía coincidir esencialmente con la ley moral tal como era expuesta por Kant. Empezó, pues, a atorm entarse por lo que él llamaba la «positividad» del cristianism o, su vincu­ lación a acontecimientos históricos únicos y a un Salvador per­ sonal. Como muchos pensadores posteriores, Hegel estaba poco dispuesto a adscribir esa «positividad» al fundador del Cristianis­ mo, por la restricción de horizontes de la época, por la tosquedad de los judíos. Es interesante ver cómo Hegel, partiendo de esa actitud m eram ente m oralista e «ilustrada» ante la fe cristiana, su­ cumbe progresivam ente a la fascinación de ésta, cómo esa fe pasa a ser para él un signo de la más elevada verdad racional y mística. En el relato cristiano de la Encam ación, Pasión y Resurrección de Cristo, Hegel llega a ver una expresión imaginativa de su tesis central: que aquello que es absoluto y espiritual únicam ente puede salir, en un doloroso triunfo, de lo que parece ajeno y resistente. Por ejemplo, es imposible dudar que la inspiración cristiana se encuentra detrás de pasajes como el siguiente (y bien típico): «Pero la vida del Espíritu no esquiva la m uerte ni se aparta de la destrucción; soporta su m uerte, y en la m uerte m antiene su ser». Puede decirse, en efecto, que Hegel utilizó las nociones del cristianism o en la tram a misma de sus argumentos, y que fue casi el único filósofo en hacerlo así. Al final de su período de Frankfurt Hegel produjo un prim er esbozo de su sistema, que contiene ya las tres divisiones de su futura Enciclopedia: una Lógica, una Fi­ losofía de la Naturaleza y una Filosofía del Espíritu. A comienzos de 1801 Hegel se vio liberado de la necesidad de

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ejercer como profesor particular por una pequeña herencia. Se reunió en Jena con su brillante amigo más joven, Schelling, el cual estaba entonces consagrado a liberar sus conceptos de una conexión demasiado estrecha con los meros resultados de la ex­ perim entación física. Hegel se «habilitó» en Jena con una tesis sobre las órbitas de los planetas, en la que defendía al profundo Keplero contra el empírico Newton. Esa tesis es, en algunos aspec­ tos, más empírica, a la luz de los conocimientos actuales, que la ortodoxia newtoniana que combatía. Hegel se asoció con Sche­ lling en un im portante ensayo sobre «La diferencia entre los siste­ mas fichteano y schellingiano de filosofía» (1801), y al escribir y editar el Diario Crítico de Filosofía, que publicó seis números durante los años 1802 y 1803. Se sabe que cinco largos artículos de ese periódico son obra de Hegel; el más interesante de ellos es el contundente ataque al filósofo Krug, que había desafiado a la «nueva filosofía» a «deducir» la pluma con que él escribía. En los cuatro años siguientes Hegel fue encontrando cada vez más insatisfactorios la posición y los métodos de Schelling, el informe romanticism o de su amigo, su preocupación por lo raro y m isterioso en la ciencia, y su vaga creencia en una «Absoluta Identidad» subyacente a los dos reinos natural y subjetivo. Tenía tam bién objeciones contra la exaltación schellingiana de la expe­ riencia estética como suprem a vía de acceso a lo Absoluto, y contra su actitud m eram ente negativa hacia el Entendim iento, la facultad que se complace en las distinciones y en los razonamientos precisos y ordenados. Durante ese período Hegel se fue sintiendo cada vez menos inclinado a defender que pudiera llegarse a la m ayor pe­ netración filosófica por el camino de la «intuición», el «sentimien­ to», o sem ejantes modos de experiencia inmediata: ese corona­ m iento del filosofar debía surgir de un proceso racional y necesa­ rio, al que por entonces empezó a dar el nom bre, consagrado por la historia, de «Dialéctica». Las nuevas actitudes y opiniones de Hegel en filosofía encon­ traron expresión en su prim era publicación im portante, La Feno­ menología del Espíritu (1807), que es ciertam ente una de las más brillantes y originales, pero tam bién probablem ente de las más difíciles, de todas las obras filosóficas. En un famoso Prefacio, exquisitam ente escrito, Hegel somete las opiniones de Schelling a una completa crítica, para pasar luego, en la subsiguiente Intro­ ducción, a describir el «camino real de desesperación» que se recorrerá en el cuerpo de la obra. Ese camino real ha constituido

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ciertam ente un camino real de desesperación para muchísimos de sus lectores. Partiendo de las engañosas certidum bres sensibles, avanza por un caleidoscopio de fases cognitivas y culturales, hasta que al fin alcanza su térm ino en el conocimiento absoluto o filo­ sófico. La batalla de Jena, que tuvo lugar m ientras la Fenomenología se estaba ultimando, pudo dar a Hegel la satisfacción de ver a Napo­ león, aquella «alma del mundo» a caballo: también le privó de sus medios de subsistencia. Durante un año editó un periódico en Bamberg; luego, durante ocho años (1808-16), desempeñó el recto­ rado de un gimnasio en Nuremberg, donde instruyó a los chicos en una versión «confitada» de su sistema, y discurrió (en una alocución rectoral sobre el valor de la educación clásica) de una m anera que habría gustado mucho en un Colegio inglés. Durante ese período encontró tam bién tiempo para casarse, y escribió su segunda gran obra, la Ciencia de la Lógica, que se publicó en 1817. Hegel volvió entonces a la Universidad. Desempeñó una Cátedra de Filosofía en Heidelberg de 1816 a 1818, y otra en Berlín, desde 1818 hasta su m uerte, en 1831. En esta posición se transform ó en m aestro no sólo de Berlín y Prusia sino de todo el mundo germá­ nico. En 1816, en Heidelberg, había publicado su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, que desarrolla el esquema, propuesto en 1801, de un sistema tripartito integrado por una Lógica, una Filo­ sofía de la Naturaleza y una Filosofía del Espíritu. La prim era parte era una versión abreviada de la Ciencia de la Lógica, de Heidelberg, la segunda recupera y retoca el m aterial de pensa­ miento del período de Jena y m uestra también el asombroso cono­ cimiento del autor a propósito de ciencias empíricas, la últim a com­ prende la mayoría de los temas de la Fenomenología, pero en una perspectiva ontològica más bien que experiencial. La obra está escrita en párrafos separados, a los cuales dan lucidez y vida las adiciones (Zusätze) tomadas de notas de sus estudiantes. Hegel publicó también, en 1820, sus Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho, una elaboración de la segunda parte de la Filosofía del Espíritu, que contiene su ética y su teoría del Estado. Pero su más inspirada producción en ese período fueron, con mucho, sus cursos dados años tras año sobre Filosofía de la Religión, Filo­ sofía de la Historia, Filosofía de las Bellas Artes e Historia de la Filosofía: esos cursos fueron publicados después de la m uerte de Hegel en 1831. La posteridad tiene esa deuda con los estudiantes sobre cuyas notas están basadas las lecciones publicadas: nos

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m uestran a Hegel libre de la formidable envoltura de su estilo de escritor. Son vividos informes de la auténtica expresión, extraña, quebrada, vacilante, de Hegel, en la que los adelantos del pensa­ m iento parecen m adurar bajo una superficie de inmovilidad y de­ tención. Su dialéctica fue sin duda una función viva, como la de Sócrates. Los últimos años de la vida de Hegel resultan algo malogrados para nosotros por su creciente asociación con fuerzas que bien pueden ser llamadas «reaccionarias», y por la parte que tuvo en ciertos episodios poco edificantes. La personalidad de Hegel no estuvo en absoluto desprovista de atractivos. En un tiempo muy inclinado al cultivo exagerado de la sensibilidad, se caracterizó po r una sobriedad y un buen sentido casi ingleses. Hegel m urió en 1831, víctima de un muy repentino ataque de cólera, de la que había entonces epidemia en Berlín.

NOTA SUPLEMENTARIA

Concedo poca im portancia a la precedente sección biográfica porque, a diferencia de muchos expositores de Hegel, no encuen­ tro que el estudio del desarrollo juvenil de éste y el de sus escri­ tos anteriores a la Fenomenología arrojen mucha luz sobre sus pos­ teriores nociones y métodos. Hegel pensaba que las form as de vida emergen de la naturaleza inorgánica ya hechas, como Pallas de la frente de Zeus: otro tanto me parece que puede decirse de la propia filosofía del Hegel maduro. Es un producto sin fecha, inex­ plicable, del genio, que no puede resu ltar suficientem ente com­ prendido por el recurso al pasado de la filosofía o al propio pasado del autor. Es tan inútil tra ta r de encontrar suficiente luz para esa filosofía rebuscando en sus antecedentes tem porales como lo sería tra ta r de entender el Anillo de Wagner m ediante un deta­ llado estudio del Rienzi. Que deba ser así o no según los propios principios hegelianos no es cosa por la que me interese pregun­ tarm e: en mi opinión, así es.

2 LA NOCION DE ESPIRITU 1. Lo que Hegel dice acerca del espíritu Es característico de Hegel negarse a establecer sus principios filosóficos al comienzo, a descansar su pensam iento sobre suposi­ ciones fijas o presupuestos iniciales. Los principios de su filosofía deben, según él mantiene, em erger en el desarrollo sistemático de ésta: deben ser su resultado más bien que su fundam ento. «Cualquier llamada proposición fundam ental o prim er principio de la filosofía —advierte Hegel— aún cuando sea verdadero, es a la vez falso en la medida en que es m eram ente un principio fun­ damental, m eram ente un prim er principio».1 El disgusto que Hegel siente por las formulaciones prelim inares de principios está en ese sentido justificado: no puede esperarse entender o apreciar el valor de sus principios filosóficos sin ver cómo operan en su sis­ tema, sin ver a Hegel aplicarles a m ateriales tan diversos como Categorías lógicas, form as naturales, movimientos históricos y sistem as filosóficos. Por otra parte, hay algo un poco tedioso en la inicial oscuridad en que Hegel gusta de situarnos, como niños que van a ver las proyecciones de una linterna mágica, sin otra cosa que el más fragm entario y m isterioso program a para guiar nuestras expecta­ tivas. Esa ausencia de preparación inicial explica la aflicción que abrum a a los estudiosos de Hegel, una aflicción parecida a la sentida por Descartes a propósito de demostraciones geométricas, en las que es posible seguir la argum entación paso a paso, sin ver claro cómo se dio prim eram ente con la conclusión o cómo se 1. Fenom., pág. 27 (B., pág. 85).

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construyó la prueba. En el caso de Hegel esa aflicción es mucho más grave, porque sin algún conocimiento inicial de la dirección y m eta de sus razonamientos, no es fácilmente posible seguirles paso a paso. Perderse en los grandes derroches de las reiterativas explicaciones de Hegel no es una experiencia agradable, y, si es posible, debe librarse de ella a sus estudiosos. El m ejor camino para aproxim arse a Hegel es, de hecho, el de no tomarle al pie de la letra, sino hacer una presentación preli­ m inar de la idea y principio central de su sistema, aunque él haya hecho lo posible por que no la busquemos. Si bien el sentido pleno de esa idea central no podrá aparecer, sin duda, m ientras no se siga la elaboración del sistema, podemos al menos confiar en va­ lernos de la especie de vislum bre inicial de la misma que un niño puede tener de un credo religioso, aunque la plena comprensión de éste requiera la experiencia de toda la vida. (La comparación es del propio Hegel). En este capítulo recogeremos la noción hegelia­ na de Geist, traducida a veces como «Mente», pero, m ejor, como «Espíritu», entendiéndola como noción central en térm inos de la cual debe procurar com prenderse el sistema. Tratarem os de mos­ tra r que aún cuando no sea, en absoluto, una noción común, no es esencialmente oscura; que ha sido utilizada por otros filósofos anteriores a Hegel, y que tiene sus raíces tanto en ciertas necesi­ dades y experiencias m ísticas cuanto en la reflexión y en la filo­ sofía. En térm inos de esa noción se convertirán en lúcidas muchas de las más oscuras secuencias mentales de Hegel: veremos el sen­ tido de éstas cuando podamos reconocerlas como fases en el cami­ no que lleva hacia el Espíritu. Y algunas de las más extrañas nocio­ nes de Hegel, por ejemplo en Filosofía de la Naturaleza, se volve­ rán significativas cuando las veamos como anticipando, en un nivel inferior, lo que sólo más tarde se realizará plenam ente, al nivel del Espíritu. En la medida en que Hegel da un nombre a la noción central de su sistema, utiliza más frecuentem ente el térm ino «la Idea» o «la Idea Absoluta» que el de «Espíritu»; pero deja en claro que la Idea no es más que la m era categoría o noción de lo que el Espíritu es la plena realización. «El cognoscente implicado en la simple Idea lógica —nos dice— es m eram ente la noción de cognoscente en cuanto pensado por nosotros, no el cognoscente presente por sí mismo, no el Espíritu real, sino sólo su posibili­ dad».’ Que la idea de E spíritu es la clave de la filosofía de Hegel1 1. Filosofia del E sp íritu , p á rra fo 381, pág. 20, Zus.

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no es, desde luego, ningún descubrimiento: es algo que el propio Hegel afirm a repetida y extensamente. Sin embargo, tan claros pronunciam ientos pueden ser ignorados por el predom inante inte­ rés suscitado por el método dialéctico de Hegel —que, de hecho, es ininteligible sin la noción de E spíritu— o por las inspiradas «interpretaciones» m odernas, que se apartan de las reales afirma­ ciones de Hegel. Empezaremos nuestro estudio de la noción de Geist con algunas citas de los escritos de Hegel. Las seleccionaremos del Prefacio a la Fenomenología del Espíritu, y de la Lógica menor y la Filoso­ fía del Espíritu, prim era y tercera parte, respectivamente, de la Enciclopedia. Esas citas, m ejor que cualquier exposición formal, revelarán el modo de aproximación de Hegel al concepto, tanto como el verdadero contenido de éste. Expondremos después la noción más form alm ente, consideraremos su origen y apreciaremos su valor. Hegel dice del Espíritu en la Fenomenología: «Sólo lo espiri­ tual es lo real. Lo espiritual es la esencia, lo que existe en sí mis­ mo. Se contiene a sí mismo y se determ ina, pasa a ser ser-otro y ser-para-sí, y, en toda esa determ inación y exteriorización de sí mismo, permanece siendo en sí mismo. Es en y para sí mismo. Ese ser-en-y-para-sí-mismo es prim eram ente sólo para nosotros, o en sí mismo: es m eram ente Sustancia Espiritual. Pero debe tam ­ bién llegar a serlo para sí mismo. En otras palabras, debe pasar a ser objeto para sí mismo, pero tam bién uno en el que esa obje­ tividad es inm ediatam ente superada y reflejada en sí misma».' O en otro lugar: «La Sustancia viviente es aquel ser que es verda­ deram ente Sujeto, o, lo que es lo mismo, que sólo es verdadera­ m ente real en la m edida en que es el movimiento de ponerse a sí mismo, o al m ediar entre hacerse-otro y sí mismo. Es, como Sujeto, aquella pura y simple Negatividad que hiende lo que es simple y duplica y opone cosas unas a otras, pero que al mismo tiempo también niega esa indiferente diversidad y oposición. Ver­ dadero Ser no es otra cosa que esa Identidad A utorrestauradora, esa reflexión a-sí-a-otro-ser; no es una unidad original como tal, ni inm ediata como tal. Es su propio devenir, el círculo que pre­ supone su fin como su propósito y su comienzo, y que sólo es real en el fin, en ser realizada». O también: «En sí misma la vida divina es sin duda identidad im perturbada y unidad consigo misma, 1. Fenom., págs. 27-8 (B., pág. 86).

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que no toma en serio el ser-otro o la alienación, o la superación de aquél o ésta. Pero ése sólo es el caso desde un punto de vista abstractam ente universal, que olvida que la naturaleza de esa vida es ser para sí misma, y que por tanto ignora el automovimiento inherente a su forma». O: «Lo Verdadero es el Todo. El Todo, sin embargo, es m eram ente la esencia que se completa a sí misma a través de su propio proceso de desarrollo. Del Absoluto debe decirse que es esencialmente un resultado, que prim ero deviene lo que es verdaderam ente al final. En esto consiste su naturaleza: ser real, Sujeto, el devenir de sí mismo». O, finalmente: «Es de suprem a im portancia en mi modo de ver (que sólo puede estable­ cer el pleno desarrollo de mi sistema) que lo Verdadero no podría concebirse y expresarse m eram ente como Sustancia, sino tam bién como Sujeto».1 Sem ejantem ente, en la Lógica Menor encontram os los siguien­ tes pasajes: «La Vida del Espíritu en su inmediatez aparece como inocencia y confianza ingenua, pero la verdadera esencia del Espí­ ritu implica que esa condición inmediata pueda ser reemplazada. Porque la vida espiritual se distingue de la vida natural, y, particu­ larm ente, de la animal, en que no se limita a perm anecer en sí mis­ ma, sino que es para sí misma. Ese punto de vista de separación debe, sin embargo, ser tam bién superado: el Espíritu debe, a través de su propio acto, regresar a un estado unificado... El pensam iento es lo que causa las heridas y lo que las cura también».2 O, en otro lugar: «La Naturaleza no es en ningún sentido algo fijo y term i­ nado por sí mismo que pudiera existir también sin el Espíritu: sino que debe en prim er lugar alcanzar su fin y su verdad en el Espíritu. Igualmente el Espíritu no es sólo algo abstractam ente más allá de la naturaleza, sino que existe verdaderam ente y mani­ fiesta que es el E spíritu en la medida en que contiene a la natu­ raleza como subyugada en sí mismo».3 O: «Las determinaciones del pensamiento, en la m edida en que se presentan a sí mismas se­ parada e inmediatamente, son determinaciones finitas. Lo Verda­ dero es, sin embargo, lo Infinito-en-sí-mismo, que no puede expre­ sarse ni traerse a la mente m ediante ninguna cosa finita... El pensam iento es, de hecho, por su misma naturaleza, infinito en sí m ism o... En la medida en que hago a algún pensam iento objeto mío, yo soy conmigo mismo. Yo, Pensamiento, soy por lo tanto 1. Fertom., págs. 22-4 (B., págs. 80-2). 2. Lóg. m en., pág. 93 (W., págs. 54-5). 3. Lóg. m ental., pág. 228 (W., pág. 180).

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infinito, puesto que m e relaciono a mí mismo en el pensam iento con un objeto que soy yo mismo».1 O: «El Pensamiento o el Ego es la absoluta antítesis de la m utua exclusividad y exterioridad al sí-mismo de lo sensible: es la identidad original, a una consigo mis­ mo y enteram ente consigo mismo. La palabra «yo» expresa una referencia abstracta al sí-mismo, y siem pre que se pone en esa unidad es afectado por ella y transform ado en ella. El yo es así el crisol y el fuego, por el cual la pluralidad indiferente (del sentido) se consume y reduce a unidad... Debemos, sin embargo, notar que no es la actividad subjetiva de la autoconciencia lo que trae unidad absoluta a lo m últiple. Esa identidad es más bien lo que es absoluto y verdadero».2 O: «Pensar lo necesario es resol­ ver su dureza, es el encontrarse de uno mismo en lo otro... Como algo que existe para sí, esa liberación puede ser llamada «yo»; como completam ente desarrollada, puede ser llamada E spíritu Libre; como experiencia, Amor; como goce, Beatitud».3 O: «El mo­ vimiento de la Noción debe ser tratado como si fuera un juego: lo otro que postula es en realidad no otro».45 O: «La Idea en su proceso mismo crea esa ilusión y establece un otro frente a sí misma: su actividad consiste en superai esa ilusión. Sólo a p artir de ese erro r puede ponerse de manifiesto la verdad, y en eso con­ siste su reconciliación con el erro r y con la finitud».’’ O, finalmen­ te: «La Idea es el eterno verse a sí misma en lo otro, la noción que se ha realizado en objetividad, el objeto cuyo propósito inter­ no es la esencial subjetividad».6 Análogamente, en la Filosofía del Espíritu leemos: «Para noso­ tros el Espíritu tiene a la Naturaleza como su presuposición, cuya Verdad y absoluto Prius es consecuentemente. En esa Verdad la Naturaleza ha desaparecido, y el Espíritu se ha revelado a sí mismo como la Idea traída a su Ser-para-sí, cuyo Objeto tanto como Sujeto es la Noción. Esa identidad es negatividad absoluta, porque la Noción tiene su completa objetividad exterior en la Na­ turaleza, pero esa su exteriorización es suprim ida, y la Noción se ha hecho idéntica consigo misma en su exteriorización. Pero es solamente esa identidad en la medida en que ha regresado de la 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Lóg. Lóg. Lóg. Lóg. Lóg. Lóg.

m en., m en., m en., m en., m en., m en.,

3 — HEGEL

pág. 101 (W., pág. 62). págs. 129-30 (W., págs. 88-9). pág. 351 (W., pág. 285). pág. 356 (W., pág. 289). pág. 422 (W., pág. 352). pág. 427 (W., pág. 356).

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Naturaleza».2 O: «La esencia del Espíritu es por esa razón for­ malmente Libertad, la absoluta negatividad de la Noción como iden­ tidad consigo misma. De acuerdo con esa determinación formal puede abstraer de todo lo externo, incluida su propia exteriorización, su existencia. Puede aguantar la negación de su inme­ diatez individual, la infinita angustia, es decir, puede preservarse a sí mismo afirm ativam ente en esa negativa y ser idéntico consigo mismo. Esa posibilidad es su universalidad abstracta como es para sí misma».34 O: «Espíritu es la Idea infinita, y finitud tiene aquí el significado de la inadecuación del concepto y la realidad, con ia determinación añadida de que es una apariencia en sí mis­ ma —una apariencia que el Espíritu implícitam ente pone ante sí mismo como una barrera, para, separando ésta, poder tener y conocer libertad para sí mismo como su propia esencia».* En todos esos pasajes tenemos la misma representación de lo que únicam ente puede ser llamado un juego místico. El Espíritu es infinito, pero debe pretenderse finito para superar esa pretensión, distinguirse a sí mismo de todo lo finito, hacerse plenam ente cons­ ciente de su propia infinitud. El Espíritu es la única realidad, pero debe confrontarse a sí mismo con algo aparentem ente ajeno, para ver a través de su propio autoengaño, para hacerse consciente de que es la única realidad. Y la creación y puesta a un lado de ese extraño engaño es además necesaria al Espíritu, que no podría te­ ner ser sin ella. En efecto, el E spíritu no es sólo el objetivo final de su propio juego, sino que no puede distinguirse del juego mis­ mo. Esas proposiciones resultan bastante familiares en la litera­ tura mística, pero uno no espera encontrarlas en las páginas de un filósofo sobrio, y que constituyan, de hecho, las proposiciones sin las cuales su sistema no adquiere sentido.

2. Lo que Hegel entiende por «Espíritu». Hemos recopilado un cierto núm ero de pasajes, tan difíciles co­ mo interesantes y brillantes, en los que Hegel ha expuesto su pa­ radójico concepto de Espíritu. Debemos ofrecer ahora una refe­ rencia más sistem ática de la noción, de un modo que no se apar­ te demasiado al principio del propio de Hegel. Procederemos des2. FU. esp., págs. 19-20 (W., pág. 163). 3. Ibid., págs. 30-31 (W.. pág. 1631. 4. Ibid., 41-2 (W., pág. 165).

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pues a explorar las raíces históricas de la noción, y a form ular al­ gunas cuestiones a propósito de su consistencia interna y de su legitimidad y fecundidad filosóficas. Podemos decir, ante todo, que Espíritu significa para Hegel el objeto y el sujeto de la autoconsciencia. Es lo que existe cuando no hay m eram ente objetos variables —que incorporan en forma exteriorizada nociones de las que no son conscientes— sino aquello en lo que hay también experiencias conscientes y referencias di­ rigidas a tales objetos, y que existe en form a aún más explí­ cita cuando no sólo hay tales referencias conscientes, sino tam ­ bién el sentido reflejo de la clase de actividad y de «yo» que pene­ tra todos los objetos y referencias —y que también, según Hegel, se encuentra detrás de los objetos— cuando esa actividad y ese yo no están m eram ente detrás de la escena o siendo en sí mismos, sino que también se hacen manifiestos o para sí mismos. El Espíritu, se­ gún lo ve Hegel, es aquello a que me refiero m ediante el pronom ­ bre «yo» , aquello de que soy consciente cuando «entro más ínti­ mam ente en mí mismo», cuando no estoy m eram ente absorto en el trato con objetos determ inados, sino que soy tam bién consciente de mí mismo como activo al tra tar con ellos. Hegel sostiene, sin embargo, que el «yo» o «sí-mismo» que es consciente, y con el que trato en la autoconsciencia, no es m eramen­ te un ser determinado, particular. Yo soy, sin duda, una persona particular —por ejemplo, Marco Aurelio, hijo de Antonino Pío, Príncipe del Imperio Romano, etc. etc.—, estoy dotado de «deter­ minaciones» definidas, y ocupo una posición definida en el espacio y en la historia del mundo, y estoy rodeado por otras cosas y per­ sonas sim ilarm ente circunstanciadas. El yo de que soy consciente en la autoconsciencia no está, sin embargo, confinado a ninguna de tales posiciones singulares ni sometido a determinaciones: cual­ quiera que sea el lugar o el momento en que esté, podría siempre haber estado en otro lugar o en otro momento. Ese «yo» tiene lo que Hegel llama «la absoluta negatividad de la noción», el «poder de abstraer de todo lo externo, incluida su propia exteriorización, su existencia». «Puede —dice Hegel —aguantar la negación de su inmediata individual, la infinita angustia, es decir, puede preser­ varse a si mismo afirmativamente en esa negatividad y ser idén­ tico consigo mismo».1 Dicho brevemente, no hay nada que no pue­ da poner ante mí en el pensamiento, ninguna situación o equipo 1. FU. esp., párr. 383, págs. 30-1 (W., pág. 163).

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de propiedades en la cual no pueda pensarm e a mí mismo, sin te­ ner que sacrificar por ello mi identidad. Es, de hecho, mediante ese poder de asum ir o poner aparte todas y cualquiera de las de­ term inaciones pensables, como mi identidad espiritual se estable­ cida. Hegel se refiere en ese contexto al significado implícitamente universal del pronom bre «yo». Yo puedo intentar utilizarlo para singularizar lo que es peculiar al singular mí-mismo, pero la natu­ raleza «divina» del lenguaje, cuya esencia es la universalidad, frus­ tra esa intención. Cada uno habla necesariamente de sí mismo co­ mo «yo», y no hay nada distintivo en m i experiencia que no pu­ diera en principio darse en la mía. El «yo» revelado en la autoconsciencia no es, sin embargo, para Hegel alguna m isterisa substancia yacente bajo todas mis acti­ vidades conscientes y difícilmente discernible bajo éstas. Hegel está enteram ente libre de la representación neo-realista de la vida consciente como un sistema de «proyectores», algunos de los cua­ les, de índole prim aria, son dirigidos a objetos, m ientras que otros rayos secundarios son dirigidos hacia aquellos prim arios, y pueden tal vez conseguir dar luz sobre su propia fuente. Para Hegel, el yo espiritual de la autoconsciencia debe ser concebido no como una Substancia sino como un Sujeto, con lo cual Hegel quiere indi­ carnos que no debemos pensarlo como algo que antecedentemen­ te estuviera allí y de lo que provinieran ciertas actividades, y so­ bre lo cual esas actividades pudieran arro jar luz. El Sujeto no puede, de hecho, ser separado de sus actividades conscientes y autoconscientes: puede decirse, paradójicam ente, que se «cons­ tituye» o se «pone» a sí mismo en ellas. Muchas veces Hegel pa­ rece proponer la disparatada idea de un ser que se conjura a sí mismo a la existencia por el m ero proceso de afirm ar o creer­ se estar en ella. Esa paradójica idea (que Hegel heredó de Fichte) resultará más aceptable si establecemos ahora qué es lo que Hegel entiende por esa «consciencia» de la que el E spíritu es Sujeto. No se trata, como hemos dicho, de la iluminación de un objeto inalterado por un m etafórico proyector dirigido hacia él ab extra: se tra ta más bien de un proceso en el cual un objeto se somete a un significado universal o a un modelo unificante, del cual es un ejemplo. Ta­ les universales o modelos existen en los objetos naturales, de una form a inconsciente, «petrificada»: su desasimiento, y la ordena­ ción de los objetos bajo ellos, es función de la «consciencia», y la consciencia es, de hecho, para Hegel, sim plem ente, la puesta

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en libertad de tales universales y modelos. Para que haya cons­ ciencia de algo, esa cosa debe separarse en cierta m edida de la m utua exterioridad (Aussereinander) de la existencia en el tiem­ po y en el espacio, y del petrificado carácter de determinación de lo sensible. Debe declararse como un «caso» de una cierta especie general, de la que tal vez ningún «caso» sea una adecuada encar­ nación: debe alinearse con otros objetos en un cuadro conexionado por una regla unificadora. Y m ientras en las form as inferiores de conciencia seguirá habiendo algún tinte de lo que es sensible y m utuam ente externo, en las form as m ás elevadas del puro pensa­ m iento no habrá otra particularidad que la implicada en la aplicabilidad abstracta de nuestras nociones. El sentido que tiene para Hegel la «consciencia» puede, pues, ser adecuadamente des­ crito como «el Universal autoactivante», o como «el Universal en acción» (das sich bethätigende Altgemeine, o das thätige Allgemei­ ne): 1 es la actividad que libera la universalidad y la unidad de la particularidad y la pluralidad, y que interpreta éstas a través de aquéllas. El «sí-mismo», el Sujeto, que es consciente, parece no significar para Hegel sino esa misma actividad universalizante y unificante, descrita m ediante una locución sustantiva algo desorientadora. De­ cir que yo existo o que yo pienso, es, pues, decir simplemente que diversos «casos» son reunidos en un único foco o crisol consciente —la últim a imagen es del propio Hegel—, y que al ser así reuni­ dos pierden su petrificada exterioridad y su discontinua diver­ sidad y pasan a ser ejemplos de una clase o elementos de un mo­ delo unificado. El pronom bre «yo» tiene pues, para Hegel, su sig­ nificado radical en la unidad y en la universalidad características de toda experiencia consciente. Decir que yo soy autoconsciente, es, pues, decir simplemente que esa universalidad activa es a su vez liberada, m ediante su propia actividad, de las actividades es­ pecíficas en las que es operativa, y se hace manifiesta como el Universal, que cesa de operar oscuram ente en otras experiencias, y se hace explícita, para si misma. Es decir, ceso de com prender otras cosas por ver universales en ellas, y paso a ver la universal actividad de com prender presente en todos esos casos de com­ prensión. Por extraño que pueda sonar a oídos no habituados a ese lenguaje, la autoconsciencia no será así otra cosa que la su­ prem a expresión del «Universal en acción», la emergencia cons1. Lóg. m en., pág. 72 (W., pág. 36).

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ciente de la universalidad común a todas las actividades universalizadoras. Todo eso hace más inteligible cómo Hegel (y Fichte) pudieron m antener que el Espíritu existe sólo en la medida en que se «pone» a sí mismo, y que su ser es en cierto sentido el pro­ ducto de su propia «posición». Al liberar universalidad de todas las cosas, el Espíritu «se libera a sí mismo» en cierto sentido, y la lograda autoconsciencia espiritual es m eram ente una forma más explícita del mismo proceso. Esa doctrina, que sería un sin sen­ tido en el contexto de otros más aceptados modos de entender la «consciencia», no lo es en el del extraordinario modo de ver de Hegel. La naturaleza del Espíritu como el Universal autoactivo hace razonable que Hegel le llame «infinito». Le llama así no en el sen­ tido de capaz de extensión indefinida —ser eso es ser infinito de un modo «falso» o «malo»— sino en el especial sentido hegeliano de contenerse a sí mismo y ser completo, y «estar consigo mis­ mo» (bei sich) en su «otro». El Espíritu tiene esa infinitud por­ que le es imposible tra ta r con una cosa cualquiera sin que saque de ella (o la imponga) un universal o modelo, es decir, sin asimi­ lársela a sí mismo. Tiene tam bién esa infinitud porque no puede e n trar en contacto con ninguna cosa sin que ésta sea una condi­ ción de su propia actividad y de su propia autoconsciencia. Y tie­ ne infinitud por virtud de la «absoluta negatividad» antes men­ cionada, su poder de diferenciarse de cualquier contenido particu­ lar con el que pueda estar conectado. Y, teniendo esa infinitud, esa «absoluta negatividad», el Espíritu es también por natura­ leza impersonal o sobrepersonal. No es m i exclusivo espíritu o tu exclusivo espíritu, sino algo que por su naturaleza trasciende la distinción de personas. Como se dijo antes, yo puedo tra ta r de utilizar el pronom bre «yo» para significar mi propio «mí-mismo», pero no puedo conseguir que eso signifique algo que no sea com partible y público. Nuestra más absoluta intimidad es muy esencialmente aquello de que todo el mundo participa, y nuestras autobiografías en prim era persona narran la historia de Cadacual en un lenguaje inteligible para cada uno. De hecho, para He­ gel el E spíritu se manifiesta más plenamente en las diversas nor­ mas intersubjetivas que elevan la experiencia consciente sobre lo que es m eram ente personal y finito, en las categorías y reglas de la lógica y la ciencia, las normas de conducta legal y moral, las del gusto estético. Hegel piensa además que el contenido completo de esas norm as se sigue de la «infinitud» y de la libertad del Es­

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píritu. En la Lógica, dice, la m ente se encuentra «en su propia casa», y es por ello libre, con una libertad cuyo significado es «no abandonar nunca su propio terreno y darse sus propias leyes», pero en la que también se hace «renuncia del propio ser parti­ cular y egoísta» para que la mente «se sum erja en la cosa».12Del mismo modo, el contenido completo de la m oralidad y la legali­ dad brota de la ilimitada libertad del «yo» puro.3 En todas esas normas hay un intento de alcanzar una posición que dé cuenta de la experiencia o actitud de cada uno y que sin embargo no con­ ceda privilegios especiales a ninguno. Tales normas son para He­ gel expresiones adecuadas del «Universal en acción». Pero aunque el Espíritu puede considerarse así como «infinito», enteram ente «libre» y sobrepersonal, debe también, desde otro punto de vista, ser considerado como finito, limitado y personal. Hay, de hecho, una conexión lógica entre su tener el prim er grupo de propiedades y su tener el segundo. Se encuentra en el hecho de que la universalidad y unidad del Espíritu es esencialmente activa y consciente: siendo activa, debe tener algo sobre lo que actuar, y siendo consciente debe tener algo por contraste con lo cual pueda tener consciencia de lo que es. La «absoluta negatividad» del E spíritu no sería nada si no hubiera nada para ser ne­ gado, ni podría ser suprapersonal si no hubiera diferencias per­ sonales que trascender. Es como esencial, pues, al Espíritu unirse a contenidos particulares finitos y a determ inados lugares del mun­ do, lo mismo que es esencial para él ser librem ente trascendente e «infinito», puesto que sólo por ser aquello que puede ser también esto. Y es tan esencial al Espíritu asum ir la forma de personas particulares, identificada con intereses y puntos de vista priva­ dos, como lo es el ser impersonal, desinteresado y «público». Su­ perficialmente eso puede parecer una contradicción, pero evi­ dentem ente no lo es, puesto que nos referimos a «aspectos» dife­ rentes de la misma realidad. En consecuencia, el Espíritu podría tal vez ser m ejor descrito como lo infinito-en-finitud, o lo impersonal-en-ser-personal, que como m eram ente infinito o impersonal. (La afinidad de esas nociones a varias formulaciones cristianas es obvia). Hegel concede, pues, un lugar al uso ordinario de «yo» significativo de la persona particular finita, que ciertam ente no es un impersonal «Espíritu del mundo». Sólo que, para él, el que el pronom bre «yo» se aplique a otras personas, y, de hecho, a to­ 1. Lóg. m en., pág. 87 (W., pág. 49). 2. Fit. esp., p á rr. 483-6.

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das las personas, no se debe a m era laxitud de una expresión con­ textual. Al referirse a una persona definida, «yo» se refiere tam ­ bién im plícitam ente a todas las demás y a lo que es común a to­ das ellas. Es además claro que una parte integrante de la noción hege­ liana de Espíritu es que éste deba siempre tener la particularidad de experim entar sensiblemente, de conocer lo inm ediatam ente «da­ do», en lo que puede discernir, o a lo que puede imponer, sus diver­ sos universales donadores de sentido. Esa necesidad constituye el elemento ineliminable de empirismo en la filosofía de Hegel. Es cierto, sin duda, que lo «dado» en el sentido está allí sólo para ser «negado», para rendir su tesoro de significados universales. Es tam bién verdad que lo que sentimos como irrepetible y particular en lo dado es tam bién algo que se desvanece y no es retenible, algo opaco al pensam iento e informulable en palabras. Es un pun­ to muy subrayado por Hegel que palabras como «éste», «ahora», «aquí» y «yo» son im plícitam ente universales; es posible que por medio de ellas se trate de recoger lo que es irrepetible e individual, pero no por eso dejan de ser instrum entos de uso general, aplica­ bles por su naturaleza a contextos siempre distintos.1 Pero aun­ que todo eso puede ser claro, subsiste el hecho de que, sin un co­ mienzo en lo sensible, las actividades de pensam iento no tendrían nada que sublim ar o unlversalizar, y, en consecuencia, no podrían ser en absoluto. La existencia de un m aterial siem pre renovado de experiencia bruta es, pues, esencial a la noción hegeliana de Es­ píritu. Y si el Espíritu requiere la particularidad de lo sensible, requiere igualmente la particularidad del sentimiento y del impul­ so: sin éstos por controlar y organizar, nunca podría elevarse a la racionalidad de la «voluntad» Para Hegel, los presupuestos del Es­ píritu son parte integrante de la noción de éste, y, por tanto, tan­ to lo empírico como lo contingentem ente impulsivo entran en la esencia del Espíritu. Es igualmente parte de la noción hegeliana de Espíritu que el Espíritu deba encontrarse encuadrado y rodeado por objetos, co­ sas a las que no puede menos de atribuir ser-otro, un ser distinto de y opuesto al suyo propio. Si la naturaleza del Espíritu consiste en la emergencia de universalidad y unidad, la naturaleza del serotro parece consistir en obstruir o lim itar esa emergencia, en ser m eram ente así y no de otra m anera, aquí y no allí, estar fuera de, 1. Fett., pág. 85 y sig. (B„ pág. 151 y sig.).

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o venir antes o después de otros ejem plares de la misma especie. Hegel no ve la existencia de ese m undo circundante de objetos como una ilusión soñada por el individuo para confundirse a sí mismo: no es un idealista según el modelo de Kant o el de Fich­ te. Para él, el reino de la naturaleza, que consiste precisam ente en tales objetos ajenos, es anterior a la emergencia en el tiempo de la m ente individual. Pero la oposición entre el E spíritu y lo otro que se le enfrenta, es una ilusión en este sentido: que el Espíritu debe y puede superar la alteridad de esos otros ordenándolos teo­ réticam ente bajo leyes o norm as ideales, o remoldeándolos prácti­ camente para adaptarlos a diversas exigencias ideales. Llevando así a cabo su misión, el Espíritu podrá finalmente tener en esos objetos sólo la imagen especular de sí mismo. Y tam bién es una ilusión la oposición entre el E spíritu y los otros en el sentido de que la acción del E spíritu sobre éstos no es realm ente la imposi­ ción a los mismos de un orden que les sea extraño, sino la explicitación de lo que implícitam ente son o de lo que tienen que ha­ cerse.1 Y, finalmente, la oposición entre el E spíritu y sus objetos puede tam bién ser considerada ilusoria en cuanto es esencial al E spíritu autoconscicnte que deba haber tales otros opuestos a él, sobre los cuales pueda ejercer, y goce ejerciendo, sus variadas ac­ tividades unificantes y unlversalizantes. Es incluso esencial, si ta­ les actividades han de ser vigorosas, y el goce de ellas vivido, que la oposición de tales objetos sea severa y difícil: el Espíritu, pa­ ra Hegel, requiere «la seriedad, el sufrimiento, la paciencia y el trabajo de lo negativo». Aunque superable en principio, y en un caso particular, la oposición debe ser permanente, porque sin ella la autoconsciencia espiritual sería imposible. Pero al enfren­ tarse con ese ser-otro y al experim entar las dificultades que su conquista implica, el E spíritu no hace sino tra ta r con algo impli­ cado en y necesario a su propio ser. Así pues, en cierto sentido, no trata más que consigo mismo. La situación alcanza su mayor claridad cuando los «otros» con que el Espíritu ha de tra ta r son otros espíritus, o cuando el ob­ jeto ha pasado a ser un sujeto. Sólo porque hay otras personas, que reflejan la mía en el aspecto de unidad y universalidad pero difieren de la mía en el aspecto de contenido y posición determ ina­ dos, puedo yo llegar a distinguir entre mis propiedades «espiritua­ les» universales y mis propiedades m eram ente personales. Sólo 1. Lóg. m en., pág. 82 (W., pág. 45).

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porque vivo en una sociedad de personas puedo elevarme a una aceptación de norm as y empresas comunes con las que yo, como Universal autoactivo, debo necesariamente identificarme. Esa dis­ tinción de personas solamente puede ser dejada de lado en el sentido de que puede ser trascendida en las empresas en cuestión, y que puede verse que es esencial a la existencia de la autoconsciencia espiritual.1 Es también característica de la noción hegeliana de Espíritu que es imposible separar la actividad o proceso de dom inar las diversas formas de ser-otro, de la autoconsciencia que resulta de ese proceso. La autoconsciencia del Espíritu es un resultado de la dominación de la altcridad, en el sentido de que tiene a ésta co­ mo una condición necesaria: no es un resultado en el sentido de que exista después de esa subyugación. Sólo m ientras continúo luchando contra las limitaciones de mi ser personal finito puedo conseguir un estado de autoconsciencia espiritual; ambas cosas han de concurrir necesariamente. En consecuencia, la vida del Es­ píritu debe exhibir siem pre una curiosa síntesis de lucha difícil­ mente penosa y reposo felizmente tranquilo, de una batalla a la cual no es posible poner térm ino y una autoconsciencia continua­ m ente emergente, siempre más profunda. El punto culm inante en la noción de Espíritu es que ésta es, en cierto sentido, la realidad única o absoluta, lo que Hegel llama «lo Verdadero» o «la Verdad» de todo. Lo que Hegel quiere decir aquí es que uno sólo puede entender algo adecuadamente en la m edida en que lo ve como un paso hacia o una condición de la emergencia del Espíritu autoconscicnte. Es en orden a que el Universal autoactivante se manifieste como el Universal autoactivante que es, para lo que existen personas finitas como nosotros, y están rodeadas por otras personas finitas, y los sentidos nos asal­ tan y afligen, y los objetos naturales se alzan contra nosotros y nos resisten, y tales objetos han existido en el pasado, mucho antes de que existiera ninguna consciencia, y nuestras mentes indivi­ duales se han desarrollado como se han desarrollado, y la mente colectiva de la hum anidad se ha desarrollado también como lo ha hecho en el largo curso de la historia pasada. Lo mismo que los universales limitados nos capacitan para entender y explicar di­ versos objetos particulares y fases de la historia, así el Espíritu, el Universal implicado en todos los casos de universalidad, pro­ duce para nosotros la últim a comprensión y explicación de todo. 1. V er, p. eú., Ciencia de la Lag., II, pág. 327 (J. and S., II, pág. 466).

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Tal explicación implica una suprem a aplicación de la idea aris­ totèlica de la causación final, pues la autoconsciencia espiritual es vista como el fin hacia el cual todo se dirige. (Sin embargo, tal causación final es a veces aparentem ente suplem entada por la eficiente: así, cuando Hegel habla del Espíritu como poniendo lo otro para oponérseles, creando una ilusión que luego elimina, y creándose en el proceso de elim inar esa ilusión. Es evidente que toda esa m anera de hablar es metafórica y mítica, y que Hegel es consciente de ello. Porque si el Espíritu pudiera conscientemente planear y realizar su propio auto-engaño por la «alteridad» posee­ ría ya lo autoconsciencia, de la cual es condición necesaria la do­ minación de «lo otro». Se sigue también de ahí que la causación final implicada en la noción hegeliana de Espíritu representa un finalismo más inconsciente que consciente. Sólo retrospectivamen­ te puede el E spíritu ver las diversas condiciones, extrañas pero ne­ cesarias, de su propia autorrealización, como medios para que és­ ta fuera alcanzada). La más elevada etapa en la autoconsciencia del Espíritu es el simple reconocimiento de que el Espíritu es la «verdad» de todo. Esa etapa de la autoconsciencia, abstractam ente concebida, es lla­ mada por Hegel la «Idea Absoluta», y descrita como «el eterno ver de sí mismo en lo otro, la noción que se ha realizado en obje­ tividad, el objeto cuyo propósito interno es esencial subjetividad». Concretamente se consigue en ciertas experiencias de creación es­ tética, de devoción religiosa y de iluminación filosófica, en las cua­ les la barrera de la alteridad es derribada, la dureza de la necesi­ dad superada, y en las que todo lo que existe es intuitivamente sentido, o devotamente creído, o abstractam ente visto, como te­ niendo su raison d'être en el Espíritu. En esa Idea Absoluta (o en esa etapa del Espíritu Absoluto) el erro r y la finitud no se desvanecen: m eram ente son «superados». Y esa «superación» sig­ nifica que son vistos como necesarios a la autoconsciencia del Es­ píritu y, por esa razón, se vuelven aceptables. Como dice Hegel en el pasaje arriba citado, la Idea en su proceso «pone a otro frente a sí misma, y su actividad consiste en superar esa ilusión. Sólo a p a rtir de ese erro r puede m anifestarse la verdad, y ahí está su reconciliación con el error y con la finitud». Al ser vistas como necesarias a la autoconsciencia del Espíritu, las diversas fases de la finitud, etc., son «eliminadas» y al mismo tiempo «conservadas» (ambos significados son sugeridos por un único térm ino alemán, aufheben).

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3. Raíces históricas de la concepción del Espíritu Hemos bosquejado la noción de Espíritu, compleja y muy pa­ radójica, ofrecida por Hegel: antes de proceder a su crítica y eva­ luación diremos algo acerca de sus raíces históricas en la filoso­ fía precedente. Es desde luego evidente que tiene m uchas de esas raíces. Tiene afinidades con el rem oto pensam iento griego, con la acentuación de la lucha entre los «opuestos» y la creencia en una unidad que los abarcaba a todos: que haya tales afinidades m uestra de hecho el carácter prim itivo de mucho de la inspira­ ción de Hegel. En particular, se han reconocido muy frecuente­ mente semejanzas entre la filosofía de Hegel y el pensam iento de Heráclito. Ver el m undo como un «fuego eternam ente vivo», que es a la vez «carencia y hartura», que sólo puede arder generando los productos que deben últim am ente servir como su propio com­ bustible, es ciertam ente estructurar un m aterial análogo al Espí­ ritu de Hegel: y así también la noción heraclitea de una cons­ tancia que depende del cambio, de una arm onía que depende de las tensiones opuestas. Es tam bién evidente que la noción hege­ liana de autoconsciencia tiene muchas conexiones con la noción aristotélica del pensar. También de Aristóteles puede decirse que vio el pensar como en cierto sentido una «superación» de la «alteridad de lo otro», una incorporación de las esencias de las cosas en nuestro propio ser pensante, en la cual no podemos ya distinguir entre la esencia pensada y la actividad por medio de la cual la pensamos. No hay de hecho ninguna página de la antigua filosofía a la que Hegel dé tanta im portancia como a la exposición aristo­ télica del pensam iento divino como nóesis noéseos, pensar del pen­ sar, citada en toda su extensión al final de la Enciclopedia. La doctrina hegeliana del E spíritu tiene tam bién un obvio pa­ rentesco en el glorioso misticismo de la Alemania medieval y rena­ centista, en la equívoca profundidad del m aestro Eckhardt, las paradojas de Angelus Silesius, el simbolismo vivo e iletrado de Jacobo Boehme. En todos esos sistemas hay una aproximación de lo finito al E spíritu infinito que encaja bien en las nociones de Hegel; hay tam bién aquel profundo énfasis, teológicamente he­ rético, en la necesidad para el E spíritu Infinito de un m undo de Naturaleza y Espíritu creados, que, al posibilitar a Aquél el ejer­ cicio de Sus energías creadoras y de Su am or redentor, la posibili­ taban tam bién conocerse y ser Sí mismo. Hegel cita con aproba­

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ción las siguientes sentencias del m aestro Eckhardt: «El ojo con que Dios me ve es el ojo con que yo Le veo, mi ojo y Su ojo son uno. Si Dios no fuera, yo no sería, y si no fuera yo. Él tampoco po­ dría ser».1 Pasajes como ése m uestran el carácter religioso de la inspiración de Hegel: casi justifican tam bién la opinión acerca de él según la cual sería m eram ente un representante decimonónico de cierta philosophia germanica perennis. Las raíces directas de la doctrina hegeliana del espíritu se en­ cuentran, sin embargo, mucho más próximas a él en el tiempo. Han de encontrarse en la doctrina kantiana de la «apercepción transcendental» o «autoconsciencia transcendental», según se ex­ pone en la Crítica de la Razón Pura, y en la doctrina de Fichte del yo que se pone a sí mismo, tal como la form ularon sus lecciones de Jena y sus Fundamentos para toda la Teoría de la Ciencia (publi­ cados en 1794). Kant en la Crítica de la Razón Práctica sostuvo que debe ser posible para un «yo pienso» —una autoconsciencia— acom pañar a todos mis otros pensam ientos e ideas. Sólo en la me­ dida en que puedo ser consciente de mi-mismo como punto único central, coordinador, a p artir del cual todos los objetos son vistos, es tam bién posible para tales objetos ser objetos para mi, ser «ca­ sos» en una única consciencia. Esa unificación de casos en un único foco consciente, y esa referencia de todos ellos a la única noción central de «mí-mismo», fue llamada por Kant «la unidad trans­ cendental de la apercepción» o «la unidad transcendental de la au­ toconsciencia». Para Kant, como para Hegel, esa unidad de la auto­ consciencia no era un continente externo en el cual el m aterial empírico pudiera ser indiferentem ente echado: era una unidad diferenciada en «categorías», las diversas formas generales de ob­ jetividad, las cuales, en conjunción con el m aterial empírico, en­ gendraban los diversos conceptos cuantitativos, cualitativos, sus­ tanciales y causales, en térm inos de los cuales debe ser entendida la realidad fenoménica. La autoconsciencia de Kant es indudable­ m ente un antepasado del «Universal en acción» de Hegel. Tam­ bién para Kant, el «yo», al que todos nuestros actos de pensar son referidos, no tiene contenido ninguno más allá de las funciones unificadoras, categorizadoras, presentes en todo acto de pensamiento. No tiene otras propiedades discernibles, nada que nos perm ita lla­ m arle una «sustancia». En ese aspecto el «Espíritu» de Hegel si­ gue el modelo del «Yo» de Kant: tiene ser sólo en cuanto pre1. Filos, de la Relig., vol. I, pág. 228.

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sente y postulado en la autoconsciencia, es sin particularidad o contenido empírico específico, y no puede, por tanto, ser denomi­ nado correctam ente «sustancia». Sin embargo, de donde deriva principalm ente la noción hege­ liana de Espíritu es de la filosofía fichteana del Yo. Fue Fichte quien formuló prim eram ente en forma patente la noción de un Yo o Sujeto como constituido por el mismo acto en el que afirma su propio ser, como un sujeto incapaz de existir excepto en con­ cepto de autoconsciencia. Puede decirse que tomó de Kant (y de su doctrina de la no-sustancialidad) el carácter puram ente «pues­ to» del Yo, pero m ientras Kant veía esos rasgos como privando en cierto modo de categoría al sujeto, Fichte los vio más bien como la m arca de su grandeza, como los signos de una categoría onto­ lògica más alta que la m eram ente sustancial. El problema princi­ pal para Fichte fue, sin embargo, encontrar, en la naturaleza de ese Yo auto-ponente y auto-puesto un fundam ento de por qué pon­ dría algo otro que sí mismo, y por qué, sobre todo, pondría ese «otro» como confín, límite y problema. La respuesta a ese enigma fue dada por Fichte en un notable mito, cuyo carácter mítico sólo se hace evidente al final de la ex­ posición. Es un mito que a menudo ilustra la exposición de Hegel tanto como la suya propia. Fichte pinta el Yo como fuente de cierta ilimitada energía o actividad, que mana de sí centrífugamen­ te hacia la infinitud. Parte de esa energía radiante incide en una barrera, una resistencia (Anstoss), desde la cual es reflejada cen­ trípetam ente hacia el Yo. Esa energía reflejada se encuentra con la energía centrífuga del Yo y parece venir de alguna fuente ex­ terna al Yo, ser la expresión de alguna realidad extraña. A lo lar­ go del límite donde se encuentran las energías centrífuga y centrí­ peta del Yo, se alza ahora una facultad designada con el nombre kantiano de Imaginación Productiva: por obra de esa facultad se edifica nuestro cam biante cuadro sensible de una realidad exterior, y, subsiguientemente, esa «realidad» es «fijada» por otra facultad llamada el «Entendimiento». El m undo empírico es, en consecuen­ cia, un producto de nuestras propias actividades pensantes e ima­ ginativas, si bien provocado por una resistencia externa. Es algo así como la estructura ordenada, elaborada, de un sueño, construi­ da a partir de un ruido o un contacto que nos perturba desde fuera. La actividad que construye ese cuadro del mundo exterior es lla­ m ada por Fichte la «actividad objetiva» del Yo, puesto que rodea

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al Yo con objetos que le limitan y encierran. Puede también lla­ m arse la actividad teorética del Yo, puesto que parece conocer e interpretar lo que hay independientemente. El Yo tiene, sin em­ bargo, otra actividad absoluta, que no es reflejada por ninguna ba­ rrera, sino que impulsa, más allá de todas las barreras, hacia la infinitud. Esa actividad absoluta es aquella con la que el Yo pone su propio ser, ilimitado y no disminuido por nada objetivo. Puesto que no es una actividad objetiva no puede ponerse a sí misma, al Yo, como algo fijo y definido. Debe, pues, ser para sí misma no más que el objetivo de un empeño infinito, algo hacia lo cual puede em pujar hacia delante indefinidamente, pero que nunca puede es­ p erar encontrar cara a cara. Fichte identifica esa actividad abso­ luta de impulso inacabable del Yo con la actividad práctica de és­ te, una actividad que no busca conocer el mundo, sino transfor­ marlo. Representa su intento interminable, necesariamente inal­ canzable, de producir algo que llegue a reflejar perfectam ente al Yo y ser Sí-mismo. Fichte ve la forma más elevada de ese empeño en los imperativos incondicionales de la moralidad, que son to­ dos intentos de abolir la alteridad de cosas y personas y de esta­ blecer una identidad práctica entre aquellas y nosotros. Sin embargo, apenas ha completado Fichte esa extraña historia cuando procede a retractarse de ella. Abandona el mito de la ba­ rrera: la existencia de la actividad (del Yo) que pone los objetos no puede explicarse por un impacto o una resistencia, antes al contrario, debe ser una consecuencia de la propia actividad abso­ luta del Yo. Que es esa consecuencia se hace patente cuando re­ flexionamos en que el impulso superador de cualquier objeto o lí­ mite (que vimos era esencial a la autoconscicncia del Yo) es un impulso que sólo puede existir si hay objetos contra los cuales ejercerlo. Lo ilimitado no puede ser consciente de sí como ilimi­ tado a menos que haya también una interm inable serie de obje­ tos que se le opongan y que pueda interm inablem ente vencer y echar a un lado. En otras palabras, el Yo pone un medio resistente precisam ente porque necesita ese medio para hacer manifiestas sus propias actividades y traerlas a la conciencia. El vigoroso es­ píritu de Fichte pide todavía más: que ese medio deba ser el peor, el más frustratorio de todos los medios posibles, y que la lu­ cha del Yo contra él tenga que ser interminable y se continúe más allá de los límites de nuestra vida presente. Pero Fichte no piensa, como Hegel, que la comprensión de la conexión necesaria entre la posición de tales realidades extrañas y

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la autoposición del propio Yo pueda en ninguna medida «superar» la diferencia y el no-yo aparecer como no extraño en absoluto. Para Fichte no puede haber respiro en la interm inable batalla mo­ ral contra «lo otro»: no podemos anular a éste en la creatividad del arte, en las devociones de la religión o en la comprensión filo­ sófica. El veredicto de Hegel sobre la doctrina de Fichte es su­ cinto: «Fichte nunca alcanza la Idea de la Razón como la completa unidad real de Sujeto y Objeto, de Yo y no-Yo. Para él es m era­ m ente un «debe», un objetivo, un asunto de fe, que ambos son en sí mismos uno; pero un objetivo cuyo logro implica la misma contradicción que en la doctrina de Kant, nunca llega a ser una realidad presente. Fichte se aferra a un debería».1 Pero por mucho que Hegel critique a Fichte, sigue siendo ver­ dad que los principios de su sistema operan ya en la enseñanza de Fichte, y que no hay más que un m atiz de diferencia, un sutil cambio de perspectiva, entre la posición final de Fichte y la suya propia. Si Hegel «desmitologiza» a Fichte, Fichte se ha desmitolologizado ya a sí mismo. El vocabulario de Hegel está más redon­ deado que las m etáforas de Fichte, de fuerzas «centrífugas» y «centrípetas» y de «reflexiones» hacia otro o hacia sí mismo.

4. Mitigación de objeciones al concepto de Espíritu En el presente capítulo no intentarem os una justificación del concepto hegeliano de Espíritu: eso sólo será factible cuando ha­ yamos visto cómo opera la noción en el conjunto del sistema. Sin embargo, procurarem os ap artar algunas objeciones iniciales que, de no ser descartadas, podrían resultar m ortales para el interés que un moderno pudiera tom arse por tal concepto. Podemos pre­ guntarnos, ante todo, si la noción de E spíritu no se basa en un simple mal entendim iento del uso ordinario del pronom bre «yo», al que se piensa que se refiere el térm ino «Espíritu». Tal vez que ese pronom bre pueda usarse por gentes distintas para referirse a sí mismas, y que eso no implique la posesión de propiedades per­ sonales definidas, puede ser la razón de que Hegel lo tome por el nom bre de alguna m isteriosa entidad suprapersonal, activa en to­ das las personas sin identificarse con ninguna de ellas. Podemos preguntarnos también si no ha entendido completam ente mal y 1. H ist, ele la Fil., I l l , pág. 635.

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no ha simplificado gravemente el significado real de palabras como «consciencia» y «autoconsciencia», que, en vez de reconocerse co­ mo las palabras generales y vagas que de hecho son, se piensan como refiriéndose a algún tipo único de actividad fantasmal, co­ nexionado con la emergencia de lo universal y unitario. Podemos tam bién considerar la cuestión de si hay una estrecha conexión en­ tre ser «consciente» o «autoconsciente», según esos términos se entienden normalmente, y la emergencia de unidad y universa­ lidad; y si, tanto la «consciencia» y la «autoconsciencia» como la emergencia de unidad y universalidad están estrecham ente conec­ tadas con las diversas norm as racionales de pensam iento y de con­ ducta que suele reunirse bajo una palabra vagamente edificante como «espiritual». Finalmente, podemos preguntarnos por el posi­ ble sentido que cabría dar a la hegeliana doctrina idealista del Espíritu como la «Verdad» de todo, y también, provisionalmente, por el valor de tal idealismo. Podemos adm itir, ante todo, que la noción hegeliana de Espí­ ritu no nos ofrece una elucidación particularm ente feliz del sig­ nificado normal del pronom bre «yo», o de palabras como «sí-mis­ mo», que están estrecham ente conectadas con aquél. Hegel se equi­ voca al suponer que la palabra «yo» tiene algún significado encu­ biertam ente universal, que aunque intentem os usarla para hacer referencia a nuestros «sí-mismos» singulares y momentáneos, la naturaleza «divina» del lenguaje frustra esa intención y nos obli­ ga a significar algo suprapersonal y universal. El pronom bre «yo», junto con expresiones como «tú», «ello», «este», «ahora», etc., per­ tenece a una clase de expresiones que pueden llamarse «referenciales» y «contextúales». Su función es referirse a, escoger algún objeto definido, contenido en la situación inmediata o al que aca­ ba de hacerse una referencia, y hacerlo así sin que su uso implique qué clase de objeto es aquel al que se hace la referencia —excepto, tal vez, en ciertos aspectos generales—; y vincularse además a al­ gún particular «referente» (u objeto al que se hace referencia) po r el contexto en que se usan, de modo que no podemos deter­ m inar a qué cosa se hace la referencia aparte de ese contexto, y de modo que la misma expresión puede referirse a cosas diferen­ tes en contextos diferentes. Es obvio que el pronom bre «yo» sirve habitualm ente para significar singularm ente alguna persona que está hablando, pero su mero uso no nos dice qué clase de persona está hablando (aunque sí nos diga que es una persona), y la per­ sona a que se refiere varía tam bién con el conversador que la use. 4 — HEGEL

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W ittgenstein dice que el uso del pronom bre «yo» es como alzar una persona la mano para hacer saber quién está hablando: ése es al menos su uso en el diálogo, aunque su uso en el soliloquio pueda suscitar mayores complicaciones. Pero el mero hecho de que el pronom bre «yo» pueda usarse para hacer referencia a diversas personas, y de que no implique ningún definido equipo de propiedades, no significa que valga para algo m ísticam ente co­ m ún a diferentes personas ni que tenga esa pura indeterm inación que Hegel llama la «absoluta negatividad» del Espíritu. Puede igualmente adm itirse que Hegel no ha elucidado real­ m ente el sentido ordinario de «ser consciente» al identificarlo tan estrecham ente con universalidad y sistema. Ser consciente, estar en un estado de consciencia, es algo que obviamente puede apli­ carse a todo estado de vida en vigilia: no se lim ita a estados ca­ racterizados por la referencia a objetos, ni a estados caracteriza­ dos por estricta atención o discriminación, ni a estados en que se subrayen caracteres o se vean conexiones, ni a estados en que nuestra m ente opere obedeciendo atentam ente a categorías o nor­ mas. El uso por Hegel del térm ino «autoconsciente» está igual­ m ente alejado de los usos ordinarios, en los que el «sí-mismo» de que somos conscientes es tanto corpóreo como espiritual, tanto un «sí-mismo» social superficial como uno profundo y perm anente, y tan caracterizado por lo que es peculiar e irracional como por lo que es universal y racional. Ciertamente, ningún uso ordinario del térm ino se extiende para abarcar el caso en que reconocemos en los objetos algo sem ejante a nosotros mismos, o algo que sa­ tisfaga exigencias racionales universales. Pero aunque la noción hegeliana de Espíritu pueda no haber­ nos ofrecido un análisis satisfactorio de lo que significamos al u sar el pronom bre «yo» o al hablar del ser «consciente» o «autoconsciente», no se sigue de ahí que no haya aislado y caracteriza­ do adecuadamente un aspecto, central y de la mayor im portancia, de nuestra vida mental. Aunque es verdad que podemos ser cons­ cientes de m uchas m aneras em botadas y poco interesantes, que recuerdan el amontonam iento de masas m ateriales sin interacción m utua significativa, no lo es menos que nuestra vida consciente tiende a aguzarse precisam ente en ese estado perceptivo, inteligen­ te, analítico y a la vez sinóptico, en el que se ponen al descubierto caracteres, se hacen aparecer relaciones y semejanzas, y se resu­ men los resultados de exámenes cuidadosamente realizados en la comprensión profunda de una totalidad. Tal tipo de aguzamiento es

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desde luego tan evidente en nuestra experiencia interior como en nuestra conducta exteriorizada, y tanto en el campo de la obser­ vación y la teoría como en el campo de la práctica. Esa sinopsis activa realizada a p a rtir de azares faltos de consecuencia y de elementos dispersos faltos de relación es ciertam ente un tipo de transición m ental muy fundam ental, aunque enteram ente familiar, que tiene lugar en cualquier ocasión crítica. No es, pues, absurdo, decir que somos «conscientes» principalm ente y en el sentido más propio en esos estados, y que en la medida en que permanecemos lejos de ellos nuestra consciencia no es sino oscura, indistinta, vaga o imperfecta. Y no puede haber duda alguna de que aún en los más rudim entarios de esos estados se da en alguna medida ese liberarse de los puntos de vista singulares o de los sentimientos o impulsos inmediatos que se da tam bién, a un nivel mucho más alto, en las actividades del científico o del planificador práctico. El más sencillo examen m anipulador de un nuevo objeto mani­ fiesta algo de los procedimientos experimentales de la ciencia, y en la más sencilla negociación a propósito de un obstáculo inme­ diato hay algo de la práctica más avanzada y organizada. Es igual­ m ente claro que el elevarse a una consideración de los puntos de vista y los intereses de otras personas y el obrar en cooperación con éstas es simplemente una extensión natural de la misma or­ ganizada labor sinóptica de pensam iento y conducta que tiene lu­ gar en los ejercicios sencillos de inteligencia. Hay, pues, razón para decir que la vida consciente, en la medida en que se aguza a sí misma en inteligencia, m uestra cierta tendencia a moverse en la dirección de los rigurosos cánones intersubjetivos de la ciencia, de las directrices imparciales de la moralidad, las desinteresadas apreciaciones del arte y las entregas autonegadoras de la religión mística. Parece evidente, en efecto, que la fuente de nuestros di­ versos valores y norm as impersonales se encuentra en las tenden­ cias universalizadoras innatas en la mente humana, y que la im­ potencia del pensam iento moderno para ofrecer una plausible ex­ plicación de esos valores y normas es resultado de su determ ina­ da ignorancia de aquella fuente. Dar el nom bre de «Espíritu» o de «lo espiritual» a todo ese lado perm anente de nuestra vida men­ tal es señalar distintivam ente y vincular hechos que merecen ser señalados distintivam ente y vinculados. Si los nom bres usados son a la vez edificantes y familiares, los hechos a los que se aplican son igualmente del todo familiares y muy edificantes. Y aunque nuestras tendencias «espirituales» no son en absoluto todo lo

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que vemos como perteneciéndonos —y aunque podamos tener ra­ zón en hablar de ellas con una hum ildad casi religiosa— son cier tam ente algo que nos pertenece y no que se nos imponga desde fuera, y por eso pueden razonablem ente incorporarse a nuestra autoconsciencia. Hegel acierta tam bién al reconocer la dependencia en que esa «espiritualidad» está respecto del elem ento de «alteridad», de re­ sistencia y conflicto, del cual brota. Al reconocer eso, Hegel re­ conoce de hecho que el Espíritu es un producto natural —aun­ que, desde luego, eso no hace necesario que no sea nada más— nacido de la lucha del ser hum ano egocéntrico y semi-animal con su confuso medio de cosas y de otras personas. Es una verdad ob­ via que, en ausencia de una situación empírica que presente difi­ cultades a la comprensión o al dominio m anipulative, y en au­ sencia de muchos profundos conflictos en el interior de nosotros mismos y otras personas, los suprem os logros espirituales de la ciencia, el arte, la religión, la política y la m oralidad habrían sido imposibles. Es también evidentemente verdadero que esos logros son notables y gloriosos en proporción a la variedad, la intensi­ dad y la desorganización de las resistencias vencidas. Dentro de ciertos límites es evidente que no podríam os desear ni que la «alteridad» estuviera ausente ni que fuera profundam ente dis­ tinta. Podemos ahora pasar a nuestra últim a y más difícil cuestión, a la que aquí sólo podemos dar una respuesta anticipada. Qué sen­ tido puede darse a la doctrina hegeliana de que el Espíritu es la «verdad» de todo, hasta de lo que parece más obviamente y más chillonamente no espiritual. Como ya hemos insinuado, esa opinión es en cierto sentido teleológica: no es m eram ente una teoría de la dependencia epistemológica del mundo respecto del Espíritu cons­ ciente, puesto que Hegel reconoce que el Espíritu es m eram ente «implícito» en muchas partes y fases del mundo, y que sólo se hace plenam ente «explícito» en unos pocos filósofos. Ni ha de in­ terpretarse como una teoría metafísica de los orígenes o de una construcción dirigida por un propósito, aún cuando Hegel haga frecuentem ente uso de tal lenguaje al hablar del Espíritu autocons­ ciente o de su representante abstracto «la Idea». Se dice a veces que el espíritu «pone» un «otro» ilusorio para lograr así su propia autoconsciencia; a veces, más osadamente, se dice que se pone a sí m ism o y que es el resultado de su propia actividad. Como dije antes, esas m aneras de expresarse son tan intencionadam ente mí-

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ticas como las utilizadas por Platón en el Timeo. Si el Espílitu lanzara al ser, a sí mismo o al mundo, m ediante un proceso consciente, la existencia de ese mundo sería gratuita: el Espíritu gozaría ya de la plena realidad y de la plena autoconsciencia cuya obtención ha de ser precisam ente la función del proceso del mundo. No es menos evidente que la opinión de Hegel no se reduce a ser una hipótesis de alto nivel empírico en el sentido de que es­ tados no espirituales tiendan a pasar a ser otros más espirituales, aunque eso, como veremos, es parte del contenido de la doctrina en ciertos campos. Aquí podemos decir que la opinión de Hegel es en principio un modo filosófico de m irar al mundo, que, para poder ser aceptado, depende de consideraciones más bien conceptuales que factuales, aunque puede utilizarse para dar luz a hechos y aunque es más aplicable a unos tipos de hechos que a otros. Por eso es por lo que sólo es una verdad explícita en la medida en que los hom bres prac­ tican la filosofía, que es la form a suprem a del Espíritu, y por lo que no añade más que una última matización coronadora a los hechos y nociones que han conducido a ella. El Espíritu, el prin­ cipio de unidad y universalidad, sólo puede com prender plena­ m ente el m undo cuando lo m ira m eram ente como el m aterial para su propia actividad, como opaco a esa actividad sólo en la me­ dida en que esa opacidad es una condición necesaria para el proce­ so de hacer transparente al mundo. Y no puede encontrar satis­ facción completa en ningún otro modo de considerar el mundo; por ejemplo, no puede contentarse con verlo como un concurso de átomos casualmente asociados con la consciencia. El Espíritu encuentra, finalmente, que la parcial satisfacción que logra al ver el m undo desde perspectivas alternativas, se derrum ba ante el examen y envuelve su pensam iento en conflicto y en frustración intelectual. M ientras que en la comprensión de sí mismo el Espíritu, como la «verdad» de todo, reúne y armoniza todos esos otros modos parciales de com prender el mundo. ¿Qué razón podemos tener para adherim os a esa opinión? Po­ demos al menos ofrecer una justificación provisional m anteniendo que aquella está implicada en todos nuestros procedimientos ra­ cionales. Como nuestra racionalidad nos hace buscar en los datos de la experiencia lo que es universal, unificador e intersubjetivo, debemos proceder como si tal universalidad, unidad e intersub­ jetividad estuvieran allí para ser encontradas, como si los hechos pudiesen ser sometidos a fórm ulas sencillas verificables y apli-

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cables por todos. Como esa misma racionalidad nos lleva más allá del exclusivismo del interés personal, debemos proceder como si las barreras personales fuesen tales que se rindiesen progresi­ vamente a los avances de la comprensión y de la cooperación en­ tre los hombres. Y debemos proceder como si los reveses, dificul­ tades y frustraciones que encontram os en el curso de esas em­ presas fuesen tales que sean completam ente sobrepasadas o que añadan riqueza al resultado final. Proceder de ese modo es cier­ tam ente proceder como un idealismo hegeliano, tra ta r el mundo como si su «verdad» se encontrase en el E spíritu autoconsciente. Pero Hegel piensa que no hay otra m anera satisfactoria de ver el m undo aparte de la ya dicha, y que cualquier otro modo de con­ tem plar ese mundo debe conducim os a aquélla, so pena de con­ flicto o frustración intelectual. Sólo seremos capaces de evaluar plenam ente esa doctrina cuando hayamos discutido el método dia­ léctico de Hegel, en el cual se exhibirá la quiebra de los posi­ bles modos distintos de contem plar las cosas. Debemos consi­ derar si ese método establece realm ente la prim acía del Espíritu o si no es más bien que la presupone.

3 EL METODO DIALECTICO 1. Lo que Hegel dice de la Dialéctica y de sus relaciones al enten­ dim iento y a la razón especulativa Hegel, como es bien sabido, practicó un técnica filosófica llama­ da «Dialéctica», y su filosofía puede recibir el nombre de filosofía dialéctica. No obstante, está lejos de ser claro lo que quiere decirse al llam ar «dialéctica» a su filosofía, así como no está tampoco claro si ésa es una buena o una mala m anera de filosofar. El significado y valor de la dialéctica hegeliana es, de hecho, fastidiosam ente oscu­ ro aún para aquellos que han estudiado a Hegel con más insisten­ cia y simpatía, que han m editado profundam ente sobre las dis­ crepantes exposiciones que él ofrece de su método y sobre los artificios proteicos que efectúa. Si se empieza por creer que la Dialéctica es fácil de caracterizar, se acaba a menudo por dudar de si es, al fin y al cabo, un método, de si puede darse de ella alguna explicación general, de si no es simplemente un hombre que se aplica a cualquiera de los modos de argum entación utiliza­ dos por Hegel. Y si uno intenta distinguir entre el modo en que el método debería usarse y el modo en que Hegel lo utiliza real­ mente, se llega pronto a la conclusión de que la práctica del pro­ pio autor no ofrece modelos para juzgar en detalle sus posibles aplicaciones. No aum entan la claridad las interferencias de luz arro­ jadas por el uso que los m arxistas hacen de ideas y métodos dia­ lécticos, porque esos pensadores tratan de hacer funcionar la ma­ quinaria hegeliana con un combustible completam ente extraño e inadecuado. Ni ayudan tampoco nada a la claridad los ilimitados prejuicios de los que, a m enudo sin el m enor conocimiento directo de Hegel, condenan a éste por violar reglas lógicas elementales.

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N uestra tarea en este capítulo será, en prim er lugar, exponer lo que Hegel dice de hecho acerca de su Dialéctica, en segundo lugar, considerar, de un modo general, cómo usa de ella —también de hecho— y, finalmente, examinar ciertas serias objeciones iniciales. Todo eso será prelim inar respecto al estudio de la verdadera actua­ ción de la Dialéctica en los escritos de Hegel, que es donde única­ m ente podrá resultar el examen en verdad provechoso. Podemos empezar nuestro informe sobre la Dialéctica diciendo ante todo lo que la misma evidentemente no es, y lo que no intenta ser. No es un método que aspire a construir un sistema deductivo, como los que Hegel conoció en las distintas ram as de la Mate­ mática o como los que nosotros conocemos en nuestros sistemas de lógica simbólica. Es decir, la Dialéctica hegeliana no procede estructurando unos cuantos conceptos simples indefinidos, cuyo contenido es claro y fijo, sin tendencia a variar, y definiendo luego los conceptos más complejos del sistema en térm inos de aquellas nociones prim itivas, con definiciones que expresan sentidos que deben perm anecer fijos a todo lo largo del desarrollo del sistema. Ni procede encajando esos conceptos originales en unos cuantos axiomas o presuposiciones prim itivas, a p artir de las cuales todas las restantes proposiciones del sistema son deducidas, según reglas definidas e invariables. Hegel discute esa clase de método deducti­ vo, constructivo, en su informe sobre el método «analítico» de la Aritmética y sobre el método «sintético» de la Geometría.1 Dice que tales métodos, aunque esencial y brillantem ente logrados en sus propios campos, son absolutam ente inútiles para el conocimien­ to filosófico. Tienen éxito en m atem áticas porque éstas constituyen una ciencia extrem adam ente abstracta que trata con cosas consi­ deradas puram ente como unidades externam ente ordenadas y reu­ nidas, sin cuidarse de si tienen otras afinidades o relaciones más profundas unas respecto de otras. A causa de que sus conceptos han sido artificialm ente detenidos, y vaciados de cualquier cosa medio-pensada o implicada, es posible para ellas lograr una claridad que no es posible en ninguna otra ciencia; y a causa de que se ocupa sólo de igualdades e identidades abstractas entre sus con­ ceptos, es posible para sus proposiciones conseguir una fijeza inmodificable y sin vida. Hegel ciertam ente no cree que las ma­ tem áticas sean internam ente conmovidas m ientras el m atemático se mantenga dentro de sus propios límites. « La autoevidencia de 1. Ciencia de la Lóg., II , págs. 278-319. Lóg. m en., p á rrfs. 227-32.

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ese deficiente modo de conocimiento —nos dice Hegel en la Fe­ nomenología— del que la m atem ática se enorgullece ante la filo­ sofía, descansa únicam ente en la pobreza de su objetivo y en la incompletud de su m aterial, y es, por lo tanto, una clase de cono­ cimiento que el filósofo debe despreciar enteram ente».1 Hegel, debe notarse, veía claro (m ientras Kant no lo veía) que la verdad de proposiciones tales como 7 4- 5 = 12 eran una consecuencia tauto­ lógica de las definiciones y reglas del sistema de numeración: dice incluso que esa verdad podría haber sido establecida por una m áquina.2 El campo de esas proposiciones no es el de la Dialéc­ tica. La m atem ática no se convierte en dialéctica más que en sus márgenes, allí donde, sobrepasando las situaciones a cuyo trato está adaptada, e implicándose en contradicciones y conflictos, se ve obligada a estructurar los conceptos completamente nuevos de lo infinito, lo infinitésimo y lo inconmensurable. El tipo de pensam iento característico de un sistema deductivo formal es llamado por Hegel el pensam iento del Entendim iento, un pensam iento caracterizado por la gran fijeza y naturaleza defi­ nida de nociones, proposiciones y procedimientos deductivos, así como por un extremo énfasis en la distinción e independencia de unas nociones y principios respecto de otros. El Entendim iento, podríam os decir, corta las esquinas de nuestras ideas, toda la fina penum bra por la que se difuminan en otras ideas o implican éstas sin incluirlas abiertam ente; y frena la tendencia de nuestras ideas y principios a transform arse en otras ideas y otros principios cuando se enfrentan a casos o preguntas desacostum brados. Una vez cortadas de ese modo nuestras ideas, el Entendim iento procede a som eterlas a diversos juegos prim orosos, que tienen pleno éxito precisam ente porque las fichas con que se juega tienen formas modélicas y encajan perfectam ente unas en otras. Esa acepción del térm ino «Entendimiento», con su ligero olor de desestimación, para significar una cierta form a dogmática, filosóficamente ina­ decuada, de pensar, es común a todos los idealistas alemanes. Se rem onta a Kant, el cual opuso el Entendim iento como una facultad que se contenta con aplicar categorías y principios al m aterial de la experiencia, a la «Razón», que intenta una «síntesis incon­ dicionada», y trata de aplicar las mismas categorías y principios más allá de los horizontes de la experiencia. Sólo que m ientras Kant veía un m érito en los modos pedestres del Entendim iento, 1. Fenom., pág. 42 (B., pág. 102). 2. Cien. Log., I, pág. 261 (J. & S., I, pág. 232).

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opuestos a los modos pretenciosos y peligrosos de la Razón, los idealistas posteriores invirtieron el orden de la preferencia. Para ellos la razón era un modo más alto de conocimiento, que rebasaba el trabajo del Entendim iento gracias a la Dialéctica. Para Hegel el entendim iento actúa no sólo en las Matemáticas sino siempre que ideas y procedimientos se definen de un modo preciso, casi-malemático, y se m antienen abstractam ente separa­ dos de otras ideas y procedimientos, en los cuales, sin embargo, tienden po r naturaleza a cam biarse poco a poco, y sin los cuales no pueden tener ninguna aplicación significativa. Todas las cien­ cias y todas las artes prácticas ponen en juego el Entendim iento en sus abstracciones iniciales, y le necesitan, por que sólo eso las hace posibles. Deben tra ta r con su objeto propio desde un punto de vista peculiar, singularizante, y deben descartar como impro­ cedentes todos los otros puntos de vista y consideraciones. En efec­ to, sólo m ediante esa atención unilateral a aspectos singulares de una m ateria puede ésta ser eficientemente dom inada y trabajada. El Entendim iento es para Hegel el principio de toda virtud bur­ guesa, la cualidad que hace a un hom bre aferrarse perseverantem ente a sus deberes específicos o profesionales. «Hay —dice— muchas cosas interesantes en el mundo, la poesía española, la quí­ mica, la política, la música... y no se puede censurar a un hombre porque se interese por ellas. Pero para lograr algo como un indi­ viduo que ha elegido una condición definida, uno debe aferrarse a algo definido y no desperdigar la propia fuerza en muchas direcciones distintas... De ese modo, el juez debe atenerse a la ley y em itir su juicio de acuerdo con ésta, sin perm itir dejarse llevar por esto o aquello, sin adm itir excusas, sin m irar a derecha ni a izquierda. Del mismo modo el Entendim iento es un elemento esencial para el hombre cultivado. El hom bre cultivado no se satis­ face con nada nebuloso o indefinido, sino que capta los objetos en su estricta determinación, m ientras que el no cultivado vacila de acá para allá, y es con frecuencia difícil lograr entenderse con él acerca del tema preciso de que se trate».1 Hay un pasaje en el que Hegel llega a ponerse lírico en sus elo­ gios al Entendim iento. Dice de éste, en cuanto a su poder de dis­ tinguir los aspectos abstractos de las cosas, que es «el poder más maravilloso y capaz, o, más bien, el poder absoluto. El círculo que se mantiene cerrado en sí mismo, conteniendo todos sus as1. Lóg. m en., p á rr. 80, Zus., pág. 187 (W., pág. 145).

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pectos, es la relación inm ediata y, por consiguiente, no maravi­ llosa. Pero que lo meramente accidental, que es real sólo en cuan­ to vinculado en estrecha conexión a otras cosas, pueda ser sepa­ rado de ese su contexto y conseguir un ser propio, libre y aparte, ese es el adm irable poder de lo negativo, la energía del pensa­ miento, del puro Yo. La m uerte, como podemos llam ar a esa irrealidad, es la más terrible de las cosas, y agarrarse bien a lo así m uerto requiere el más grande de los poderes. La belleza impotente odia al Entendim iento porque éste la pide lo que ella no puede realizar. Pero la vida del Espíritu no teme a la m uerte ni se cuida de conservarse intacta de la ruina, sino que adm ite la m uerte y en la m uerte se mantiene».1 Para Hegel, el Entendim iento es el co­ ndezo de la filosofía: sólo cuando han sido claram ente desarro­ lladas diversas abstracciones m utuam ente complementarias, a me­ nudo antitéticas, se hace posible integrarlas en un modo de ver ricamente analizado, viviente. Para Hegel la filosofía debe ser capaz de utilizar y absorber la obra del Entendim iento, lo que no podía hacer la filosofía intuitiva o estética de algunos de sus contempo­ ráneos (por ejemplo, Jacobi o Schelling). Pero por mucho que el Entendim iento pueda ser la base de las ciencias y de la vida práctica, y deba servir como comienzo de la filosofía, no por eso dejará de conducir a un desarrollo frustrado si se le perm ite que domine al pensam iento filosófico. Porque la filosofía, una vez separados del continuo o de lo inanalizado dis­ tintos aspectos, debe perm itir que esos aspectos «se pasen de nue­ vo el uno al otro», si de lo que se tra ta es de renovar y com prender el continuo, y no m eram ente reducirlo a la falta de sentido (resul­ tado de su desarticulación o desintegración abstracta). El tipo de pensam iento frustrado que aquí se censura, sostiene Hegel, tuvo lugar en la metafísica prekantiana, particularm ente en el escolasti­ cismo wolfiano, sin sentido alguno para «la oposición interna del pensamiento a sí mismo».“ En aquella inflexible metafísica prekan­ tiana, diversos térm inos tales como «existencia», «infinitud», «sim­ plicidad», etc., eran tratados como si tuviesen un significado singu­ larizado, definido, abstractam ente aislados de su contexto, y se les aplicaba luego, más allá de su uso normal, a diversos objetos de la razón que no eran asunto de experiencia común. Se pensaba, por ejemplo, que la cuestión de la existencia o la no existencia de Dios podía contestarse de form a tan evidente y poco ambigua como la 1. Fenom., págs. 33, 34 (B., pág. 93). 2. Lóg. m en., p á rr. 26, pág. 99 (W., pág. 60).

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cuestión de la existencia o no existencia de un objeto empírico finito, que se podía decidir, de igual m anera, si el m undo en su totalidad era finito o infinito, o si el alma era una entidad simple o compuesta de otras entidades, etc. Se suponía igualmente que las nociones form adas sobre esas m aterias en el razonamiento popu­ lar eran precisas y sin inconsistencias internas, que uno podía con­ cebir a Dios al cabo del propio filosofar del mismo modo que lo había concebido al iniciar ese proceso. Por el contrario, según Hegel, el objeto de una proposición filosófica no adquiere un contenido definido sino a medida que vamos haciendo predicaciones m entales sobre el mismo en nuestro pensamiento, en un proceso en el que podemos vernos forzados a violentar el uso normal de nuestros predicados y decir, por ejemplo, que el alma es finita y también infinita, o tal vez que no es ni lo uno ni lo otro. El Entendim iento no está, desde luego, limitado a la metafísica sistemática: está presente en los razonamientos menos sistemá­ ticos de los filósofos em piristas, o en los dogmas inconexos de una filosofía del sentido común, del sólido entendim iento humano. Pa­ rece obvio que Hegel habría visto prácticam ente todo el realismo británico, el empirismo y la filosofía analítica del presente siglo como una filosofía del Entendim iento, y que la habría probablem en­ te adm irado por serlo intransigentem ente. También habría visto quizá la inevitable «superación dialéctica» de tal filosofía en el pen­ samiento de W ittgenstein. La enfática cita que hace Moore de Butler «Todo aquello que es lo que es y no otra cosa» —prepuesta para poner fin a las «identidades en la diferencia» y las «unidades orgánicas» de los idealistas británicos— es una expresión típica del Entendim iento. Por otra parte, varios filósofos que han procurado utilizar un método rigurosam ente deductivo no son, para Hegel, filósofos del Entendim iento. Así, sostiene que el pensam iento de Spinoza es de punta a cabo un producto de la Razón especulativa, por mucho que se atavíe de una forma desorientadoram ente geométrico-deductiva. Es a las inflexibles nociones aisladas, axiomas y reglas del En­ tendim iento a las que se opone la Dialéctica, el segundo «momento» característico del pensam iento filosófico. Del aspecto dialéctico del pensam iento dice Hegel que es el «autodesplazamiento de las deter­ minaciones finitas del Entendimiento», es decir «su tendencia inte­ rior a salir de sí mismas», por la cual su «unilateralidad y su limi­ tación se m uestra como su propia negación. Porque eso es precisa­

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m ente lo que es ser finito, ponerse a sí mismo a un lado».1 En Dialéctica las abstracciones unilaterales exigen ser complementa­ das por abstracciones alternativas, que a menudo son tan anti­ téticas como complementarias, y esa exigencia puede hacerse ex­ presa m ediante una completa caída en el sin-sentido, o mediante el paso completo al complemento o antítesis requerido, que puede ser igual de unilateral y abstracto que la noción original, y puede m eram ente sustituirla. Pero en estadios más elevados la Dialéc­ tica se convierte en un ir y venir acompasado entre nociones que se conocen como interdependientes y correlativas, y a un nivel aún más alto pasa a ser un simple desarrollo de nuestras nocio­ nes, en el curso del cual las más estrecham ente abstractas se van haciendo más «concretas» o ricas en «aspectos».3 En todos esos procesos la contradicción es evidentísima: está im plícitam ente pre­ sente en los productos originales del Entendim iento, se hace explí­ cita cuando esos productos se destruyen y comienzan a pasar a sus complementos, o a referirse a sus correlativos, o a desarrollarse en form as más «concretas»; y se «conserva» en el resultado de todos esos procesos. Hegel subraya ardorosam ente que esa Dialéctica, junto con sus contradicciones, no es nada accidental ni subjetivo, originado por el mal entendim iento o abuso de conceptos fundam entalm ente só­ lidos, algo que pudiera fácilmente enderezarse. Hegel coincidiría con W ittgenstein en cuanto al carácter «profundam ente arraigado» de nuestras perplejidades filosóficas y su fuente en profundas necesidades conceptuales que nos llevan a sentir una especie de calambre m ental cuando nos adherim os a un modo de concebir y de hablar demasiado rígido. Hegel subraya que las dudas filosó­ ficas corrosivas, que son igualmente características del escepticismo destructivo moderno y del «noble» escepticismo antiguo, son pro­ fundas formas de desesperación cognitiva que no han de apa­ ciguarse m ediante una oferta de información: en el escepticismo antiguo condujeron a la trascendencia del Entendim iento y sus métodos fijos, y, como consecuencia, a una im perturbable paz inte­ lectual. Ni debe la Dialéctica identificarse con la Sofística, el arbi­ trario y tendencioso modo de ver los hechos desde puntos de vista que llevan a conclusiones falseadas. Hegel se opone, pues, enérgicamente a cualquier opinión que haga meramente aparentes las contradicciones de la Dialéctica, que serían entonces algo llama1. Log. m en., p á rr. 81, pág. 190 (W., pág. 147). 2. Ibid., págs. 259-60, 355 (W., págs. 206, 289).

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do a desaparecer una vez lograda una Ciencia Sistemática. Pensar así las contradicciones equivale a convertir a la m ism a Ciencia Sis­ tem ática en una nueva disciplina del Entendim iento, de la cual se habrían eliminado la contradicción y el movimiento. «La dialéctica —dice Hegel— constituye pues el alma m otora del progreso cien­ tífico», y es «el único principio a través del cual la necesidad y la conexión inmanente entra en el contenido de la ciencia, preci­ samente porque contiene la verdadera (y no m eram ente externa) elevación por encima de lo finito».1 Es la determ inada negativa a aceptar todas las implicaciones de asertos como el arriba citado lo que hace al idealismo de filósofos como Bradley o McTaggart tan distinto del idealismo de Hegel. Hegel reconoce la presencia de su Dialéctica en los antiguos modos de argum entación conocidos por ese mismo nombre: los argum entos de los eleatas contra el movimiento, la «ironía» socrá­ tica, con su echar por tierra, sin excepción, todas las pretendidas definiciones, el desarrollo de las ideas en diálogos platónicos como el Parménides, en el que Hegel, lo mismo que los neoplatónicos, ve la «expresión verdadera, descubierta y positiva, de la Vida Divina».2 Sin embargo, es en las antinomias kantianas donde Hegel ve la más explícita expresión moderna de la Dialéctica. Kant es alabado no sólo por haber m ostrado que nuestras nociones de tiempo, espacio y dependencia causal pueden desarrollarse en sen­ tidos contradictorios, sino por haber puesto además de manifiesto que tales contradicciones son «esenciales y necesarias», que no proceden de un error casual o de una equivocación conceptual, como habían supuesto filósofos anteriores. Es verdad que Kant opina que sus antinomias son m eram ente aflicciones del Entendi­ miento, que no son aplicables a las «cosas-en-sí». Al sostener esa opinión, piensa Hegel, Kant exhibe una ternura fuera de lugar por las «cosas en el mundo», una mala disposición para aceptar con­ tradicciones en ellas, y una m ejor disposición para achacárselas al Pensamiento, a la Razón o al Espíritu. Hegel ve esa disposición como perversa: no ve ninguna razón por la cual «las cosas» no podrían, tanto como el Espíritu y la Razón, im plicar contradiccio­ nes. Critica además a Kant por lim itar sus antinomias a un con­ junto limitado de ideas cosmológicas: en opinión de Hegel, debería

1. Lóg. m en., p á rr. 81. pág. 190 (W., págs. 147-8). 2. Fenom en., pág. 65 (B., pág. 219).

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haber reconocido su presencia en objetos de todas clases, y en todas las nociones e ideas.12 R esultará claro después de lo que hemos dicho que Hegel no entiende las contradicciones contenidas en la Dialéctica como algo m eram ente subjetivo, ni m eram ente lingüístico o conceptual. No reduce las contradicciones a nociones o principios descarriados: da un paso más, y las atribuye al «mundo». Esa extensión es sin duda una de las más perturbadoras, más am argam ente atacadas, de las doctrinas de Hegel; para establecer el sentido de su términoclave contradicción es im portante poner en claro cómo lo entien­ de realm ente él mismo. «Dialéctica —dice Hegel— es el principio de todo el movimiento y de toda la actividad que encontram os en la realidad... Todas las cosas que nos rodean pueden tratarse como un ejem plo de Dialéctica. Sabemos cómo todo lo que es finito, en vez de ser estable y último, es más bien cam biante y transitorio; no es sino por la Dialéctica de lo finito que esto, siendo implícita­ m ente distinto de sí mismo, es llevado m ás allá de lo que inmedia­ tam ente es y transform ado en su opuesto». Tal Dialéctica es mani­ fiesta en los movimientos de los cuerpos celestes, en las revo­ luciones políticas de la anarquía al despotismo, y en los cambios y desvíos del hum or y de la expresión emocional.- Todas las cosas del mundo, dice Hegel, implican aspectos opuestos y contradic­ torios; de hecho, mantiene, esa contradicción es la fuerza motriz del mundo, por lo cual es absurdo decir que las contradicciones son impensables.34Se dice en un contexto que la experiencia del dolor es una contradicción realizada.1 Y hay una peculiar contra­ dicción implicada en ciertos objetos reales que Hegel llama «noverdadera» en ese sentido, como no siendo en conform idad con sus conceptos. (Hegel tiene cuidado de decir que tal no-verdad contradictoria no tiene nada que ver con la corrección de los juicios que describen la condición corrom pida de tales objetos. La confor­ m idad de nuestra noción al objeto (corrección) es completamente diferente de la conform idad del objeto a su propia noción («ver­ dad»), Aquí resulta evidente que Hegel usa los predicados «contra­ dictorio» y «no-verdadero» en un sentido del todo distinto al de otros lógicos y filósofos.5) 1. 2. 3. 4. 5.

Lóg. m en., p á rr. 48, pág. 141 (W., pág. 99). Lóg. m en., p á rr. 81. págs. 190-3 (W., págs. 148-50). Ibíd., 119, Zas. 2. pág. 280 (W„ pág. 223). Filos, espír., p á rr. 472, pág. 370 (W., pág. 233). Lóg. m en., p á rr. 24, Zus. 2, pág. 90 (W., pág. 52).

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La Dialéctica no es, sin embargo, para Hegel, el fin de la filoso­ fia: es sólo un «momento», un aspecto del pensar filosófico. Si su­ pera las nociones inflexibles y las presuposiciones fijas del Enten­ dimiento, ella misma debe ser superada en el superior pensamiento de la Razón, o, como también dice Hegel, del Pensamiento Espe­ culativo. La característica de la Razón o de la Especulación, como opuesta a la Dialéctica, es que consigue con éxito u nir o reconci­ liar los caracteres opuestos, de modo que la contradicción no liga­ da que m arca la etapa dialéctica, es superada en un estado de ar­ monía y paz. Si la acción del Entendim iento ha sido, por ejemplo, separar, y oponer ciegamente, pares de conceptos tales como «lo que aparece a los sentidos» y «lo que existe en la realidad», «lo que pertenece a algo intrínsecam ente» y «lo que pertenece a algo sólo en relación con otras cosas», «lo que es libre expresión de la naturaleza de una cosa» y «lo que en una cosa es forzado por la acción de cosas exteriores» —y si la Dialéctica ha m ostrado que conceptos así opuestos o se reducen a sinsentidos o se transform an los unos en los otros— la función de la Razón es entonces integrar tales nociones en nuevas unidades, en las que se pondrá de mani­ fiesto que se requieren unas a otras y que las unas son condicio­ nes necesarias de las otras. Así la Razón puede conducirnos, por ejemplo, a form ar la noción de una realidad subyacente que se revela a sí misma más y más plenam ente cuanto más la examinamos con nuestros sentidos, o de una naturaleza intrínseca m anifestada en interacciones de unas cosas con otras, o de una libertad que impone necesidad, etc., etc. La actitud especulativa o racional en filosofía, según Hegel, m arca un regreso pensante a la impensada racionabilidad del pen­ samiento y del habla ordinarios que antes había sido disuelta y fijada por la acción del Entendim iento. «Por lo que hace a su contenido —nos dice Hegel— lo razonable es tan mínimam ente propiedad exclusiva de la filosofía que, al contrario, está presente en todos los seres humanos, en cualquier nivel de cultura y desa­ rrollo espiritual, por cuya razón el hom bre ha sido desde antiguo llamado animal racional».1 La Razón Especulativa implica el mismo flexible compromiso entre distintas m aneras de acceso a un tema y distintos puntos de vista que es característico del pensamiento ordinario, que nunca aplica una noción afilándola con exceso. Pero en el Pensamiento Especulativo están tam bién contenidas todas 1. Lóg. m en., p á rr. 82, Zus., pág. 196 (W., págs. 152-3).

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las abstracciones que el Entendim iento ha fabricado: éstas se liberarán y distinguirán en cuanto se om ita el elemento dialéctico y racional. El elemento dialéctico, junto con sus contradicciones, persistirán y serán «conservados» en los resultados de la Razón. Es, pues, de la mayor im portancia subrayar que Hegel no piensa que las arm onías de la razón impliquen ninguna simple repulsa de las desarm onías y contradicciones del pensamiento dialéctico. Esas disarmonías pueden ser «superadas», pero su superación es al mis­ mo tiempo su conservación perpetua. Porque son superadas sólo en el sentido de que se las ve como condiciones necesarias de un resultado racional, y, por tanto, en cierto sentido, no son supera­ das en absoluto. Se puede decir, en efecto, con alguna exageración, que, para Hegel, la superación de las contradicciones y de la irracionalidad consiste en realidad en su aceptación perm anente, puesto que se ve que son esenciales (y, consecuentemente, parte de) al resultado final de la razón. Según el mismo Hegel lo dice: «Un contenido especulativo no puede expresarse en ninguna pro­ posición unilateral. Si decimos, por ejemplo, que el Absoluto es la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo, así es en verdad, pero hay una unilateralidad en que lo único que se cita y subraya es la unidad, cuando de hecho lo subjetivo y lo objetivo son no sólo idénticos sino tam bién diferentes».’ Desde el punto de vista del Entendim iento, insiste Hegel, los resultados de la Razón no pue­ den ser sino contradictorios en sí mismos, puesto que combinan aspectos conflictivos. A ese cargo de contradicción responde la Razón m ostrando que la claridad del Entendim iento, «lo subje­ tivo que ha de ser sólo subjetivo, lo finito que sería solamente fi­ nito», etc., es en sí misma contradictoria y que produce dialécti­ camente su opuesto, de modo que «la verdadera transición y la re­ sultante unidad de aspectos reemplazados, aparentes», se esta­ blece como últim am ente verdadera.'- La estabilidad del resultado racional, como opuesta a la inquietud de la fase dialéctica, radica más profundam ente en el hecho de que uno de sus aspectos va más allá (übergreift) del otro y degrada a éste a la categoría de mera condición suya —lo infinito, por ejemplo, va más allá de lo finito, lo subjetivo más allá de lo objetivo, etc. Esa explicación nos recuer­ da aquellas fotografías en las que varias posiciones sucesivas de ballet se proyectan en una misma película: la Razón ve junto lo que en Dialéctica es separado e incompatible. 1. Lúe,, »¡en., p á rr. 82, pág. 197 (W., pág. 154). 2. Ibid., 214, pág. 426 (W„ pág. 355). 5 — HEGEL

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Siendo ésa la concepción de lo racional que Hegel tiene no es difícil ver por qué la com para a lo mistico en la religion. Los mís­ ticos son precisam ente gentes que toleran una especie de casicontradicción al dar cuenta de sus experiencias, y que rechazan aquellas firmes oposiciones entre Dios y el alma, lo infinito y lo finito, la eternidad y el momento fugitivo, tan acentuadas por la teología y por la piedad ordinaria. En contra de los metafísicos teólogos que sitúan a Dios más allá del universo de la experiencia y Le engalanan con magníficos predicados del Entendim iento, los místicos están preparados, con Jacobo Boehme, a ver a Dios en el rayo de luz reflejado en cualquier cacharro de cocina. Así es al menos en el caso de los «místicos inmanentes», entre los que sin duda debe incluirse al mismo Hegel: distinto es el caso de los «místicos trascendentes» (entre los que debemos poner tanto a Bradley como a McTaggart), dispuestos a dar precisam ente la inter­ pretación unilateral que Hegel repudia, y a creer en una cierta unidad de la Razón en la cual oposiciones y contradicciones se des­ vanecen por entero. Tal unidad escapa a nuestra comprensión, y debe im plicar elementos perm anentem ente misteriosos. De lo dicho puede colegirse claram ente cómo llega Hegel a co­ nectar la Dialéctica con la tríada, o la triplicidad. Un ritm o dialéc­ tico implica esencialmente una triplicidad de pasos, aunque hay más de un sentido en el que eso puede decirse. Ese ritm o tendrá tres etapas en la medida en que es un movimiento de un estado inicial de positividad y estabilidad, característico del Entendim ien­ to, a través de un estado de m alestar contradictorio, escéptico, característico de la Dialéctica en su sentido más propio, hasta un estado de acomodación que recupera la positividad y la estabilidad a un nivel más elevado, típico de la Razón. (Aunque puede también representar al Entendim iento desde el nuevo punto de vista de un nuevo ritm o dialéctico). La Dialéctica puede también verse como triàdica en cuanto dos abstracciones opuestas pero complemen­ tarias se desarrollan más o menos concurrentem ente, se m uestran sin-sentido la una. Aparte de la otra, y son luego ajustadas en una síntesis racional. En ese segundo tipo de triplicidad la ruptura con­ tradictoria no cuenta como uno de los pasos, sino m eram ente como una transición entre ellos. Evidentemente ese segundo tipo de tri­ plicidad podría haberse ensanchado en una cuadruplicidad, una quintuplicidad, etc.: no hay ninguna razón para que cualquier nú­ mero de abstracciones no pudiera ser desarrollado concurrente­ m ente de form a que esas abstracciones m ostrasen no poseer ge-

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nuina independencia y fuesen luego reunidas en una sola síntesis. Como veremos, la práctica de Hegel se ajusta a veces a esos otros patrones. Hegel adscribe un honorable linaje al esquema triple de su Dia­ léctica: la atribuye a los pitagóricos, a los neoplatónicos y al pen­ samiento cristiano prim itivo. Cree que fue uno de los m éritos principales de Kant haber redescubierto esa antigua triplicidad, y haberla usado para elaborar la lista de sus categorías. (Esa elabo­ ración tiene lugar en grupos de tres, siendo la tercera en cierto sentido una combinación de las otras dos, como, por ejemplo, «li­ mitación» combina «realidad» y «negación»). Hegel sostiene, sin embargo, que el descubrim iento de Kant fue m eram ente «instin­ tivo», y que aplicó la triplicidad de una m anera poco comprensiva y sin vida. Pero es evidente que Hegel no copió de Kant su esque­ ma triàdico: este había sido ya leído en Kant por Fichte, que había fundam entado las categorías kantianas en las relaciones del Yo al No-Yo, y que había tratado tam bién esas relaciones en una serie de movimientos triples, enfrentando una tesis a una antítesis con­ tradictoria para com binar luego ambas en una síntesis, que a su vez se convierte en nuevo punto de partida para un nuevo movi­ m iento triàdico. (Así, la posición del Yo por sí mismo (Realidad) se contrapesaba con una posición del No-Yo (Negación) y ambas se arm onizaban en la posición del Yo y del No-Yo como limitándose el uno al otro, fuente de la categoría de Limitación). Los térm inos «tesis» «antítesis» y «síntesis», tan frecuentem ente utilizados en las exposiciones de la doctrina hegeliana no son de hecho muy usados por Hegel: son mucho más característicos de Fichte. Si Hegel habla poco de lo que su Dialéctica debe a Fichte, dice en cambio mucho acerca del abuso del patrón triàdico por parte de su amigo y predecesor Schelling. Schelling, m antiene Hegel, hizo uso de la Dialéctica para tra ta r con muy diversos m ateriales de una m anera enteram ente externa y form alista. Habiendo encon­ trado tres «potencias» fundam entales —la magnética, la eléctrica y la química— en el reino inorgánico, y tres «potencias» similares —lo sensible, lo irritable y lo reproducible— en el reino orgánico, estableció, sin tom arse ningún especial trabajo, una correlación entre los miembros de la prim era tríada y los de la segunda. En todo eso, opina Hegel, Schelling no hace otra cosa que encajar un m aterial tomado de fuentes externas en un esquema dialéctico arbitrariam ente escogido: no perm ite a las nociones desarrollarse según su propio movimiento necesario, no arbitrario.

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En cuanto a la genuina Dialéctica, Hegel sostiene que sus dis­ tintos pasos deben seguirse unos a otros de una m anera necesaria. No somos nosotros quienes debemos determ inar su curso: este debe determ inarse por sí mismo. Aunque un sistema dialéctico no puede tener la necesidad inerte del sistema matemático-deductivo, no por eso dejará de tener su propio tipo de necesidad. Como un método, la Dialéctica es el «alma motora» de toda Ciencia. Hegel proclama, además, que un sistema dialéctico es en cierto sentido más riguroso que un sistema matemático. Porque m ientras en este último hay muchos puntos de partida y muchas direcciones alter­ nativas que la prueba puede seguir, en un sistema dialéctico los puntos de partida son únicos y la línea de prueba es una sola. Cada paso, nos dice Hegel, es precisam ente la «anulación» de los inme­ diatam ente anteriores, la «experiencia» plena de lo que aquellos pasos intentaban y no lograban: 1 ese es todo el contenido de cada paso, que no podría por lo tanto ser diferente en ningún aspecto. Al desarrollar un sistem a dialéctico Hegel adm ite que mucho de lo que hay en él puede ser derivado de ejemplos que nos son ofre­ cidos por la experiencia, que pueden ilustrar nociones a las que previamente hayamos llegado por la Dialéctica o que pueden mo­ vernos a form ar tales nociones. Todas esas tomas de la experiencia deben sin embargo ser transform adas m ediante un tratam iento dialéctico, y deben adquirir una conexión necesaria que no parecen poseer. Hegel sostiene además que su cadena dialéctica unilineal girará en un círculo, que, después de muchas vueltas, regresará a su punto de origen. Y piensa que eso nos ofrecerá una prueba de su idealismo, de la prim acía del Espíritu autoconsciente por haberse m ostrado que todas las otras ideas y fases se destruyen dialécticam ente hasta que se reconstruyen en la del Espíritu. La idea de Espíritu explicará y resum irá las otras, mientras que éstas no la explican ni la resumen. De ese modo, el origen implícito de toda la Dialéctica hará explícito su resultado.

2. Cómo Hegel utiliza de hecho su Dialéctica Hemos tratado hasta ahora de lo que Hegel dice acerca de la Dialéctica, y vamos a pasar a ver qué hace con ella, cómo la pone realmente en práctica. Uno de los aspectos en que se revela esa 1. F enom ., págs. 78-9 (B., págs. 142-3).

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puesta en práctica es la estructura triàdica de los escritos de Hegel: es igualmente características de la Fenomenología del Espíritu y de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Cada una de esas obras comprende una tríada principal que se divide en triadas subordinadas, y así sucesivamente en una numerosa sucesión de etapas.1 Así, la Fenomenología tiene una tríada principal cuyos miembros son A) Consciencia, B) Auto-consciencia y C) Razón. La conscien­ cia se subdivide en a) certeza sensible, b) percepción y c) entendi­ miento. La autoconsciencia, sin embargo, sólo tiene dos títulos bajo ella: a) independencia y dependencia de la autoconsciencia y b) libertad de la autoconsciencia, aunque la última subdivisión se subdivide triplem ente en estoicismo, escepticismo y conciencia in­ feliz. La Razón, que ocupa el resto del libro, tiene una compleja subdivisión cuádruple. Su prim era subdivisión, titulada Certeza y Verdad de la Razón, tiene tres subdivisiones principales, que se ocupan, respectivamente, de la Razón Observacional, Razón Práctica y La Individualidad que es real en y para sí misma. Su segunda subdivisión, titulada Espíritu tiene tres subdivisiones, que se ocu­ pan respectivamente de El verdadero Espíritu (Vida Ética), El Espíritu autoalienado (Cultura) y El espíritu Autoasegurado (Mo­ ralidad). Su tercera subdivisión, titulada Religión, trata de Religión Natural, Religión del Arte y Religión Revelada; y su subdivisión final, titulada Conocimiento Absoluto, trata, sin nueva división, de la Filosofía. A través de esa serie de espirales dialécticas Hegel profesa probar que la autoconsciencia que el Espíritu logra en la Filosofía es la fase suprem a de la experiencia consciente, a la cual conducen inevitablemente todos los otros tipos de experiencia. En la Enciclopedia la división triàdica sigue un proceso más sencillo y más inteligible. La tríada principal consta de Ciencia de la Lógica, que estudia la Idea en el medio abstracto del pensa­ miento, Filosofía de la Naturaleza, que tra ta de la misma Idea en su autoalienación y autoexteriorización, y Filosofía del Espíritu, que estudia la Idea en su regreso a sí misma desde la autoaliena­ ción. Cada uno de los miembros de esta tríada principal es a su vez triàdico. La Lógica se divide en A) La Doctrina del Ser, un estudio de categorías ontológicas firm em ente independientes, agru­ padas bajo los tres encabezamientos de Cualidad, Cantidad y Me­ dida; B) La Doctrina de la Esencia, un estudio de sutiles categorías 1. V er el Apéndice de esta obra.

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relaciónales, agrupadas bajo los tres encabezamientos de Esencia, Apariencia y Realidad, y C) La Doctrina de la Noción, un estudio de varias categorías no-rígidas, auto-desarrollantes, agrupadas bajo los tres encabezamientos de La noción subjetiva, el Objeto y la Idea. En la Filosofía de la Naturaleza tenemos igualmente una tríada principal de Mecánica, Física y Orgánica, m ientras que en la Filosofía del Espíritu la tríada principal es la de Espíritu Subje­ tivo (Psicología) Espíritu Objetivo (Ley, Moralidad y Política) y Espíritu Absoluto (un estudio del Arte, la Religión y la Filosofía). La división triàdica continúa desarrollándose mucho más allá de lo que hemos indicado, aunque en una extensión que varía mu­ cho según los casos. El sentido de esa elaborada serie de espirales es el de ofrecer dos pruebas de la prim acía del Espíritu autocons­ ciente, prim ero, abstractam ente, en la Lógica, y luego, más con­ cretam ente, en la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Es­ píritu. Ahora podemos decir (aunque una justificación plena sólo podrá intentarse al cabo de nuestro estudio completo del sistema) que las tríadas del sistema de Hegel varían am pliam ente en su prepa­ ración. En algunas el segundo m iembro de la tríada es el contrario directo y obvio del prim ero, como cuando se opone al Ser el mero No-Ser, o a la Esencia la Apariencia. En otras la oposición es de un carácter mucho menos extremo (como cuando, por ejemplo, la noción de un Todo y sus Partes es «superada» por la noción muy sim ilar de una fuerza y sus manifestaciones). En algunas tríadas el tercer m iembro es una obvia elección para m ediar entre los otros dos como cuando el E spíritu media entre la Idea Lógica y la Na­ turaleza, o como cuando la Medida sintetiza la Cualidad y la Can­ tidad. En otros casos el tercer m iembro de la tríada es m eram ente una de las cosas en las cuales pueden unirse los dos prim eros miembros, como cuando se dice que la noción de Fundam ento es la mediación entre Identidad y Diferencia. Todavía en otros casos las funciones reconciliadoras del tercer m iembro no son en abso­ luto evidentes, como cuando la Teleología reconcilia la Mecánica y la Química, o una Infeliz U ltram undanidad nace del enfrenta­ m iento de Estoicismo y Escepticismo. Hay muchas más tríadas en las que el tercer m iembro brota sólo del segundo que tríadas en las que brote de los dos miembros anteriores conjuntam ente. Las transiciones dialécticas de una noción o fase de ser a la si­ guiente difieren tam bién mucho de un caso a otro. A veces un tér­ mino supone evidentem ente una absurdidad o contradicción inter-

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na que sólo el térm ino siguiente puede eliminar, como cuando la absurda noción de una Esencia interior indiferente a la manifes­ tación externa deja paso a la noción más racional de una realidad actual en la que lo interior y lo exterior se em parejan de modo preciso. En otros casos un térm ino supone simplemente una incompletud a la que el térm ino siguiente añade el complemento re­ querido, como cuando un Fin Subjetivo conduce a los Medios me­ diante los cuales pueda ser llevado a cabo. Aún en otros casos, una fase subsiguiente no hace otra cosa que representar una versión más explícita de algún carácter m anifestado oscuram ente por su predecesora como cuando Cognición y Volición Consciente repre­ sentan una versión más explícita de la «propositiva unidad de vida que se ajusta a sí misma». En otros casos más, la transición es análoga al paso del habla que obedece a ciertas reglas, al habla m etalingüística acerca de aquel habla y sus reglas, como cuando la transición dialéctica del Ser al No-Ser es en sí misma recono­ cida como una transición, y se convierte así en la base de la nueva categoría del Devenir. Todavía en otros casos, la transición es real­ m ente un juego filosófico, que recuerda los profundos juegos de los Diálogos platónicos, como cuando se da sorprendentem ente la vuelta a la doctrina frenológica que reduce todo lo espiritual a la configuración de los huesos del cráneo, para revelar imprevista­ m ente que los huesos del cráneo son enteram ente espirituales. Los dispositivos m ediante los cuales se hace trab ajar a la Dialéctica son, de hecho, inagotables en su sutileza y variedad. Hegel admite que cambian sistem áticam ente de una sección a otra de la Dialéc­ tica, pero el cambio es mucho más frecuente y mucho menos sis­ tem ático de lo que nunca llegó él a adm itir. McTaggart, en el bri­ llante capítulo cuarto de sus Studies in Hegelian Dialectic, ha lle­ vado más lejos que ningún otro filósofo el intento de sistematiza­ ción de Hegel, y si McTaggart no ha conseguido reducir comple­ tam ente a orden la dialéctica hegeliana sería inútil que otros tra­ táram os de obtener un mayor éxito en la empresa. Un estudio del modo de practicar Hegel la Dialéctica m ostrará además que, a despecho de cuanto este pueda decir en cuanto a su carácter científico, necesario, sus transiciones son sólo necesa­ rias, inevitables, en el sentido bastante indefinido en el que hay necesidad o inevitabilidad en ima obra de arte. Las tríadas dia­ lécticas de Hegel revelan ciertam ente una comunidad de estilo, pero, al ser analizada, esa comunidad se desmenuza en cierto nú­ m ero de semejanzas todas las cuales no están presentes en cada

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caso. Esa comunidad de estilo significa que, en cualquier punto del desarrollo, sólo derlas continuaciones pueden parecer naturales y adecuadas. No hay, sin embargo, una continuación que parezca la única obligatoria, sino más bien unas cuantas continuaciones permisibles, algunas de las cuales parecen más adecuadas que otras. Así, la indiferencia estoica a las circunstancias externas lleva dia­ lécticamente a la conciencia escéptica de la nulidad de aquellas circunstancias, y la consciencia dividida implicada en el escepti­ cismo conduce dialécticamente a la consciencia explícitamente dua­ lista, de «dos mundos», del catolicismo medieval. ¿Puede alguien dudar que las profundas conexiones que aquí se nos pxesentan no son las únicas posibles, y que habrían podido encontrarse otras conexiones interesantes e im portantes en direcciones distintas? La Dialéctica no posee ni puede poseer una interconexión cuasim atemática. Sería una equivocación buscar un absoluto rigor en la Dialéctica por am or a ese tipo de interconexión. Podemos advertir, además, que en la efectiva elaboración de la Dialéctica hay un recurso a la experiencia, que es simplemente un recurso a la experiencia, no fundam entado en las exigencias de la argumentación abstracta. A veces, en efecto, Hegel admite sim­ plemente que es difícil encontrar un puesto en la Dialéctica a ciertos fenómenos naturales, pero que ese puesto tiene que ser encontrado desde el m omento en que aquellos fenómenos induda­ blemente existen. Es preciso aceptar el cargo hecho a Hegel por Trendelenburg: Hegel resuelve simplemente sus abstracciones ini­ ciales tomando de la experiencia m uchas distinciones. El contenido preciso, incluso la forma de la Dialéctica, depende en gran medida del m aterial tomado de la experiencia común, la historia, la bio­ grafía, la literatura y la ciencia natural, que la Dialéctica nos pone en condiciones de organizar, y del cual la Dialéctica no puede ser separada. En su caza de lo que pueda servir como opuesto, com­ plemento o unidad reconciliadora de ciertas fases, Hegel recurre constantem ente a la naturaleza y a la historia, e introduce formas a las que nunca se habría llegado m ediante un desarrollo abstracto de conceptos. En lo que consiste el genio sin igual de Hegel es precisam ente en su capacidad de introducir esas formas y de ilu­ m inarlas sorprendentem ente merced a conceptos filosóficos. Nin­ gún otro filósofo ha m ostrado una combinación tal de conoci­ miento de hechos y de pericia conceptual. Así, la Fenomenología se ocupa de fases de la experiencia civilizada tales como el Estoicis­ mo, el Escepticismo, el Ultram undanismo medieval, los temas mo­

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rales propuestos por la tragedia griega, la Ilustración del siglo xvm , el T error revolucionario en Francia, el culto del Romanticismo a las «almas bellas», etc., etc. Del mismo modo, en su brillante e in­ form ada Filosofía de la Naturaleza, Hegel se interesa por dar sen­ tido filosófico a los descubrimientos, problem as y teorías de la ciencia contem poránea, de los que no se ocupa para modificarlos ni para dem ostrarlos sino sólo para ponerlos en lo que él ve como estructuras conceptuales satisfactorias. Del mismo modo, en su filosofía de la historia, concebida como una «Teodicea» o «justifi­ cación de Dios», se basa en documentos y fuentes que son domi­ nio común de los historiadores, en obras y productos reales, en las investigaciones de los eruditos y en la obra de historiadores y críticos no filosóficos pero reflexivos. La lechuza de Minerva sólo alza su vuelo interpretativo para modificar una de las más famosas frases de H egel1 —cuando se ha completado todo ese trabajo prelim inar ordinario. E incluso la Lógica, que profesa estudiar conceptos en el medio del pensam iento puro, está llena de nociones empleadas por la ciencia empírica del tiempo de Hegel. Si hay que juzgar el valor del método dialéctico es preciso juzgarle por lo que es, y no por lo que, sobre la base de una interpretación uni­ lateral de alguna de las pretensiones expresadas por Hegel, puede uno pensar que debería ser. En caso contrario nos encontraríam os en la misma posición de McTaggart, el cual, después de interpretar la Lógica de una m anera abiertam ente en desacuerdo con la letra de Hegel, se vio forzado a desechar todo lo que le sobraba en el sistema, considerando que ese «resto» era la clase de aventura semi-empirica que no es dialécticamente admisible. Podemos advertir, finalmente, que, aunque Hegel ha ofrecido tres demostraciones de la prim acía del Espíritu autoconsciente —una en el medio de la cultura y experiencia individual, otra en el medio abstracto de los conceptos, y una tercera en el medio concreto de la naturaleza y del espíritu social— no está claro que esas demostraciones puedan persuadir a nadie que no hubiese ya abrazado —al menos en su tem peram ento o actitud— la tesis a de­ m ostrar. Las inferiores categorías y form as de ser se desbaratan realmente porque han sido consideradas como aproximaciones ina­ decuadas a la clase de unidad auto-diferenciante que sólo se puede encontrar en el Espíritu autoconsciente. Esa es la norm a secreta por la que se juzgan todas las ideas y realizaciones, y el lubricante 1. Filos, del Derecho, Prefacio, pág. 37.

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sin cuya secreta aplicación no girarían en absoluto las ruedas y m anubrios dialécticos. Nadie que no se sienta impelido a pensar en térm inos de ese tipo de unidad auto-diferenciadora, podría ver que sus categorías inferiores se desbaratan y conducen a conse­ cuencias hegelianas. Y cualquiera que intente poner en juego la Dialéctica sin esa noción-clave, y trate de probar por medio de aquella conclusiones tales como la futura emergencia de una so­ ciedad sin clases u otras parecidas, tendrá o que pensar de una ma­ nera completamente confusa o que dotar a sus conclusiones de muchas de las propiedades autoexplicativas del E spíritu de Hegel.

3. Mitigación de objeciones a la Dialéctica de Hegel Podemos ahora considerar algunas dificultades y críticas serias a propósito del modo hegeliano de concebir y de utilizar la «Dia­ léctica». Encontramos, ante todo, las muchas dificultades que se refieren al uso hegeliano de la contradicción, con la doctrina de que ésta entra en todas nuestras nociones e ideas, incluso en las más sólidamente fundadas y más constantem ente utilizadas; que entra tam bién en todas las cosas del mundo, que es el alma motora del método científico y la única fuerza m otriz situada detrás de cualquier cambio, que causa la «quiebra» y la «puesta a un lado» de todas las nociones y objetos finitos, y que persiste tam bién en los resultados racionales salidos de aquella quiebra. Todas esas doc­ trinas son extrem adam ente difíciles de digerir, puesto que una con­ tradicción, para la mayoría de los lógicos, es una afirmación que se anula a sí misma: quien adelanta un aserto y retrocede luego en la misma dirección y en sentido opuesto, realm ente no dice nada. Y puede fácilmente hacerse ver que un sistema de lenguaje que adm ita una sola contradicción entre sus proposiciones es un siste­ ma en el que cualquier cosa puede probarse siempre, de modo que el conjunto de tal sistema, infectado de contradicción, se anula a sí mismo. Parece difícil, además, creer que nuestras más ordinarias no­ ciones y categorías estén infectadas de contradicciones. Si, por ejemplo, Hegel tiene razón al sostener que hay una contradicción en cada una de las aserciones predicativas ordinarias (dado que, evidentem ente, sujeto y predicado no son la misma cosa), entonces parecería que estábam os condenados a un absoluto m utismo sobre toda clase de cuestiones, ordinarias o filosóficas. Y si hay una

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contradicción en un concepto tan común como el de causa, enton­ ces prácticam ente todos los razonamientos, ordinarios o científicos, deberían desecharse como faltos de valor. Y parece especialmente absurdo m antener que la contradicción no sólo existe en el pensa­ m iento y en el lenguaje, sino tam bién «en el mundo», porque el sig­ no mismo de una afirmación contradictoria es que no describe nada en absoluto. Y es máximamente incómoda la creencia en que las contradicciones se «conservan» perm anentem ente en las formas más elevadas de realidad y verdad. Uno se siente llamado a exclamar, al unísono con pensadores como McTaggart y Bradley, que, al menos a ese nivel, las contradicciones debían haberse des­ vanecido por completo. Hegel subraya además enérgicamente que él no habla de «con­ tradicción» en un sentido indeciso o equívoco: lo que él dice no es que X sea A en cierto sentido y no sea A en otro, que es A desde un punto de vista y no desde otro, que es A en la m edida en que es X, pero no en la medida en que es alguna otra cosa. Todos esos artificios para evitar la contradición son explícitamente repu­ diados por Hegel, los ve como la eterna astucia del Entendim iento que, por mucho que sea confundido y hostilizado, se recobra siem­ pre y vuelve a las andadas. Hegel deja todo lo claro posible que no es alguna aguada y equívoca especie de contradicción, sino la con­ tradicción franca, que se nos opone de frente, la que él cree que existe en el pensam iento y en el mundo, y que es un componente ineliminablc de la realidad espiritual autoconsciente. Podemos afirmar, sin embargo, que, diga Hegel lo que diga a propósito de la presencia de contradicciones en el pensam iento y en la realidad, el sentido en que él admite tales contradicciones viene determ inado por el uso que hace del concepto, y no por lo que dice de él. Y puesto que usa la «contradicción» para ilum inar el proceder de las nociones ordinarias y de las cosas del mundo, y no para arro jar dudas sobre su significado o realidad, está claro que no puede usarla en el modo de la auto-supresión, como al principio podía parecer. La presencia de «contradicciones» en el pensam iento y en la realidad significa claram ente para Hegel la presencia de tendencias opuestas, antitéticas, tendencias que ope­ ran en direcciones contrarias, cada una de las cuales aspira a do­ m inar todo el campo y a derrotar a sus oponentes, pero cada una de las cuales requiere tam bién esos oponentes para ser lo que es y para tener algo contra lo cual luchar. Tal «contradicción» existe de una m anera fácil en la razonabilidad irreflexiva de la vida or-

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dinaria, en la que se ponen uno al lado de otro modos antitéticos de conceptuación, en la que la vaga tendencia m utuam ente exclu­ siva de éstos no se ha desarrollado aún en una rígida exclusión m utua y en la que todo conflicto frontal se satisface con una eva­ siva apelación a «distintos puntos de vista». (Un caso es el de la «contradicción» entre nuestro concepto siempre cam biante de lo que es «esencial» a una cosa y lo que es m eram ente «accidental» a ella.) Esa feliz condición de la razonabilidad irreflexiva tiende, sin embargo, a desvanecerse tan pronto como el Entendim iento en­ tra en escena, cuando éste se esfuerza en dar a cada una de esas nociones su alcance preciso, su dominio propio, o cuando aguza o exagera una de ellas para dom inar todo el campo y elim inar a su rival. (Así, se puede form ar la noción de una Esencia pura que excluya toda determinación, o de un racimo de accidentes sin re­ lación a nada esencial.) La oposición suprim ida por el Entendi­ miento se desahoga luego en la Dialéctica: se descubre que los conceptos separados han perdido su sentido, que piden complem entación por sus antítesis, o incluso que se convierten en mu­ tuam ente indistinguibles. Todo eso sólo puede ser enderezado me­ diante un regreso, a nivel más alto, a la razonabilidad, del aleja­ m iento de la cual resultaron todas aquellas dificultades. Pero la nueva razonabilidad, o racionalidad, será más rica que la ante­ rior, porque su base antitética se habrá hecho manifiesta y porque se verá que la oposición interna de sus aspectos es necesaria para su significación. Si ésa es una explicación de lo que significa «contradicción» en el reino del pensamiento, podrá darse una explicación exacta­ mente paralela de lo que significa su presencia en la realidad ob­ jetiva. También en ésta puede haber distintas tendencias antitéti­ cas, cada una dispuesta a echar fuera del campo a su rival, y ca­ paz de producir diversas formas de ser unilaterales, circunscritas. La formación de esas formas unilaterales puede, sin embargo, li­ berar fuerzas que restauren el equilibrio, y el proceso entero pue­ de muy bien llevar a Estados de equilibrio cada vez más ricos. Si hay mucho peligrosamente m etafórico en concebir los cambios en el m undo como si fueran argum entaciones entre filósofos, no pue­ de negarse que, en todo caso, la m etáfora es iluminadora; al me­ nos manifiesta la continuidad entre la lucha implicada en el pen­ samiento y la lucha más amplia implicada en la existencia y en la vida. Podemos notar además que la doctrina hegeliana de la contra-

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dicción presente en todos nuestros conceptos no significa que esa contradicción estorbe el funcionamiento de aquellos conceptos en los contextos ordinarios o en la disciplinada precisión de los sis­ temas deductivos. Hegel no es ningún anarquista filosófico que se ocupe en deshacer procesiones ordenadas lanzando sobre ellas bombas dialécticas. El pensam iento ordinario elude la contradic­ ción rehusando aplicar sus conceptos en casos inusitados, y un sistema deductivo la evita m ediante la pura precisión de sus abs­ tracciones, en las que todos los factores que pudieran conducir a vacilación o conilieto han sido deliberadam ente excluidos. La con­ tradicción no surgirá m ientras uno se m antenga resueltam ente a un único nivel de discurso que no se trate de conectar ni poner en relación con otras formas de discurso. Surge únicamente cuan­ do uno se cansa de la falta de sentido de ese tipo de discurso a un solo nivel y trata de pasar a algo más profundo: el punto de emergencia de la contradicción no está tanto en esquemas de dis­ curso de curso fluido como entre unos y otros esquemas. De ahí que la duda, el conflicto que la contradicción implica, no conduce a la parálisis desmoralizadora a que llevaría al ser inyectada en un bien lubricado sistema conceptual que es la esencia de la filo­ sofía. Las contradicciones en los conceptos ordinarios son sólo contradicciones para los que se interesan por ver los hechos com­ pletamente y desde todos los ángulos conceptuales, es decir, para los que creen, como Hegel, que «la verdad es el todo». En realidad, puede afirmarse que la noción y el uso hegeliano de la contradicción, aunque puedan confundir en muchos aspec­ tos, no por ello encarnan menos uno de los más im portantes des­ cubrim ientos filosóficos, que todavía no ha sido adecuadamente valorado en la plenitud de su profundidad. Piénsese lo que se piense de la detallada aplicación de su Dialéctica, Hegel ha puesto ciertam ente de manifiesto que nuestras nociones llevan consigo una cierta tendencia natural a difum inarse en otras, una implica­ ción natural de estas otras, implicación que no está en nuestro poder crear o alterar sino que descansa, así puede decirse, en sus afinidades de contenido. Y con esa afinidad de contenido hay una tendencia natural de nuestras nociones a deslizarse unas sobre otras, a alterarse y desarrollarse de ciertas m aneras (muchas de ellas contrarias), tendencia que tampoco podemos hacer ni des­ hacer. En efecto, nuestras nociones y modos de hablar no tienen sólo una «geografía lógica», para utilizar una frase contem porá­ nea muy repetida, sino que tienen también una «dinámica lógica»

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que las determ ina a avanzar en determ inadas direcciones cuando sufren presiones desacostumbradas. Así, es parte de la dinámica lógica de la noción de «apariencia» adquirir sentidos cada vez más amplios cuando consideramos circunstancias tales como va­ riación de perspectiva, ilusión, alucinación, influencia del ambien­ te, etc., etc., hasta que acaba por casi desahuciar la noción corre­ lativa de «realidad esencial subyacente» y por provocar probable­ mente desde ese momento un contra-movimiento en dirección opuesta. Lo que podemos hacer con nuestras nociones no es am­ putarlas de su «halo lógico» de implicaciones sino sólo ignorar ese halo: lo que podemos hacer con su «dinamismo lógico» no es más que detenerlo artificialmente. Eso es lo que hacemos cuando definimos nuestros térm inos, cuando consideramos exclusivamente lo que ellos encierran, y no lo que favorecen o dejan de favore­ cer, cuando establecemos condiciones necesarias y suficientes pa­ ra su uso y nos esforzamos en m antenerlas invariables. Pero por mucho que fijemos de ese modo las acepciones de nuestros tér­ minos no podemos desem barazarnos de las variadas profundas ne­ cesidades que nos aprem ian a cambiarlas en variadas direcciones, a poner de manifiesto afinidades o diferencias profundas que los conceptos corrientes enm ascaran u ocultan. Y la suprem a contri­ bución de Hegel consiste en su tesis de que todas esas tendencias dialécticas necesitan explicitarse plenam ente antes de que poda­ mos conseguir el resultado racional, el resultado filosófico. De hecho, puede decirse que Hegel no sólo ha anticipado mu­ chas de las opiniones que hoy asociamos al nombre de W ittgens­ tein, sino que las ha superado. W ittgenstein reconoce que los fi­ lósofos sufren de un «calambre mental» engendrado por las ri­ gideces del lenguaje ordinario, y experimentan diversas «necesi­ dades profundam ente arraigadas de la mayor variedad» que pue­ den llevarles, por ejemplo, a notaciones que acentúan diferen­ cias más acusadam ente de lo que lo hace el habla ordinaria, o a emplear expresiones más estrecham ente similares que las del habla ordinaria. También reconoce a menudo que desarrollar esas extraordinarias notaciones filosóficas no es un mero producto de confusión, sino algo que vale la pena. Pero principalm ente opta por subrayar que las novedades filosóficas se deben a la «fascinación» ejercida por analogías lingüísticas desorientadoras, al «malestar» causado por nuestra incomprensión de la gram ática de las expre­ siones ordinarias, y al cebo de un falso ideal de exactitud. W itt­ genstein habla a menudo como si toda la tarea de la filosofía con-

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sisliera en deshacerse de esas tram pas lingüísticas —«m ostrar a las moscas el camino para salir de la botella»— , después de lo cual podemos regresar, superado todo m alestar y con visión m ejora­ da, a nuestras originarias formas de lenguaje. En Hegel, en cam­ bio, no hay m era liquidación o abandono de las diversas exagera­ ciones unilaterales que emanan de la acción del Entendimiento: éstas son todas incorporadas a nuestro modo de hablar linai y lo enriquecen. La form a final de racionalidad es para Hegel muy di­ ferente de la prim era. Una vez consideradas las objeciones que se hacen a la Dialéc­ tica con motivo de su tolerancia de la contradicción, podemos con­ siderar brevemente otras objeciones, a su vez algo contradictorias, referidas a la proclamada intención de Hegel de construir el mun­ do en cierto modo a priori, a la m anera arbitraria en que tiene lugar esa construcción, y a su frecuente, aunque encubierto, recur­ so a la experiencia. Desde que Krug pidió la deducción filosófica de la plum a con que escribía, se ha venido pensando que Hegel tenia el compromiso de deducir todas las ideas y toda la reali­ dad a p a rtir de unas cuantas nociones filosóficas abstractas y de algunos principios igualmente abstractos. Luego se ha objetado que, dados los objetivos y pretensiones del método, Hegel se que­ dó muy corto en su realización, que encajó arbitrariam ente cono­ cimientos tomados a la experiencia en un esquema dialéctico con­ feccionado de antem ano, y que los defectos que él atribuía a Schel­ ling son de hecho los suyos propios. Todo lo que podemos m antener aquí es que el principal error de Hegel, tanto en lo que dice acerca de su Dialéctica como en lo que intenta hacer con ella, se encuentra en su suposición de que la Dialéctica tiene una clase de necesidad deductiva, diferente pero afín a la de un sistema m atemático, por lo cual podemos vernos forzados a seguir una única línea de razonamiento, la que culmi­ na en «la Idea», y a rehacer luego el camino de vuelta a nuestro punto de origen. M ientras que es perfectam ente obvio que, pues­ to que el desarrollo dialéctico procede sólo por la anulación de abs­ tracciones unilaterales y el hallazgo para éstas de los complemen­ tos adecuados, es imposible que los pasos que dé sean la consecuen­ cia deductiva de la unilateralidad y de las contradicciones que conducen a aquellos complementos: los nuevos pasos deben re­ presentar un nuevo curso, una «transformación» de la posición, una elevación a un nivel más «concreto» de pensam iento. Desde el punto de vista de ese nuevo nivel de pensam iento lo anterior

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debe verse como un confuso preám bulo: el nuevo nivel, en cambio, no podía parecer obvio en el nivel inferior. Debe sentirse una bre­ cha y una incomodidad interna en una situación conceptual, por lo cual se efectúe el relleno de la brecha y la superación de la in­ comodidad, pero ese paso, desde el momento en que lo que hace es ofrecer nuevos rasgos, una distinta m anera de considerar las cosas, no puede verse como un caso de vinculación lógica. Las abstracciones del Entendim iento sólo pueden vincularse entre sí, y vinculadas a las contradicciones que despedazan aquellas abs­ tracciones sólo puede haber nuevas contradicciones. Eso lo reco­ noce el propio Hegel cuando subraya el carácter automediado de sus resultados, a pesar de la apariencia de mediación por otra cosa, o cuando habla de la «elevación de pensamiento» necesaria para conducirnos desde el mundo finito hasta Dios, ascenso que sólo se da falsificado en la «prueba cosmológica». No es, pues, de nin­ gún modo irrazonable que Hegel pueda superar las abstracciones irrazonables del Entendim iento m ediante la aportación a éstas, como su complemento real, de lo que ya conocemos, y que pueda hacerlo así m ediante su apelación a una más amplia experiencia. Y si la superación de tales abstracciones podía haber seguido una variedad de rutas, y no m eram ente la ru ta seguida por Hegel, ésa no es una objeción al método dialéctico como tal sino sólo a una concepción del método inadmisiblemente rigurosa. Hegel admite de hecho que muchos de los detalles del mundo son contingentes y dialéctimamente indeducibles: podría haber ido algo más lejos (en conformidad con su propio modo de practicar el método) y haber adm itido que aún sus rasgos más generales no admiten una precisa deducción sino sólo un tratam iento iluminador. Es decir, podemos m ostrar cómo las cosas y las nociones pueden verse como contri­ buyendo a la autoconsciencia del Espíritu: no podemos m ostrar que esas contribuciones no pudieran haber sido hechas de otro modo. Podemos advertir, finalmente, que la noción de Espíritu, en la cual culmina la Dialéctica, es de tal naturaleza que impide que la Dialéctica sea nada parecida a un sistema deductivo, en el cual conclusiones inevitables se siguen rigurosam ente, en exclusiva, a p artir de prem isas bien definidas. Porque el Espíritu sólo puede existir como Espíritu en la medida en que se enfrenta con un «otro» al que no puede hacer completam ente transparente. Su su­ peración de ese otro no consiste en comprenderle po r entero ni en dominarle exhaustivamente —cualquiera de esas dos cosas im-

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plicaría la finitud y la ruina del E spíritu— sino en reconocer que la opacidad de lo otro es la condición necesaria para su propia autoconsciencia. Siendo ése el caso, un elemento arbitrario y un ele­ m ento empírico son esenciales al ser de la autoconsciencia, y, por lo tanto, están con razón presentes en la Dialéctica hegeliana. Pe­ ro que la Dialéctica perm ita e incluso exija ese elemento arbitra­ rio y em pírico no es cosa que Hegel afirme claram ente: es en la práctica del propio Hegel donde aparece. Parece m ejor juzgar las notables realizaciones de Hegel a la luz de las intenciones razona­ bles que se ponen de manifiesto en su verdadero modo de proce­ der filosófico que no hacerlo a la luz de las intenciones irrazona­ bles que, en sus afirmaciones menos cuidadosas, pueden leer sus adm iradores o sus detractores.

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HEGEL

4 LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU ( I ) C o n s c i e n c ia , A u t o c o n s c i e n c ía

y razón

1. El Prefacio y la Introducción a la Fenomenología Una vez apartadas algunas de las principales fuentes de pre­ juicios contra Hegel, y habiendo esbozado los principios y ofre­ cido un croquis del curso de su navegación dialéctica, llega el mo­ mento de ocuparnos de sus obras. En este capítulo y en el siguien­ te nos las veremos con la Fenomenología del Espíritu, la prim era, la más difícil, y (en opinión de muchos) la más grande de las obras de madurez de Hegel. En ella suenan ya todos los temas que serán elaborados en detalle en el sistem a posterior. Pero apa­ recen formulados de una m anera inspirada, fragm entaria, alusiva, que somete el esfuerzo interpretativo del lector a una tensión mu­ cho mayor que la posterior exposición de la Enciclopedia. La épo­ ca, el grupo social y cultural que podía leer la Fenomenología con facilidad y placer, ha pasado ya completam ente a la historia. Re­ llenar las grietas de la exposición hegeliana, descifrar sus alusio­ nes y seguir la pista a sus insinuaciones es algo que supone para nosotros un esfuerzo angustioso, una reconstrucción arqueológica y filosófica verdaderam ente im portante. En los dos próximos títu­ los harem os muy poco más que facilitar al lector pertinaz un hilo que le conduzca a través de las sinuosidades de la obra y que le asegure que ese camino de calvario es también un camino que lleva a las más altas glorias intelectuales. Para una interpretación más detallada puedo rem itir al adm irable comentario de M. Hyppolite. La Fenomenología está precedida .por un notable Prefacio, que

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es una obra m aestra tanto literaria como filosòfica. Hemos hecho tan frecuentes citas del mismo en capítulos anteriores que ahora bastará un tratam iento poco extenso. Ese Prefacio va seguido por una casi igualmente interesante Introducción, que está más estre­ chamente conectada con los temas desarrollados luego en la obra. Parece verosímil que el Prefacio se escribiera después de comple­ tada la Fenomenología, porque en cierto sentido la resume y re­ dondea, m ientras que la Introducción debió escribirse antes, e in­ troduce auténticam ente en la obra. En el Prefacio Hegel empieza por dar a conocer su noción de W issenschaft o Ciencia Sistem ática como m eta de todo Wissen o saber. Sostiene que únicam ente en un sistema unitario y cohe­ rente de desarrollo, en el cual cada térm ino es una noción despo­ seída de todo lo concreto y particular, y en el que cada término se desarrolle a p a rtir de térm inos precedentes de un modo ne­ cesario, únicam ente en un sistema así puede existir la «verdad», en el sentido peculiar en que Hegel usa esa palabra. «La forma verdadera en que existe la verdad —nos dice— no puede ser otra que la del sistem a científico de la misma... La necesidad interna de que el conocimiento sea Ciencia radica en su misma naturaleza y la única explicación satisfactoria de ese hecho está en la expo­ sición».1 Hegel cree que los tiempos están exactamente maduros para el nacimiento de esa Ciencia Sistemática. Ese nacim iento ha sido preparado por un largo, sinuoso y difícil curso de desarrollo, y han conducido a él incontables formas de cultura. Ha tenido sus precursores inmediatos en el intuicionismo de Jacobi y en el ab­ solutismo y la dialéctica mecánica de Schelling, pero su adveni­ miento, como el del Redentor de la Cristiandad, sigue siendo un acontecimiento m omentáneo y decisivo. «El Espíritu, dice Hegel, ha roto con el mundo anterior de su ser y pensar, está dispuesto a dejarlo hundirse en el pasado y a rem oldearlo activamente. Nunca está en reposo, sino que siem pre se mueve hacia delante. Pero, como en el caso de un niño, después de un prolongado período de silenciosa gestación, se da un salto cualitativo: el prim er aliento pone térm ino al continuo proceso de mero crecimiento, y el niño ha nacido».2 Hegel procede entonces a ofrecer un magnífico informe del con­ tenido a elaborar en una Ciencia Sistemática, la doctrina (ex­ puesta por nosotros en el capítulo 2) de que «la verdad» no puede 1. Fenom ., pág. 14. 2. Fenom., pág. 18.

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«pensarse m eram ente como una sustancia, sino tam bién como un sujeto»,1 que debe verse como una realidad viviente, espiritual, que sólo puede existir en la vivida consciencia y afirmación de sí misma, y que sólo puede elevarse a tal tipo de autoconsciencia activa por haber estado antes incorporada en una larga serie de form as distintas y opuestas, en todas las cuales puede llegar a ver­ se a sí misma. Esa procesión de formas en que la realidad espi­ ritual se ha expresado a si misma antes de elevarse a Ciencia Sis­ tem ática se extiende mucho más allá de los límites de la expe­ riencia individual: cubre todo el pasado de la experiencia huma­ na y toda la escala ascendente de las formas naturales. Si la Cien­ cia Sistem ática ha de surgir en el individuo, éste ha de recapitu­ lar, revivir y apropiarse esa procesión de form as en su propia ex­ periencia: debe someterse a una preparación personal precisa­ mente paralela a la preparación cósmica que ha tenido lugar en la naturaleza y en la historia. Hegel afirma además que para que la Ciencia Sistemática se complete plenam ente, el proceso que conduce a ella debe hacerse a sí mismo parte de ella, que la Ciencia Sistem ática debe incluir en sí misma un preludio, estructurado en su propia m anera y len­ guaje sistemático, que dé a conocer todo el proceso genético que ha conducido a la Ciencia Sistem ática misma. La Ciencia Sistemá­ tica contendrá otras partes más centrales, de menos interés edu­ cacional —partes que traten de la evolución lógica abstracta de los conceptos o de la evolución más concreta de las form as na­ turales y espirituales: pero esas partes deben ser completadas por una reformulación sistem ática de la historia educacional que ha conducido hasta ellas y que las ha hecho posibles. Esa reform u­ lación sistem ática no será la biografía idealizada de algún indi­ viduo particular o de algún tipo de individuo: no resum irá la his­ toria espiritual de un Aristóteles, un Goethe, o un J. G. F. Hegel. Lo que hará será más bien dar a conocer, en térm inos nocionales abstractos, cómo cualquier individuo puede progresar en direc­ ción a la Ciencia Sistemática. Esa biografía universalizada o pro­ pedéutica trascendental, cuya posibilidad sólo puede m ostrarse mediante su ejecución, es llamada por Hegel la «Fenomenología del Espíritu». «La Ciencia —nos dice— debe hacernos presente el pa­ trón de su total movimiento de desarrollo en todo su detalle y ne­ cesidad, como algo que ya se ha sumergido y ha pasado a ser 1. Ibid., pág. 22.

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un aspecto y posesión del Espíritu. Su fin es la penetración del E spíritu en la naturaleza del conocimiento. La impaciencia pide lo imposible, el logro de ese fin sin los medios... Pero puesto que la sustancia del individuo, e incluso el E spíritu Universal, ha tenido la paciencia de recorrer esas formas a través de las largas eta­ pas del tiempo pasado y a través del trabajo ingente de la histo­ ria universal... y puesto que con menos trabajo no podría haber alcanzado la consciencia de sí mismo, es evidente que así tampoco la mente individual podría esperar com prender su propia sustancia con menos trabajo».1 Podemos notar cómo Hegel supone dogmá­ ticamente que no pueda haber sino un único camino de experien­ cia que lleve hasta la Ciencia Sistemática, la nata realm ente pro­ clamada por el «Espíritu Universal» en el pasado, y recapitulada en la experiencia educacional de cada individuo, un camino en el que no hay absolutam ente etapas arbitrarias ni la más pequeña posibilidad de desviación. Habría sido m ejor, y más de acuerdo con sus propias ideas centrales, que Hegel hubiera reconocido una indefinida pluralidad de caminos, y hubiese visto su propia Feno­ menología como (lo que realm ente es) un particular ejem plo para­ digmático. El resto del Prefacio se ocupa del método de la Fenomenología y de la Ciencia Sistem ática en general, que opone a varias alter­ nativas contem poráneas. El método de la Ciencia, nos dice Hegel, es un método que se ocupa sólo de tipos o nociones universales, que excluye completam ente todas las formas de pensar imagina­ tivo. Puede ser «concreto» en el sentido de tra ta r de nociones en desarrollo y no unilaterales: no es concreto en el sentido de tra­ ta r con nada sensible. Hegel sostiene, sin embargo, que el cien­ tífico sistemático puede verse bastante libre de la penosa tarea de abstraer nociones o tipos a p artir de ejemplos empíricos: esa tarea ha sido, en su mayor parte, realizada ya en anteriores fases de pensam iento y de existencia. El científico sistemático tiene más bien que tejer tipos y universales en una tram a continua. «Nues­ tra tarea —dice Hegel— no es ahora purificar al individuo de la inmediatez del sentido y hacer de él algo que piensa y es pensado, sino al contrario, realizar y anim ar el universal m ediante la supe­ ración de pensam ientos fijos y definidos».2 Se advertirá cómo los térm inos de la Ciencia hegeliana son casi siem pre nociones o con­ ceptos, no proposiciones en las que entren esos conceptos: en la 1. Fenom ., págs. 31-2 (B „ págs. 90-1). 2. Fenom-, pág. 35 (B., pág. 94).

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Ciencia progresamos hacia modos siempre más adecuados de con­ cebir, no hacia nuevas verdades deductivam ente vinculadas a ver­ dades anteriores. El m étodo de la ciencia es además el método dialéctico, la for­ ma viviente, triàdica, de desarrollo, bien conocida de los antiguos, puesta de nuevo en curso filosófico por Kant, y presentada bajo un disfraz form alistico, que la degrada, por Schelling. Es un mé­ todo, insiste Hegel, que no supone ninguna coacción ni interferen­ cia personal: el dialéctico, como un santo quietista, debe simple­ mente estar al acecho, o rendirse al «ritmo inmanente» de sus no­ ciones. Ese método dialéctico se opone al intuicionismo rom ántico de Jacobi, a quien su estudio de Kant y Spinoza llevó a desconfiar de todas las form as de pensam iento conceptual y a tra ta r de apro­ ximarse a lo Infinito y Divino m ediante un «sentimiento» o «intui­ ción» directos. De esa aproximación intuitivo-afectiva observa He­ gel expresivamente: «Lo mismo que hay una anchura que es vacía hay tam bién una profundidad que es vacía... Esas gentes imagi­ nan que por hacer nebulosa la autoconsciencia y renunciar al en­ tendimiento se convertirán en esos amados a quienes Dios da su sabiduría en sueños... lo que en realidad reciben en su sueño y nos dan luego a conocer son, consiguientemente, ensueños».1 La mis­ ma crítica se dirige contra la violencia de Schelling al im poner tri­ plicidades externas a cualquier m aterial, y contra su monótonamen­ te repetida afirmación bradleiana de que m ientras podemos cierta­ m ente decir que existe tal o tal otra forma de ser, «en lo Absolu­ to, A = A, no se da tal cosa, porque allí todo es uno». Hegel opone también la viviente evolución dialéctica del contenido al procedi­ miento inerte de las ciencias empíricas o m atemáticas. En ellas hay una oposición fija, resultado de nociones inflexibles, entre lo verdadero y lo falso: la ciencia retiene lo que toma por verdadero y desecha lo que ha probado que es falso. Mientras que en el pen­ samiento dialéctico lo falso debe ser siem pre en cierto sentido preservado en la verdad, no ciertam ente en tanto que falso, sino como superado en esa verdad. Nos conformaremos con ofrecer esa m uestra de la «bacanal» del famoso Prefacio, y pasarem os a tra ta r de la menos enm ara­ ñada Introducción. En esta Hegel busca esquem atizar la natura­ leza de ese «Conocimiento Absoluto» al que debe encam inarse la Ciencia Sistem ática, y diferenciarlo del «modo ordinario de ver 1. Ibíd., pág. 18 (B., págs. 74-5).

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las cosas» y de los diversos estados de «consciencia irreal». He­ gel se cuida principalm ente de rechazar la noción de que hay al­ gún criterio absoluto, que no sea el inm anente e inherente a la ex­ periencia consciente, por medio del cual el genuino conocimiento de una realidad absoluta pueda distinguirse de formas de cons­ ciencia «irreales» o espurias. «La consciencia —dice Hegel— es por una parte consciencia del objeto, por otra consciencia de sí mis­ ma: consciencia de aquello que es para ella la Verdad, y cons­ ciencia de su propio conocimiento de ésta. En cuanto ambas cosas son para la misma consciencia, ésta es en sí misma su compara­ ción: es un hecho para la consciencia si su conocimiento del ob­ jeto corresponde a éste o no».1 Hegel dice aquí, del modo más persuasivo y aceptable, que carece de sentido hablar de una reali­ dad «absoluta» u «objetiva» sin conectarla con los procedimientos por los cuales tal realidad puede ser establecida como real por no­ sotros. En la m edida en que hay alguna inadecuación o discrepan­ cia descubrióle en las nociones que form amos de algún objeto, tiene sentido oponer ese objeto como es para nosotros a ese mis­ mo objeto como es en sí mismo. Pero cuando todas esas inade­ cuaciones y discrepancias han sido descartadas, aquella distinción deja de tener sentido. Un objeto que ha pasado por todas las prue­ bas verificadoras puede llam arse con propiedad una realidad ab­ soluta. Ese es el punto de vista desde el cual Hegel rechaza vehemen­ temente todas las tentativas lockeanas de escudriñar la facultad de conocimiento y descubrir si es o no capaz de conocer la realidad absoluta. Hegel afirma que tales intentos, aparentem ente modestos, son en realidad arrogantes y absurdos. Suponen dogmáticamente que las relaciones entre lo que es real y los procesos conscientes que establecen su realidad son enteram ente externos y accidentales, una suposición destructiva ab initio de la misma posibilidad del conocimiento. Hegel rechaza tam bién cualquier mera oposición del conocimiento absoluto a las afirmaciones de la «consciencia natu­ ral» o del «modo ordinario de ver las cosas». Situar ambos modos de consciencia uno al lado de otro como si toda su diferencia con­ sistiese en la clase de consciencia que implican, es perder todo fun­ dam ento para preferir uno a otro y lim itarse a aceptar la «segu­ ridad» del uno con preferencia a la del otro. El único medio de mostrar la diferencia entre un conocimiento absoluto y una cons1. Fenom., pág. Tl (B., pág. 141).

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ciencia inadecuada es el m étodo dialéctico: debemos perm itir a la segunda que se desarrolle en el prim ero. Cada form a inade­ cuada de consciencia debe recibir bastante cuerda para ahorcar­ se: se la debe perm itir que se arruine a sí misma en la duda y que se desbarate en completo desespero. Su modo de ver el objeto, que parecía idéntico al objeto en sí mismo, debe m anifestarse sólo como el objeto según es para nosotros. Debe ceder el puesto a otra fase de la consciencia, que asum a otro modo de ver el objeto como es en sí mismo, y que debe a su vez poder descomponerse de la mis­ ma m anera. Se hará así a la consciencia atravesar una serie de for­ mas en un orden que Hegel sostiene que es invariable e inevita­ ble —una suposición que hemos afirmado que no es en sí misma verdadera y que es además opuesta a la auténtica práctica del propio Hegel— hasta que al fin se haya alcanzado una etapa en que los criterios inm anentes de consciencia se hayan satisfecho to­ talm ente y no quede ninguna oposición entre el objeto como es para nosotros y el objeto como es en sí mismo. Hegel m ostrará que el objeto de ese conocimiento absoluto es simplemente cono­ cimiento absoluto en sí mismo, y, consecuentemente, que ese cono­ cimiento absoluto es anío-consciencia. En cuanto se alcance ese resultado poseeremos conocimiento absoluto y sabremos lo ale­ jados de él que estaban nuestros anteriores estados de conscien­ cia. Hegel utiliza la palabra «experiencia» en un curioso sentido fe­ nomenològico para referirse al modo en que m aneras de ver an­ teriores, más ingenuas, la realidad absoluta se incorporan a otras posteriores y más desarrolladas: se dice que los objetos de estas últim as son la «experiencia» de las anteriores.1 Es por haber tenido las prim eras por lo que podemos tener las posteriores: de los ob­ jetos de estas últim as se dice, consecuentemente, que son nuestra «experiencia» de las anteriores. La suposición es que no habrá nada en una posterior fase dialéctica sino lo implicado en una descripción a nivel superior de lo que estaba contenido en la an­ terior. Hegel m antiene además que la plena inevitabilidad del pro­ ceso que hace avanzar a la consciencia desde un modo de ver las cosas inadecuado a otro más adecuado debe perm anecer, en cier­ ta medida, oculta a la misma consciencia: sólo se hará evidente al observador fenomenològico o a una m irada fenomenològica retros­ pectiva.2 (En un metalenguaje, podríam os decir, uno puede de1. Fenom ., pág. 78 (B., pág. 143). 2. Ibid., págs. 79-80 (B„ pág. 144).

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cir, acerca de un lenguaje dado, cosas que ese lenguaje es incapaz de decir por sí mismo.) Así, el científico se verá conducido desde las cosas de la percepción sensible a las cosas no sensibles del en­ tendimiento científico, pero no sabrá exactamente por qué. Somos nosotros, los observadores fenomenológicos, al practicar nuestra reflexión externa, quienes podemos com prender por entero la tran­ sición. Lo que para él es m eram ente un descubrim iento de hechos puede ser visto por nosotros como una inevitable revolución en la consciencia. No discutiremos aquí esas opiniones profundam ente sugestivas y evidentemente iluminadoras, pero pasaremos adelante para ilustrarlas m ediante los desarrollos dialécticos que se ofre­ cen a continuación.

2. Certeza sensible, percepción y entendim iento científico La prim era sección de la Fenomenología tiene como encabeza­ m iento «Consciencia»: estudia la consciencia ordinaria, ingenua, de un m undo «exterior», que al principio se toma como independiente y del todo indiferente a la m anera en que somos conscientes de él. A medida que la Dialéctica avanza, esa indiferencia y esa indepen­ dencia desaparecen: el m undo exterior se m uestra como capaz de cum plir en todos los casos los requerim ientos de la consciencia. Hegel comienza por tra ta r de la certeza sensible, aquel estado de la m ente en el cual, p ara valernos de térm inos rusellianos, dispone­ mos de un conocimiento directo de algún objeto que aprehende­ mos sin tra ta r de comprenderlo ni de describirlo. El contenido de esa aprehensión sensible parece al pensamiento común indefinida­ mente rico —toda comprensión parece m eram ente seleccionar algo en aquél, o resum irlo—, parece tam bién ser el elemento más só­ lidamente verdadero en nuestro conocimiento, todo otro conoci­ m iento parece basado en aquel o confirmado por el mismo. Hegel m antiene, sin embargo, que esa certeza sensible es la más vacíamen­ te abstracta de las formas de consciencia: todo su contenido puede expresarse por frases tan vacuas como «ahí hay eso» o simplemen­ te «eso es». Decir cualquier cosa más acerca de lo que se nos en­ frenta en la consciencia sensible es desde luego superarla, disolver­ la en una serie de conceptos o universales con los que la solidez de nuestro conocimiento sufrirá una atenuación. Podemos desde luego señalar a, o escoger, algún objeto presente a los sentidos: podemos destacarlo m ediante un gesto ostensivo acompañado por

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una palabra dem ostrativa como «ése», o «ahí», o «ahora». Ese modo de destacar es, sin embargo, enteram ente evanescente: un instan­ te después nos enfrentarem os con otro objeto sensiblemente dado y será a éste al que puedan aplicarse nuestras palabras dem ostrati­ vas. Hegel describe la situación en estos términos: «A la pregunta “¿qué hay ahora?” podemos responder “ahora hay la noche”. Una sencilla investigación bastará para com probar el valor de ese ejem­ plo de certeza sensibe. Escribamos esa verdad: una verdad no puede perder nada por ser escrita. Contemplemos ahora esa verdad escrita en este momento del mediodía, y tendremos que confesar que se ha vuelto vieja».1 Hegel m antiene además que, a pesar de nuestros deseos, es im­ posible dar a palabras como «aquí», «ése» y «ahora», un signifi­ cado genuinamente particular. Su significado, en la medida en que tienen alguno, se m antiene obstinadam ente universal: es el de algo-u-otra-cosa, un ser y otro ser, etc. Es esa universalidad de su significado lo que hace posible que apliquemos dem ostrativos a cosas y situaciones siem pre nuevas. Podemos querer que nuestras palabras signifiquen algo enteram ente particular, podemos referir­ nos por medio de ellas a algo enteram ente particular, pero la «na­ turaleza divina» del lenguaje frustra esa intención e invierte la situación. N uestras palabras deben necesariamente significar algo abstracto y universal, porque los particulares de la sensibilidad no pueden en absoluto ser alcanzados por el lenguaje. La certeza sensible nos falla pues como la base orgullosa de todo conocimiento. Es solamente conocimiento implícito, y para transform arse en conocimiento explícito debe pasar a ser Conscien­ cia Perceptiva, en la cual el objeto que se nos enfrenta dejará de ser un mero «ése» y pasará a ser una cosa, caracterizada por dis­ tintos universales o propiedades. Puede, por ejemplo, ser un grano de sal, percibido como blanco, anguloso, cúbico, etc. Hegel dice que la riqueza de distinciones que comúnmente se atribuye a la Conciencia Sensible pertenece realm ente a esta Consciencia Per­ ceptiva. La Cosa es destacada e identificada como el asiento, el medio de una característica estructura de propiedades, que per­ manece constante e igual a sí misma —cuando tienen lugar al­ teraciones de im portancia achacamos la irregularidad a nosotros mismos y las vemos como «ilusorias». Es tam bién destacada por su carácter exclusivo, unitario: se m antiene aparte de cosas de 1. Fenom., pág. 83 (B., pág. 151).

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carácter distinto, y sus propiedades se oponen igualmente a di­ versas propiedades contrarias. Hegel prosigue m ostrando cómo esa Consciencia Perceptiva se desmorona a su vez y falla en sus pretensiones de darnos a conocer una realidad absoluta. Es imposible reconciliar la unidad y el ca­ rácter exclusivo de la Cosa de la percepción con la presencia en ella de varias cualidades sensibles m utuam ente distintas que están igualmente presentes en otras cosas similares. Si se acentúa la distinción y universalidad de las propiedades, la unidad y carác­ ter separado de la cosa se ensombrece: la unidad se deteriora en un mero «también» en el que las propiedades se refieren unas a otras exteriorm ente. Pero si, por el contrario, el énfasis se pone en la unidad y carácter separado de la cosa, la distinción m utua de sus propiedades y la genuina universalidad de éstas quedan comprom etidas. Sólo podemos referirnos a ellas m ediante un m ero «en la medida en que», y nunca de un modo claro e inde­ pendiente. (La exposición anterior se ajusta al difícil texto de modo intencionadam ente flexible: aproxim arse más a la letra de Hegel sería sacrificar inteligibilidad sin ganar mucho en exactitud). Nos vemos ahora impulsados a recurrir a una idea que será vigorizada por las inconsistencias e inconstancias de la percep­ ción sensible: la m ultiplicidad de propiedades, de aspectos sensi­ bles discriminables, de la cosa tendría existencia sólo en nosotros, sin fundam ento en la realidad externa. Igualm ente podemos ser llevados a sostener que las cosas externas son m eram ente un api­ ñamiento de propiedades o aspectos que nosotros, como sujetos, hemos reunido de una m anera externa. Pero sem ejantes escapadas hacia la subjetividad traicionan pronto su vanidad, puesto que la reconciliación de la unidad concreta con la diversidad de aspectos sensibles sigue siendo precisam ente el mismo tem a, tanto si lo re­ ferimos a la cosa como si lo trasladam os a nosotros. Nos vemos, pues, forzados a quem ar un último cartucho y hacer una distinción entre lo que la cosa puede ser en sí misma, su núcleo simple, in­ m utable, de propiedades esenciales, y la m ultitud de caracteres no esenciales y cambiantes que asume en su comunicación con otras cosas. Pero también esa distinción manifiesta pronto su falta de validez. Los aspectos cambiantes de la cosa deben tener alguna raíz en su esencia inmutable, y esa esencia inm utable debe a su vez conectarse con las cosas externas con las que ha de ser com­ parado. El colapso de cualquier intento de reconciliar la unidad de la

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cosa con una diversidad de aspectos en un plano m eram ente sen­ sible nos impulsa ahora a tra ta r de resolver nuestras dificultades m ediante la idea del doble mundo. Se afirma que la diversidad de aspectos o propiedades de la cosa pertenece al mundo de la apariencia sensible, pero que hay una garantía en una realidad o realidades ocultas detrás de la escena a un nivel más profundo o más interior. Abandonamos, pues, el estadio de la Consciencia Per­ ceptiva y pasam os al reino del Entendim iento Científico, cuya as­ tucia típica consiste en postular entidades inobservables para ex­ plicar los fenómenos que nos son ofrecidos por los sentidos. Esas entidades explicatorias son desde luego puras nociones, «universa­ les incondicionados», pero no son eso para el Entendim iento Cien­ tífico, que los tom a por objetos o realidades no fenoménicos.1 El prim er tipo de entidad explicatoria introducido por Hegel es el de una Fuerza o Poder: a esa Fuerza hay que atribuirle, por una parte, una existencia «en sí», separada, no manifiesta, a la que se puede negar expresión sensible, pero, por otra parte, hay que atribuirla tam bién una diversidad de Manifestaciones o Expresio­ nes sensibles externas, en las que la naturaleza oculta puede de tanto en tanto m anifestarse. Esos dos aspectos de la Fuerza pa­ recen al principio ser completam ente independientes en su exis­ tencia. La Fuerza existe como una realidad no-manifiesta, y sus Manifestaciones externas existen también, y aquélla explica éstas. Pero esa independencia se m uestra pronto como idéntica con la más extrema dependencia: las Manifestaciones de la Fuerza re­ quieren esencialm ente aquella Fuerza como su explicación, y la Fuerza es de tal naturaleza que ha de expresarse esencialmente en ciertas clases de Manifestaciones.12 Hegel se explaya muy sutilm ente acerca de la relación entre una Fuerza y otras Fuerzas que pro­ vocan o solicitan la manifestación de aquélla o que inhiben esta manifestación. Evidentemente es parte de la noción de una Fuerza el requerir ese tipo de solicitación externa: no podría salir de su estado no-manifiesto o ser reducida de nuevo a aquel a menos que intervenga alguna eficiencia exterior. Pero puesto que es parte de la noción de una fuerza el requerir esa solicitación exterior, y puesto que la Fuerza provocadora requiere a su vez la provocación de la Fuerza que provoca a desplegar su eficacia provocadora, puede decirse en un profundo sentido que la Fuerza provocada se 1. Fenom., pág. 108 (B., 180). 2. Ibid., págs. 111-2 (B „ pág. 184).

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provoca o solicita a sí m ism a} (Este pasaje es muy instructivo: vemos cómo, para Hegel, el sí-mismo de una cosa incluye todo lo que puede presuponer o requerir. Es ése el sentido en el que el Es­ píritu incluye a la Naturaleza, lo necesario a lo contingente, lo ra­ cional a lo irracional). El resultado de esa Dialéctica es que dejam os de m irar al fon­ do suprasensible de los fenómenos como algo que consta de varias fuerzas distintas, cada una provocada por y provocadora de otras. Lo vemos más bien como un reino de Leyes que conectan diver­ sos tipos de fenómenos y que explican los cambios de éstos. Hegel habla de ese reino como la «imagen estable de las apariencias ines­ tables», «el modelo quieto del m undo percibido», el «tranquilo Reino de las Leyes». Esas leyes no se ven aquí como m eros concep­ tos a través de los cuales los fenómenos pueden ser entendidos —que es desde luego lo que nosotros sabemos que realmente son— sino más bien como una cierta clase de estructura no-fenoménica de carriles a lo largo de los cuales los fenómenos discurren nece­ sariamente. La Dialéctica m uestra a continuación que esa noción de Ley, sim ilarm ente a la de Fuerza que la ha precedido, se hace, si se de­ sarrolla, cada vez menos apta para realizar la tarea explicativa que el Entendim iento necesita. Las leyes más generales de la natura­ leza, la de gravitación por ejemplo, entiende Hegel (absurdam ente, sin duda) que no tienen contenido empírico, y que sólo dicen que cualquier cosa tiene con cualquier otra una diferencia constante.Por otra parte, leyes más particulares se lim itan a form ular alguna norm a general implicada en lo que se encuentra que acontece em­ píricamente: no explican realm ente los fenómenos del modo de­ seado por el Entendim iento. Así, el relámpago puede explicarse por medio de fuerzas eléctricas y leyes que gobiernan esas fuer­ zas. Pero, dice Hegel, «esa fuerza está constituida de tal modo que, cuando se manifiesta, se manifiestan electricidades opuestas, que de nuevo desaparecen la una en la otra... En ese movimiento tau­ tológico se puede m ostrar al Entendim iento aferrándose m era­ mente a la tranquila unidad de su objeto, y el movimiento es una explicación que no sólo no explica nada sino que cuando pretende decir algo nuevo no hace más que repetirse a sí mismo».123 En re­ sumen, las leyes científicas no nos ofrecen otra cosa que una redes1. th íd., pág. 114 (B„ pág. 187). 2. Fenom., pág. 123 (B., pág. 196). 3. Fenom ., pág. 127 (B., pág. 201).

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cripción ordenada de los fenómenos que deseamos que expliquen, conclusión trivial para nosotros pero que no lo era para los con­ tem poráneos de Hegel. En ese punto Hegel pasa a ocuparse de la extrem adam ente cu­ riosa y arbitraria fantasía de un mundo suprasensible invertido o «patas arriba» (verkehrte), un m undo que no copia o corresponde al orden percibido, sino que, en todos sus aspectos se estructura de modo contrario a éste. En tal m undo lo dulce será agrio, el polo norte de un imán será idéntico al polo sur, y así sucesivamen­ te. Hegel añade tam bién algunos ejemplos éticos con fuerte sabor a Nuevo Testamento, por ejemplo, el castigo que nos aflige en este m undo es en el otro una manifestación de perdón.1 El senti­ do de esa grotesca fábula podría parecer el de que la inversión en cuestión no supone en absoluto diferencia: no interesa de he­ cho qué clase de entidades explicatorias situam os detrás de la cortina con tal de que hagan la tarea universalizadora, conceptual, que necesitamos. Algo parecido dicen Russell y Carnap cuando subrayan la im portancia y la comunicabilidad de la estructura y la futilidad del contenido. En ese estadio de la discusión, el Enten­ dim iento Científico, con su realismo trascendente, se desmorona completam ente. Se hace patente que su astucia era una astucia, que el orden no-fenoménico es m eram ente un producto del En­ tendimiento, que todo su contenido es puram ente nocional. Con­ secuentemente, la consciencia se hace consciente de sí misma, como la única realidad que hay detrás de la cortina. Hemos pa­ sado, pues, de la esfera de la Consciencia a la de la Anío-consciencia. E stará claro que, a pesar de la dificultad y complejidad del pensam iento expuesto (que no hemos hecho más que indicar lige­ ram ente), Hegel ha desarrollado un genuino camino dialéctico que ha sido a menudo atravesado por el pensam iento, y que ha dicho varias cosas de mucha im portancia. Su modo de tra ta r la «apre­ hensión directa» y los incorregibles juicios basados en ella es a la vez pertinente y penetrante: podría valer como critica de mu­ chas opiniones contem poráneas. Su opinión de que las palabras dem ostrativas como «éste», «aquí» o «ahora» tienen un significado puram ente universal puede estar expuesta a la crítica, pero es su­ perior a la opinión de Russell según la cual serían «nombres pro­ pios en sentido lógico». Todo el subsiguiente desarrollo del pen1. Fenom., pág. 131 (B., págs. 204-5).

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samiento desde la Consciencia sensible, a través de la m ultilateralidad y carácter engañoso de la Percepción, hasta la aceptación de entidades explicativas, no-fenoménicas, ocultas tras los datos de los sentidos, no es muy distinto al curso tom ado por el pensa­ m iento de Russell en una obra como The Problems of Philosophy. La familiaridad del argum ento resulta de hecho oscurecida por la exuberancia voluntariam ente barroca y el difícil detalle del escrito hegeliano. Hegel llega a dar un paso más que Russell al afirm ar el carácter puram ente constructivo, conceptual, de las entidades explicativas situadas detrás de los datos sensibles. Hegel se equi­ voca, desde luego, por completo si piensa que el particular camino dialéctico que él sigue es el único que puede seguir el pensamien­ to: muy obviamente, sus dificultades podrían haberse desarrollado en todos sus puntos de modos diferentes. Es tam bién obvio que debe haber muchos caminos más fáciles a través de la selva dialéc­ tica que el que lleva al sorprendido lector, como un viajero de la selva indochina, por ese extraño mundo invertido no-fenoménico. El esfuerzo realizado por Hegel es a menudo sobrehumano; hoy podría hacerse más sencillo.

3. Autoconsciencia social: señoría y esclavitud, estoicismo, escep­ ticismo y ultramundanidad infeliz Una vez alcanzado el estadio de la autoconsciencia a lo largo del camino epistemológico seguido en la Sección A de la Fenome­ nología, la Dialéctica gira de pronto hacia la esfera social. Hegel se vuelve mucho más lúcido e ilum inador cuando trata con nocio­ nes tan concretas y congeniales como Señorío y Esclavitud, Estoi­ cismo, Escepticismo, y la Conciencia Religiosa «Infeliz». La tran­ sición a esos tem as se hace muy en derechura. La consciencia del «Sí mismo» como realidad responsable de las construcciones nofenoménicas y situada, por lo tanto, detrás de los fenómenos ex­ ternos, tiene una ejemplificación más adecuada en el estado de Deseo (Begierde), la actitud que aspira a hacer las cosas exter­ nas conforme a nuestras exigencias en lugar de tra ta r de descu­ brir m eram ente lo que son. Tiene tam bién una ejemplificación más adecuada cuando se trata de un objeto fenoménico viviente: una cosa viviente tiene algo de la perpetua dirección hacia sí mismo que es característica del sujeto autoconsciente, y, por lo tanto, sir-

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ve como de espejo a este ultimo.1 El trato práctico con las cosas vivientes desarrolla en form a explícita la dependencia en que el m undo externo se encuentra respecto de sí mismo, una dependen­ cia que era implícita al nivel epistemológico. La Dialéctica, si­ guiendo el principio general de hacer explícito lo implícito, se «traslada» pues del nivel epistemológico al social, práctico. Aquí, como en todas partes, la transición de Hegel es «lógica» de curio­ sa m anera, aunque sin huella alguna de nada que pudiera llam ar­ se «rigor». Hegel consagra aquí algún espacio a una caracterización algo exuberante de la vida. Se dice que la esencia de ésta es «infinitud como la puesta a un lado de toda diferencia, la pura rotación de una cosa sobre su propio eje, la paz implicada en su propia infini­ tud sin reposo, la verdadera autosuficiencia en la que se disuelven las diferencias del movimiento, la simple esencia del tiempo que, en su igualdad consigo mismo tiene la form a sólida del espacio».12 Requiere paciencia destilar algún sentido residual de un lenguaje tan turgente. En pocas palabras, se dice que la vida es fluida; su desarrollo es continuo, y su unidad de modelo y de propósito se conserva aún cuando se disperse por cierto núm ero de órganos distintos. Se manifiesta tam bién como un genus, una noción o tipo puro que se difunde por un gran núm ero de organismos individua­ les distintos. Puede servir, pues, como un adecuado espejo, o aná­ logo externo, en el que el sujeto autoconsciente puede observar sus propios rasgos. A continuación se dicen m uchas cosas, el único resultado claro de las cuales es que la autoconsciencia no puede reflejarse adecua­ dam ente en un objeto incapaz de «negarse» lo que es externo, o de rem oldear prácticam ente objetos, del modo en que el sujeto pue­ de «negarlos» y rehacérselos. En resum en, otro sí mismo, otro yo, es el único espejo adecuado de m i yo autoconsciente: el sujeto sólo puede verse satisfactoriam ente cuando lo que ve es otra autoconsciencia.3 En ese momento, nos informa Hegel, el Espíritu hace por prim era vez su aparición en la escena dialéctica: nos encontra­ mos con una autoconsciencia que está dispersa entre numerosos centros distintos, en todos los cuales se reconoce a sí misma, «un Yo que es un Nosotros, un Nosotros que es un Yo». Hegel deja incuestionablem ente claro que el Espíritu autoconsciente sólo se 1. Fenom ., pág. 141 (B., pág. 220). 2. Ibíd., pág. 142 (B „ pág. 221). 3. F enom ., pág. 147 (B.. pág. 227). 7 — HEGEL

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conoce a sí mismo como lo que él es cuando se eleva así por enci­ ma de la distinción de personas. Bellamente observa: «La cons­ ciencia alcanza su punto decisivo en la autoconsciencia, punto en el que abandona el coloreado parecer del aquí-y-ahora sensible y la noche vacía del más allá suprasensible, y entra en la espiritual luz diurna del presente».’ A p a rtir de ahí Hegel nos m antendrá en esa luz diurna sim pática y social, y sólo tendrem os tratos indi­ rectos con objetos no espirituales. La esfera social-espiritual en que hemos entrado, dice Hegel, repite a un nivel más alto el juego de fuerzas con el que trató el Entendim iento Científico. Allí teníamos un m undo subterráneo de fuerzas distintas, que se liberan o inhiben unas a otras: aquí, por el contrario, tenemos un m undo superior de personas conscientes que se reconocen m utuam ente, que son tam bién conscientes de su m utuo reconocimiento, y que se elevan po r ello a la más plena autoconsciencia.3 (Uno se acuerda del m undo de Henry James, en el que los personajes no sólo se ven unos a otros sino que tam bién se ven los unos a los otros verse unos a otros). La analogía entre el juego de fuerzas y el de personas es tan interesante y tan reve­ ladora de las afinidades de largo alcance explotadas por la Dialéc­ tica como puede serlo cualquier otro ejem plo tomado de Hegel. Hegel comienza, sin embargo, por un nivel en el que cada uno no reconoce plenamente más que su propio ser consciente, y está dispuesto a empequeñecer o negar cualquier pretensión rival a la autoconsciencia. (Eso es, tal vez, lo que Freud llama el «narcisis­ mo» natural del niño, que algunos personajes de Proust no llegan a superar nunca.) Como un producto natural de ese estadio dialéc­ tico tenemos la lucha a vida o m uerte, en la que cada «sí-mismo» tra ta de afirm ar su propia autoconsciencia aunque para ello tenga que aniquilar la vida y la autoconsciencia del otro y arriesgar ade­ más su propia existencia vital. Es muy sugestiva la opinión de Hegel de que sólo quien está dispuesto a arriesgar su vida de esa m anera puede m erecidam ente ser reconocido como una persona. Pero llevar adelante esa lucha hasta que tenga como resultado la m uerte de una de las partes sería acabar con una condición nece­ saria de la autoconsciencia: ésta se conservará m ás establem ente cuando la relación entre las partes sea la de señor-esclavo, y es de esta relación de la que pasa ahora a ocuparse la Dialéctica. La re­ lación señor-esclavo tiene su origen en la guerra y en el miedo: 1. Ibid., págs. 147-8 (B „ pág. 227). 2. Ibid., pág. 150 (B „ pág. 231).

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una de las partes se asigna a sí misma la autoconsciencia y la nie­ ga a su atem orizado adversario, el cual queda por ello degradado en su propia vida y autoconsciencia como si pasase a tener cate­ goría de cosa. Parece que Hegel acierta al reconocer en la rela­ ción señor-esclavo no solamente una form a universal en la socie­ dad prim itiva sino una form a que ha hecho una contribución úni­ ca a la autoconsciencia humana. La relación señor-esclavo puede ahora desarrollarse más ple­ nam ente y llevar así hacia su propia superación. Hegel hace notar que es patente que se trata de una relación mediada por objetos m ateriales impersonales. Son cadenas m ateriales las que m antie­ nen al esclavo en su esclavitud, y el señor utiliza al esclavo para asegurarse a sí mismo el disfrute de diversos objetos m ateriales trabajados por el esclavo. Pero el señor no puede alcanzar la más plena autoconsciencia precisam ente porque el «otro», en el que debe verse a sí mismo, ha sido reducido al estado de esclavitud; no ser más que señor de esclavos es no poder llegar a la plena ca­ tegoría de persona autoconsciente. Aún más, dice Hegel, en cier­ tos aspectos el esclavo lleva ventaja al señor, porque el «otro» en el que ve manifiesta la autoconsciencia es una representación de la autoconsciencia, más valiosa que la que él m ism o pone ante su señor. Por otra parte, el trabajo del esclavo es tam bién la supe­ ración más genuina de la exterioridad m aterial que el perezoso vagar del señor en torno a goces fugitivos. Pero como para el es­ clavo toda dirección racional está situada fuera de sí mismo, en el señor, la auto-afirmación del esclavo quedará necesariam ente de­ gradada a una m era voluntariedad (Eigensinn) y su inteligencia a m era habilidad o aptitud (Geschicklichkeit) sólo relativamente consciente.1 La autoconsciencia sólo puede ser, pues, adecuada­ m ente conseguida en una actitud que pueda elevarse sobre la dis­ tinción señor-esclavo. Consecuentemente, la Dialéctica da un paso más. De la profunda discusión anterior, con sus revolucionarias im­ plicaciones sociales y políticas, Hegel pasa ahora a una región más tranquila, filosófico-religiosa. La requerida actitud que se eleve a la vez sobre el señorío y la esclavitud la encuentra él en la cons­ ciencia estoica, una etapa de la m ente que, según Hegel, surge sólo en épocas caracterizadas por miedo y esclavitud universales, pero que han conseguido tam bién un alto nivel de cultura. La 1. Fenom., pág. 158 (B., pág. 240).

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consciencia estoica desdeña la distinción señor-esclavo: lo mismo en el trono (Marco Aurelio) que en cadenas (Epicteto), el sabio es­ toico escapa con su yo a la «universalidad del pensamiento». Como una persona pensante, no puede adm itir que haya nada esencial, verdadero o bueno, excepto en la medida en que se haga aceptable a su yo pensante. Hegel no tiene, sin embargo, ninguna dificultad en poner de manifiesto el carácter vacuam ente abstracto de la autosuficiencia estoica, en la que se consigue la idea de libertad más bien que la realidad viva de la libertad. A la vez que se li­ bera de la particularidad del impulso y la existencia se priva de éstos, que se convierten en algo inexplicado, extraño. De ahí que la Consciencia Estoica sólo pueda elevarse a perogrulladas vacías y a tautologías edificantes cuando quiere darnos un criterio univer­ sal de verdad o de virtud. Después de esa breve e incisiva caracterización del estoicismo, la dialéctica pasa al escepticismo, del que se dice que es la rea­ lización explícita de lo que el estoicismo ofrecía m eram ente la noción implícita. La Consciencia Estoica trata de m antener un ideal positivo de verdad y virtud, aunque adoptando una actitud enteram ente negativa en cuanto al contenido de ese ideal y a sus relaciones: la Consciencia Escéptica, por su parte, ve que una actitud de tan completa negación debe necesariamente implicar la renuncia a toda afirmación positiva. Para la consciencia escép­ tica la certeza sensible, los sólidos objetos de la percepción, las hipótesis comprobadas del Entendim iento Científico, lo mismo que las norm as morales sancionadas por el grupo gobernante (Herrschaft) en la sociedad, se disuelven sin excepción, y dejan al sujeto autoconsciente (al menos, en el noble escepticismo de la Antigüedad) enteram ente im perturbado, libre y seguro de sí en medio de esa disolución universal. También habrá, sin embargo, una necesaria imperfección en esa libertad abstracta del escep­ ticismo. Porque la consciencia escéptica ha de existir m eram ente al lado de la consciencia positiva, natural, a la que pone en cua­ rentena sin anularla. El sujeto escéptico no dejará nunca de expe­ rim entar dos consciencias, una sofisticada y otra común, y pasará constantem ente de la una a la otra. El escepticismo, dice Hegel, «deja disolverse en su pensam iento el contenido no esencial, pero en ese mismo acto es la consciencia de algo inesencial; proclam a un universal desvanecerse, pero su proclama existe, y, por lo tanto, es parte del desvanecerse proclamado; afirm a la nulidad del ver, oír, etc., y debe ver, oír, etc.; afirm a la nulidad de supuestos prin-

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cipios éticos esenciales, y hace de supuestos principios éticos esen­ ciales poderes rectores para sus propias acciones; su obras y sus palabras se desm ienten siem pre unas a otras; tiene en sí mismo la doble consciencia contradictoria de su propia inmodificable constancia y la de su total inconstancia y contingencia».1 En otras palabras, el escepticismo filosófico, precisam ente porque es m era­ m ente filosófico, reincide siem pre en el dogmatismo que al mismo tiempo requiere y niega. Hegel afirm a, pues, que el escepticismo está infectado por una contradicción inherente y no reconocida. Consecuentemente, de acuerdo con los principios de la Dialéctica, la Fenomenología pasa adelante, para considerar una consciencia en la que esa contra­ dicción interna llegue a ser reconocida y se haga explícita; una consciencia en la cual la contradicción interna es, en efecto, un rasgo central. Hegel encuentra ese tipo de consciencia (una vez más de modo arbitrario aunque acertado) en lo que llama «Conscien­ cia Infeliz», una consciencia abiertam ente desgarrada por el con­ flicto implícito en las vacilaciones escépticas, y que también expe­ rim enta en sí misma toda la antítesis señor-esclavo que fue supe­ rada de modo m eram ente abstracto y unilateral por el estoicismo y el escepticismo. Esa Consciencia Infeliz es para Hegel la cons­ ciencia dualista (de los «dos mundos») del cristianism o medieval; en ella hay siem pre una oposición entre lo Inm utable, la Divinidad simple y esencial, por una parte, y lo «Mutable», las «cosas de este mundo», complejas e inesenciales, por otra. Esa Consciencia Infe­ liz se sitúa a sí misma entre las cosas de este mundo, pero nunca cesa de extender sus manos anhelantes hacia la rem ota playa divi­ na. No puede, sin embargo, hacer más que extender sus manos de esa m anera, porque una aproximación mayor mataría su esencial infelicidad. Cada aproximación a Dios debe, pues, ir sucedida por la penosa reafirmación de la propia nulidad, cada logro positivo o cada goce deben ir seguidos por un acto de hum ilde acción de gracias por la Gracia Divina. Mucho de lo que Hegel dice aquí se acomodaría m ejor al m órbido cristianism o protestante de Kier­ kegaard que a la actitud positiva, a menudo gozosa, de la Cris­ tiandad medieval. Hegel dice además que la Consciencia Infeliz es una actitud en que la alteridad de Dios y su oposición a «estemundo» es más sentida que concebida. La Consciencia Infeliz se consagra a la Divinidad, suspira por ella con infinito anhelo, pero 1. Fenom., págs. 165-6 (B., págs. 249-50).

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nunca intenta pensarla, Hegel dice del pensam iento de esa Cons­ ciencia Infeliz que no es más que «la procesión informe del sonido de campanas, del cálido perfum e del incienso, un pensam iento musical que nunca se eleva a una noción, único modo de que su objeto pudiera hacerse inmanente».1 Es esta sin duda una ex­ traña caracterización de la época que produjo a Tomás de Aquino. A continuación entran en la argum entación de Hegel las tres personas de la Trinidad, de una m anera oscura, pero inconfundible, como expresando diferentes «caras» de la Consciencia Infeliz. En Dios Padre tenemos el juicio severo, negativo, pronunciado por lo Inm utable, lo universal y esencial, contra lo m utable, inesencial y singular. En Dios Hijo tenemos un intento de curar la escisión entre los dos lados de la Consciencia Infeliz, pero un intento he­ cho sólo en un único individuo histórico, completam ente distinto de todas las demás personas individuales. En Dios E spíritu Santo se intenta efectuar la misma reconciliación en una comunidad de personas. Hegel subraya el carácter im perfecto de las reconci­ liaciones logradas por la Consciencia Infeliz. Al unir lo Inm utable con lo m utable en un único individuo histórico, Cristo, y al no saber hacer de esa unión la prerrogativa de la autoconsciencia como tal, la Consciencia Infeliz acaba poniendo en una rem ota distancia es­ pacial y tem poral la reconciliación en la que tan fervientemente cree, una rem ota distancia tan mala como el alejam iento abstracto de lo Inm utable. Los Cruzados soñaron con acortarla m ediante el algo tosco expediente de un movimiento en el espacio, pero todo lo que pudieron hacer fue poner sus manos sobre la tumba abandonada de su Dios.123 Hegel ve a continuación la form a más extrema (y, por tanto, para él la más lógica) de la Consciencia Infeliz en el ascetismo mo­ nacal, un estado en el cual la intensa oposición a la «mundanidad» de «este-mundo» reduce ésta a sus formas m ás animales, y cuyo pleno intento de castigar y som eter la carne sólo tiene éxito en dar a ésta una im portancia central.3 (Estam os otra vez ante una extraña m anera de presentar un modo de vida que ha sido con frecuencia ordenado y feliz). La extrema división entre las dos caras de la Consciencia Infeliz exige algún vínculo viviente y con­ tem poráneo; este se encuentra, m erced a la ingenuidad selectiva de Hegel, en un cuerpo de hom bres que (según él) no deciden nada, 1. Fenom., pág. 172 (B., pág. 257). 2. Ibid., pág. 173 (B„ pág. 258). 3. Ibíd., pág. 178 (B „ págs. 263-4).

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no poseen nada y no gozan de nada por sí mismos, y están entre­ gados a la realización de mojigangas desprovistas de sentido (visión luterana de las actividades del clero católico, com partida por Hegel). Hom bres así median entre la ley invariable y la pecaminosidad contingente, y, según Hegel, es en el acto sacram ental de la Absolución, realizado por ellos, donde la Consciencia Infeliz se acerca más a superar su escisión interna y a unir su sí-mismo mu­ table con lo Inm utable. Ese acto de la absolución es escogido por Hegel (arbitraria aun­ que apropiadam ente) como un acto que anticipa (aunque de modo externo, mecánico) la completa y satisfactoria reconciliación entre lo Inm utable y lo m utable, lo universal y lo singular, lo esencial y lo inesencial, que la Razón llevará a cabo explícitamente. La clase de unión entre el principio invariable y el detalle contingente que la Iglesia Católica logra sólo en símbolo y con mucho aparato será realizada sobriam ente en las actividades de la Razón teorética y práctica. Consecuentemente, esa etapa final será la que ahora aborde la Dialéctica. La sección de la Fenomenología que acabamos de esbozar ha sido m erecidam ente adm irada y ha ejercido una gran influencia. El análisis hegeliano de la relación señor-esclavo ha sido ponde­ rado por los m arxistas y por otros sociólogos. Hegel ha puesto ciertam ente de manifiesto la afinidad sutil a la vez que profunda entre las diversas actitudes recogidas en sus bocetos, así como la oscura pero poderosa «lógica» que lleva de la una a la otra. La autoafirm ación de seres inteligentes, conscientes, busca necesa­ riam ente una primera expresión en un crudo señorío sobre otros seres conscientes, un señorío que atropella las pretensiones de estos a existir, a pensar, a gozar. Al atropellar esas pretensiones busca­ mos engrandecer nuestro propio ser consciente, pero sólo podemos hacerlo de una m anera reducida, excluyente, estrecham ente perso­ nal. El mismo impulso de señorío asume formas más sutiles en el orgullo santurrón del estoicismo y en la serena calma del escep­ ticismo. Y la penetración de Hegel detecta el mismo impulso, vuelto sobre el propio yo del individuo, en las autoflagelaciones y autohum illaciones de la religión ascética. La relación señor-escla­ vo no es todavía verdaderam ente superada cuando Dios pasa a ser el Señor y nosotros sus esclavos. Y esas formas inadecuadas de señorío tienden a ser superadas en esa forma final, racional, en la cual ni las tendencias unificadoras inherentes a la consciencia

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ni las tendencias y circunstancias particulares sobre las que aque­ llas operan, son sentidas como ajenas a nosotros mismos.

4. E l estudio observacional de la naturaleza y de la mente En las variadas formas de autoconsciencia que hemos estu­ diado el individuo ha sido consciente de sí mismo sólo en oposi­ ción a otras realidades, a otros individuos, impulsos particulares y certezas, un orden natural y un orden sobrenatural. Ahora pa­ samos a formas de experiencia que son razonables o racionales, en el peculiar sentido de que la relación del individuo consciente a lo que es otro que sí mismo se hace positiva más bien que nega­ tiva, se convierte en una relación de aceptación y aquiescencia más bien que de oposición. En todas las fases hasta ahora recorri­ das, el «otro» puede haber estado implicado en el ser del indivi­ duo consciente, pero siempre ha parecido «asaltar» a éste, enfren­ tarse con él desde fuera. En las fases racionales que tenemos ahora ante nosotros esa apariencia se m uestra como la m era apa­ riencia que es. El individuo autoconsciente llega a ver claro que el mundo es simplemente el campo de su actividad consciente, que la consciencia es, en cierto sentido, toda la verdad y toda la ideali­ dad. Esta fase alcanzada por la consciencia es llamada por Hegel (en la difícil sección titulada «La Certeza y Verdad de la Razón») fase de «Idealismo». Es la experiencia viva de la cual los siste­ mas filosóficos idealistas son la foi'mulación form alistica y vacía. El «Idealismo» de la Razón significa que todos los objetos son en un profundo sentido míos (míos para entendei'los, míos para expe­ rim entar con ellos, míos para rem oldearlos y míos para encontrar­ me a mí mismo en ellos), y que las categorías de la Razón, sus va­ riantes conceptos a priori de objetos, no son más que las m aneras en que esos objetos pueden ser hechos míos y contribuir enriquecedoramente a mi autoconsciencia. El Idealismo de la Razón no implica una comprensión de la difícil ruta dialéctica que ha llevado hasta él y que le sirve de justificación: se pondrá más bien de manifiesto en la simple fir­ me confianza con la que la m ente m aneja lo que el m undo pone ante ella. El observador científico, que confía en una explicación naturalista, es, en el sentido de Hegel, un «idealista», e igualmente lo es el individuo práctico que planea confiadam ente su trayecto-

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ria social. El Idealísimo filosófico, por su parte, se contenta con la vacía afirmación berkeleiana de que todas las cosas del mundo son sensaciones o ideas mías, una afirmación que abandona a la experiencia bruta el contenido de esas ideas y sensaciones no pue­ de apuntar a nada que las haga efectivamente mías. Tal Idealismo es m eram ente escepticismo invertido: m ientras éste rechaza in­ diferentem ente todo contenido, el idealismo berkeleiano se lo en­ gulle todo indiferentem ente. Por ese pasaje podemos ver lo poco que el idealismo hegeliano tiene de las características subjetivistas que suelen asociarse al término. Idealismo es para Hegel la opinión de que el m undo puede, con gran esfuerzo y sin término final, ser dominado intelectual y prácticam ente, una opinión que perm ite e incluso lleva consigo mucho de lo que comúnmente se llama realismo o materialismo. El contenido de ese verdadero idealismo es ahora estructurado en tres largas secciones, cuya interconexión no es muy obvia. La prim era trata de las diversas actividades observacionales de la Razón, la segunda de su auto-realización práctica, y la tercera de una «individualidad» que es descrita por Hegel como «a la vez implícita y explícitamente real para sí misma». En esta nuestra nos ocupamos de la extensa sección sobre la Observación, y con­ siderarem os las otras dos secciones hegelianas en la últim a de este capitulo. En su estudio de la Observación Hegel rehace a un nivel más alto algo del recorrido hecho en su anterior estudio de la certeza sensible, la percepción y el entendim iento científico; pero lo que anteriorm ente había estudiado era un cuadro relativam ente pasivo del objeto, casi inconsciente de sí mismo, m ientras que lo que ahora estudia es una actitud de experimentación investigadora, determ inada a encontrar su «sí-misma», su racionalidad, en el objeto. Al principio la autoconsciencia puede m eram ente adivinar su propia presencia en el objeto puesto ante ella, pero debe seguir adelante hasta asum ir la completa posesión de su propiedad: «debe, dice Hegel, plantar el signo de su soberanía sobre todas las altu­ ras y todas las profundidades».1 En ese tom ar posesión de los objetos la consciencia puede sentirse como m eram ente recipiendaria de realidades dadas a los sentidos, ajenas a ella misma; pero su verdadera actividad desmiente esa impresión, porque la cons­ ciencia sólo puede conocer objetos refinando su sensitividad en nociones, es decir, asimilándoselos. 1. Fenom., pág. 191 (B., pág. 281).

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La forma más superficial de esa actividad nocional es el sim­ ple acto de Descripción: se clasifica en prim er lugar un objeto como tal y tal, después como una especie particular de tal y tal, y cuando la Razón no puede ir más allá con la cosa misma, pro­ cede a clasificar sus partes y divisiones. Es obvio que no puede haber límite a esa clase de actividad descriptiva, m ientras se m antenga a un nivel m eram ente superficial. La Razón no puede, sin embargo, satisfacerse con tales descripciones a menos que éstas consigan captar propiedades im portantes o esenciales que perm itan ver cómo las cosas se diferencian realm ente unas de otras y se m antienen siendo lo que son unas frente a otras, y no m eram ente para nuestro conocimiento, sino tam bién «según su naturaleza». (Un caso de esa diferenciación se da cuando clasifica­ mos animales por la form a de sus garras, dientes y otros órganos de defensa, verdaderas arm as con las cuales m antienen su iden­ tidad como especie). Pero incluso esa clasificación de cosas en especies naturales resulta insatisfactoria para la Razón; siempre habrá formas transicionales que reunirán lo que la Razón desea separar y separarán lo que la Razón desea unir. La Razón debe, pues, pasar de la etapa clasificatoria a otra explicativa: debe co­ menzar a entender las cosas no en térm inos de m eras especies sino por medio de hipótesis y leyes científicas. Esas leyes, a su vez, de ser meros resúm enes de datos de los sentidos deben pasar a ser siem pre más generales, abstractas y nocionales. Pueden em­ pezar por hablarnos de las propiedades de la piedra imán o del vidrio frotado con seda, pero acabarán por hablarnos de las rela­ ciones entre cargas eléctricas o de otras cosas o procesos no-mostrables. Finalmente, afirma Hegel, la Razón sólo puede satisfa­ cerse en el trato con objetos que, aunque sensibles y observables, puedan desvincularse de cualquier forma sensible de ser. Como las leyes, deben unir en sí mismos la posibilidad de características muy variadas y la posibilidad de muy variadas relaciones con otros ob­ jetos. Hegel encuentra ese tipo de objetos-leyes variables en los organismos vivientes. Hegel pasa, pues, con alivio, de su confuso e incómodo tratam iento de la observación de fenómenos inorgá­ nicos al tratam iento de la observación de formas orgánicas, única agradable a la Razón. Al observar al organismo, nos dice Hegel, la razón hace un uso constante de la categoría de finalidad o propósito. Puede tratarse del propósito externo que se m anifiesta en la adaptación de la estructura orgánica a características del medio, po r ejemplo, la

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de la piel al frío polar; puede tratarse tam bién de la teleología in­ manente, más profunda, m anifestada en la preservación por el organismo de su tipo característico en medio de condiciones cam­ biantes y opuestas. Al nivel de la observación, m antiene Hegel, la Razón nunca identifica por completo la auto-conservación del organismo sometido a condiciones variables con el propósito que utiliza para interpretarla. Si ve propósito en el organismo lo atri­ buye a la intervención de un «alma» reguladora, cuya voluntad se expresa exteriorm ente m ediante aquella autoconservación. La Razón a ese nivel no ve que el propósito interno del organismo y su autoconservación exterior no tienen, en último término, ninguna diferencia de contenido, que el propósito orgánico simplemente es autoconservación, y viceversa. (Ese pasaje tiene interés para acla­ rar el punto de vista hegeliano sobre la teleología).1 Hegel argum enta, sin embargo, que la observación biológica no será nunca capaz de situar a las criaturas vivientes bajo leyes pe­ culiares; el com portam iento de esas criaturas es demasiado fluido y variable para que pueda desmenuzarse en aspectos o funciones precisam ente definidos, entre los cuales pueda m ostrarse la acción de leyes igualmente definidas. Todas las funciones vitales se en­ trecruzan y penetran unas en otras, y pueden, si se ven impulsadas a ello, hacer las unas el oficio de las otras. La teoría biológica en tiempos de Hegel hacía mucho juego con una triplicidad de fun­ ciones orgánicas —sensibilidad, irritabilidad y reproducción— entre las cuales se pensaba que tenían vigencia varias leyes portentosas. Hegel subraya que no es realmente posible separar esas funciones, que todo lo que puede ponerse bajo una de ellas puede ponerse tam bién bajo las otras. La sensibilidad, por ejemplo, debe mani­ festarse en reacciones discrim inativas a menos que sea m era pasi­ vidad sin vida, y reacciones que no sean de algún modo sensitivas respecto de algo no son realm ente casos de irritabilidad orgáni­ ca.12 Y puesto que ambas funciones representan la autoconservación en medio de condiciones siempre cambiantes, ambas pueden iden­ tificarse con la reproducción, que es m eram ente autoconserva­ ción a la larga. Hegel sostiene que las pretendidas leyes que co­ nectan las diversas funciones son tautologías disimuladas: son algo así como cuando se dice solemnemente que un agujero aumen­ ta cuando disminuye la m ateria en que está hecho o cuando es 1. F enom ., pág. 208 (B., pág. 301). 2. Ibid., pág. 211 (B., pág. 308).

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mayor la cantidad de m aterial que se saca de él.1 Hegel m uestra aquí una gran penetración, aunque la consagre a nociones que hoy no tienen ya el menor interés. Cuando tratam os con los organismos estam os en realidad, opi­ na Hegel, entre Scylla y Caribdis. Podemos considerarles como orgánicos, en cuyo caso todo será sin ley, fluido y elusivo: la vida es una corriente que puede ser desviada por incontables cauces, que «no se cuida de qué clase de molinos impulsa».12 La alternativa puede ser estudiar distintas propiedades separadas, como el color, dureza, cohesión, gravedad específica (de los seres vivientes), etc.: ninguna de esas propiedades tendrá ninguna conexión necesaria con ninguna de las demás, y todas podrán encontrarse tam bién en los seres inorgánicos. La misma azarosa falta de firmeza en la di­ ferenciación se m uestra, proclama Hegel, en las diversas especies de un género orgánico. El género no se divide en especies en virtud de algún principio interno de desarrollo: si lo hiciera sería cons­ ciente, y no m eram ente viviente. Lo que le diferencian son más bien influencias geográficas fortuitas: Hegel dice cómicamente que los géneros sufren violencia a manos del Individuo Universal, es decir, de la Tierra. Nuestro entendim iento de esa diversidad no sistema­ tizada debe seguir siendo a su vez no sistematizado: nunca podrá elevarse sobre las fantasías semi-infantiles y arbitrarias de la escuela de Schelling. En la naturaleza orgánica sólo podemos de­ tectar rudim entos de leyes, vagas adaptaciones e influencias del medio, augurios de orden y conexión, huellas de necesidades y analogías intrigantes y traídas por los pelos.3 Según eso, es obvio que la Razón sólo podrá encontrar, en el m ejor de los casos, una infiel y empañada imagen de sí misma en el espejo de la natura­ leza externa, y que, por lo tanto, se verá im pulsada a buscar una m ejor imagen de sí misma en la esfera introspectiva, en los datos de la misma consciencia. Consiguientemente, esa es la dirección que toma la Dialéctica. El prim er objeto de esa observación-dirigida-hacia-dentro de la Razón es encontrado por Hegel en las leyes lógicas del Pensamiento, los principios mal ordenados y concebidos psicologísticamente de la lógica formal de su tiempo. A esas leyes objeta Hegel muy carac­ terísticam ente no que sean demasiado formales, sino más bien que representan m era m ateria sin forma. Se ponen frente a noso­ 1. Ib id ., pág. 212 (B., pág. 306). 2. I-'enam., pág. 222 (B., pág. 316). 3. Ibid., págs. 231-2 (B., págs. 326-7).

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tros como una mera pluralidad de principios que nosotros segui­ mos o tratam os de seguir: no se hace ver que son «momentos que se desvanecen» en la unidad del pensam iento. Hegel habría dado con seguridad la bienvenida a la sintaxis del moderno cálculo sim­ bólico, lo mismo que a la semántica, que reduce todos sus prin­ cipios a una simple tautología. Hegel se ve, pues, impulsado a la observación de actividades conscientes que es promovida por los psicólogos empíricos. Eso supone la contabilidad de una amplia serie de pasiones y procli­ vidades, m etidas todas en el «alma» como en un saco.1 El paso siguiente es buscar leyes que conecten esas diversas facultades psíquicas con rasgos o aspectos del medio físico o social. Hegel concede poca atención a esa psicología de observación, sin soñar en su inmenso futuro. Niega rotundam ente que podamos obtener distinciones precisas entre las influencias ambientales que operan sobre un individuo y el individuo sobre el cual operan. El «mundo» que incide sobre un individuo, dice Hegel, es un m undo refractado en términos de la peculiar individualidad de éste: el conocimiento de las reacciones que provoque depende enteram ente del conoci­ m iento de esa individualidad. Así pues, la psicología observacional, por virtud de su probada inadecuación, deja paso a diversas formas de observación psico-fisica en las que lo interno y lo externo al hombre dejan de verse como factores separados que actúen el uno sobre el otro, y pasan a entenderse como caras distintas de un solo individuo: la «cara» consciente es tal que se expresa a sí misma en ciertas manifestaciones corporales características. Hegel aprovecha esta ocasión para com entar acerbadam ente y con detenimiento dos pretenciosas pseudo-ciencias de su tiempo, la «fisiognomia», puesta en circulación por Lavater, y la muy pre­ gonada «frenología» de Gail. La prim era busca las expresiones ca­ racterísticas de la individualidad de un hom bre en las form as y movimientos de su rostro y figura, o en el estilo de su habla o escritura; la frenología las busca en las protuberancias y conca­ vidades de su cráneo. En su crítica de la fisiognomia Hegel subraya que la verdadera exteriorización de la naturaleza de un hombre no se encuentra en las superficialidades de su estilo expresivo sino en la cualidad de sus actos, bravos, benévolos, rapaces, crim ina­ les, etc. En cuanto a la frenología, Hegel adm ite que en cierto sen­ tido el cráneo y sus huesos son «la inm ediata realidad y existencia del Espíritu»: representan al E spíritu como una realidad sólida, 1. Fenom., pág. 236 (B., pág. 332).

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como un existente perm anente, de localización definida. Si el Es­ píritu ha de tratarse como una cosa, un mero existente entre otros existentes en la naturaleza —como una parte de nuestro pensa­ m iento reclam a que le tratem os—, entonces podemos llevar nues­ tra identificación hasta el límite: podemos ver el Espíritu como idéntico a un hueso.1 Eso es, en efecto, lo que es el E spíritu para la m era Observación. El modo en que el cráneo representa al Es­ píritu debe, sin embargo, im pedir que le represente adecuadamen­ te: nunca puede representar su libertad, y la misma conexión de las aptitudes particulares con particulares protuberancias y con­ cavidades debe ser en sumo grado arbitraria y contingente.12 Expuesta así la extrema arbitrariedad de la frenología, Hegel pone a su vez en ejecución uno de los más arbitrarios saltos mor­ tales de todo el curso de su Dialéctica, aunque, como muchos argu­ mentos socráticos, combine la profundidad con la sofistería. Hace notar que, puesto que el Espíritu, concebido como algo m eram en­ te existente, es un hueso, un hueso será simple e inabrogablem ente Espíritu.3 La ecuación puede leerse en los dos sentidos: al rebajar el E spíritu a la escoria de la m aterialidad exaltamos esa escoria a las alturas del Espíritu. Tenemos aquí una unión de lo alto y lo bajo en un mismo objeto, que Hegel, con franqueza luterana, com­ para a la unión de la generación y la micción en un mismo órgano. Esa m uestra de vulgaridad sirve a Hegel, tan bien como cualquier otra cosa, para trasladarse del tema ya agotado de la consciencia observacional a la consideración de una consciencia que es a la vez práctica y social, y que se encuentra a sí misma en su «otro» no describiendo o explicando éste sino imponiéndole prácticam ente sus deseos o reconociendo en él autoconsciencia. Aquellos que buscan una estricta necesidad deductiva en las transiciones de Hegel harán bien en considerar los pasajes anteriores: en ellos puede decirse que Hegel se ríe de su confusión.

5.

La búsqueda de la felicidad, la ley del corazón, idealismo moral, dedicación a las causas, legislación moral, crítica moral

Con un movimiento de la varita mágica de la dialéctica hemos pasado de la frenología a la vida práctica en sociedad. La Razón 1. Fenom ., pág. 264 (B., pág. 309). 2. Ibid., pág. 251 (B.. 257). 3. Ib id ., pág. 270 (B., pág. 371).

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aparece ahora como «una sustancia general fluida, como inm uta­ ble, simple cosidad que, como la luz que se rompe en estrellas, se rompe, como en incontables puntos luminosos, en numerosos seres enteram ente independientes». Esos seres independientes son conscientes de esa su independencia sólo en la m edida en que «ofrecen su singularidad, y esa sustancia general se convierte en su alm a y esencia».1 Tratam os de individuos integrados en la vida de un «pueblo libre», cuyas leyes y costum bres aceptan como propias, y que ven a cada uno de sus conciudadanos como ellos m ism os y a ellos mismos como esos conciudadanos.12 Hegel ofre­ ce esa introducción del organismo social sólo por vía de antici­ pación; él adm ite que la vida de un «pueblo libre» es sólo una expresión inm ediata, implícita, m eram ente contingente, del or­ den racional, y que la Razón debe de hecho romper con lo que es m eram ente consuetudinario para, en un estadio ulterior, hacerse consciente de su propia dignidad e im portancia.3 En el estadio en que nos encontram os ahora, la Razón toma la form a de hacer el m undo conforme a las exigencias o necesidades del individuo, un esfuerzo en el curso del cual entra en colisión con similares em­ peños de otros. Tenemos así el típico carácter de riña general en la búsqueda de la «felicidad». (Se trata de un estadio poste­ rior al rom pim iento con la vida corporativa, m eram ente consue­ tudinaria, pero anterior a la reaceptación de esa vida a un ni­ vel más alto de moralidad. Hegel nos dice francam ente que él toma la historia dialéctica en ese punto porque está más en arm o­ nía con el espíritu de su época, una confesión de motivación con­ tingente que él no hace con frecuencia). La prim era form a de consciencia práctica a estudiar por Hegel es la del «hombre que busca provecho», que «mira para sí», que ha vuelto la espalda a las «sombras oscuras» de la costum bre y la tradición y m ira su vida como un fruto m aduro que puede ya ser recogido. Hegel m antiene que esa vaga, indefinida búsqueda de fe­ licidad se transform a necesariamente en una filosofía general: se extiende a toda una sociedad de personas, todas dispuestas a sacarle a la vida todo su jugo. Y así extendido, ese culto al éxito, a la vida plena, se destruye necesariam ente y se supera a sí mis­ mo: los esfuerzos de incontables personas ham brientas de felicidad deben chocar entre sí y anularse unos a otros. La búsqueda por 1. Fenom ., pág. 273 (B., pág. 376). 2. Ibíd., págs. 274-5 (B., pág. 378). 3. Ibíd., pág. 275 (B „ pág. 378).

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cada hom bre de su propio éxito personal debe necesariam ente ser la Némesis (Schicksal) de la otra persona. Después de esa desilusionadora «experiencia» de la vida de pla­ cer la Razón debe avanzar hacia una fase de experiencia práctica que acepte la Ley de Necesidad, que hasta aquí la ha frustrado, como una parte de sí misma. Esa Necesidad no será ya una Nece­ sidad externa: será una Necesidad interna, una Ley del propio Corazón del individuo. Será una Necesidad que el individuo acepte alegre y libremente, y que no dude que otros, aunque se liberen de leyes y prejuicios esclavizadores, aceptarán con igual alegría y libertad. En oposición a su frívolo predecesor, el Hombre de Corazón es elevado, serio y desinteresado. Puede m ofarse de leyes y ordenanzas, pero sólo lo hará por am or a la hum anidad o para expresar su propia noble naturaleza: las leyes de que se burle le parecerán opresivas y faltas de sentido. Le es fácil a Hegel m ostrar que ese auto-cumplimiento romántico, elevado, del hom m e de coeur, es tan anárquico y autodestructivo como el auto-cum­ plimiento, bajo y materializado, el homm e moyen sensuel. Los dictados pretendidam ente universales e impersonales del hom bre de corazón son en realidad penosam ente personales y particulares, y, por lo tanto, entrarán siempre en conflicto con los similares dic­ tados del corazón de otras personas, a las que los de aquél pare­ cerán tam bién sin sentido. El corazón de cada hom bre será de hecho falta de corazón para otro. El hom m e de coeur verá, ade­ más, que hay una ley para todos los corazones, incluido el suyo. El Hom bre de Corazón se encontrará, pues, con el corazón dividido, y solamente podrá m antener sus propias norm as privadas, perver­ sas, denigrando como perversas las norm as públicas que él, como los demás, secretam ente reconoce. «El latido del corazón por el bien de la hum anidad va a parar, pues, a los desvarios de la pre­ sunción, a la rabia de la consciencia por salvarse a sí misma de la destrucción arrojando de sí la perversión que es realm ente ella, y haciendo todos los esfuerzos por ver esa perversión, y hablar de la misma, como algo ajeno».1 Seguir al corazón llevará pues a una salvaje y despiadada guerra de todos contra todos, en la que el vencedor tendrá a su vez que ser derrotado. La Razón salta, pues, a otro estadio en el que abjura de ese perverso individua­ lismo del corazón y se erige en pilar de la ordenación general. Ahora toma la form a de la V irtud autoconsciente, m ientras que la 1. Fenom., págs. 289-90 B., pág. 397).

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turbulenta guerra de apetitos a que se opone es la Vía o Camino del Mundo. Hegel ofrece ahora un esbozo de un modelo muy idealista, bien pensant, de virtud consciente, una Virtud que no se opone áspera­ mente a la Vía del Mundo, sino que ve en ésta su m ateria prima. La Vía del Mundo no es toscamente no-virtuosa: implica incon­ tables aptitudes, dones y capacidades mal aplicados pero exce­ lentes. La finalidad de la Virtud no es luchar contra el Camino del Mundo, sino superar la perversión de éste, reintegrarlo a su di­ rección natural y recta. El «caballero» de esa especie de Virtud es una persona algo narcisista y poco seria: necesita el Mundo y sus caminos para poner en juego sus proezas caballerescas, ve cualquier cosa del m undo como «buena en el fondo». Cree que el bien triunfará siempre en todas partes: ve, pues, su batalla con­ tra el mal como lucha fingida ante un espejo (Spiegelfechterei). Es tan considerado con las excelencias escondidas de sus adversa­ rios que su única preocupación es salir de la batalla sin sangre en la espada. La Virtud de ese tipo fainéant existe escasamente en nuestros días: Hegel nos dice que en los suyos estaba práctica­ m ente difunta. Es una especie de Virtud que está condenada a ser superada por el Mundo: más preocupada por «edificar» que por construir verdaderam ente, se contenta con una victoria tan in­ cruenta y tan verbal que el Mundo sigue seguro su Camino. La Ra­ zón pasa, pues, a otro estadio en el que ya no hay ninguna oposi­ ción entre un ideal de V irtud pura, por un lado, y el Camino Mun­ danal por otro. Hegel entra ahora en una fase dialéctica oscuram ente dibujada, que podemos traducir como «El Zoo y Patraña Espiritual, o el Asunto-entre-manos mismo» (Das geistige Thierreich und Betrug, oder die Sache selbst).' En esa fase toda la naturaleza del indivi­ duo racional se absorbe por completo en la realización de alguna tarea o empresa: ya no es posible, dice Hegel, establecer una dis­ tinción entre las capacidades y actitudes del individuo, las circuns­ tancias que las provocan, el fin al que el individuo aspira, su inte­ rés personal en ese fin y los medios que utiliza para su realiza­ ción. Todas esas cosas son «momentos» de una única actividad, y esa actividad simplemente es el individuo. Lo que aparece como lo único sólido y perm anente es la Tarea, la Em presa, el Juego, la Causa, la Obra (die Sache selbst) m ientras que todos aquellos fac1. Fenom., págs. 303-22 (B., págs. 419-38). 8 — HEGEL

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tores son m eram ente «momenos» fugitivos de esta única realidad sólida. Uno sólo puede com prom eterse en ima em presa si hay fines, medios, circunstancias, intereses y capacidades, pero la empresa es «la cosa» para la que aquellos factores ofrecen m eram ente la ocasión o el m aterial. La consciencia de un hom bre logra hones­ tidad de propósito (Ehrlichkeit) en la m edida en que dispone a ponerse a la obra, a «hacer su parte», «jugar el juego», «servir a la causa» —utilizamos frases al azar para traducir lo intraduci­ bie— independientemente del fracaso o del éxito. El culto al Asunto-entre-manos es, pues, un caso m ás de esa elevación de espíritu absorta en sí m ism a de la que hemos tenido ejemplos en el estoicismo, el escepticismo, la búsqueda de la V irtud y la Ley del Corazón. No sólo fue el vicio típico del rom anticism o ale­ mán, podemos tam bién identificarle con el vicio del hom bre de em­ presa norteam ericano, el constructor de imperios decimonónico, el nazi desinteresadam ente terrible o el hom bre entregado a la erudición o a la investigación. (En este últim o era probablem ente en el que más pensaba Hegel. Hegel indica, sin embargo, que la «verdad» de toda esa «honestidad» desinteresada es no ser tan ho­ nesta como parece: hacer algo sólo para tratar de hacerlo es en cierto sentido no tra ta r de hacerlo honestam ente. Una sociedad de «jugadores» de espíritu elevado es, en cierto sentido, una so­ ciedad de defraudadores: parecen necesitar m utua ayuda y coope­ ración, pero en realidad cada uno está entregado a una exhibición individual y es indiferente u hostil a la ayuda de los otros. La llega­ da prem atura del pelotón de salvamento echa a perder la «última resistencia». Nada puede ser más mezquino y venenoso que las disputas de eruditos «desinteresados». Hay incluso auto-engaño en ese puro jugar el juego, puesto que nadie se satisface de he­ cho con el mero empeño sino que se consagra a hechos definidos. Como resultado de esos profundos desajustes, la Razón se des­ liza dialécticam ente a una posición en la que juego a jugar deja de ser m eram ente individualistico y se transform a en cooperati­ vo, la obra de un equipo. Hemos pasado del mero juego o Asuntoentre-manos al juego a Asunto-entre-manos esencialmente ético. La Razón en esta nueva caracterización ética aparece al prin­ cipio como una facultad legisladora, que establece leyes que de­ berán ser «verdaderas» o válidas para todos. Estas son, en prim er lugar, dictámenes intuitivos aislados, que no parecen exigir mayor garantía que el pronunciam iento de la sana razón natural. Así los celebrados m andam ientos de decir la verdad, am ar al prójimo, etc.

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Hegel m uestra sin dificultad que sólo es posible m antener tales leyes a condición de que sean indefinidamente cualificadas, en cuyo caso pronto quedan privadas de significación. Resulta además claro, a m edida que nos entregamos a la tarea de tapar las goteras a nuestras leyes por medio de una interm inable serie de cualificaciones, que no es realm ente trabajo de la Razón el implicarse en esos inacabables detalles, que lo que corresponde a la Razón es establecer criterios generales en térm inos de los cuales puedan ser juzgadas todas las reglas detalladas. Pasamos, pues, de la Razón como facultad legisladora a la Razón como m era crítica de leyes. Hemos dejado ahora la etapa prekantiana de prescripciones morales intuitivas, aisladas, por la etapa kantiana, en la que la Razón pura exige m eram ente que lo que hagamos o aprobemos pueda ser universalizable, que seamos ccmsecuentes en nuestros juicios prácticos y en nuestra vida. Hegel pone fácilmente de ma­ nifiesto que esa nueva posición de la Razón no puede llevamos muy lejos. Cuando m iramos una cuestión desde un ángulo u otro, prácti­ camente ninguna regla de conducta puede resultar consistente, ni puede hacerse que parezca autocontradictoria. Es vano esperar que una condición tan vacua como la no-contradicción pueda ser la fuente de una valiosa rectoría crítica. Lo que se desprende de esas consideraciones es que la Razón, la consideremos como legislado­ ra o como crítica de leyes, no puede guiarnos a ninguna positiva em presa ética colectiva. Al prescribir leyes es insolente en su arbi­ traria positividad, m ientras que al criticarlas es insolente en su desinteresada negatividad intelectual. Debemos, pues, avanzar ha­ cia la noción de un orden m oral que tendrá toda la fijeza supraindividual y no escrita de la ley mencionada por Antígona, cuya vida «no es de hoy ni de ayer, sino de todo tiempo», y de cuya prim era promulgación «nadie sabe nada». El contenido de esa vida, aquí sólo esbozado, será el tem a de la siguiente sección de la Feno­ menología. Hemos completado así nuestra revisión aclaradora del sentido de la Sección AA de la Fenomenología, que tra ta de la Razón. Hemos considerado del principio al fin fases de experiencia en que la Consciencia «se ve» en su objeto, sea observándolo, o en­ tendiéndolo, o modificándolo prácticam ente. En cuanto a la Ob­ servación, tratam os de la observación de lo inorgánico, de lo orgá­ nico, y, po r fin, de lo consciente. Pasamos entonces a las actitudes prácticas auto-realizadoras de tipo de algún modo introvertido:

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la Búsqueda de Felicidad, la Ley del Corazón, el Culto de la Vir­ tud. Pasamos luego a actitudes de un tipo más extravertido: jugar el juego, establecer prescripciones morales, criticar tales prescrip­ ciones. Ahora hemos roto con todos esos modos de aproximación fragm entarios, ¡ndividualísticos, y estam os a punto de inmergirnos en la vida de un «pueblo libre», de una «sustancia ética», que ya previamente hemos tocado. Sería vano pretender que el esquema dialéctico de esta Sección sobre la razón tenga nada de la inevitabilidad comúnmente asociada con lo racional, o que no pudiera haber sido diferentem ente desarrollada en cualquiera de sus pun­ tos. Es vano pretender, además, que muchas de las transiciones de Hegel no sean muy arbitrarias, en algunos casos lo son de forma escandalosa. Por otra parte, sería vano negar que los métodos de Hegel por lo general sacan fuego a la yesca, o que incluso en las menos justificables de sus transiciones no haya también una rara conveniencia estética, una extraordinaria cualidad iluminado­ ra. Hay tanta lógica escondida en las aparentes arbitrariedades de Hegel como en Waste Land de T. S. Eliot. Sólo se echan de menos unas glosas term inales que habrían ahorrado al lector mucha san­ gre y sudor.

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1. Vida ética irreflexiva En nuestro segundo capítulo sobre la Fenomenología del Espí­ ritu de Hegel nos ocuparemos de la Sección BB (o D), titulada «Espíritu», la Sección CC (o E), titulada «Religión», y la Sección DD (o F), titulada «Conocimiento Absoluto». La numeración de las secciones parece significar que Hegel veía todas las partes de la obra después de la parte titulada «Autoconsciencia», es decir, las cuatro secciones sobre «Razón», «Espíritu», «Religión» y «Cono­ cimiento Absoluto», como constituyendo el único tercer miembro de la tríada principal de la obra. La larga Sección sobre el «Espíritu» que sigue ahora tiene la acostum brada estructura triàdica. Tiene una prim era subsección, triàdicam ente subdividida, titulada «El verdadero Espíritu: El Orden Ético»: en ella estudiamos la vida ética de individuos irre­ flexivamente absortos en las costum bres y leyes de una sociedad dada. En la extensa segunda subsección estudiamos las muchas m etamorfosis del «Espíritu autoalienado», una consciencia refle­ xivamente apartada de la irreflexiva «sustancia ética» de la pri­ m era subsección, y que atraviesa una larga gama de fases cultu­ rales, todas ellas expresivas de una individualidad algo desinte­ grada, sofisticada. La tercera subsección se titula «El Espíritu seguro de sí mismo: la Moralidad»: aquí estudiam os el Espíritu re-integrado, una vez más confiado en sí mismo, y regresando al orden ético al nivel más reflexivo de la Moralidad. (Utilizaremos el adjetivo «ético», con su connotación de irreflexivo y consuetu-

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dinario, como traducción del térm ino hegeliano sittlich, m ientras que la palabra «moral» tendrá la connotación reflexiva de la ex­ presión hegeliana Moralität). La vida ética irreflexiva, dice Hegel, gira alrededor de dos focos, la Familia y la Comunidad, y está sujeta a dos Leyes o «Poderes» rectores, la Ley (o «Poder») divina y la humana, respectivamente. La Comunidad es llamada «Sustancia Ética», en la form a de acción consciente, m ientras que de la Familia se dice que es esa m ism a sustancia en la form a de existencia inmediata. La delibe­ rada unidad consciente de esfuerzo que se encuentra en la Comu­ nidad tiene sus raíces en la unidad de esfuerzo, indeliberada e in­ consciente, que se encuentra en la Familia. La Ley H um ana es el cuerpo de usos y leyes públicam ente promulgadas que tienen vi­ gencia en la Comunidad, y a las que dan autoridad los elementos gobernantes de esta. La Ley Divina, poi su parte, tiene sus oscuras raíces en relaciones fam iliares elementales, y, puesto que la Fami­ lia se encuentra en la base de la Comunidad, el Principio de la Familia o Principio Divino sustenta toda vida comunal. Hegel es el único entre los filósofos modernos que tiene una comprensión casi freudiana de los simples fundam entos sexuales y familiares de la vida colectiva organizada. La Ley Divina tiene, además, uno de sus puntos de mayor interés en la m uerte y los muertos, en el paso del individuo desde el ser activo a un estado en el que m era­ m ente ha sido, pero en el que se continúa siendo la fuente de impor­ tantes y duraderos «vínculos de sangre». En el acto del entierro, el individuo que «se va» se ve convertido en uno de los «poderes subterráneos» a los que se tiene por guardianes de la Ley Divina. Aquí tam bién Hegel parece un caso único entre los filósofos en re­ conocer la im portancia de la m uerte y de las prácticas funerarias para la vida ética primitiva. El análisis que Hegel hace de la vida de familia es en muchos aspectos interesante y conmovedor: acentúa la estrecha relación de las m ujeres de la familia a la Ley Divina elemental, y subraya tam bién destacadam ente el carácter único de la relación hermanoherm ana: el deber de la herm ana hacia su herm ano, dice, es el más elevado, y la pérdida de él es irreparable para ella. Ese énfasis es obviamente un reflejo de actitudes y experiencias personales, así como de la profunda influencia de la tragedia griega. El trata­ m iento dado por Hegel a la Comunidad es mucho menos intere­ sante. En él se dice que la «justicia» realiza una función equilibradora de un modo sim ilar al de la República platónica, y se adscri-

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be una función ética positiva a la guerra, como el factor que, al hacer que los individuos sientan el poder de «su Señor y Dueño, la Muerte», impide que los diversos elementos de la sociedad endurez­ can su independencia y pongan así en peligro de evaporación al espíritu social unificador. «Mediante esa disolución de la forma lija del ser, el E spíritu preserva al orden ético de caer en una exis­ tencia m eram ente natural, y eleva y conserva al sí mismo de que es consciente para la libertad y para su propio poder».1 Esos pa­ sajes guerreros de Hegel parecen chocantes a la sensibilidad mo­ derna, pero ¿deben realm ente parecerlo? ¿Puede negarse que el encararse con la m uerte en la guerra tiene una significación ética, y que es una fase im portante, aunque haya de ser últim am ente superada, en el desarrollo moral? Habiendo sido así bosquejado el orden ético, en térm inos algo primitivos, legendarios, resulta adecuado que la fase siguiente de la dialéctica pueda ocuparse de una situación típica de la tragedia griega, el conflicto entre la Ley Hum ana y la Divina, el conflicto que llevó a Antígona a cubrir el cuerpo sin en terrar de su herm a­ no, y que llevó a Creón, con la misma justificación a castigar a Antígona por su contum acia traidora. Hegel subraya aquí la pro­ funda culpa que el individuo arroja sobre sí al violar una u otra de las ram as del orden ético, una culpa a la que no se escapa con la excusa de que uno ha hecho lo que creía m ejor, o que ha actuado bajo órdenes, o en obediencia a otra ley o edicto: con esa fuerza rechazan todas las especiosas excusas autoexculpatorias los fantasm as de los asesinados en Auschwitz. La ley violada puede ceder el puesto a la ley que goza de poder y de vigencia pú­ blica, pero perm anece arraigada en el «mundo subterráneo», en la «muda sustancia inconsciente de todo, en las aguas del olvido», en el «juram ento ineludible que m antiene a un pueblo unido».3 Aunque al principio haya «cedido su puesto», esa ley acabará por alzarse y destruir a la comunidad que la ha violado. El resultado de sem ejante conflicto fundam ental de leyes sólo puede ser el Destino (Schicksal), en el que ambas partes van a la ruina, como cuando Antígona se cuelga en su tum ba roqueña y Creón es aba­ tido por la m uerte de hijo y esposa. Es evidente que Hegel no tiene nada que aprender de la psicología m oderna en cuanto a las presiones inexorables, irracionales, contradictorias, del «SuperEgo». La prim itiva Sustancia Ética se destruye, pues, a sí misma 12 1. F enom ., pág. 347 (B., pág. 474). 2. Fenom ., pág. 364 (B., págs. 494-5).

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dialécticamente a través de sus propios conflictos inherentes, así como por las vigorosas hazañas y decisiones tajantes de individuos de espíritu fuerte. La autoridad de esa Sustancia Ética pasa a un orden que tendrá más en cuenta la fuerza y el derecho indivi­ duales. Mediante un nuevo giro de su espiral, Hegel pasa ahora de la edad mítica de Grecia a la época imperial romana, el período entre los Antoninos y Justiniano, cuando todos y cada uno de los indi­ viduos podían tener la ciudadanía rom ana y podían disfrutar de derechos que iban siendo cada vez más claram ente definidos por los grandes juristas. Aquí tenemos, según Hegel, «la comunidad desalm ada que ha dejado de ser la sustancia no-autoconsciente de individuos, en la que éstos cuentan ahora como sí mismos y sustancias por derecho propio. El universal se ha partido en una absoluta pluralidad de átomos individuales, y su desvanecido espí­ ritu se ha convertido en un espíritu de igualdad entre todos y cada uno, donde todos cuentan igualmente como personas».1 Ta­ les personas jurídicas, nos dice Hegel, representan en lo concreto lo que el sabio estoico, con su completa indiferencia por las con­ diciones externas, representa en el medio puro del pensamiento. Y así como el estoicismo, con su aceptación indiferente de todo contenido, va a dar en el escepticismo, en el que todo contenido es sospechoso, así también la m era afirmación abstracta de dere­ chos personales va a dar en la duda de si las personas tienen en absoluto derechos. La noción abstracta de derecho deja indeciso a qué tiene un hom bre derecho, y eso es imposible de decidir, excepto por puro azar o por el capricho personal. El mundo de personas jurídicas encuentra así su cumplimiento adecuado en un César, un «Señor y Dueño del Mundo», una persona cuyo poder está tan peligrosamente apoyado en y asediado por fuerzas guerre­ ras cuanto es soberano sobre todos. Y así como el escepticismo se transform a en la «Consciencia Infeliz», en la cual sus conflictos encubiertos se hacen patentes y explícitos, así tam bién los conflic­ tos encubiertos en la personalidad jurídica se transform an en los conflictos explícitos del hom bre «autoaüenado», que será el tema de la subsección siguiente. Los vínculos fraguados entre la ética prim itiva de la tragedia griega, la jurisprudencia rom ana y el cesarismo, y la cultura autoalienada del siglo dieciocho, pueden parecer decididamente tenues: no por eso son menos genuinos 1. Fenom., pág. 368 (B., pág. 501).

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e interesantes. No es tarea de un expositor de Hegel hacerlos más sustanciales de lo que realmente son.

2. La «auto-alienada» vida de cultura La fase «auto-alienada» de la consciencia a la que pasa ahora la dialéctica es un estado de la m ente principalm ente manifiesto en la Europa post-renacentista y dieciochesca, cuando la quiebra del medievalismo y del feudalismo, con su profunda unidad ética y religiosa, ha conducido a un estado social más expansivo, experi­ mental, ansioso de poder y am asador de riqueza. Gran parte de la mucha oscuridad del texto de Hegel se debe aquí a la encubierta presencia de una estructura histórica a la que se hacen cons­ tantes alusiones pero que muchas veces se sugiere sólo demasiado sutilmente. Hegel describe el tipo auto-alienado de consciencia como aquel que se sitúa en oposición al mundo natural y social en que tuvo su origen: su actitud esencial es de alienación, divor­ cio, distanciam iento de cualquier clase de ser natural.1 Por la variedad de cosas o personas que se dan naturalm ente en el mundo o la sociedad, tiene sólo un indiscriminado desprecio, muy por el estilo de como un horticultor puede despreciar las varieda­ des «salvajes» del geranio o de la rosa. Porque para esa conscien­ cia lo excelente es esencialmente algo hecho, atenta y delibera­ damente construido o cultivado: su único deseo es pulir, refinar y reform ar a sí misma y al mundo. Esa consciencia se preocupa también mucho por em itir juicios sobre las cosas como buenas o malas, en el bien entendido de que «bueno» es lo que armoniza con ella, lo que representa el triunfo de la «cultura» sobre el azar o la naturaleza, y «malo» lo que representa la falta correspon­ diente. Hay, sin embargo, nos dice Hegel, dos objetos naturales en los que esos «valores» de la civilización tienden principalm ente a en­ carnarse: son el Poder del Estado, por una parte, y la Riqueza o Recursos por otra. En un estado «civilizado» de la sociedad, arre­ glos y cambios tienden cada vez más a hacerse por la acción deli­ berada de las autoridades centrales o por iniciativa de personas poderosas: no son efectuados de m anera semiconsciente, sin es­ pecial espíritu em prendedor, por las personas que operan normal1. Fenorn., pág. 377 (B., pág. 515).

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mente siguiendo los cauces de la rutina. Es tam bién obvio que el período a que ahora se dirige la luz de los proyectores dialécticos de Hegel está caracterizado por el ascenso del estado nacional y la mayor concentración del poder central; es tam bién una época en que el ciudadano rico y las clases m ercantiles se hacen cada vez más poderosos e influyentes. La actitud del hom bre civilizado hacia esos dos principales órganos de control —Estado y Rique­ za— sobre la naturaleza y la sociedad, tiende constantem ente a variar: a veces el Poder del Estado se ve como órgano principal, del cual el fructífero poder de la Riqueza no es m ás que un ins­ trum ento; otras veces el papel y valor de ambos poderes se invierte. Por otra parte, unas veces la actitud «civilizada» hacia esos instru­ mentos es elevada, generosa, desinteresada, llena de deseos de «servir» o beneficiar a la sociedad, m ientras que otras veces se hace mezquina y cínica, llena del espíritu de explotación y arro­ gancia egoísta. Hegel indica con una ligera pincelada la transición de una unidad estatal más bien floja, en la que los nobles son «vasallos altaneros» que ofrecen su «consejo» independiente al soberano, a la etapa en que la totalidad de una brillante sociedad noble revolotea intoxicada en torno a algún Roi Soleil en quien se encam a todo el poder del Estado. Es evidente que la Dialéctica se ajusta al modelo de los acontecimientos en Francia y no al de los de Gran Bretaña. Hegel indica tam bién ligeramente cómo el espíritu de Riqueza tiende a pasar de un benéfico espíritu público a un dominio siempre creciente por el capricho ciego, a una creen­ cia en que cualquier servicio puede esperarse de cualquiera a cam­ bio de una suficiente paga, y a una completa ceguera para el abismo de mala voluntad y resentim iento que esa actitud va creando. Hegel acentúa tam bién curiosam ente la parte desempe­ ñada por el lenguaje en el tipo de sociedad centralizada y poderosa que está describiendo. El «servicio» ofrecido al Estado por el hom bre «civilizado» supone cada vez menos disposición a m orir por su soberano, y cada vez más disposición a rodearle de incienso y adulación bizantina. La misma auto-humillación verbal y la mis­ ma adulación caracterizan la actitud «civilizada» hacia la Rique­ za. (La exposición de Hegel trae a la m ente una de esas triunfan­ tes «reuniones» en las que no es concebible que haya nadie noim portante, y en donde todo el que no tiene un cargo público es al menos «inmensamente rico»). Hegel se esm era en subrayar que la actitud elevada y desintere-

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sada de servicio al Estado y de generosidad es en el fondo idén­ tica a la opuesta, mezquina y egoísta, y tiende a convertirse en ésta. Su intención es probablem ente sugerir que eso es una con­ secuencia del carácter desnaturalizado de la «sociedad civilizada», falta de la dirección y orden inherente a una comunidad «ética». Hegel encuentra la culminación de ese espíritu de pura civili­ zación y cultura en los brillantes, sofisticados, precisos, ingenio­ sos y desintegrados componentes del «salón» pre-revolucionario dieciochesco, las gentes que hicieron a David Hume ver París como la ciudad más agxadable del universo. (Hegel describe esa vida brillante y desintegrada en conexión con el sobrino de Rameau, un famoso tipo de uno de los diálogos de Diderot). En esa fase de cultura desnaturalizada no hay nada, noble o bajo, que pueda poser verdad o solidez: todo está expuesto a identificarse con su contrario. Lo que se impone es un espíritu «cuyá misma exis­ tencia depende del parloteo universal y del juicio devastador, ante el cual todos los aspectos que parecen contar como reales y esen­ ciales, como auténticos miembros del todo, se disuelven, y que es en sí mismo, por lo tanto, un juego de disolución. El juzgar y el charlar es la verdad invencible, pues toda otra cosa le está some­ tida». Hegel sigue a Diderot al com parar ese parloteo con una especie de música loca «que confunde treinta aires, italianos y franceses, trágicos y cómicos», y «que en un momento desciende hasta el infierno con un bajo profundo, luego contrae la garganta en un falsete con el que estrem ece el aire, tan pronto clamoroso como apagado, imperioso como burlón».1 Como ese tipo de parlo­ teo junta siem pre cosas que a una inteligencia em botada le parecen mundos aparte, parece siem pre rico en ingenio. Hegel indica entonces que la reducción de todas las cosas a vanidad debe acabar por reducirse a sí m ism a a vanidad, y cómo la revelación del conflicto en cada una de las esferas debe acabar por ofrecer una sobria y positiva visión del Espíritu. «Que al poseerlos (a saber, el Poder del Estado y la Riqueza) uno puede m antenerse aparte de ellos y fuera de ellos, ese es el verdadero sentido del parloteo ingenioso, y, consecuentemente, su m ayor inte­ rés y la verdad del todo. En tal parloteo emerge puro el sí-mismo de uno, libre de las determinaciones de la realidad y del pensa­ miento, algo espiritual, verdaderam ente universal. Es el autodesgarram iento de todas las relaciones y la consciencia de su des1. Fenom., 401-2 (B., págs. 542-3).

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garram iento. Sólo en la rabia de su autoconsciencia conoce su propio estado desgarrado, y al conocerlo se ha elevado ya inme­ diatam ente sobre éste».1 El Espíritu, pues, se eleva a si mismo a una nueva fase dialéctica en la que hace frente a dos visiones con­ trastadas, una que representa el simple pensam iento o ideal de unidad integrada y otro que representa un intento de realizar esa unidad combinando en un solo cuadro los desperdigados rasgos confusamente ofrecidos por el mundo de la «cultura». Tenemos el contraste entre la Fe religiosa, por una parte —el mero pensa­ miento de algo afín al Espíritu por detrás de las apariencias—, y, por otra, la Visión Racionalista, el intento de subordinar las cosas a conceptos perspicuos, que puedan ser tan claros para otros como para nosotros mismos.

3. Fe religiosa e «Ilustración» La siguiente subsección de Hegel, titulada «Fe y Visión Pura», debe verse como una transición que conduce al tratam iento de la Aufklärung, el espíritu de «Ilustración», que viene después. El m undo desintegrado de la cultura es enfrentado aquí con la pura consciencia de un Ser Absoluto, algo «en y para sí mismo... que es todo y lo hace todo, pero nunca hace de sí mismo una aparien­ cia».12 La Fe religiosa, en ese contexto desintegrado, no espera ya ver su objeto: lo busca solo m ediante la constante absorción en la oración y el servicio, para producir y m antener en sí misma el sentido de ser una con ese principio. En oposición a esa Fe religiosa, la Visión Racionalista trabaja igualmente hacia un fin o ideal definido: aspira a «superar cualquier form a de autoexistencia independiente, sea en lo presente o en la esencia que lo subya­ ce, y volverla en concepto».3 Ese program a de conceptualización es, sin embargo, esencialmente irrealizable: es, y no puede pasar de ser, m eram ente una intención. Hegel se preocupa mucho de subra­ yar que realmente no hay disputa entre los dos modos de cons­ ciencia, que son, de hecho, dos formas de una y la misma cons­ ciencia. La unidad absoluta que la Fe religiosa oscuram ente pien­ sa es idéntica a la unidad absoluta hacia la cual la Visión Raciona­ lista procura acercarse esmeradam ente. 1. Fenoin., pág. 405 (B., págs. 547-8). 2. Fenom., pág. 412 (B., pág. 556). 3. Fenom ., pág. 412 (B., pág. 557).

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Sin embargo, la unidad básica de las consciencias religiosa y racionalista es sólo un hecho para nosotros, los observadores e in­ form adores fenomenológicos: para el hom bre de Visión y el hom­ bre de Fe no es ni mucho menos obvia. Consecuentemente, se pro­ duce un conflicto entre los dos modos de consciencia, un conflicto que es tanto más amargo cuanto más sin sustancia, pues es me­ ram ente una lucha con la sombra o el eco de uno mismo, ya que los dos contendientes son encarnaciones del mismo principio. Ese conflicto aparece históricam ente en la lucha de los filosophes del siglo X V III, los hombres de la Ilustración, contra l'infâm e, las esclavizadoras ofuscaciones de la religión. Hegel había vivido esa lucha en la Universidad y en los años siguientes: aparece, pues, en su Fenomenología, la Odisea de su espíritu. Los philosophes, los hom bres de la Ilustración, que retozan en las siguientes subsecciones, son hombres preocupados por la ex­ tensión de la esfera de nuestra Visión, nuestra comprensión con­ ceptual consciente, en form a que no deje espacio a una Fe que trata de escrutar más allá de las apariencias: para ellos esa bús­ queda por debajo de las apariencias no refleja otra cosa que su­ persticiones, prejuicios o errores. Los philosophes, sin embargo, no pueden por menos de aceptar también alguna Visión por de­ trás de las elaboradas manifestaciones de la Fe, aunque no sea más que la mendaz Visión de sacerdotes y déspotas, hombres inte­ resados en estupidizar y m anejar a las gentes. Pero los philosophes no reconocen el carácter espurio del combate, cómo realmente no están diciendo cosa distinta de la que dicen sus oponentes, cómo de hecho no hacen otra cosa que procurar purificar a éstos y traerles a una consciencia más clara de sus propios principios. Así la Ilustración sostiene que el objeto de la religión es m era­ m ente una fabricación, un producto de la propia consciencia del creyente: el creyente puede aceptar esa acusación, puesto que al poner su verdad en su divinidad está de hecho poniendo en ésta su propia autoconsciencia. Del mismo modo la Ilustración cari­ caturiza el contenido de la fe al hacer de ésta una adoración a leños y piedras o a obleas consagradas, o al afirm ar que se inte­ resa por acontecimientos remotos en el tiempo y en el espacio mucho menos seguros que los que aparecen en los periódicos: sin embargo, a la Fe Religiosa no deben im portarle esos aconte­ cimientos y pruebas externos, y si a veces se preocupa de ellos no hace entonces más que m ostrar su contagio por la Ilustración.1 1. Fenom., págs. 426-7 (B., págs. 572-3).

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Hegel m uestra a continuación cómo la misma Ilustración se deja llevar a construcciones metafísicas que no se diferencian de las de la Fe Religiosa. Como el deísmo, da a su orden fenoménico el respaldo de un E tre Suprêm e acerca del cual nada determ inado puede decirse: ese Absoluto difiere sólo en el nom bre del Abso­ luto religioso, que es igualmente «inescrutable en todos sus ca­ minos e inalcanzle en su ser».1 La alternativa para el modo de ver deísta se da para la Ilustración en el m aterialismo, que ve el respaldo de todas las diferencias sensibles en una sustancia invisible, inaudible e intangible, llamada la Materia: esa M ateria es idéntica al Etre Suprêm e recién mencionado, sin otra diferencia que el distinto punto de vista desde donde se considera. El Dios que parece una locura al espíritu fuerte de la Ilustración, y la M ateria que es el h orror del espíritu delicado del hom bre de Fe, son modos de pensam iento que convergen en un pimío.12 El único resultado positivo de esa Ilustración, con su constante ir y venir de uno a otro polo de abstracción —un ir y venir que Hegel ha pintado con mucha brillantez— es la noción dieciochesca de Uti­ lidad. El ser interior de las cosas se reduce a su m era utilidad para otras cosas. En ese tosquísim o resultado llega a su fin la Dialéctica de la Visión Racionalista. Hegel pasa ahora dialécticam ente a la fase culm inante de la cultura del siglo xvm y de la Ilustración: la Revolución Francesa, con su Libertad Absoluta y su Terror. La transición no es más te­ nue de lo acostum brado. La noción de Utilidad, que parece no ser más que una relación objetiva de una cosa a otra, encierra obvia­ m ente una relación im plícita al yo que ve todas las cosas. Cuando esa relación es puesta de manifiesto, la reducción de todas las cosas a ia Utilidad es la relación de todas ellas a la desenfrenada libertad, la pura autoconsciencia del sujeto. Hegel esboza entonces el terrible retrato de un espíritu eman­ cipado de todos los vínculos sociales y sobrenaturales, que «es consciente de su pura personalidad, y en ella de toda realidad espiritual, siendo toda realidad solamente espiritual: el m undo es para él m eram ente su voluntad, y su voluntad es universal».3 Tal espíritu liberado se eleva a sí mismo sin resistencia hasta «el trono del mundo», y procede al punto a abolir todos los rangos y clases en que la vida social se ha organizado anteriorm ente. El único 1. F enom ., pág. 437 (B., pág. 584). 2. Fenom., pág. 444 (B., pág. 593). 3. Ibíd., pág. 450 (B., pág. 600).

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trabajo en que puede reconocerse debe ser un trabajo colectivo, total. Porque tal espíritu liberado no puede delegar sus funciones en personas o colectividades particulares, porque no puede per­ m itirse ser representado, no puede conseguir ningún resultado posi­ tivo: sólo puede revelarse a sí mismo negativamente en una furia indiscrim inada de liquidación.1 Y puesto que, después de la des­ trucción de todos los estados y posiciones sociales, no queda nada positivo que liquidar, esa furia sólo puede volverse contra sí mis­ ma. El Espíritu Libre, en la form a abstracta de «inflexible, fría universalidad», debe proceder a Liquidarse a sí mismo en la forma igualmente abstracta de «vidriosidad y atom icidad auto-querida», es decir, en la form a de personas particulares. No quedando nada que quitar a éstas excepto su existencia, la obra de la Libertad consistirá en privarlas de ella. Tal obra será la m uerte, y esa m uerte «la más fría y torpe de las m uertes, sin más significado que el tajo dado a una cabeza de coles».12 Una Libertad Absoluta que liquida la organización compleja, positiva, de la sociedad, aparece, pues, como autoliquidadora. Su principio debe ser transferido al de una libertad que desarrolle un orden social como parte de sí misma. De ser una voluntad negativa que liquida im parcialm ente a todos y cada uno, debe cambiarse en una voluntad positiva, que es la voluntad imparcial de todo. Debe elevarse a la libertad que es liberación del interés particular, a la «autonomía» del Im perativo Categórico de Kant. Hegel ve en la im parcialidad positiva del Im perativo Categórico una m era transform ación de la negativa im parcialidad m ortai de la guillotina.3 Pasamos, pues, a la tercera subdivisión principal de la larga Sección sobre el Espíritu. Hemos de tra ta r del Espíritu como seguro de sí mismo, es decir, en la form a de Moralidad.

4. Moralidad personal y consciencia moral Hegel tra ta dialécticamente la m oralidad bajo tres encabeza­ mientos: «La concepción m oral del mundo», que es principalm ente un informe sobre la noción kantiana del deber; «Duplicidad moral» (Verstellung), que es principalm ente un estudio de las contradic­ ciones que emanan de aquélla; y, finalmente, «Consciencia moral», 1. Ibíd., pág. 453 (B., pág. 604). 2. F enom ., pág. 454 (B., pág. 605). 3. Ib íd ., pág. 458 (B., pág. 609).

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en la que las dificultades de las dos fases previas son superadas y reconciliadas. La prim era form a de consciencia moral con que trata Hegel es una que es libre, autónoma, únicamente en la realización del deber, y en el deber hecho por razón de sí mismo. Tal realización del deber presupone un m ontaje facilitado por diversas realida­ des naturales, pero la Consciencia Moral rehúsa verse a sí misma en éstas. Las realidades naturales forman un sistema cerrado go­ bernado por leyes en relación a las cuales las consideraciones mo­ rales son irrelevantes, y que a su vez son irrelevantes para el pun­ to de vista de la moralidad. La Consciencia Moral se preocupa sólo de cum plir su papel, de jugar la parte que se le ha asignado: es indiferente que el curso de la naturaleza bendiga o no sus em­ peños y a ella misma. Hegel indica, sin embargo, que la Conscien­ cia Moral debe proceder como si el orden natural fuese tal que permitiese o favoreciese sus empeños: debe postular una arm onía última entre ese orden y el suyo propio. Debe postular igualmente que lo que hay en ella de naturaleza, en forma de impulsos sen­ suales particulares, sea tal que se conforme con ella y sea «al fin» dominada por ella. No puede postular, ciertam ente, que la armonía entre ella y aquellos impulsos se logre en un tiempo finito —pedir eso sería pedir la cesantía y destrucción de la propia Consciencia Moral—, pero sí que esa arm onía se consiga en un tiempo infinito, una cómoda frase cuyo verdadero significado es m ucho menos có­ modo. Siendo una consciencia práctica, la Consciencia Moral debe además diferenciarse para adaptarse a los casos particulares; no puede m eram ente form ular una ley general de deber, sino que debe prescribir muchos deberes específicos. Pero al ser la intención abstracta de cum plir el deber por el deber, no puede tra tar en for­ ma comprensible de esa oposición entre lo genérico y lo específico. En el m ejor caso, sólo puede tratar de ella de un modo imaginativo o pictórico, postulando la existencia de un Divino Legislador Mo­ ral, al que, alternativam ente, se pueda hacer responsable de Sus detallados edictos para la m ultitud de deberes que caen bajo la ley general, o bien solamente de esa ley general, quedando enton­ ces para nosotros, criaturas implicadas en la especificidad del im­ pulso y la situación, la responsabilidad de aquella ulterior diferen­ ciación. (Hegel sostiene que la Consciencia Moral preferirá la se­ gunda forma imaginativa de representación a la prim era. Atribui­ rá la ley general del deber a un augusto Legislador Divino, exter­ no a ella, y se verá a sí misma como la pobre criatura cuya varie-

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dad de impulsos sexuales produce esa larga lista de deberes que al mismo tiempo impide cumplir, y que no puede m erecer la beati­ tud salvo como un resultado de la libre donación de Gracia Di­ vina). H asta aquí Hegel ha esbozado una abstracta visión m oral del mundo bastante parecida a la desarrollada por Kant en la Crítica de la Razón Práctica. A continuación m uestra que esa clase de Consciencia Moral es inherentem ente deshonesta, que implica una esencial duplicidad ( Verstellung), que es, en términos prácticos, un verdadero «nido de contradicciones». Pretende constantem ente tom arse en serio A, y valorar B sólo en atención a A; luego, me­ diante una prestidigitación poco escrupulosa, procede a considerar a B como la única cosa digna de interés, y a A como valiosa m era­ mente por su relación con B. Así, la Consciencia Moral en un pri­ m er m om ento pone su m eta en una arm onía entre m oralidad y existencia que sólo puede lograrse en el más allá (jenseits), en un Dios trascendente; pero en el momento siguiente ve como única cosa valiosa su propio empeño en alcanzar esa armonía, m ientras Dios es m eram ente la zanahoria puesta delante de la liebre, la m eta imaginaria que espolea sus empeños morales. La Consciencia Moral oscila incesantem ente entre la persecución de una m eta que, si alcanzada, pondría pronto fin a su propia existencia, y el deseo de diferir constantem ente esa consecución, para que la Conscien­ cia misma, y sus buenas obras, puedan continuar. La misma dupli­ cidad en el modo de ver es evidente en relación con los deseos sen­ suales: desde un punto de vista moral, deberían, y también no de­ berían, ser completam ente eliminados. Esa misma oscilación des­ honesta debe verse en el modo de tra ta r a Dios, la suprem a con­ veniencia moral. En un momento se acude a Él para especificar la norm a abstracta de deber (aunque está lejos de ser claro cómo un particular ser m oral podría santificar lo que la ley m oral no ha santificado por sí misma); en otro momento se le requiere para que represente la concreta unión de lo moral y lo real (aunque no está claro cómo un ser elevado muy por encima de la naturaleza y de la sensualidad podría representar tal cosa). Hegel sugiere (lo que pocos desearían discutir) que esa Consciencia Moral, que se­ ría pura, tanto de impulsos naturales como de circunstancias am­ bientales, es una consciencia que se destruye a sí misma, una cons­ ciencia autocontradictoria a la que sólo se puede salvar de la i-uina m ediante una generosa inyección de mitos. Pero en las rui­ nas de esa conciencia Hegel descubre un nuevo tipo de Conscien9 — HEGEL

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cia Moral, la Con-ciencia (das Gewissen). Esa consciencia no se avergüenza ni es incapaz de facilitar un contenido a la m oralidad, tom ar decisiones válidas para un agente particular, y para las cir­ cunstancias particulares en que éste se encuentra. M ientras que muchos filósofos han visto esta Consciencia personal, oracular, co­ mo una forma de m oralidad inferior a la de la gcneralizadora Cons­ ciencia Moral de la teoría kantiana, Hegel, muy plausiblemente, la ve como más alta y más concreta. La Consciencia Concienzuda es descrita por Hegel como «aqué­ lla que es completam ente válida para sí misma en su contingencia, que conoce su inmediata singularidad como puro conocimiento y acción, como la verdadera actualidad y armonía».1 Esa Consciencia Concienzuda no establece una vacía norma general de deber, como el imperativo categórico kantiano: toma decisiones morales con­ cretas que son inseparables de sus acciones. Aunque puede tener que encararse con distintas circunstancias al enfrentarse con sus decisiones, eso no disolverá su respuesta a aquella entre nume­ rosos deberes distintos, ante los cuales vacile ansiosamente: será «simple acción concienzuda, aquella que no cumple este o aquel deber, sino que sabe y hace lo que está concretam ente bien».1234 Siendo una consciencia esencialmente práctica no proyectará su form a general ni su contenido específico sobre un Legislador ex­ terno a ella misma: decidirá form a y contenido por sí misma. Y si bien debe aspirar a considerar todas las circunstancias significa­ tivas para sus decisiones —circunstancias, como dice Hegel, «que se rem ontan a sus condiciones, las rodean en su puesta en escena, y las trascienden en sus consecuencias— no tratará seriamente de llevar a cabo ese program a: las únicas circunstancias que ne­ cesita considerar son las circunstancias que conoce y piensa que vale la pena conocer. Esa consciencia es soberana sobre todo con­ tenido definitivo: «en el poder de su auto-certeza tiene la majes­ tad de la auto-suficiencia absoluta, la facultad de a ta r y desatar».3 «En la m ajestad de su elevación sobre las leyes particulares y so­ bre todo contenido —nos asegura Hegel— puede poner el conte­ nido que le guste en su conocimiento y en su voluntad. Ese Genio Moral, que sabe que la voz interior de su conocimiento inmedia­ to es la voz de Dios».* 1. F enom ., pág. 484 (B., pág. 644). 2. Ibíd., pág. 487 (B., págs. 647-8). 3. Fenom ., pág. 496 (B., pág. 658). 4. Ibíd., pág. 501 (B „ pág. 663).

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Hegel subraya, sin embargo, que la autoridad de esa conscien­ cia no puede ser m eramente personal: debe ser reconocida y res­ petada por otras personas. Lo que una persona sabe que es bueno para ella deba ser reconocido como bueno para ella por todas las demás personas conscientes. Debe tam bién expresarse en pala­ bras como «debido» y «justo», que, por mucho que se trate de dar­ les un significado personal, no pueden por menos de expresar lo que es universal. (Están, en ese aspecto, en la misma posición que palabras como «yo», «ése», o «ahora».) Porque pueden ser utiliza­ das por otras personas para expresar sus decisiones conscientes, y su significado debe ser respetado y entendido por todos. Esa uni­ versalidad de la Consciencia es sin embargo sólo una universalidad de forma, no de contenido. Todo lo que tú afirm es justo concien­ zudamente, yo lo respeto como justo para ti, pero no es necesario que coincida con lo que yo afirmo justo para mí, y que espero que tú reconozcas como justo para mí. Hegel parece haber hecho en ese pasaje un análisis más exacto de nuestro uso norm al de la palabra «consciencia» que los que suelen hacer los filósofos m oralistas. Ha tomado el modo de ver algo «inglés» de que las decisiones de consciencia son, en último término, algo que afecta al individuo y por lo tanto pueden diferir irreconciliablemente de un individuo a otro. Sin embargo, no es difícil para Hegel descubrir contradiccio­ nes en la Consciencia Concienzuda así esbozada. Su devoción al deber no tiene otra prueba que sus palabras. Al poner lo que quie­ re en el contenido del deber su actitud puede ser vista como cons­ ciente y concienzuda, pero tam bién como hipócrita y mala. Lo con­ cienzudo puede ser además positivo o negativo, la consciencia pue­ de ser remilgada o sólida. Puede refugiarse en la actitud concien­ zuda, enteram ente negativa, del «Alma Bella», un fenómeno de la época rom ántica. Esa Alma Bella es tan infinitamente concienzuda que teme com prom eterse en cualquier clase de decisión; ha perdi­ do, dice Hegel «el poder de exteriorizarse, el poder de hacerse ella misma una cosa y conseguir ser. Vive en la ansiedad de no expo­ nerse a m acular su esplendente interior con la acción o el ser. Para preservar la pureza de su corazón huye de la realidad y se refugia en la impotencia auto-querida».1 Si se la somete a mayores presiones, buscará refugio en la locura o se pondrá a salvo en la

1. Fenom., pág. 504 (B., pág. 666).

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consunción.1 Pero aunque infinitamente escrupulosa en lo que res­ pecta a la acción, el Alma Bella no lo es en lo que se refiere a las habladurías y al juicio. Juzgará a los que se han comprom etido a la acción y en la decisión, sin darse cuenta de que juzgar es com­ prom eterse tanto como actuar. Al ponerse a juzgar a otros, el Alma Bella se expone a las mismas acusaciones de hipocresía que el culpable hom bre de acción. Hegel va más lejos, y ve esa santurro­ nería «de cuello tieso» que rehúsa «prodigarse sobre los dem ás»2 como el más bajo abismo de inmoralidad; es una consciencia que «a la vez rechaza y es rechazada por el Espíritu». La Moralidad de la Consciencia diferentem ente expresada en la dura santurronería del «Alma Bella» y en el igualmente duro ci­ nismo del Hombre de Acción se revela ahora como inadecuada. He­ gel pasa, pues, a lo que ve como un verdadero compromiso entre el juzgar y el hacer, a una consciencia que consigue el perdón (Ver­ zeihung), la tolerancia m utua y la indulgencia entre personas. En esa consciencia que perdona el juez se desprende de toda superio­ ridad moral frente al hom bre de acción: pide y recibe la indulgen­ cia que él a su vez concede. En el espíritu de m utua acomodación ve Hegel por prim era vez el Espíritu Absoluto, o Dios. «El Sí re­ conciliador —nos dice— en el que todas las consciencias particula­ res dejan de insistir en su existencia opuesta, es la existencia del yo que se extiende a sí mismo en dualidad, sin dejar de ser uno consigo mismo, que en su completa autoexteriorización y antítesis goza de la certeza de sí mismo. Ese es Dios m ostrándose a sí mis­ mo entre esas consciencias que se conocen a sí mismas como algo que consiste en puro conocimiento».3 Las diversas form as de cons­ ciencia m oralizadora, con su insistencia en rígidas distinciones que es imposible m antener, son pues superadas, para Hegel, por la Consciencia Religiosa, en la que aquellas oposiciones se desvane­ cen. Es im portante advertir que esa Consciencia Religiosa tiene para Hegel un puesto entre las formas absolutas del Espíritu, mien­ tras que la Consciencia Moral se queda m eram ente en el um bral. 5. Religión en general La larga Sección sobre Religión que viene a continuación es una de las m ás im portantes de la Fenomenología. Como hemos visto, 1. Ibíd., pág. 513 (B., pág. 676). 2. Ibíd., pág. 511 (B., pág. 674). 3. F enom ., pág. 516 (B., pág. 679).

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Hegel llegó a las intuiciones más penetrantes de su sistema en el curso de aquellas largas meditaciones sobre el significado de la fe cristiana a las que se entregó durante su estancia en Berna y Frankfurt. Todo su sistema puede verse, en efecto, como un intento de contem plar los m isterios cristianos en no im porta qué, en cual­ quier proceso natural, cualquier form a de actividad hum ana y cual­ quier transición lógica. Siendo ése el caso, es im portante saber qué interpretación dio Hegel a esos m isterios y a toda la estructura re­ ligiosa de la m ente, la más alta expresión de la cual era para él el cristianism o. Hegel comienza su tratam iento de la Consciencia Religiosa ad­ virtiendo con cuánta frecuencia, en el curso de los desarrollos an­ teriores, hemos dado con fases a las que cuadraba el adjetivo de «religiosas». Había algo religioso en las actividades del Entendi­ m iento Científico, cuando situaba leyes y fuerzas explicativas bajo la superficie de la existencia objetiva. Estudiam os un modo de religión cuando tratam os de la angustia de la «Consciencia Infe­ liz» en su perpetuo desesperado anhelo de lo Inm utable. En la es­ fera ética, igualmente, tratam os con una fase religiosa que se ocu­ paba de los m isteriosos lazos de familia y de sangre, de lealtades ancestrales y de los poderes del «Mundo Subterráneo». En el m un­ do de la Ilustración tratam os con una fase religiosa que situaba su objeto segura y asépticam ente más allá de toda Visión Racio­ nal: il y a un Etre Suprêm e era el corto Credo de esa religión. Estudiam os también los insatisfactorios juegos usados por la Consciencia Moral con un Legislador Divino, un Legislador cuyas funciones se desvanecían enteram ente una vez la consciencia se hacía segura de sí misma, y de su poder y derecho a tom ar sus propias decisiones morales. Pero en esa Consciencia Moral había todavía una distinción, nos dice Hegel, entre la personalidad m o­ ral que se determ ina a sí misma y el «mundo» en el que se ejercen sus decisiones morales, fuera ese «mundo» un m undo de objetos en la naturaleza o un m undo de otras personas que toman sus de­ cisiones morales. El individuo espiritual autoconsciente se elevaba entonces a lo más alto de su desarrollo: en la consciencia de am ar el perdón, que derrum ba las barreras entre personas, superaba al fin la «alteridad de lo otro». A p a rtir de ese momento, según Hegel, ha superado incluso la consciencia: no puede tener ningún objeto ajeno ante él, sino sólo a sí mismo. En otras palabras, ha alcanzado la visión de sí mismo como la «verdad», la raison d’être de todo. La consciencia en que toma prim eram ente posesión de esa verdad

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es llamada por Hegel «Religión», a la que se da por ello un con­ tenido identico a las tesis centrales de su propia filosofía. Esa Cons­ ciencia Religiosa solamente difiere de la filosófica en conservar lo que Hegel llama «una form a de representación» (Vorstellung): se m antiene vinculada a una narración o cuadro imaginativo, y a to­ das las posibles sugestiones desorientadoras que esa narración o cuadro pueden sugerir. El modo de ver religioso tendrá además di­ versos grados de desarrollo según sea el desarrollo del «mundo», del orden natural y social, del que aquel modo de ver representa la reformulación explicativa. En todo esto puede decirse que Hegel ha dado una definición m eram ente «persuasiva» de «Religión». Ha definido la Religión (puede decirse) no como la definirían los que norm alm ente hablan de ella, sino de una m anera adaptada a él mismo, con el principal motivo de asegurar para las difíciles tesis de su filosofía la apro­ bación que acompaña norm alm ente a las palabras «Religión» y «re­ ligioso». «Religión» y «religioso» son norm alm ente térm inos de ala­ banza y no de injuria, y aún lo eran más en los tiempos de Hegel que en los nuestros: puede pretenderse que Hegel está m eramente «beneficiándose» de esa amplia aprobación, y asegurando sus ven­ tajas para su propio sistem a filosófico. Efectivamente ganó mucha aprobación en su tiempo por el hecho de que se pensase en él como en un defensor de la ortodoxia religiosa y política, pero no puede decirse que fuera ninguna de esas cosas, al menos no en ningún sen­ tido profundam ente verdadero. Que la caracterización que hace Hegel de la Religión es persuasiva, y que es también am pliam ente arbitraria, no podría negarse apenas: Hegel pudo haber subrayado su «forma de representación» más bien que su contenido nocional, y pudo haber subrayado su superación más bien que su «conser­ vación» en la últim a verdad filosófica. Pero desde otro punto de vista la exposición que Hegel hace de la Religión dista mucho de ser indefendible. Porque los estados de la m ente llamados religio­ sos m uestran de hecho cierta tendencia a desarrollarse desde un estadio en que parecen m eram ente hablar de hechos comparables a la presencia de ratas en un granero o de cucarachas en la cocina a un estadio en el que expresan una m anera enteram ente nueva de ver la vida y la experiencia, y una m anera que tiene mucho de los rasgos anuladores de distinciones del «Espíritu» y la «Idea» de He­ gel. Y podemos tam bién alegar, para atenuar las acusaciones he­ chas a Hegel, que él no vende de contrabando tesis filosóficas, a las que ha llegado independientemente, sobre la religión que en-

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contro en torno suyo: esas tesis fueron un fruto de sus m editacio­ nes sobre esa religión, y pueden pretender figurar entre las ex presiones reflexivas m ás profundas de esa religión. Fue en el cur­ so de sus paseos por las vecindades del Gòlgota y de Getsemani más bien que en el de los que dio por los jardines y colum natas de Atenas cuando prim eram ente se encontró con la «Idea». En las fases de la Consciencia Religiosa que ahora vamos a re­ correr, Hegel nos dice que todas las relaciones fenomenológicas previas del Espíritu a este «mundo» serán reasum idas. Entre las fases de la Religión habrá una sensorial, una perceptiva, una de entendim iento científico, una de ética consuetudinaria, una desintegradam ente «ilustrada» y una m oralista. Esas etapas se dividirán tam bién en: A) Religión Natural, en la que la Consciencia Religio­ sa asume la forma de Consciencia Propia, o toma de consciencia de un objeto, de una cosa, en la que lo autoconsciente y lo espiri­ tual están implícitos; B) la Religión del Arte, el producto del es­ píritu helénico, que corresponde a la Autoconsciencia propia; y, finalmente, C) Religión Absoluta o Revelada, la expresión de la ci­ vilización cristiana, en la cual la forma de la religión se dice ser adecuada a su «noción». 6. Religión pre-cristiana La prim era form a de Religión Natural estudiada por Hegel es la Religión de la Luz, la expresión histórica de la cual fue, según él, la antigua religión de Zoroastro. En esa religión, «la esencia autoconsciente que es toda verdad y que conoce toda realidad como ella misma», se hace consciente de sí misma en el modo de la Certeza sensible. Se contempla a sí misma, nos dice Hegel, en la form a de «ser», es decir, de algo inmediato, «ahí-fuera»; no, sin embargo, como dotada de una u otra de las contingentes cualida­ des sensibles, sino como m anifestando una cierta «forma de in­ formidad» (Gestalt der Gestaltlosigkeit), que la convertirá en un «ser preñado de la noción del Espíritu», es decir, un adecuado sím­ bolo sensible del Espíritu autoconsciente. Esa «forma de infor­ midad» la encuentra a mano la consciencia religiosa «en la pura, om niabarcadora, om nipresente luz de la mañana», que puede dis­ persarse sobre las form as naturales, pero perm anece siempre la misma «esencia simple, impalpable, espléndida».1 1. Fenom., págs. 528-9 (B., págs. 699-700).

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Pero lo mismo que la Certeza sensible encuentra que no puede conservar ese vago objeto, el inmediato «éste», ante sí, sino que ha de proceder a volverse hacia algún más definido objeto de imposible reposar en un objeto tan informe y ha de particulari­ zarlo en una variedad de form as vegetales y animales. Abandona­ mos el puro resplandor de la aurora irania por la pululante m ulti­ plicidad de la fantasía religiosa india, que, aunque a veces pueda m anifestarse en la pacífica inocencia de las flores, se expresa más a menudo en las formas criminales, culpables, de especies anima­ les guerreras, cada una de las cuales representa algún particular espíritu nacional. (Podemos notar que Hegel tiene un modo de ver singularm ente mal inform ado y poco sim patizante de uno de los pueblos y religiones más hegelianos). La variedad guerrera de ese tipo de expresión religiosa es ob­ viamente inadecuado para la Consciencia Religiosa: consecuente­ mente, «se borra a sí mismo» para dar lugar a las expresiones re­ gulares características del Entendim iento Científico. El Espíritu pasa a ser un Artífice, revelado a sí mismo en diversas formas cris­ talinas, piram idales o de aguja, «simples combinaciones de líneas rectas con superficies planas e igualdad de partes, en las que se evita la inconm ensurabilidad de lo redondo». Construye esas for­ m as de una m anera instintiva, como las construcciones de las abe­ jas. Hemos pasado a las expresiones religiosas del Antiguo Egipto. En esas expresiones la inquietud creadora de la consciencia apa­ rece principalm ente en el artífice y no en su obra, pero tiende gradualm ente a invadir sus productos monumentales, m ostrán­ dose en estilizadas formas animales que reciben un fantástico toque de hum anidad, o en jeroglíficos portadores de significados remotos e irrelevantes. La inadecuación de sem ejante arte instintivo a la autoconsciencia se hace luego manifiesto en las form as de esfinges «sexes ambiguos, un acertijo incluso para ellos mismos, la lucha consciente con lo inconsciente, el simple interior con el polimor­ fo exterior, oscuridad de pensam iento junto con claridad de expre­ sión».1 En la esfinge esa consciencia religiosa constructora, estili­ zada, instintiva, puede decirse que se descompone: el Espíritu exi­ ge verse a sí mismo en una form a hecha autoconscientem ente y no instintivam ente, y que exprese la autoconsciencia de una ma­ nera más adecuada. Pasamos de las Religiones de la Naturaleza, propias del Antiguo Oriente, a la «Religión del Arte» de Grecia. 1. Fenom., pág. 534 (B., pág. 707).

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La siguiente subsección (B), de cierta extensión, trata tanto del Arte y la L iteratura Griega como de la Religión Griega. En la Fe­ nomenología los dos modos de consciencia espiritual no se man­ tienen aparte, como lo están en el estudio del «Espíritu Absoluto» en la Enciclopedia. El tratam iento hegeliano de la religión grie­ ga como una «Religión del Arte» es característico del rom anticis­ mo alemán. Igualm ente lo es la opinión de que m ientras el arte puede ser una expresión de la vida ética de la comunidad ciudada­ na libre, con la que el individuo se siente unido, la Religión del Ar­ te surge sólo cuando la confianza ingenua del individuo en los se­ guros caminos comunitarios ha sido sacudida o quebrantada. So­ lamente cuando el Espíritu tiene motivos para lam entar la pérdi­ da de su seguro respaldo ético em pezará a producir un «arte ab­ soluto» puesto muy por encima de la realidad, y cuyas formas, se­ gún Hegel, representan vagamente «la noche en la cual la Sustan­ cia Ética fue violada y convertida en un Sujeto»1 (una rem iniscen­ cia más de Getsemani). Hegel dice que las obras de arte son los vasos escogidos por el E spíritu para guardar su dolor y su cuerpo ante su pathos. Nosotros, que vivimos mucho después de los días de Winckelmann, encontrarem os en ese pathos poca cosa más que una falacia patética. La consciencia religioso-artística tiene su prim era expresión tí­ pica en la estatua del Dios, que combina la exterioridad de la na­ turaleza con una idealizada expresión de la autoconsciencia. Aquí se descartan las form as exactas, cristalinas, amadas por el Enten­ dimiento: hay un movimiento hacia formas que, aunque más exac­ tas que las de los cuerpos vivientes, m uestran aún la inconmensu­ rabilidad esencial de las formas redondeadas de vida. La figura hu­ mana se m antiene libre de todo lo que sea natural o brutal, lo cual se deja para los titanes o para las más antiguas generaciones de dioses. Es opinión de Hegel que cada uno de esos dioses de márm ol representa la vida ética de un pueblo particular: al reve­ renciar a su propio dios la comunidad está realm ente alcanzando autoconsciencia. De ahí que los templos de los dioses fueran para utilidad de los ciudadanos, sus tesoros podían en tiempo de nece­ sidad ser vendidos por el Estado y su honor era el honor de «un pueblo de elevado espíritu, rico por su arte». Sin embargo, la alegre inmovilidad de la estatuaria religiosa no podía proporcionar una expresión adecuada del sufrim iento y del 1. Ibíd., pág. 540 (B., pág. 714).

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esfuerzo de la autoconsciencia artística que la producía. Ese su­ frim iento espiritual y ese esfuerzo exigen otro medio para su ex­ presión, y Hegel lo encuentra en diversas form as de lenguaje re­ ligioso, tales como el himno y el pronunciam iento oracular, así co­ mo en la combinación de lenguaje y acción que tiene lugar en el culto religioso. «El culto —dice Hegel— está constituido por un movimiento bilateral en el cual una form a propia de un dios, que se mueve en el elemento afectivo de la autoconsciencia, y la mis­ ma form a en reposo en el elemento de cosidad, entregan sus dis­ tintas determinaciones, de modo que la unidad, que es la noción de su esencia, entra en la existencia. En esa unidad existente el yo alcanza la consciencia del descendimiento de la Esencia Divina desde su transcendencia ultram undana, m ientras que lo que an­ tes era irreal y m eram ente objetivo alcanza por lo mismo la rea­ lidad genuina de la autoconsciencia».1 Ese movimiento bilateral se lleva a cabo elaboradam ente en el sacrificio religioso, donde los ob­ jetos sacrificados expresan a la vez la entrega de su propia perso­ nalidad por el adorador y el descendimiento a la realidad y el contacto con la hum anidad del dios al que se sacrifican los obje­ tos. En otras palabras, la ceremonia sacrificial no consiste mera­ mente en poner de rodillas al adorador: realiza también la tarea, al mismo tiempo volteriana y mística, de traer a la tierra los dio­ ses lejanos y autosuficientes. Y aún se amalgaman m ás íntim am en­ te lo divino y lo hum ano en los diversos m isterios religiosos re­ lacionados con Demeter y Dionysios. Estos son m isteriosos y mís­ ticos no en el sentido de esconder secretos ocultos, sino en el sentido de que en ellos «el yo se conoce a sí mismo como uno con la Esencia, y ésta es consecuentemente revelada». Aquí el Ser Ab­ soluto logra la posición de una cósa vista, m anejada, olida y toca­ da, se hace un objeto de deseo y se unifica con el yo en un goce real.12 Subsiste, sin embargo, algo no-autoconsciente, algo demasia­ do natural en esa form a de amalgama religiosa; de ahí la pro­ pensión a expresarse en las salvajes corvetas de un enjam bre de m ujeres en rapto extático. «Su vida autoconsciente es pues me­ ram ente el m isterio del Pan y el Vino, de Ceres y Baco, no de autoconsciencia como un elemento esencial en sí mismo. El Espíri­ tu no se ha ofrecido aún a esa consciencia como E spíritu autoconsciente, y el m isterio del Pan y el Vino no es todavía el miste1. Fenom ., pág. 445 (B., pág. 720). 2. Fenom., pág. 551 (B „ pág. 728).

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rio de la Carne y la Sangre».1 En otras palabras, todavía tratam os sólo con una confusa anticipación de la Palabra hecha Carne. En ese punto Hegel podía haber hecho una transición perfec­ tam ente natural y fácil a su Religión Revelada o Absoluta, históri­ camente m anifestada en el cristianism o. Sin embargo, prefiere de­ m orarse más tiempo entre las formas de la Religión-Arte clásica, aunque alguna de ellas tiene sólo una significación m enor para el tema que se está estudiando. De un modo muy característico, tra­ ta las actividades conectadas con los principales festivales atléti­ cos como actividades puram ente religiosas. Los atletas son para Hegel «obras de arte vivientes, animadas, que combinan la fuerza y la belleza»: representan la «Esencia» en general y tam bién la esencia de su pueblo, «no en un dios petrificado, sino en la más alta expresividad corporal». Ni el atletism o olímpico ni el entusiasm o dionisiaco pueden, sin embargo, ser expresiones completam ente adecuadas de la unión de la autoconsciencia con la «esencia» de las cosas: en el prim ero hay una claridad demasiado desprovista de espíritu, en el segundo demasiada confusión y balbuceo salvaje. Es una en forma de len­ guaje más coherente que la de un oráculo, menos emocional y es­ trecha que la de un himno, donde tal expresión debe buscarse. He­ gel pasa pues a considerar las actitudes espirituales que corres­ ponden a la literatura épica, trágica y cómica, de la Antigüedad, que son para Hegel otros tantos fenómenos religiosos. No vamos a recoger aquí todas las cosas bien vistas y profundas que dice sobre tales temas. Baste decir que ve la épica como una expresión en for­ ma verbal de las mismas relaciones entre lo humano y lo divino ex­ presadas activam ente en el culto. Pero en la época la persona indi­ vidual autoconsciente no se acentúa adecuadamente, porque se da sólo en la form a del rapsoda anónimo. Esa persona individual insuficientemente acentuada exige entonces una expresión más adecuada en la forma trágica de literatura, donde habla directa­ mente, aunque sea detrás de una m áscara estilizada, y frente al comentario de fondo, menos individualizado, del Coro de Ancia­ nos. Por fin, en la form a cómica de literatura el individuo exige lo que se le debe de m anera completa y absoluta: silencia la sabi­ duría gnómica del coro, liquida las form as abstractas de los dio­ ses, y se revela a sí mismo, por debajo de todas las m áscaras y apariencias, como el hom bre común, vulgar, cotidiano, a una con 1. Ibíd., m ism a pág.

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el público. En pocas palabras, lleva a cabo, de m anera irónica, la m ism a liquidación de lo trascendentalm ente divino que, más so­ lemnemente, es llevada a cabo en los cultos sacrificiales. De la disolución de todos los absolutos en la ironía cómica in­ dividualista Hegel salta ahora dialécticam ente al individualizado Verbo hecho Carne del cristianism o. Ese exagerado salto recuerda aquel que le llevó de la frenología al yo razonable en sociedad, o de la guillotina m ortal al Im perativo Categórico kantiano. La cons­ ciencia cómica se resum e en la desenfadada proposición: «Yo, el sí-mismo, soy la Esencia Absoluta»; pero ese desenfadado pronun­ ciamiento perm ite la inm ediata conversión a la formulación seria: «La Esencia Absoluta es Yo, el sí-mismo», en la cual la autoconsciencia es m eram ente un predicado de algo más sustancial. La cons­ ciencia cómica tiene pues como su reverso todas las form as abstrac­ tas, más o menos infelices, de la autoconsciencia estudiadas antes en la Fenomenología y que aparecieron cuando la segura vida éti­ ca del antiguo estado-ciudad dio paso a la atom icidad disuelta y al derecho abstracto del período imperial romano. Estam os otra vez ante la autosuficiencia abstracta del estoicismo, la libertad no com prom etida del escepticismo y la Consciencia Infeliz, a la que Hegel ve ahora ejemplificada no en el espíritu ascético, de autohumillación, de la Edad Media, sino en la malaise intelectual y mo­ ral de la época del Marius de Pater, una malaise para la cual la úni­ ca medicina posible sería la sum inistrada por el Verbo hecho Car­ ne. Esa Consciencia Infeliz es sólo consciente de su total pérdida de cuanto previam ente la había ofrecido seguridad y satisfacción: su angustia puede encontrar expresión en las palabras del himno luterano «Dios ha muerto». Esa ruptura m ortal entre lo externo y sustancial, por un lado, y lo interno y autoconsciente por otro, sólo puede curarse, nos dice Hegel, por medio de un movimiento doble: un movimiento de lo Sustancial hacia lo Subjetivo y un movimiento de lo Subjetivo ha­ cia lo Sustancial. Esa necesidad es en parte satisfecha por una difusión unilateral de subjetividad indisciplinada por todo el cam­ po reconocido como objetivo, como en el gnosticismo y las reli­ giones de m isterios: la naturaleza, la historia y la fe establecida vaga enloquecida en una noche tenebrosa creada por ella misma. Esa noche sólo pasa cuando aquel movimiento unilateral de la sub­ jetividad hacia la objetividad es contrapesado por un movimiento de lo objetivo hacia lo subjetivo, cuando la autoconsciencia se en­ cuentra a sí misma en lo que está ahí, independiente e inmediata-

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mente. Hegel apunta ahí a la esencial superioridad de la Palabra hecha Carne sobre los «eones» del valentinismo o el Sol Invicto del m itraísm o. Encontram os a aquel en la concreta particularidad del sentido, m ientras que éstos tienen sólo el ser proyectado, fan­ tasm al, de la fantasía privada. «Ese hecho —dice Hegel—, que el E spíritu Absoluto se ha dado a sí mismo la form a de autoconsciencia tanto en sí mismo como para su propia consciencia, aparece ahora en cuanto es la creen­ cia del m undo que el Espíritu está allí como una autoconsciencia, es decir, como un ser hum ano real, que está allí para la inmediata certeza sensible, que la consciencia creyente ve y siente y oye a Dios. Así, no es imaginación, sino una realidad actual en el cre­ yente. La consciencia, pues, no parte de la vida interior del pen­ samiento y de la existencia de Dios, sino más bien de lo que es inm ediatam ente presente, y reconoce en ello a Dios».1 Se advertirá en el pasaje anterior que lo que Hegel cree impor­ tante no es la Incarnatio Filii Dei, sino la creencia en tal encarna­ ción: si se dice que esa encarnación es una realidad actual, y no imaginaria, se trata de una realidad en el creyente, más bien que en la persona histórica de Jesús. Esa persona fue sin duda el ve­ hículo por el cual la «Religión Absoluta», la comprensión de que la naturaleza divina debe alcanzar autoconsciencia en el hombre, se hizo prim eram ente explícita: la comprensión más bien que el vehículo es lo que parece im portante a Hegel. Hegel puede pues ser justam ente visto como el padre del «modernismo», esa expre­ sión siem pre atacada pero insuprim ible y auténtica de la creencia cristiana. 7

7. Religión Absoluta o Revelada (Cristianismo) La Religión Absoluta, de la que ahora va a ocuparse Hegel, es también, según sus térm inos, «Religión Revelada», es decir, una Religión en la cual el Ser Divino es conocido por lo que él es, un ser cuya naturaleza es ser autoconsciente, revelarse a sí mismo. Hegel observa: «Hay algo secreto a la consciencia en su objeto m ientras éste aparece extraño y ajeno a ella misma y no se co­ noce como ella misma. Ese secreto cesa cuando la Esencia se hace objetiva al Espíritu como Espíritu... Ella misma es sólo manifiesta 1. Fenom., pág. 576 (B., págs. 757-8).

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a sí misma en su propia certeza de sí misma, su objeto es el sí-mismo: el sí-mismo, sin embargo, no es nada extraño, sino insepara­ ble unidad consigo mismo, el universal inmediato».1 Esa universali­ dad inmediata es el verdadero contenido de una creencia en la Encarnación. Hegel sostiene inequívocamente que Dios sólo pue­ de verdaderam ente ser alcanzado en el conocimiento especulativo: afirma que el ser de Dios consiste solamente en conocimiento espe­ culativo. Del contenido de ese conocimiento dice, sin embargo, que es idéntico con el de la Religión Revelada. La filosofía es, pues, a la vez el salvador y la salvación del hombre, aunque eso no nece­ site en cada caso ser patente a aquellos a quienes salva. La presentación religiosa del pensam iento especulativo es, co­ mo hemos visto, una presentación imaginativa, pictórica: no se ha elevado aún a la pura universalidad del pensam iento conceptual. La unión de la universalidad con la inmediatez sigue siendo la unión de éstas en la autoconsciencia individual de Jesús, que ex­ cluye la propia autoconsciencia del creyente. El movimiento ha­ cia una más plena universalización de esa universalidad-en-particularidad comienza cuando la Encarnación se hunde en el pasado, cuando su realidad presente pasa a ser m ateria de m em oria o tra ­ dición. Ese hundim iento en el pasado no vela, para Hegel, la visión, sino que más bien la hace más precisa. Porque sólo si el Absoluto pierde la inmediatez sensible de la carne puede lograr resurrección espiritual en la experiencia de la comunidad. La referencia al pa­ sado es, sin embargo, sólo una forma semi-pictórica de universali­ dad: aunque el contenido de aquello a que nos referim os así se ha convertido en universal —lo pasado es siem pre un tal más bien que un esto— sigue siendo representado como si estuviese presen­ te a los sentidos. La Consciencia Religiosa, según Hegel, nunca se eleva completam ente sobre la exterioridad de la presentación ima­ ginativa. Cuando busca las raíces de su vida espiritual tiende erró ­ neamente a retroceder a las circunstancias históricas de su origen, a la «inánime recordación de una figura individual idealmente construida y a su existencia en el pasado».12 Buscar la figura his­ tórica de Jesús es para Hegel perder contacto con el Cristo As­ cendente y Ascendido. Hegel ofrece ahora una prolija reformulación fenomenològica de las doctrinas de la Trinidad, la Creación, la Caída, etc., que arroja considerable luz sobre su propio sistema. El Espíritu, dice 1. Ibid., págs. 577-8 (B., pág. 759). 2. Fenom., pág. 583 (B., págs. 764-5).

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Hegel, concebido abstractam ente como una «Sustancia» en el ele­ m ento del puro pensam iento, es la «Esencia simple, idéntica a sí misma, eterna» —la Esencia que Hegel llamó más tarde «Idea», y que la Religión conoce como «el Padre». Pero, dice Hegel, esa Esencia, simple, eterna, sería espiritual sólo de nom bre si se con­ cibiera m eramente como tal Esencia abstracta. Debe presentarse a sí misma, hacerse objetiva a algo, y en la medida en que la ima­ ginación religiosa transform a esa vinculación conceptual en un proceso histórico, se dice que la Esencia eterna da nacimiento a algo que no es ella misma (Dios Hijo, engendrado antes que todas las palabras). Pero esa procesión a la alteridad es al mismo tiem­ po un retom o a sí misma, puesto que el Hijo consciente, y el Pa­ dre, de quien el Hijo es consciente, son una y la misma realidad espiritual. Tenemos pues los m ateriales para una Trinidad, con­ sistente en la Esencia, el ser autoconsciente que la conoce, y al conocimiento de aquélla por éste. Si el elemento autoconsciente re­ presenta la Palabra Divina «que al ser hablada exterioriza y vacía al hablarte, pero que es inm ediatam ente aprehendida», parece que el E spíritu es representado por la identificación activa de ambos aspectos. «De modo que, dice Hegel, las diferencias que se han he­ cho son disuellas tan inm ediatam ente como son hechas, y son tan inm ediatam ente hechas como son disueltas, y lo Verdadero y lo Real es precisam ente ese movimiento que vuelve circularm ente so­ bre sí mismo».1 La Trinidad entera vive pues encerrada como en un relicario en el Cogito cartesiano. La imaginación de la comuni­ dad religiosa no puede, sin embargo, alcanzar esa altura de abs­ tracción; para ella, los momentos del Espíritu autoconsciente caen unos fuera de otros, en cuasi-independencia, y, consecuentemente, en cuasi-secuencia e interacción. La misma vinculación lógica que conecta los elementos de la autoconsciencia, y que es engañosamente representada como un proceso tem poral, lleva ahora a la existencia de un Mundo. La dis­ tinción entre la pura Esencia de la Divinidad y la Palabra autoconsciente que es consciente de aquella, es demasiado abstracta y catégorial para ser una distinción real: es, dice Hegel (quizá re­ cordando la explicación agustiniana de la Trinidad), una distin­ ción de amor, en la que no hay suficiente oposición de naturaleza. Para que tal distinción m eram ente catégorial tenga sustancia, y sea algo a través de lo cual pueda verse genuinamente, algo que pue1. Fenom., págs. 584-5 (B., págs. 766-7).

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da ser superado, debe ejemplificarse en la inmediatez y separación de los seres sensibles. El eterno E spíritu abstracto debe, pues, crear un Mundo, en el bien entendido de que la palabra «Creación» es m eram ente un símbolo imaginativo de la vinculación entre el ser de una noción abstracta y el ser de los casos en que esa no­ ción es ejemplificada. El E spíritu que es el sentido del Mundo debe m anifestar un aspecto inicial de separación e inmediatez: debe aparecer en prim er lugar como un individuo natural en ese mundo, y debe ver el m undo como un sistema de cosas extrañas a él mismo. Y así individualizado, el Espíritu puede ser proclamado «inocente», pero no puede todavía ser llamado «bueno». Siendo Es­ píritu, debe progresar desde la inmediatez de la experiencia sensi­ ble hasta la interioridad del puro pensam iento, y debe en ese pro­ ceso perder su inocencia: debe hacerse consciente de lo que es bueno, es decir, de su ser pensante, y de lo que es malo, es decir, de su ser sensible. Ese progreso epistemológico desde la expe­ riencia sensible a la percepción y al pensamiento es convertido por la imaginación religiosa en la historia de la tentación y de la expulsión del Paraíso. La misma imaginación traslada ese pro­ ceso a la región del puro pensamiento, donde adopta la form a del mito de la caída de Lucifer y sus ángeles. El m undo en el que tiene lugar la au toconsciencia m eramen­ te natural, «en retirada» (insichgehend), y, por lo tanto, mala, debe encontrar también un lugar para la autoconsciencia buena, es de­ cir, para el Espíritu que regresa a sí mismo desde la sensualidad. La imaginación religiosa pinta ese regreso en form a de un acto li­ bre de autohumillación de parte de la Esencia Absoluta, acto en virtud del cual el hom bre sensual es redimido. La Religión acierta, piensa Hegel, al atribuir esa redención a la Divinidad universal abstracta más bien que al espíritu individual que es consciente de ella, precisam ente porque es necesario a la Divinidad abstracta ejemplificarse para tener algún ser real. Es el carácter abstracto de Dios lo que Le obliga a descender del Cielo y a sufrir la m uer­ te. El descendimiento del universal abstracto a un cuerpo sensible es también, desde luego, la elevación de lo que es sensible a lo que es abstracto y nocional: la m uerte de Dios conduce a Su Re­ surrección y Ascensión. Lo notable en todo este pasaje es la in­ terpretación completam ente lógica o epistemológica dada a los m isterios cristianos. Desde ese breve y difícil encuentro con el Verbo hecho Carne, Hegel pasa a un estadio en que el E spíritu es consciente de sí mis-

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mo en form a universal, como E spíritu inspirador de una comuni­ dad religiosa. El Hom bre Divino que ha m uerto es la autoconsciencia comunal implícita; la comunidad debe hacer explícita­ m ente suya la autoconsciencia de aquél. La m uerte y resurrección del Redentor debe perder su significado, simple, natural, de acon­ tecimientos en la vida de una persona individual: deben pasar a ser fases de la vida del E spíritu que vive y m uere diariam ente en la comunidad religiosa.1 La m uerte aquí significada es una m uerte a la particularidad, que presum iblem ente quiere decir a la vez la particularidad de lo sensible y la particularidad de los intereses e impulsos, y una resurrección a la universalidad. Es tam bién la m uerte de todas las representaciones religiosas imaginativas y una resurrección a una form a más interior, nocional, de experiencia religiosa. La com unidad religiosa debe apropiarse la m uerte del Mediador: su autoconsciencia objetiva, independiente, debe ser puesta aparte y transform ada en una autoconsciencia universal. Con esa disolución del M ediador en la consciencia comunal irá tam bién la m uerte de la Esencia Divina, como algo abstracto y aparte: debemos aprender a cantar, no con desesperación sino con regocijo, que Dios Mismo ha m uerto. «Esa dura palabra, dice Hegel, es la expresión del más íntimo simple conocimiento del símismo, el retorno de la consciencia a la noche oscura del Yo = Yo, que no puede ya distinguir o conocer nada fuera de sí mismo».3 El destino último de todas las representaciones religiosas imaginati­ vas es, pues, entregar su m ajestad y autoridad al Espíritu autoconsciente, de modo que éste sea todo en todo. La comunidad re­ ligiosa no advierte, desde luego, qué papel tan revolucionario, tan volteriano, está desempeñando. Siente su unión con lo divino en la form a de amor, sin abrazarlo en un concepto claro. Aunque Hegel ha velado su interpretación de la Religión con un lenguaje de sonido muy ortodoxo, sus resultados son comple­ tam ente claros. El teísmo en cualquiera de sus form as es una distorsión imaginativa de la verdad final. El Dios exterior a noso­ tros que nos salva por medio de Su Gracia, es una expresión pic­ tórica engañadora que se pone en lugar de fuerzas intrínsecas al Espíritu autoconsciente. Y la aproximación religiosa debe ser tras­ cendida (aunque hasta cierto punto conservada) en la iluminación final. Al mismo tiempo sería erróneo ver a Hegel como una espe­ cie de hum anista: no ha destronado a Dios para poner al Hom1. Fenom., pág. 597 (B., pág. 780). 2. Ibid., pág. 598 (B „ pág. 782). 10

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bre en su lugar, ni a un individuo ni a un grupo de individuos. El E spíritu autoconsciente que desempeña el papel de Dios en su sistema no es la persona existente, compleja, sino el elemento im­ personal, racional, que hay en ella, el cual, por un proceso necesa­ rio, tom a cada vez mayor posesión del individuo y se hace mani­ fiesto y consciente en él. La religión de Hegel, como la de Aristó­ teles, consiste en «poner en tensión todos los nervios para vivir de acuerdo con lo que hay de m ejor en nosotros».

8. Conocimiento absoluto o filosófico La últim a sección (DD) de la Fenomenología está consagrada al Conocimiento Absoluto o Filosófico, la reconciliación final de la consciencia con la autoconsciencia. Esa reconciliación consiste en la comprensión de que cualquier objeto del que podamos ser conscientes no es más que una «exteriorización», una presuposi­ ción de nuestra autoconsciencia pensante, y una consecuente re­ absorción de esa exterioridad en nuestra vida subjetiva. En esa etapa de la Fenomenología, como en el libro de los m uertos homé­ rico o en el Tem ps Retrouvé proustiano, todas las formas y actitu­ des previas asum idas por la consciencia acuden de nuevo a la vida: advertim os con cuánta seriedad toma Hegel las espirales de su «ca­ mino real de desesperación», por muy arbitrarias e incluso frívo­ las que puedan habernos parecido. Recorremos una vez m ás el ca­ mino del m ero ser de las cosas sensibles al ser enriquecido en de­ term inaciones que tienen para la Consciencia Perceptiva y al ser puram ente universal que tienen para el Entendim iento Científico. Acudimos de nuevo a la Consciencia Observadora, y a su ecuación del Yo consciente con una m era cosa (como en la reducción osificadora de la frenología), y a la inversión inm ediata de esa ecua­ ción, que hace que cualquier m era cosa se iguale al Yo. Eso posi­ bilita a Hegel, pasando sobre muchos pasos intermedios, dar un gran salto hasta el énfasis dieciochesco en la Utilidad, el modo de ver las cosas externas como reducidas a su posible uso. Desde ahí avanzamos rem em orativam ente a través de los diversos estadios de la Autoconsciencia Moral, hasta su culminación en el acto del Perdón. Avanzamos luego hacia la reconciliación de la consciencia con la autoconsciencia que tiene lugar en la Religión, una recon­ ciliación que Hegel considera como algo «en sí», o «implícito», y que pone en contraste con la reconciliación filosófica, que es

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«para-sí» y «explícita». Finalmente, el Alma Bella hace una segun­ da aparición, algo fuera de su orden original. En cierto sentido, dice Hegel, el Alma Bella se ha aproximado a la autoconsciencia filosófica más estrecham ente de lo que lo han hecho las formas imaginativas de la religión, puesto que «se conoce a sí misma en su pura unidad transparente», como «un conocimiento puro de su pura interioridad como Espíritu». Su resuelta negativa a realizar­ se en ningún cumplimiento objetivo es la causa de su dispersión en el aire, y de su sustitución por una visión filosófica que es me­ nos escrupulosa en cuanto a la objetivación. En ese punto la exposición de Hegel resiste a todos los esfuer­ zos de abreviación o resumen: se hacen sonar juntas tantas no­ tas que el efecto es vertiginoso y aturdidor. Lo que es claro, sin embargo, es que hemos pasado desde el imaginativo modo de ver religioso, en el que un elemento de alteridad se adhiere al conte­ nido presentado, al nivel de la Wissenschaft, Ciencia Sistemática, en el que cada contenido se presenta como la actuación del yo pensante. «Esa últim a forma de Espíritu, dice Hegel, el Espíritu que da a su contenido verdadero, completo, la form a del yo, y realiza así su propio concepto... es Conocimiento Absoluto: es Es­ píritu que se conoce en la forma de E spíritu o conocimiento pura­ m ente nocional (das begreifende W issen). Aquí la verdad no es sólo im plícitam ente identificada con la certeza, sino que tiene el carácter de certeza de sí. Representa al E spíritu que la conoce en la form a de un conocimiento de sí. La verdad es el contenido que en la Religión no está aún identificado con la certeza. La ecuación consiste en que el contenido ha adquirido la form a de sí. Que, por tanto, se hace ahora el elemento de ser, o la form a de objetividad para la consciencia, que es la Esencia misma, a saber, la Noción. El E spíritu que aparece a la consciencia en ese elemento, o (lo que es lo mismo) es producido por ésta en ese elemento, es Ciencia Sis­ temática».1 Estas palabras son oscuras, pero su significado es claro. Puesto que la existencia de un «Sujeto» o «sí-mismo» no es, para Hegel, nada más que la actividad universalizadora del pensam iento, una autoconsciencia de sí mismo es simplemente la consciencia de esa actividad universalizadora (que es tam bién un ejercicio de esa ac­ tividad), y en esa consciencia de sí mismo se resum en en cierta ma­ nera todos los actos particulares de universalización: serán repen1. Fenam., pág. 610 (B., pág. 798).

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sados como pensamientos, o «se les dará la form a del sí-mismo». El E spíritu en el ser autoconsciente será tam bién consciente de todo lo que ha pensado, pero será consciente de ello como de sus propios conceptos, y no como de objetos ajenos. Hegel dice aquí algo muy parecido a lo que dice Santo Tomás cuando afirma que Dios seipsum cognoscendo alia omnia cognoscit, o a lo que quiere decir Aristóteles cuando se niega a diferenciar entre pensar ésta o aquella form a ideal y pensar el propio pensam iento al pensar aquello. Hegel puede, pues, pasar de la pura autoconsciencia que es la etapa culm inante de la Fenomenología, al estudio de las ca­ tegorías y otras determinaciones del pensam iento y del ser, que constituyen el contenido de la Ciencia Sistemática. La Ciencia Sistem ática, el entendim iento del Espíritu en tanto que Espíritu, brota solo, según m antiene Hegel, cuando el Espí­ ritu ha recorrido toda la gama de sus form as preparatorias. Pero mucho antes de que el E spíritu se haga consciente de sí mismo como E spíritu puede ser consciente de sí mismo de una m anera in­ directa, velada, por vía de categorías impresas en diversas formas de ser que no parecen tener nada que ver con la consciencia. Lo que está siem pre ahí como la realidad interior de la consciencia se da antes conceptualm ente como una serie de «momentos» frag­ m entarios, que sólo ofrecen un retrato del E spíritu autoconsciente cuando han sido todos reunidos. Hegel hace aquí una breve y di­ fícil indicación del papel del Tiempo en su sistema. «El Tiempo, dice, es la Noción misma, como existente ahí fuera y haciéndose presente en la form a de una intuición vacía para la consciencia. Por esa razón el Espíritu hace necesariamente su aparición en el Tiempo, y aparece en el tiem po sólo m ientras no capta su pura no­ ción, es decir, m ientras no cancela el tiempo. El tiempo es el yo puro exteriorm ente considerado, aún no aprehendido por ese yo. En la m edida en que éste se aprehende a sí mismo supera la forma de tiempo, entiende lo que considera, y se hace intuición entendedora y entendida. El tiempo aparece pues como el destino y la necesidad del Espíritu que no se ha perfeccionado aún en sí mismo».1 En ese pasaje Hegel no enseña ninguna doctrina de la «irrealidad» del tiempo, como la aceptada por McTaggart y Brad­ ley, y am pliam ente considerada como hegeliana. Al contrario, sos­ tiene que el Espíritu autoconsciente únicam ente puede ser consi­ guiendo la autoconsciencia a través de un proceso tem poral. EJ 1. Fenom., págs. 612-3 (B., pág. 800).

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Tiempo, muy lejos de ser irreal, es la form a misma de esa inquie­ tud creadora que representa el Espíritu cuando se hace consciente de sí mismo. Hegel dice ciertam ente que, en la visión final de la filosofía, el Tiempo será cancelado o anulado, pero esa «anula­ ción» no significa ninguna intem poralidad metafísica ni teológica, sino una anulación en y para la filosofía. Significa que, para el filósofo, los conceptos son universales y los principios verdaderos, y que el preciso m omento en que cada uno de nosotros se los haga suyos es algo completam ente sin importancia. Hegel esboza ahora, en un solo largo párrafo de mucho interés, toda la anterior historia de la filosofía m oderna: sus principales figuras aparecen algo fantasmagóricamente, y se hacen a ellas más bien alusiones que referencias.1 A continuación indica, en un estilo extrem adam ente indefinido, las tres secciones de su subsiguiente sistema: el Espíritu, dice, debe reasum ir prim eram ente, en el nuevo medio conceptual a que ha llegado, todo el paso de la inmediatez de los sentidos a la autoconsciencia articulada que ha venido sien­ do seguido en la Fenomenología: esa, aunque Hegel no lo dice ex­ plícitam ente, será la tarea de la parte de la Ciencia Sistem ática lla­ m ada Lógica. En ese tratam iento lógico, sin embargo, los objetos concretos, únicos en los que las categorías del pensam iento pueden ser ejemplificadas, serán perdidos de vista: habrán sido tratados m eram ente como límites para el pensam iento, no como cosas im­ portantes por derecho propio. El E spíritu debe, pues, procurar ha­ cer justicia a esa necesaria extensión de su propio ser: se abando­ nará a la particularidad y a la libre contingencia de la existencia en el Tiempo y en el Espacio. Hegel anuncia aquí la Filosofia de la Na­ turaleza, segunda parte de su sistema. El E spíritu debe entonces, en tercer lugar, reasum ir los modos contingentes en que su pro­ pia vida subjetiva se ha desplegado en el pasado: debe recorrer, en una rem emoración puram ente conceptual, las formas históricas en que su vida se ha m anifestado. Esa tarea, en cierta medida, ha sido realizada por la misma Fenomenología, pero ésta se ha ocu­ pado del desarrollo típico de la m ente individual más bien que de un desarrollo histórico a través de muchos individuos. En el nue­ vo tratam iento filosófico —se sugiere aquí —se seguirá el orden histórico —la Fenomenología sólo ha dado algunos saltos por el escenario de la H istoria—, pero purgado de detalles contingentes y elevado, como el resto del sistema, al aire limpio del puro pen1. Fenom., págs. 614-5 (B., págs. 801-3).

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samiento. Hegel anticipa aquí obviamente la tercera parte de su sistema, es decir, la Filosofía del Espíritu. Esos párrafos finales de la Fenomenología nos m uestran lo claro que era el plan que Hegel había form ado para el conjunto de su sistema en la época en que escribió la Fenomenología: m uestran tam bién lo clara que era su noción de la relación de la Fenomenología a ese sistema. Su papel era form ular, en térm inos de subjetividad biográfica, lo que iba luego a ser elaborado en térm inos conceptuales, intersubjetivos. Que en el subsiguiente sistem a aparezcan tam bién modos de apro­ ximación subjetivos, y que su tercera parte incluya una sección sobre fenomenología, no indica ninguna revisión de propósitos. Un continuo reflejar y volver a reflejar todo en todo pertenece a la esencia del hegelianismo Hemos completado ya nuestro esbozo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Inevitablem ente hemos tenido que seguir sus si­ nuosidades más estrecham ente de lo que suele ser necesario al co­ m entar a un clásico de la filosofía. El movimiento y el orden del pensam iento de Hegel no es sem ejante al de ningún otro: no se puede, con provecho, abreviarlo ni readaptarlo considerablemente. Debe estudiarse con un absoluto approfondissement, como hay que estudiar cada nota, acorde o transición, en una gran obra mu­ sical, en la que la forma y el contenido son inseparables. La prin­ cipal recom pensa del estudio es que no hay ninguna noción ni principio que pueda encontrarse en el sistem a posterior y que no haya sonado ya en la Fenomenología, por lo general de un modo m ás penetrante e ilum inador. Nadie puede entender la Dialéctica hegeliana si no la ha visto antes operar en la flexible secuencia de las «formas» fenomenológicas de las que nos hemos venido ocu­ pando. Y un estudio de la Fenomenología tiene además la ventaja de ser tan extrem ada y singularm ente difícil que hace que, por contraste, todo lo demás de Hegel parezca camino abierto y aguas fáciles de navegar.

6 LA LOGICA ( I ) L a D o c t r in a

del

S er

1. Concepción general hegeliana de la Lógica En los tres capítulos siguientes vamos a tra ta r de dar una re­ ferencia m oderadam ente fiel, m oderam cnte crítica, del contenido de la Lógica de Hegel, la obra fundam ental que existe en dos ver­ siones, la más extensa de la Ciencia de la Lógica, y la más corta (o «Lógica menor»), que constituye la prim era parte de la Enciclo­ pedia de las Ciencias Filosóficas. N uestra construcción utilizará principalm ente la versión más extensa, en la que hay abundantes fondos de charla fácil, discursiva, para lubricar las difíciles tran­ siciones dialécticas. Aunque la versión de la Enciclopedia repre­ senta a veces una simplificación, y aunque sus intersticios llevan incrustadas valiosas citas tom adas de las lecciones de Hegel, sus párrafos breves, preñados, erizados de nuevas locuciones, a menu­ do bárbaras, requieren un comentario que redondee los nudos de sus argum entos: eso es lo que el propio Hegel ofrece en su Ciencia de la Lógica. El estilo de ambas Lógicas, en sus momentos más duros, mucho menos exigente que el de la Fenomenología. El árido suelo nocional que aquí es cultivado por de pronto de extensión más í'educida, y está además menos lleno de m ontones de residuos de la historia y de la experiencia, que el fértilísim o suelo de la prim era obra. Nosotros en nuestra exposición tratarem os de some­ ternos al hilo del tratam iento de Hegel, rellenando sus lagunas y haciendo modificaciones del modo que parezca requerido por ese mismo tratam iento, y sin dejam os guiar por consideraciones ex­ ternas de «validez». El método dialéctico tal como Hegel lo em-

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plea es único en la historia del pensamiento, y debe ser juzgado desde patrones intrínsecos al mismo: debemos ver en su auténtico modo de ser practicado qué clase de juego tra ta de jugar Hegel, y debemos luego juzgar a la luz de esa práctica si lo juega bien o no. La hegeliana escala dialéctica de nociones, dispuesta en su característica dimensión de «verdad» intrínseca, y eslabonada sólo m uchas veces, po r saltos sorprendentes y vertiginosos, tiene poco en común con una cadena deductiva de proposiciones que se si­ guen unas a otras según principios fijos establecidos de antemano. Si puede decirse que conducen válidamente al trapecio oscilante de su última, vertiginosa, conclusión, desde la cual puede contem plar­ se sistem áticam ente toda la pista del pensam iento pasado, esa va­ lidez no es la de una prueba o la de un teorem a demostrado. Podemos decir por adelantado que la Lógica lleva a cabo en el medio del pensam iento puro lo que la Fenomenología llevó a cabo en el medio de la experiencia individual. Puede decirse que pone de manifiesto que la noción, el concepto de E spíritu autoconsciente, goza en el reino de los conceptos y categorías de la misma prim a­ cía explicativa de que gozaba el autoconocimiento filosófico actual del E spíritu en el reino de la experiencia personal. En la Fenome­ nología Hegel anduvo por un camino que m ostró progresivamente, a medida que volvíamos la vista atrás a lo largo del mismo, cómo nuestra sujección a los asaltos de los sentidos, nuestros descubri­ mientos y explicación de un m undo externo de cosas inanimadas o vivas, nuestra historia entera de tratos violentos o cooperativos con otras personas, pueden entenderse m eram ente como un proceso de auto-descubrimiento: cómo lo que parecía refractario y ajeno estaba allí m eram ente para ser dominado, y cómo el orden sacado de ello, o impuesto a ello, podía llam arse propiam ente nuestro. Que es algo nuestro es, de hecho, para Hegel, algo que se sabe por definición, puesto que «nosotros» significa para él «el Universal en Acción», el factor que lleva unidad y universalidad a todo lo que toca. Ahora, en la Lógica, habiendo reducido todo aquel m aterial natural y social a la «forma de sí-mismo», es decir, a un equipo de puros universales o «determinaciones del pensamiento», vamos a estudiar el mismo progreso desde lo que está más desprovisto de distinción y mediación a lo que tiene una mayor riqueza autodiferenciadora y más referencias a sí mismo, esta vez no en el m a­ terial de los modos de la consciencia sino en el m aterial abstracto de los conceptos o modos de pensamiento. Vamos a recorrer una serie de modos extrem adam ente generales de hacer referencia a ob-

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jetos, por ejemplo, como m eram ente siendo ahí, como siendo uno entre otros, como siendo de tal o cual cualidad o número, como siendo en esencia esto o accidentalm ente eso, etc. etc., y vamos a m ostrar cómo los prim eros modos, más abstractos, de considerar las cosas, son insatisfactorios a menos que form en parte de mo­ dos de ver más comprensivos y polifacéticos, y cómo últimam en­ te no es satisfactorio ningún modo de ver las cosas que no las vea como aspectos o condiciones en la vida del E spíritu autoconsciente. La secuencia de «modos de ver» en la Lógica no seguirá, sin embargo, un curso paralelo a las fases de la experiencia en la Fe­ nomenología, El Espíritu que se dirige de m anera pensante a los objetos desarrollará diferentes acentuaciones, experim entará di­ ferentes obstáculos y perplejidades e ideará medios diferentes pa­ ra tra ta r con ellos. Hay, por ejemplo, m uchas ideas abstractas, ló­ gicas y m atem áticas, que producen sus propios dilemas y solucio­ nes, a las que no puede haber nada exactamente paralelo en el cam­ po de la experiencia más concreta del E spíritu situado en la reali­ dad natural y social. E stará claro, por lo que llevamos dicho, que los térm inos de la Lógica de Hegel son todos nociones (Begriffe), determinaciones de pensam iento (Gedankenbestim m ungen), más bien que juicios o proposiciones en los que entren tales determinaciones de pensa­ miento. Del Juicio como tal se trata ciertam ente en una etapa de la Dialéctica, pero ese Juicio es más bien la forma o noción de juicio en general y no un juicio o aserción particular. Hegel dice de hecho que sus diversas categorías pueden ser consideradas co­ mo sucesivas definiciones de «lo Absoluto», como definiciones me­ tafísicas de Dios, pero explica que todo lo que es claro en esas de­ finiciones se encuentra en las nociones que form an sus predicados. De su sujeto tenemos sólo una noción incoada cuya elucidación es la función de los sucesivos predicados. La consecuencia es que no perderem os nada por ver la secuencia dialéctica de la Lógica pura­ m ente como una secuencia de conceptos o nociones. No seríamos tampoco injustos con Hegel (puesto que él reconoce la íntim a cone­ xión, incluso «identidad» entre pensam iento y lenguaje) al ver la Lógica como una secuencia de lo que ahora se llaman «recomen­ daciones lingüísticas». Hegel nos recomienda que adoptemos un de­ term inado modo de hablar acerca del mundo, luego descubre de­ fectos e inadecuaciones en ese modo de hablar, luego los supera por una nueva recomendación que sin embargo comprende tam bién la prim era, hasta que su últim a recomendación supera y compren-

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de a todas las demás. Es obvio que no puede haber cuestión (en el sentido ordinario de las palabras) acerca de la verdad o validez en esa serie de recomendaciones. Sólo puede haber cuestiones re­ ferentes a la adecuación o satisfactoriedad lingüística o conceptual de sus términos. El hecho de que Hegel hable de los térm inos de su Lógica co­ mo determinaciones de pensamiento, no debe llevamos, sin em­ bargo, a dar a su modo de tra ta r el tem a una interpretación de­ masiado subjetiva. Como se subrayó en la Fenomenología, la men­ te en la Ciencia Sistem ática ha puesto detrás de sí todas las antí­ tesis entre «certeza» y «verdad», entre su propia captación de algún carácter o distinción objetiva y el carácter o la distinción que ella capta. El tra e r a luz los universales, que es «certeza», y los universales traídos a luz, que son «verdad», son para Hegel la­ dos inseparablem ente relacionados de la misma actividad. Se si­ gue de ahí que la Lógica como estudio de determinaciones de pen­ samiento es al mismo tiempo un estudio de cosas como realmen­ te son: puede recibir ima interpretación realista tanto como una conceptualista. Hegel advierte en conexión con esto que la Ciencia pura «contiene pensam ientos en la medida en que éste es tam bién la cosa en sí misma, o la cosa en sí misma en la medida en que es tam bién puro pensamiento... La Ciencia es tan poco formalis­ tica, tan poco falta de m aterial para un real y verdadero conoci­ miento, que más bien su contenido es lo único que es absolutam en­ te verdadero, o, si se desea seguir haciendo uso del térm ino «ma­ teria», la verdadera m ateria. Se trata de una m ateria cuya form a no es nada externo, puesto que es más bien pensam iento puro, es decir, la form a absoluta en sí misma. La Lógica debe por lo tanto verse como el sistema de la razón pura, como el reino del pensa­ m iento puro. Ese reino es la verdad tal como es, sin encubrir, en y para sí misma».1 Hegel avanza en realidad en una dirección realista al decir (en el mismo contexto) que el contenido de la Lógica es «la presentación de Dios como El era en Su esencia eterna, antes de la creación de la Naturaleza y del Espíritu finito». Las implicaciones teísticas de esa fórm ula deben desde luego descartarse: tal como se explicó en la Fenomenología, la creación del m undo po r Dios es m eram en­ te aquella ejemplificación sin la cual El, como una posibilidad no­ cional abstracta, no podía tener ningún tipo de ser. Y quedan ple1. Cien. Lóg., I, págs. 45-6 (J. & S., I, pág. 60).

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riamente descartadas en un pasaje posterior en el que Hegel des­ cribe el sistema completo de la Lógica como «el reino de sombras, el m undo de simples esencias liberadas de toda concreción sensi­ ble».1 El realismo de la Lógica significa, además, que en ella se in­ cluyen todas las nociones conectadas con el Ser y la Esencia, de las cuales los metafísicos anteriores trataban en la «Ontologia», o estudio del Ser. Las dos prim eras partes de la Lógica, bajo el nom­ bre de «Lógica Objetiva», se ocupan enteram ente de nociones de esa clase. La Lógica, dice Hegel, «coincide con la Metafísica, la ciencia de las cosas establecidas y afirmadas en pensamientos, y pensam ientos aptos para expresar la naturaleza esencial de las cosas».12 E incluso la tercera parte de la Lógica, la llamada «Lógica Subjetiva», es subjetiva sólo en un sentido hegeliano, porque el «Sujeto» es aquí la Noción que se autorrealiza, o el Universal en Acción, y porque a Concepto, Juicio y Silogismo se les da una apli­ cación a cosas y procesos objetivos. El realismo lógico de Hegel no es, sin embargo, comparable al de ciertos pensadores modernos, por ejemplo, Meinong, Russell o Moore (en las prim eras fases de este último). Hegel no establece ninguna distinción entre los actos sub­ jetivos, por los cuales son traídas a la m ente las entidades lógicas, y las entidades que existen independientem ente de tales actos. Las determinaciones de pensam iento y categorías de Hegel no tienen subsistencia aparte de la vida del Espíritu pensante y autocons­ ciente. (Hegel m uestra ciertam ente una fuerte veta de realismo en relación con el reino de la naturaleza. Piensa los objetos de ésta como ejemplificando un pensam iento inconsciente o una inteligen­ cia petrificada, y que existen antes de que el pensam iento traiga a la consciencia sus caracteres genéricos. No hay una comparable vena de realismo en su modo de tra ta r los entia rationis). La Lógica tiene la estructura triàdica característica de todas las partes de la Dialéctica. Sus tres divisiones son: (a) la Doctrina del Ser, de la que se dice que es una teoría del pensam iento en su in­ mediatez, una teoría de la noción im plícita o en sí misma. Estudia categorías tales como las de cualidad y núm ero, donde no hay cues­ tión de distintos niveles y donde todo es abierto y en la superficie. Pasa luego a (b), la Doctrina de la Esencia, que estudia el pensa­ m iento en su «reflexión» o mediación, donde el m ás profundo Serpara-sí-misma de la noción se opone a su m anifestación superficial. Termina con (c), la Doctrina de la Noción, de la que se dice que 1. Ibíd., pág. 57 (J. & S., pág. 69). 2. Lóg. m en., p a rr. 324, pág. 83 (W., pág. 45).

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es un estudio del pensam iento que regresa a sí mismo, y su desa­ rrollado ser-por-sí, la Noción en y para sí misma. Estas inform a­ ciones y encabezamientos significan evidentemente muy poca cosa m ientras no hayamos visto lo que Hegel quiere poner bajo ellos. La Doctrina del Ser (que constituye el tema de nuestro presente ca­ pítulo) tiene las tres subdivisiones siguientes: (i) «Carácter de de­ terminado» o Cualidad; (ii) M agnitud o Cantidad (que representa la superación del «Carácter de determinado»), y (iii) Cantidad cua­ litativam ente determ inada, o Medida.

2. Ser, Nada y Devenir La noción de Ser es escogida por Hegel como comienzo de su Dialéctica lógica porque un reconocimiento del Ser —que hay una cosa u otra o que hay esto o aquello— le parece el más sencillo y más fundam ental modo de pensar. Sólo cuando ese reconocimiento ha sido hecho podemos em pezar a decir de lo que ha sido así re­ conocido que es tal y tal cosa determ inada, que se relaciona con esto y con aquello, que puede num erarse, etc. Prima fade, un re­ conocimiento de mero Ser no presupone nada, y en ese sentido es no-mediado o inmediato, m ientras que toda otra actitud de pen­ samiento presupone en reconocimiento del Ser, y es en ese sen­ tido mediata. Al reconocer el «ser» no vemos todavía lo que reco­ nocemos como ninguna cosa en particular. Según paradójicam ente lo expresa Hegel: «No hay nada que ver en el puro Ser, si puede hablarse de visión en este contexto, o se tiene sólo ese puro vacío acto de visión. Del mismo modo, no hay nada más que pensar, o únicam ente ese vacío acto de pensar».1 El acto de pensam iento o de visión que m eram ente pone algún objeto ante nosotros para su determinación o caracterización no puede, evidentemente, deter­ m inar o caracterizar ese objeto en modo alguno. Hegel insiste en que no hay nada arbitrario en comenzar su escala de determinaciones de pensam iento con la categoría de Puro Ser. Si se empezase por cualquier cosa más determ inada sería ne­ cesariam ente algo mediado: algo determ inado presupone alguna otra cosa que es realm ente antes. Está, pues, en la naturaleza del comienzo mismo que éste sea el Ser y no algo más». La elección no es, pues, comparable a la elección provisional o problem ática de 1. Cien. Lóg., I, pág. 88 (J. & S., I, pág. 94).

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una construcción geométrica, a la que el resultado final hace pa­ recer como la adecuada para nuestro propósito. Pero no por eso deja Hegel de ser consciente de que hay alguna paradoja en tom ar el Puro Ser como comienzo absoluto. El sistem a que él va a desa­ rrollar form a una serie no abierta sino cerrada, y eso parece que debería im pedir que tuviera un comienzo absoluto. Es, además, un sistem a en el cual los térm inos posteriores representan el fun­ dam ento y la plenitud de los anteriores, y son en ese sentido ante­ riores a éstos. El Ser es tam bién a su vez un resultado dialéctico del desarrollo llevado a cabo en la Fenomenología. Sin embargo, en la medida en que uno abstrae de la riqueza de conexiones que ponen a una noción en el tejido de las nociones relacionadas, aque­ lla es inm ediatam ente reducida a la noción vestigial del Puro Ser. La conexión del Ser con un principio es de hecho tautológica: el m ero Ser es aquello que necesariam ente tenemos cuando empe­ zamos a pensar. Ninguna otra noción, arguye Hegel, cumple esa función inicial. La noción de un comienzo es más compleja, puesto que implica una oposición interna: la noción de Ser puede ser un comienzo, pero el serlo no es parte de su contenido. Del mis­ mo modo, nociones tales como el Yo, o el Absoluto, o Dios, pueden ser lo que nuestro comienzo es «en sí mismo» o aquello que últi­ m am ente resultará ser: un tratam iento dialéctico debe, sin em­ bargo, ignorar cualquier rasgo no puesto explícitamente en una noción y sólo discernible en ella po r una intuición privilegiada o por la reflexión externa. Los lógicos m oderaos podrían, sin embargo, poner objeciones a la elección hegeliana del Ser como comienzo sobre bases muy distintas. Podrían decir que el Ser no es en modo alguno una no­ ción simple, no-mediada, presupuesta por otras nociones, m ientras que él no presupone a éstas. Porque los lógicos modernos han sido muy influidos por la opinión (propuesta por Russell en sus Princi­ pia Mathematica) de que carece por completo de sentido afirm ar o negar la existencia de algo presente a los sentidos o a cualquier otra form a de conocimiento directo. No se puede decir de una ji­ rafa que vemos en el Zoo: «allí existe eso»; mucho menos puede decirse con sentido: «ahí no existe eso». La noción de existencia, según la doctrina russelliana am pliam ente compartida, sólo tiene aplicación cuando se trata de un concepto general o del signifi­ cado de una frase descriptiva. Al decir que existen hom bres que han cuadrado el círculo o que hay un hom bre que lo ha hecho se debe entender que un concepto o una frase descriptiva tiene apli-

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cación a algo, o que tiene aplicación a una cosa y sólo a ésa. Se­ gún ese análisis, la noción de Ser es máximamente sofisticada y de­ rivada: tendría su lugar en un estadio muy posterior de la dialéc­ tica hegeliana. Sin embargo, puede verse una buena justificación para el uso hegeliano del térm ino «Ser», como pensam iento presu­ puesto por todas las otras determinaciones. Hay en verdad algo como el mero señalar destacando, o el tom ar en cuenta algo, o el m ero «saludar» algo, que se presupone en todo acto de clasifica­ ción o caracterización. Es la clase de señalar que puede expresar­ se en dichos como «mira eso» o simplemente con palabras demos­ trativas. Hegel piensa que tal reconocimiento del mero Ser tiene lugar siempre al nivel de la simple certeza sensible.1 Y referen­ cias generales a una cosa u otra o a no-importa-qué puede decirse que implican tam bién algo análogo a ese «saludar» o señalar; nos volvemos, por así decirlo, m entalm ente hacia algo de algún modo ante nosotros, y toda subsiguiente clasificación o caracterización no hace sino am pliar nuestra referencia original. Ciertamente hay un sentido en el cual puede decirse que un cierto reconocimiento del m ero Ser está implicado en toda percepción y en todo pensa­ miento. Desde el mero reconocimiento del Ser, que es la más elemental de las actitudes de pensam iento, Hegel procede a elaborar su fam osa tríada de Ser, Nada y Devenir con la que comienza la Ló­ gica. Si el reconocimiento del m ero Ser es la prim era de las ac­ tuaciones del pensam iento, es tam bién la más com pletam ente abs­ tracta: por su misma naturaleza es incapaz de im plicar ninguna determinación en sus referencias. Pero si queremos m antener el reconocimiento del Ser en el estadio alcanzado e im pedir cual­ quier nuevo movimiento hacia la determinación, «pasará a», dice Hegel, o se hará indistinguible de otro reconocimiento muy dife­ rente, el de m era Nada, o absoluta ausencia de cualquier cosa. Esa actitud mental extrem adam ente abstracta se da, sin duda, muy in­ frecuentem ente en el pensam iento o la experiencia ordinarios: la­ m entam os la falta de esta o aquella determ inación definida (por ejemplo, la luz, el sonido, el color, etc.) o la ausencia de algo de­ term inado de tal o de tal otro modo, no la ausencia o falta de cualquier cosa en absoluto. Y uno se siente inclinado a decir que, m ientras el m ero reconocimiento del Ser puede decirse en cierto sentido que está presupuesto por todas las determinaciones defini1. Fenom., pág. 82 (B., pág. 150).

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das, la noción de la ausencia de cualquier cosa en absoluto presu­ pondría en cambio las referencias determ inadas que excluye. Sin embargo, lo mismo que hay pensam ientos y experiencias que po­ nen algo ante nosotros, sin perm itirnos determ inarlo más, así tam ­ bién hay pensam ientos y experiencias que arrancan de nosotros la totalidad del m undo que inm ediatam ente nos im porta sin poner nada en su lugar, y de los que puede decirse, consecuentemente, que se enfrentan con Nada, o con una ausencia universal. Y lo que Hegel entiende es que si ambas actitudes m entales se detienen es­ trictam ente en los estadios alcanzados por cada una, deja de ser po­ sible hacer pie en ninguna diferencia entre ellas. Entre un mero Ser que puede ser alternativam ente determ inado de una infinidad de modos, pero que no es determ inado por ninguno, y una m era Nada que por su naturaleza excluye toda determ inación ulterior, sólo hay, dice Hegel, una diferencia de intención {meinen): nues­ tra actitud intencional frente a las dos nociones es diferente, pero no podemos decir en qué puede consistir su diferencia. Nos en­ contramos, pues, en un conflicto. Nos referimos intencionalmente al Ser y a la Nada como distintos, sentimos que deben ser distin­ tos, y sin embargo somos incapaces de im pedir que se nos con­ fundan: por cuanto se refiere a su contenido actual, parecen uno y el mismo. Ese conflicto exige una solución. Debemos avanzar has­ ta alguna nueva noción en que la pura indeterm inación del mero Ser y la negatividad compresiva de la m era Nada puedan de algún modo conciliarse. El tratam iento hegeliano de la Nada como un posible objeto de pensam iento suscitará sin duda objeciones de parte de los lógicos m odernos, muy propensos a sospechar que los grandes pensadores han caído en triviales tram pas verbales. Decir que algo es verdade­ ro de nada (se argum entará) equivale a decir que no es verdadero de ninguna cosa: es un puro e rro r ver la palabra «nada» como el nom bre de una peculiar entidad u objeto de pensamiento. Hay, sin embargo, contextos en que parece genuinam ente contem plada la pura ausencia de todo: parece que ésa es una noción perfectamen­ te válida, e implicada en el reconocim iento de la contingencia de todo lo que existe. Y no debe parecer equivocado que esa ausencia universal se convierta en un ens rationis u objeto de orden supe­ rior: la ausencia de todos los individuos no es ciertam ente nada individual, pero puede muy bien tratarse como una «cosa» de al­ guna clase. Y es perfectam ente posible tener actitudes hacia esa «cosa»: el miedo a la nada universal es completam ente diferente

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de no tener miedo a ninguna cosa. En tiempos recientes Heidegger ha ido más lejos que Hegel al hablar de la nada en térm inos ver­ bales y sustantivos, y al reunir esos dos modos de expresión en una sentencia que suena a informativa aun siendo m eram ente tau­ tológica (das Nichts selbst nicktet). Hegel no hizo nada tan des­ orientador, y, además, usó sólo la idea de Nada como un escalón para elevarse a otras ideas m ejor concebidas. Hay desde luego una profunda diferencia entre puro Ser y m era Nada que Hegel no ha reconocido plenamente: el puro S e re s la más abstracta e indefinida de las nociones, m ientras que la Nada absoluta, que implica la ex­ clusión de todas y cada una de las determinaciones, se encuentra en el polo opuesto de la determinación. Lo que Hegel ha puesto de manifiesto es que la indefinición artificialmente detenida se hace indistinguible de una determ inación que es absoluta y totalm ente negativa. Hegel encuentra una prim era reconciliación entre el Ser abstrac­ to y la m era Nada en la noción de Devenir (W erden). Afirma que esta noción efectúa un compromiso entre Ser y Nada, y que ade­ más no borra su distinción. Donde hay Devenir tenemos un Ser a punto de pasar a Nada, o un estado de Nada al que pasa un es­ tado de Ser, o (inversam ente) un estado de Nada a punto de con­ vertirse en uno de Ser, o un estado de Ser al que pasa un estado de Nada. Esa noción de Devenir, sin embargo, no hace nada por re­ m ediar la vacuidad que caracteriza igualmente al puro Ser y a la Nada omniexcluyente: llega a ser, quizá, una vacuidad vibrante, de dos vertientes, pero no por eso resulta menos vacía de contenido. Y si aquella vacuidad era una buena razón para confundir al Ser con la Nada, es tam bién una buena razón para confundir el Deve­ nir con aquél y con ésta. Además, como indica Hegel, la clase de unión entre Ser y Nada implicada en el Devenir es inherentem ente incómoda e inestable: implica una perpetua duda o vacilación fronteriza entre nociones, que nunca se formaliza en un arm onio­ so compromiso. Hegel no se equivoca al advertir que nuestro pen­ samiento odia las situaciones fronterizas o transicionales, que es adverso a todo lo que ahora podríamos llam ar una lógica de tres valores, y que se esfuerza en rom per su objeto en aspectos o fases m utuam ente excluyentes, de modo que la posición conceptual de cualquier cosa sea inm ediatam ente clara. Hegel nos dice ahora que «el Ser en el Devenir que es uno con la Nada, lo mismo que la Nada que es una con el Ser, son sólo fac­ tores que tienden a desaparecer», y que el desvanecimiento de esos

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factores tam bién el desvanecimiento del Devenir, o el desvane­ cimiento del mismo desvanecerse. El Devenir, dice, es «una ines­ table inquietud que se sume en un resultado tranquilo», «cae a través de sus contradicciones internas en una unidad en la cual tanto el Ser como la Nada son superados».1 A ese resultado le llama Dasein, o Ser Determinado. El resultado puede parecer pobre y su derivación oscura, pero lo que Hegel ha puesto real­ mente de manifiesto es que sólo en un mundo diferenciado, con una cierta suma de porm enores duros y constantes pueden te­ ner asideros y aplicación el pensam iento o el lenguaje. Una po­ sitividad o negatividad sin rasgos, o un flujo sin rasgos en el que la emergencia coincide con la desaparición, no ofrecerían ningún suelo firme para hacer ningún nuevo avance conceptual (ni, por lo tanto, para la autoconsciencia espiritual). Hegel ha sido a m enudo condenado por introducir una noción tan empírica, tan tem poral como la de Devenir para curar la esci­ sión entre dos categorías intemporales. En una secuencia de pu­ ras nociones, se arguye, no deberían adm itirse tales préstam os em­ píricos. En nuestra opinión, no es posible encontrar sustancia en ese argumento. La Dialéctica debe aflojar sus nudos de una ma­ nera creadora, y si lo hace tomando a préstam o alguna noción de un contexto más rico no puede haber en ello nada inoportuno. Además, no está claro que el «Devenir» aquí discutido por Hegel, como el «Desarrollo» y el «Proceso» de toda la Dialéctica, sea un concepto que tenga sólo aplicación a cosas situadas en el tiempo. Evidentemente se aplica tam bién a variaciones intem porales m ate­ m áticas o cualitativas, al punto en el que una curva invierte su dirección o a aquel en que un color se convierte en otro. Además uno puede resistirse po r completo a la sugerencia de que algo tan de la urdidum bre y tram a de nuestras nociones y modos de ha­ blar como es el tiempo pueda verse provechosamente como algo m eram ente empírico o contingente. Podemos abstraer del tiempo y de las cosas tem porales para ciertos propósitos limitados, pero to­ das nuestras nociones están estructuradas para tra ta r con el tiem­ po y la tem poralidad, y no tendría sentido no deshacer de nuevo aquellas abstracciones. Eso es precisam ente lo que Hegel tra ta de m ostrar.

1. Lóg. men., pág. 215 (W., pág. 169); Cien. Lóg., pág. 119 (J" & S., pági­ nas 118-9). I I — HEGEL

Reexamen de Hegel

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3.

Ser Determinado, los Infinitos Malo y Bueno, Ser-para-sí

H asta aquí Hegel ha m ostrado que el abstracto reconocimiento o pensam iento del Ser (Sein) sólo puede sostenerse si puede de­ sarrollarse en un reconocimiento o pensam iento del Dasein o Ser Determinado: un Ser detenido en el mero Ser, como el Ser de los eleatas, se destruye a sí mismo y es absurdo. Dasein, dice Hegel, es «ser determinado: su carácter de determ inado es una determ i­ nación que tiene ser, es decir, Cualidad. Por medio de esa Cuali­ dad, algo se opone a otras cosas, es m utable y finito, y no m era­ m ente opuesto a otro sino negativamente determ inado en relación con ese otro».1 Etimológicamente, hace notar Hegel, Dasein signifi­ ca estar en un determ inado lugar, pero esa referencia a un lugar es aquí inapropiada. La clase de ser implicada en Dasein es la de algo destacado de un fondo circunstante, que es siem pre algo que no es la cosa destacada, y que realiza, de una m anera cooperativa y com plem entaria el papel antitético previam ente realizado por la m era Nada, o exclusión del Ser en general. Hegel indica ahora, sin m ostrar dialécticam ente por qué debe ser así —y aceptando tácitam ente la identidad de los indiscerni­ bles— que el destacar o apoderarse de un Dasein no es posible a menos que aquello de que nos apoderam os tenga algún colorido cualitativo: aunque no podamos reconocer un universal separable presente en un ejem plo particular, la cosa destacada debe de al­ guna m anera oscura afirmarse a sí misma como siendo así sobre un fondo circundante en el que falte esa cualificación. Hegel gus­ ta de encararse incluso con una situación puram ente lógica como ésa en térm inos de las categorías m ísticas de un Jacobo Boehme, que ve el tener una cualidad como una actividad (Qualirung o Inqualirung del objeto cualificado) que debe luchar por m antenerse contra un am biente que tra ta de inundarle. El Ser Determinado, lo mismo que la cualidad que éste exhibe, es llamado por Hegel un Algo (Etw as). Del «Algo» se dice que es la prim era «Negación de la Negación», es decir, aquello que es afirmándose a sí mismo contra la negadora alteridad de su fondo circundante. Es el Algo que la Dialéctica procurará desarrollar en un Alguien, y, últim a­ mente, en un Alguien que es tam bién Cada Uno. Hegel procede ahora a m ostrar que la distinción entre un Algo 1. Cien. Lóg., I, pág. 122 (J. & S., I, pág. 121).

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cualificado de una cierta m anera y un fondo carente de esa cualificación debe ser por necesidad variable y cambiante. Debe ser po­ sible hacer pasar el fondo a centro de referencia, y el Algo Origi­ nal a fondo. En principio debe ser posible seleccionar indefinida­ m ente muchos puntos como centros de referencia, relegando todo lo demás a la periferia. El lenguaje reconoce ese principio, hace notar Hegel, en la diversa aplicabilidad del pronom bre dem ostra­ tivo «éste»: la sim etría de la situación se manifiesta aún más abier­ tam ente en el uso latino de aliud-aliud, o de alterum -alterum, como correlativos. Hegel dice —lo que no es sólo defendible, sino tam ­ bién aceptable— que sólo podemos hablar significativamente de algo cualificado de cierta m anera, en la medida en que ese algo puede ser contrastado con otras cosas de distinta m anera cualifi­ cadas, las cuales a su vez perm iten exactamente el mismo trata­ miento. Cuántas de esas entidades distintas seremos capaces de destacar así es desde luego una cuestión de experiencia, pero en principio debe haber una cantidad indefinida de tales entidades. Hegel m antiene además que en todas esas entidades habrá dos as­ pectos necesariam ente conexionados: tendrán todas un Ser-en-sí (Ansicksein) y su Ser-para-otro (Sein fü r Anderes). Será por aque­ llo que es más íntim am ente suyo por lo que se destacarán contra las otras, y será por destacarse contra las otras por lo que ciertas cualidades serán más íntim am ente suyas. Incluso las m anchas co­ loreadas m uestran algo de esa vida de m utua violencia y acomoda­ ción que se logra cum plidam ente en la sociedad humana. Hegel procede a continuación a establecer (aunque más bien por implicación que por afirmación directa) que, aunque no pode­ mos todavía distinguir en un objeto entre una naturaleza interior, subyacente, y propiedades añadidas a ésta —esa clase de elabora­ ción tendrá lugar más tarde en la Doctrina de la Esencia— pode­ mos sin embargo distinguir en él definidos Caracteres-de-determi­ nado (B estim m theiten), que resultan de la comparación con otras cosas, y una general Determ inación-interior (Bestim m ung), que se m antendrá siendo la misma en todas las comparaciones. Y sugie­ re además que una cosa destacada por una referencia definida es en principio variable en cualidad: aunque el ser destacada que la identifica y el colorido cualitativo que hace posible ese ser desta­ cada son caras de un mismo hecho, son no obstante caras capaces de variación independiente. «En la m edida en que Algo cambia —observa Hegel— el cambio cae en su estado (Beschaffenheit), que es aquello en el Algo que se hace otro. El Algo se preserva a

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sí mismo en el cambio, que sólo afecta a la superficie inconstante de su ser-otro, no a su Determinación-interior. Determinación y Es­ tado son, pues, distintos: Algo en su Determinación es indiferente a su Estado».1 Tiene, pues, sentido decir del mismo Algo que es prim ero así y luego es así, o que tiene en sí ser cualificado de mo­ dos en los cuales no es ahora cualificado. (Algunos com entaristas han pensado que, puesto que a este nivel no hay distinción entre cosa subyacente y propiedades superficiales, Hegel no podía haber pensado su «Algo» como teniendo variabilidad cualitativa. Sin em­ bargo, la anterior exposición invalida esa objeción, y no existe verdadera incompatibilidad con la afirmación de la Enciclopedia según la cual «en la esfera del Ser, cuando Algo deviene otra cosa, el Algo desaparece»). Desarrollada hasta aquí la noción del Algo, Hegel dice ahora que el carácter determ inado de una cosa es en cierto sentido un límite (Grenze) para ella, que pone límites a su Bestim m ung o Determi­ nación de mayor alcance. Puesto que el carácter de cada cosa es hecho presente por las otras cosas a las que se opone, el Límite que le da su carácter es también indiferentem ente un Límite para esas otras cosas. En el gran tejido del m undo cada constitutivo hace presente el color o sabor de cada otro constitutivo, y una cosa puede ser obstaculizada para com pletar todos sus papeles caracte­ rísticos por el hecho de que otras cosas los han asumido. Es, pues, de la naturaleza de un Dasein o Ser Determinado el ser finito, alte­ rable y perecedero. Debe ser obstaculizado por cosas que sólo de­ jan salir algunos de sus caracteres internos, debe ser capaz de cam biar a situaciones en que será cualificado de distinta m anera y de encontrar situaciones que le suprim an en absoluto. Hegel va m ás allá y caracteriza al Dasein de una m anera kantiana o fichteana como una cosa eternam ente sujeta a una B arrera (Schrnke) y a una Obligación (Sollen). Como obligado a ser A, está sujeto a una b arrera que no le deja ser B, y sólo encuentra una barrera para ser B porque está obligado a ser A. Es a la vez verdad de las cosas finitas que pueden ser ciertas cosas porque deben ser ellas, y que no pueden ser ciertas cosas porque deben ser ellas (es decir, sólo cuando son impedidas de ser ellas). Todo eso pone de mani­ fiesto la medida en que Hegel concebía el m undo sobre líneas antropomórficas y personales: la más insignificante mancha de color es para él un análogo del E spíritu autoconsciente. Pero aparte de 1. Cien. Lóg., I, pág. 41 (J. & S., I, pág. 136).

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los m éritos de ese modo de tra ta r la cuestión, los argum entos de Hegel descansan sobre la sólida base del inexpugnable relativismo, la exigencia de contraste característica tanto de la percepción co­ mo del pensamiento. Hegel m uestra ahora cómo la noción de Ser Finito a la que acabamos de llegar impulsa necesariam ente más allá de sí misma hacia una noción de Ser Infinito; ésta aparece prim eram ente en una form a que es inadecuada, falsa y mala, y se desarrolla en una form a que es adecuada, positiva y verdadera. La noción del Infi­ nito surge necesariam ente como negación de lo Finito: en la no­ ción de una cosa finita, como hemos indicado, está contenida la noción de un indefinido m undo de otras cosas, cualificadas de ma­ nera distinta, más allá de las barreras de aquélla. No se puede en verdad concebir ima barrera como una barrera sin pasar con el pensam iento más allá de ésta. La noción del Infinito es de he­ cho sim plem ente la noción del Ser Indeterm inado, que se ha rea­ firmado a sí mismo, en form a intensificada, en contraste con la limitación implicada en el Ser Determinado. Es, dice Hegel, «la naturaleza de lo finito en sí pasar más allá de sí mismo, negar su propia negación y devenir infinito».1 No obstante, si vamos más allá de las barreras que limitan un objeto finito, el horizonte inm ediatam ente se estrecha. Al elevarnos sobre un equipo de limitaciones sólo hemos tomado sobre nosotros otras. No podemos pensar lo que es distinto de una definida clase de cosa sin pensar otras definidas clases de cosa, que son tan limi­ tadas como la prim era. Si tratam os ahora de elevarnos sobre nues­ tras nuevas barreras el proceso se repetirá: tendrem os lo que Hegel llama una determinación recíproca (W echselbestimm ung) entre Finito e Infinito, en la cual, aunque hay un perpetuo empeño de ir más allá de lo Finito, lo Finito se las arregla siem pre para reafirm arse a sí mismo. Hegel mantiene, además, que el hecho mismo de que el Infinito sea pensado como más allá de lo Finito, y como excluyéndolo, hace al Infinito finito, limitado por lo mis­ mo a lo que él excluye. La noción de Infinito a que hemos llegado asi es llamada por Hegel el «Infinito Malo». Lo mismo que la no­ ción de Devenir, implica una contradicción inherente, irresuelta, una exigencia de algo que la evite para siempre. «Ese Infinito Malo —observa Hegel— es en sí mismo lo mismo que el siem pre repetido “debería”, es ciertam ente la negación de lo finito, pero en verdad 1. Cien. Lóg., I, pág. 158 (J. & S., I, pág. 151).

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no puede liberarse a sí mismo de ello. Lo finito reaparece en él como su otro, ya que ese Infinito sólo es infinito en relación a lo que es finito. El progreso hacia la infinitud no es, consecuentemen­ te, más que la monotonía siem pre repetida de una misma y te­ diosa alternación de ese finito y la infinitud».1 Ese Infinito Malo debe desarrollarse en un Infinito Verdadero, que no se deje coger en ese tedioso juego de abolir y renovar barreras. El pensam iento moderno a propósito del infinito aceptaría el modo de ver general de Hegel: que lo infinito, como algo que ge­ nuinam ente trascienda lo finito, no puede alcanzarse a lo largo de la misma serie de las nociones finitas cuya negación repre­ senta. No hay últim o m iembro de una serie de finitos en explayación, y consecuentem ente lo infinito no puede alcanzarse m ediante la prosecución de esa serie hasta su fin. Por un sutil giro de pensam iento, que Hegel seguram ente habría envidiado y adoptado, si hubiera sido conocido en su tiempo, el pensam iento moderno, inspirado por el genio de Cantor, ve el infinito como un atributo o núm ero de toda la serie de finitos interm inables, aunque no esté en ningún sentido en ella o entre ellos. (Por ejemplo, el núm ero de los núm eros naturales es infinito, aunque lo infinito no es un núm ero en la serie de los núm eros naturales). Pero Hegel, que no sabía nada de Cantor, buscó su «Infinito Verdadexo» en otra dirección. El Infinito Verdadero o Afirmativo, según Hegel, no puede re­ presentar la m era negación de lo Finito, porque eso implicaría una simple contradicción. Al ser excluyente de, y más allá de, lo Finito, él mismo seiía finito. Ni tampoco puede ser un mero incómodo vaivén o una unión eliminadora entre lo finito y lo infinito, porque sem ejante noción se eliminaría a sí misma. Debe representar más bien una clase de unión que «no es una reunión externa de esos aspectos, ni una impxopia conexión contraria a la naturaleza de los mismos, en la que se combinen incom patiblem ente entidades opuestas, separadas, m utuam ente independientes. Más bien debe cada elemento ser en sí mismo la unidad, y eso sólo como una superación de sí mismo, en la cual ninguno de los dos elementos tenga prerrogativa sobre el otro, en cuanto a ser-en-sí o ser posi­ tivo determinado. Como se m ostró previamente, la finitud existe sólo como un pasar más allá de sí mismo: lo infinito, su propio otro, está, pues, contenido en sí mismo. Y sim ilarm ente la infinitud 1. Cien. Lóg., I, pág. 164 (J. & S., I, pág. 155).

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existe sólo como el ir más allá de lo finito: contiene, pues, su otro, y es así en sí misma su propio otro. Lo finito no es supera­ do por lo infinito como podría serlo por un existente exterior, sino que él es su propia infinitud por medio de la cual se trascien­ de a sí mismo».1 El resultado de toda esa charla confusa y reiterativa es tolera­ blem ente claro: el Infinito Verdadero debe ser descrito indiferen­ tem ente como una infinitud-en-finitud o como una finitud-en-infinitud. La Infinitud V erdadera tiene aplicación, no a ima cosa como no teniendo cualidades definidas u otros límites, sino como una cosa que tiene «en sí» pasar más allá de cualquier límite, y que tiene tam bién los límites que tiene para tener un tan ilimitado destino. La Infinitud Verdadera es, en resumen, simple finitud esencialmente asociada con libre variabilidad. Una fórm ula m ate­ m ática o lógica es «infinita» en sentido hegeliano desde el momento en que adm ite un núm ero indefinido de distintas sustituciones válidas. Yo, el Su jeto, soy así mismo verdaderam ente infinito, desde el momento en que puedo, sin perjuicio de mi propia identidad, imaginarme en la piel de todos y cada uno de los demás, y conce­ birm e como teniendo todas y cada una de las clases de experien­ cia. La Verdadera Infinitud, dice Hegel en la Enciclopedia, consiste no en ningún progreso hacia la infinitud, sino en «ser por sí mismo en el otro de uno» o en «ir a sí m ism o en el otro de uno». Hegel dice además que, en su Infinito Verdadero, el elemento de Infinitud absorberá y superará lo Finito, pero igualmente podía haberlo dicho a la inversa. En lo que él genuinamente cree es en el Más allá traído al Aquí y Ahora, en el Infinito que transfigura lo Finito. Para un Infinito omniinclusivo, al estilo spinoziano, no hay sitio en el pensam iento de Hegel. De la Infinitud Verdadera pasa Hegel sin una genuina transi­ ción al «Ser-para-sí» (Fürsichsein), que es también descrito como Ser Infinito. Si el Puro Ser era completam ente indeterm inado, y el Dasein representaba el Ser como sometido a limitación o nega­ ción, el Ser-para-sí representa el Ser que ha negado con éxito la lim itación o negación, y que puede consecuentem ente ser descri­ to como la «negación de la negación». Hegel confunde algo el tem a al dar como ejem plo de Ser-para-sí una anticipación de la autoconsciencia. «Nos conocemos a nosotros mismos como exis­ tentes, como en prim er lugar distinguidos de otros existentes y 1. Cien. Lóg. I, pág. 169 (J. & S., I, pág. 159).

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referidos a estos. Pero conocemos además la espaciosidad de la existencia como unida en un punto, en la simple forma de Serpara-sí. Cuando digo “Yo” esa palabra es la expresión de una autoreferencia infinita y al mismo tiempo negativa».' Está, sin em bar­ go, claro que la unidad m atemática, a la que Hegel pasa inmedia­ tam ente, es un ejemplo igual de bueno de Ser-para-sí. Tiene por una parte la finitud del Dasein, Ser Determinado, pero tiene tam ­ bién la variabilidad indefinida, la indiferencia al contenido cualita­ tivo, que representa un regreso al Puro Ser. Cuando un m atemá­ tico trata con una unidad, puede decirse que trata con una cosa definida y tam bién con algo que es cualquier cosa y ninguna. El resto de la sección sobre el Ser-para-sí puede verse como una transición a las categorías m atem áticas de la Cantidad, que ocupan la segunda división de la Doctrina del Ser. Después de algunas oscuras maniobras, felizmente om itidas en la Enciclopedia, el Ser-para-sí es explícitamente identificado con la noción de una Unidad (Eins). Una vez eso ha ocurrido, la alteridad que form aba el fondo y contraste del ser cualificado reaparece a un nivel más alto como el fondo para la Unidad Pura, que ha sido totalm ente vaciada de cualificaciones. Ese fondo, como el fondo del Dasein cualificado, se rompe pronto en una variedad de unidades, que tendrán todas el mismo vacío Ser-para-sí que tenía la prim era unidad. En otras palabras, se puede form ar la noción de unidad sin pensarla en contraste con un fondo de otras incontables unida­ des posibles exactamente similares. Al elevarse desde los objetos sensibles cualificados a la Mathematica platónica uno puede ele­ varse a lo que está limpio de contenido sensible: las unidades conservarán sin embargo, un vestigio de exclusividad sensible en el hecho de que puede haber m uchas de ellas semejantes. Hegel desafortunadam ente complica en ese punto su tratam ien­ to mezclando su consideración de los principios abstractos de la Mengenlehre con discusiones del atomismo antiguo, de la monadolo­ gia leibniziana y de la concepción kantiana del m undo físico como consistente en centros de fuerzas de atracción y repulsión. Se nos dice que la Unidad Pura implica el Vacío como el no-ser que la niega y la rodea —tam bién los pitagóricos afirm aron que el vacío m antenía separadas sus unidades m atem áticas— y eso ofrece a Hegel una oportunidad para transform ar la antigua doctrina que hizo del Vacío la fuente del movimiento, en la doctrina hegeliana 1. Lóg. men., pág. 227 (W., pág. 179).

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de que la negatividad verdadera del Infinito es el fundam ento de todo devenir. Del m ism o modo, la necesidad para el ser de una unidad de que haya otras unidades que la sirvan de contraste, se transform a en una Repulsión universal, separadora, la cual, puesto que implica el mismo carácter unitario en todo cuanto ella separe, es inm ediatam ente transform ada en una Atracción igualmente universal. El tiatam iento completo perm ite a Hegel engranar con una interesante discusión de las inadecuaciones de los Fundamen­ tos Metafísicos de la Ciencia Natural de Kant, que sería inoportuna en todo lo que no fuera un sistema dialéctico. El Ser-para-sí, de ser la noción de una simple unidad se ha de­ sarrollado, pues, en un procedimiento indefinidamente extensible de poner unidades similares, m utuam ente excluyentes, es decir, en las nociones fundam entales para la Cantidad. Hegel escribe, con alguna mayor tenebrosidad de la que es habitual en él, que «la Unidad como infinito para sí misma, es decir, la unidad como negación puesta de negación referente a sí misma, es la mediación por la cual se repele a sí misma de sí misma como su propio abso­ luto, es decir, abstracto, ser-otro (los muchos). En la medida en que se refiere a sí m ism a negativamente a ese su no-ser, supera a este y deviene por ello no más que una relación a sí m ism a... Esa superación que es determ inada m eram ente como una supera­ ción relativa, como una relación a otro ser determ inado, que es él mismo solo repulsión y atracción indiferente, se m anifiesta como pasando a la interm inable relación de mediación a través de la ne­ gación de relaciones externas a p a rtir de lo que es inmediata­ m ente allí, y como teniendo por resultado precisam ente el proce­ so mencionado, que, en la inconstancia de sus momentos, es un sumergirse o reunirse en la simple inmediatez. Ese ser, con la determinación recién adquirida, es la Cantidad».14

4. Cantidad, Núm ero e Infinitud Cuantitativa La sección sobre la Cantidad que viene a continuación es una de las m ás extensas de la Ciencia de la Lógica de Hegel. Gran parte de ella consiste en notas sobre las m atem áticas de su tiempo, con un tratam iento muy completo del cálculo infinitesimal. La disposición dialéctica triàdica tiene una considerable artificialidad, 1. Cien. Lóg„ I, pág. 209 (J. & S., I, págs. 190-1).

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y es diferente del modo de tra ta r el tema en la Enciclopedia. Muy a menudo la exposición de ésta gana por ese olvido. Hegel define la Cantidad pura, al principio, corno «Ser-para-si superado». En ella, la unidad (lo ’uno') que por su noción se distingue de otras unidades (y por eso se dice que las «repele»), es tam bién por su noción tan semejante a las otras unidades (o ’unos’) que se la oponen, que puede decirse que les «atrae», que se junta a ellas o se incorpora a ellas. «La absoluta vidriosidad de lo 'uno' que repele —nos dice Hegel— se ha fundido en esa uni­ dad, que, como conteniendo a ese ’uno’, y determ inada al mismo tiempo por su propia repulsión inherente, es, como unidad con el ser exterior, también unidad consigo misma». El Ser-para-sí era «por su naturaleza la relación autosuperadora al sí mismo, un perpetuo salir de sí mismo. Pero lo que es em pujado hacia adelan­ te es él mismo; su repulsión es, pues, su propio avanzar creador. A causa de la auto-identidad de lo que es así repelido, ese discernir es continuidad ininterrum pida que, por virtud de su salir, y sin ser interrum pida, es al mismo tiempo pluralidad, que con la misma inmediatez se m antiene en igualdad consigo misma».1 La noción de Cantidad implica, pues, un esencial carácter «discreto» o de se­ paración de unidades, que es la antigua «Repulsión», rebautizada menos anim isticam ente: implica tam bién una esencial continuidad o no interrupción en el paso de una unidad a otra, continuidad que es la sucesora de la antigua «Atracción». Hegel dice que la noción de Cantidad así alcanzada tiene muchas ejemplificaciones empíricas. Tanto del espacio como del tiempo dice que son «extensiones, pluralidades, que son un ir fuera de sí, un fluir», que sin embargo, sólo logran una perpetua autorreproducción. La Cantidad pura se ejemplifica igualmente en la ma­ teria, que en realidad no es otra cosa que la «existencia exterior» de lo que la pura cantidad es la abstracta «determinación de pen­ samiento». Hegel cita aprobativam ente el dicho de Leibniz Non omnino improbabile est material et quantitatem esse realiter idem. Cita tam bién con aprobación el modo de ver Spinoza la Cantidad real como infinita, unica et indivisibilis, a contrastar con la Can­ tidad de la imaginación, que es finita, divisibilis et ex partibus conflato. No obstante, está claro que la imagen hegeliana de la Can­ tidad tiene un carácter dinámico, fluyente, que falta por com­ pleto en la idea de Spinoza. La Cantidad hegeliana es infinita sólo 1. Cien. Lóg. págs. 222-3 (J. & S., págs. 201-2).

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en el sentido de ser indefinida y librem ente ampliable, no en el sentido de ser indivisible y completa. Continuidad y discreción son, pues, aspectos inseparablem ente unidos en la noción hegeliana de Cantidad. Siempre que la Cantidad se aplica a algo hay unidades —’unos’— distinguibles y hay tam­ bién una unidad en la que aquéllos se reúnen. Hegel sostiene, no obstante, que la noción de Cantidad es tal que se diferencia en dos form as distintas, en una de las cuales predom ina el carácter continuo m ientras que en la otra predom ina el carácter discreto. El razonam iento que conduce a la distinción de esas dos especies está más falto de fuerza probatoria de lo que es usual. Los dos aspectos de la Cantidad (arguye Hegel) deben estar unidos en una unidad coherente, sólida, y eso significa que la Cantidad debe ser continua. Por otra parte, la M agnitud Continua es Cantidad en su prim era form a inmediata, y la Cantidad, la más sutil de las nociones, es todo menos inmediata. En la medida en que supera su inmediatez, vuelve con un énfasis adicional a la unidad de la cual es el desarrollo, y es por consiguiente Cantidad Discreta.’ Argumentación aparte, Hegel indica cómo el espacio de una habi­ tación. que habitualm ente se considera como un ejemplo de mag­ nitud puram ente continua, puede no obstante rom perse en distin­ tos pies y pulgadas, m ientras que un centenar de hombres, un destacado ejem plo de m agnitud puram ente discreta, es convertido en continuo por la hum anidad que les transpasa a todos. Lo que de esto se desprende es que en el hegelianismo no hay sitio para ninguna de las inflexibles independencias m antenidas en ciertas form as de realismo pluralista. Ser separado o independiente, se­ gún el modo hegeliano de ver las cosas, es sólo una cierta posición, un énfasis que depende del fondo que tra ta de considerar fuera de propósito. Desde ese punto de vista no hay una profunda di­ ferencia entre la estricta adyacencia que une los pies o las pulga­ das en una superficie y la afinidad ideal que asocia a los hom bres en un grupo o colección. Hegel considera en este contexto el tra­ tam iento kantiano de la segunda antinom ia, en la cual una acen­ tuación unilateral del momento «discreto» conduce a la disyun­ ción de todas las sustancias extensas en partes últim am ente sim­ ples, m ientras que una acentuación igualmente unilateral del mo­ mento de «continuo» conduce a la negación de toda clase de sim­ plicidad. En realidad, según la opinión de Hegel, en todos los1 1. Cien. Lóg., I, pág. 239 (J. & S„ págs. 2134).

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niveles se encontrará la unidad simple, pero presta, a la más leve consideración, a disolverse en una reunión de partes m utuam ente externas. Desde la noción de Cantidad en general Hegel pasa a la noción de «Quantum», una cantidad especificada como «de tal precisa magnitud» por un límite o margen particular. Es obvio que donde quiera que tenga aplicación la Cantidad tiene tam bién aplicación alguna cantidad específica; así está implicado en la idea misma de Cantidad pura, aunque Hegel se las arregla para arropar ese hecho lógico en dos párrafos de la prosa más tenebrosa. Procede­ mos, pues, a estudiar al desarrollo de la noción de Cantidad en un sistem a de distintos «Cuantos» específicos. En este punto intro­ duce Hegel la categoría de Número, que es para él simplemente el llevar la Cantidad hasta un cierto punto y no más allá: es in­ diferente que la cantidad así lim itada sea discreta o continua. Los diferentes núm eros surgen (como en las últim as doctrinas, semipitagóricas de Platón) de la imposición del Límite o la Unidad a la Cantidad indefinidamente expansible (y contraíble): la Can­ tidad llevada así hasta un punto será «cinquidad-en-número», o «seisidad» o «seis-y-medioidad-en-número», de modo que todos los indefinidamente numerosos puntos de detención serán modos de lim itar arbitrariam ente el flujo de la Cantidad. Los conceptos numéricos implican además dos aspectos llamados por Hegel Uni­ dad (E inheit) y Alcance (Anzahl): aquello a que se aplican es siem pre un todo unitario, pero también se rom pe en unidades subordinadas, cuyo sucesivo reconocimiento está presupuesto en el concepto en cuestión. Hegel ve el desarrollo pluridim ensional de las figuras geométricas m eram ente como un desarrollo de con­ ceptos numéricos: no está claro si aquí se m uestra muy avanzado o ingenuo. Hegel dice además de los conceptos numéricos que son inertes e indiferentes: tienen, pues, que ser activados desde fuera, y pues­ tos en relación unos con otros. Los modos en que son así relacio­ nados son las operaciones aritm éticas de suma, resta, m ultipli­ cación, división, elevación a potencias y extracción de raíces, que Hegel explica de m aneras complejas pero no muy interesantes. Tiene interés su opinión de que es sólo en esas operaciones donde los núm eros revelan algún sentido con el que el pensam iento pueda tra tar y del que pueda aprovecharse: aparte de esas operaciones, nada ofrecen a nuestra contemplación. También es interesante su opinión de que los resultados de esas operaciones no merecen

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ser llamados «sintéticos» en el sentido puesto en circulación por Kant. Kant sostenía que por mucho que analicemos la noción de la suma de 7 y 5 no podrem os nunca descubrir en ella el con­ cepto 12: ese concepto ha de unirse sintéticam ente a 5 + 7 por procedimientos tales como representarse siete dedos y añadir luego a esos otros cinco. Contra Kant, Hegel sostiene que las operaciones aritm éticas no revelan nada más allá de lo que como operaciones implican: las aplicamos m eram ente, y eso es todo. «La suma de 5 y 7 —dice Hegel— significa la combinación irreflexiva de ambos números, y el irreflexivo cómputo continuado más allá de siete hasta que hayan pasado cinco puede llamarse un reunir, una síntesis en el sentido literal, exactamente lo mismo que el cóm­ puto a p artir de uno. Pero sem ejante «síntesis» es de naturaleza enteram ente analítica, en cuanto la conexión de las unidades es completam ente artificial, y no hay nada en ella o añadido a ella sino lo que se nos da de una m anera enteram ente externa. La exigencia de añadir 5 a 7 se relaciona a la exigencia general de contar, como la exigencia de alargar una línea recta se relaciona a la exigencia de trazarla».1 Hegel piensa que las verdades necesa­ rias de la geometría son analíticas precisam ente de la misma m anera: no hay, por ejemplo, ninguna síntesis, ningún ir más allá de nuestra noción, en establecer que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos. La rectitud en una línea lleva consigo absoluta simplicidad, pero también espacialidad, que es indistin­ guible de la Cantidad en general. Lo absolutam ente simple pre­ dicado de un «Cuanto» impone la noción de mínimo, y lo mínimo predicado de una línea significa lo más corto.2 Hegel coincide así con gran parte del pensam iento moderno al afirm ar que los juicios matemáticos, particularm ente los aritm é­ ticos, son analíticos respecto de los conceptos implicados en ellos, pero no coincide en que al ser así analíticos son tam bién impor­ tantes y reveladores. Hegel condesciende a un cierto grado de denigración de las m atemáticas, lo que ha influido reactivamente sobre su propia reputación: dice que las m atem áticas son opuestas a la captación conceptual genuina de cualquier m ateria, que re­ presentan el pensamiento en su último extremo de autoexteriorización (aiisserste Enlaiisserung), que se mueven en una atm ósfera de irreflexividad y que explotan conexiones vacías de cualquier nece­ sidad genuina. Por ser la forma de pensam iento más próxima a 1. Cien. Lóg., I, págs. 249-50 (J. & S., I , págs. 222-3). 2. Ibid., I, pág. 250 (J. & S„ págs. 2234).

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la m utua exterioridad de las cosas de los sentidos, atraerá sobre todo a las m entes pueriles (por ejemplo, los pitagóricos) que aca­ ban de empezar a elevarse de los sentidos al pensam iento. Platón, dice Hegel, acertó al poner los objetos de la m atem ática a medio camino entre los de los sentidos y los del pensam iento. El razo­ namiento m atem ático es además algo tan mecánico que podría ser bien realizado por una m áquina. Los que intentan dar a las m atem áticas el puesto más alto en la educación se dirigen a la completa mecanización de la m ente.1 Hegel procede ahora a decir algo acerca de la distinción entre Magnitudes (o Cuantos) intensivas y extensivas. Se tra ta de la dis­ tinción entre un Cuanto que implica una pluralidad de partes en sí mismo («extensivo»), y un Cuanto que implica un mero «más», que no está basado en aquella pluralidad («intensivo»). Este Cuan­ to intensivo es lo que se llama también un «Grado». La nueva distinción, indica Hegel, es distinta de la distinción anterior entre M agnitud Discreta y Continua. Esta era una distinción que afec­ taba a la Cantidad en general, m ientras que la nueva afecta única­ m ente a los «Cuantos». Hay, además, Cuantos extensivos que son discretos y otros que son continuos. La novedad real se encuentra en la introducción de la noción de Grado. Tal introducción se efectúa de una m anera singularm ente oscura: se dice que el Número sufre una «introversión» en el curso de la cual la exte­ rioridad e indiferencia m utua de las unidades separadas «se des­ vanece en la unidad como una relación del núm ero a sí mismo. El límite de Cuanto que, como externo, tiene su “carácter de deter­ m inado” existente en el Alcance exterior a sí mismo, pasa a simple carácter de determ inado. En ese simple carácter de determ inado del límite este es m agnitud intensiva, y el límite o determinación que es idéntico con el Cuanto es puesto tam bién ahora como sim­ ple: es Grado».1 Hegel, como Platón, parece decir que un con­ cepto numérico, en cuanto concepto, es decir, como «introvertido», no ha de pensarse propiam ente como hecho de unidades añadióles, como es el caso de las colecciones a las cuales se aplica, y que sus relaciones a otros conceptos numéricos son intensivas y ordi­ nales, no extensivas. Mantiene, sin embargo, que no hay la clara diferencia entre Grado y Magnitud Extensiva que nos sentíamos inclinados a suponer. Si una Magnitud Extensiva está determ inada por su relación a una interna reunión de partes en las cosas a 1. Cien. Lóg. I, pág. 261 (J. & S„ L, pág. 232). 1. Cien. Lóg.. I, págs. 263-4 (J. & S., pág. 233).

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que se aplica, una M agnitud Intensiva está determ inada por su relación a una externa reunión de otras Magnitudes Intensivas. Hegel hace notar, además, cuántos casos de m agnitud tienen tanto un aspecto extensivo como uno intensivo. La m asa de un cuerpo tiene un aspecto extensivo, como form ada por tantas libras, etc., y tiene un aspecto intensivo en cuanto a la presión que ejerce. El calor tiene m agnitud intensiva como una sensación y magnitud extensiva en cuanto medido por la subida del m ercurio. La brillan­ tez, un caso de m agnitud intensiva, tiene m agnitud extensiva en cuanto a la distancia desde la cual puede ser vista, etc. Hegel ha sabido m ostrar que las dos clases de m agnitud son «idénticas» en el sentido de tener entre sí relaciones esenciales e im portantes. Es ciertam ente nuestra política respecto a las m agnitudes intensivas (y en tal sentido, parte del contenido de éstas) tra ta r de vincu­ lar lo intensivo a lo que es m ensurable y extensivo. Y toda canti­ dad que consiste en una m ultiplicidad de partes puede ser tratada tam bién como indivisible e intensiva. Hegel pasa ahora a desarrollar la noción de Infinitud Cuantita­ tiva, una noción paralela a la de Infinitud Cualitativa de que se trató antes. La noción ha estado implícita en todo el tratam iento hegeliano de la Cantidad, y nada de lo que se ha dicho a propósito de la distinción entre la Cantidad Discreta y Continua, la Magnitud Intensiva y Extensiva o las diferentes clases de operaciones arit­ méticas, tiene mucha im portancia para la misma. Las necesidades del m étodo dialéctico han forzado a Hegel a recorrer un camino lógico continuo donde el terreno conceptual habría quedado m ejor cubierto m ediante un cierto núm ero de derroteros divergentes. Eso se pone tam bién de m anifiesto en el hecho de que en la Enciclopedia la Infinitud Cuantitativa se deriva de la noción de Grado, m ientras que en la Ciencia de la Lógica se deriva igualmente de la Magnitud Intensiva y Extensiva. La noción de Cantidad se desarrolla fácilmente en la de Infi­ nitud Cuantitativa desde el momento en que el límite que separa un Cuanto de lo que queda más allá de él es un límite arbitrario, puesto que los Cuantos del lado de allá del límite form an un solo lote con los del lado de acá, y por tanto nos invitan a alejar el límite más y más, sin fin. Como dice Hegel: «Un Cuanto es puesto como en absoluta continuidad con su exterioridad, su ser-otro. No es, pues, m eram ente posible para él sobrepasar cualquier mag­ nitud determ inada, no es m eram ente posible que cambie, sino que más bien está puesto (es decir, implicado en la noción) que debe

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cam biar así. La determ inación cuantitativa se continúa en su serotro de tal m anera que tiene su ser m eram ente en esa continuidad con lo que es otro; no se trata de un limite que existe sino de uno que deviene. El Cuanto, pues, se rem ite m ás allá de sí mismo... El lím ite que surge de nuevo al ir así más allá es simplemente un límite que se supera a sí mismo y rem ite a un límite más lejano, y así hasta el infinito».1 La tendencia de los Cuantos a sobrepasar sus límites opera (lo mismo que en las doctrinas paralelas de Pla­ tón) en ambas direcciones: los Cuantos tienden por naturaleza a un indefinido incremento, pero tienden igualmente a una inde­ finida disminución. El lenguaje hegeliano de desarrollo conceptual dinámico es tal vez indeseable y lleva a confusión, lo mismo que su afirmación de que ese desarrollo es necesario y no m eram ente posible. Pero al hablar del inacabable crecim iento de una noción de magnitud definida en otra, lo que Hegel quiere decir es sim­ plem ente que todas esas nociones son partes de un sistema único, indefinidamente extensible, y al hablar de la necesidad de ese cre­ cimiento sólo quiere decir que se trata de una implicación en el contenido nocional. Y esas son sin duda opiniones aceptables. La Progresión Cuantitativa hacia la Infinitud es, sin embargo, para Hegel, todavía otro caso del Infinito autocontradictorio o «Malo». Representa una tarea conceptual a la que no corresponde ejecución alguna. Lo que nuestro pensam iento está empeñado en alcanzar es algo que traiga a un fin la eterna condición resba­ ladiza de nuestros conceptos cuantitativos, que acaba en la noción de un Pequeño que no perm ita ulterior disminución o de un Grande que no perm ita ulterior incremento. Ambos ideales son, sin embargo, inherentem ente autocontradictorios: ya no tenemos Cantidad cuando se ha suprim ido toda posibilidad de incremento o disminución.2 Las demandas de nuestro pensam iento sólo podrán cum plirse m ediante algún cambio en nuestras nociones cuantitati­ vas o m ediante el paso a otras nociones no puram ente cuantitati­ vas. Todo eso nos aclarará que la contradicción real que produce esa inquietud dialéctica no se encuentra en las limitaciones varia­ bles de nuestros conceptos cuantitativos: para quien se contente con tal variabilidad intrínseca no puede haber nada autocontra­ dictorio. La verdadera contradicción se encuentra en el conflicto entre esa variabilidad y el ideal de lo internam ente redondeado y completo, un ideal que solo puede realizarse últim am ente en la 1. Cien. Lóg., I, pág. 272 (J. & S., I. págs. 240-1). 2. Cien. Lóg., I, págs. 275-6 (J. & S., I, págs. 2934).

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«Idea», la noción de un Espíritu autoconsciente. Sin conservar siempre despierto el sentido del objetivo linai de Hegel no po­ demos ver por qué encuentra inadecuaciones y contradicciones a lo largo de su camino dialéctico. Hegel comenta de un modo característico la noción de que hay algo sublime y m ajestuoso en la Infinitud Cuantitativa: «lo único realm ente m ajestuoso en ella —observa— es su m ajestuo­ so aburrim iento». El verdadero infinito sólo se hace presente a un hom bre cuando este vuelve la espalda a un tan ocioso progreso sin fin. Hegel, que no contaba con la ayuda de la obra de Cantor (según ya hemos advertido) no era capaz de concebir un infinito completo predicable de, sin estar contenido en, la Progresión In­ finita Cuantitativa. Se vio, pues, obligado a buscar el Infinito Ver­ dadero en un finito auto-comprensivo, librem ente variable, que reniega sim plem ente del vano avance hacia la infinitud. Como antes hicimos notar, no hay en el pensam iento de Hegel ninguna conexión entre la infinitud y la omnicomprensividad de algún sis­ tema total. «La Infinitud en un grano de arena y la Eternidad en una hora» son las únicas Infinitud y Eternidad a las que el hege­ lianismo puede dar algún significado. La prim era de las tres largas notas de Hegel sobre lo infinito y lo infinitesimal, que siguen al tratam iento de los conceptos cuan­ titativos en la Ciencia de la Lógica, es muy interesante e ilumina­ dora. Aquí sólo podemos indicar que la emergencia de la Infinitud Verdadera en la esfera cuantitativa se ve en razones fracciona­ rias tales como 2/7, que conservan su identidad para un núm ero indefinido de sustituciones posibles, como por ejemplo 4/14, 6/21, et­ cétera. La Infinitud es todavía m ejor representada por una frac­ ción variable como a¡b, susceptible de sustituciones aún más nu­ merosas. Esos pasajes identifican francam ente la «Infinitud Ver­ dadera» con la variabilidad libre. El contraste entre los Infinitos Verdadero y Falso es aún más patente, según Hegel, cuando igua­ lamos 2/7 con su indefinidam ente extensible solución decimal 0’285714... El pensam iento ordinario ve el infinito en la solución decimal, pero ese es sólo el Infinito Falso: el Infinito Verdadero es la bien redondeada fórm ula 2/7, que la solución decimal trata en vano de alcanzar. Hegel tiene también muchas cosas interesantes que decir a propósito del significado de coeficientes diferenciales como dx/dy, expresiones im portantes por su influencia en su propio sistema, en el que la noción de un «momento que se desvanece» o una «distinción que se desvanece» se presenta tan constante12 — HEGEL

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mente. Hegel ve claro que las expresiones componentes en el coe­ ficiente completo dx¡dy no tienen significado aisladam ente, que son símbolos incompletos que sólo tienen sentido cuando expresan juntos el principio de diversas relaciones cuantitativas definidas.1 La elevación desde relaciones cuantitativas particulares a la noción implicada en ese tipo de coeficiente diferencial recuerda la eleva­ ción desde la particularidad de existencias empíricas al concepto puro que es su esencia. «La diferencia en cuanto ya no es la di­ ferencia de magnitudes finitas ha cesado de ser una pluralidad en sí misma: se ha sumergido en simple intensidad, en el carácter de determ inado de un momento cualitativo en relación a otro».2 En todas las discusiones esbozadas Hegel no nos ha dado nada parecido a un tratam iento sistemático de las nociones y temas centrales de una filosofía de las m atemáticas. Lo que ha hecho más bien ha sido dar salida a un gran núm ero de iluminadores aperçus sobre toda clase de puntos, para lo cual la Dialéctica ofrece un hilo conductor no siempre muy útilm ente conectador.

5. Razón Cuantitativa y Medida Tratarem os ahora, en la últim a sección del presente capítulo, con la exposición hegeliana de la Razón Cuantitativa, la últim a división en la dialéctica de la Cantidad, y con la subsiguiente expo­ sición de la Medida (Maass), que es nocionalmente continua con aquella. La Progresión Infinita Cuantitativa ha m ostrado nuestros conceptos cuantitativos expansionándose y multiplicándose de una m anera esencialmente auto-frustradora y falta de provecho, afa­ nándose tras una exhaustividad y un acabam iento que no pueden ser adecuadam ente alcanzados. En la esfera conceptual en que vamos a en trar los conceptos cuantitativos tienen sólo una apli­ cación relativa: su función no es estim ar cantidades absoluta­ mente, ni buscar infinitos ni infinitésimos, sino ilum inar las cosas a propósito de cómo sus diversos aspectos cuantitativos se hacen frente irnos a otros y a los aspectos cuantitativos de otras cosas. Aquí el pensam iento puede esperar conseguir una totalidad equi­ librada y estable que nunca logrará en la esfera puram ente cuan­ titativa. «El Progreso Cuantitativo Infinito —nos dice Hegel— parece ser al principio una continua expulsión del núm ero más 1. Cien. Log., I, pág. 310 (J. & S., I, pág. 269). 2. Ib id ., I, pág. 332 (J. & S., I., págs. 286-7).

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allá de sí mismo. Pero al considerarlo más de cerca se advierte que la Cantidad regresa a sí en ese progreso, porque lo que está realmente presente en él en cuanto al pensam iento es la deter­ minación general del núm ero por el núm ero. Y eso da la Razón Cuantitativa».1 La fútil referencia de un Cuanto a otro, y a otro más, que es característica de la Progresión hacia la Infinitud, es aquí sim plem ente superada por la fructífera referencia de un Cuan­ to a un segundo Cuanto, que es a su vez referido al prim ero, de modo que cada uno sustenta y da significación al otro, y m antienen aparte la oscura noche de todos los otros conceptos cuantitativos, en la cual simplemente no necesitamos entrar. En esa «superación» no hay som bra de lo que ordinariam ente llamaríamos un argu­ mento: tenemos sólo una aspiración general, o una dirección del pensam iento, y sentimos que una noción la satisface m ejor que otra. Hegel entiende que la verdadera función de las concepciones m atem áticas no es capacitarnos para hacer apreciaciones sin sen­ tido del tam año de las cosas o la frecuencia con que ocurren, et­ cétera, etcétera —la clase de datos acumulados por el turista uni­ versal— sino más bien recuperar o reconstruir la individualidad o cualidad de las cosas en térm inos de diversos conceptos cuantita­ tivos. «Los miembros del organismo animal tienen una medida, que como simple Cuanto está en una cierta proporción a los otros Cuantos de los otros miembros: las proporciones del cuerpo huma­ no son las razones definidas de tales cuantos. La ciencia natural tiene todavía mucho que discernir en cuanto a la conexión de tales m agnitudes con las funciones orgánicas de las cuales depen­ den totalmente».3 Las nociones m atem áticas cumplen pues su más elevado servicio al perm itirnos entender y analizar lo que a una m irada inm ediata parece simplemente cualitativo. La Razón Cuantitativa es subdividida por Hegel en tres subsec­ ciones, de las que se dice que representan un avance dialéctico: son la Razón Directa, la Razón Inversa y la Razón de Potencia. En una Razón Directa dos m agnitudes aum entan o disminuyen juntas en una proporción constante, por ejemplo, 2/7. En una Razón Indirecta el aum ento de una m agnitud está orgánicam ente ligado a la disminución de la otra, de modo que producen siempre un producto constante. En ima Razón de Potencias, la una es el cuadrado, u otra potencia mayor, de la otra, con una superioridad que consiste en la multiplicación de sí misma por sí misma, en lo 1. Lóg. m en., pág. 251 (W., pág. 199). 2. Cien. Lóg., II, pág. 411 (J. & S., pág. 350).

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que Hegel ve probablem ente una anticipación de la autoconsciencia. Hay no poco neopitagoreísmo en el modo de tra ta r Hegel las ra­ zones: recordamos que la identificación del núm ero 4 con la «jus­ ticia», porque en ella lo que duplica, o duplo, se duplica a sí mismo. Pero indudablem ente el interés de Hegel por las razones inversas y las de potencia será debido a su im portancia para la Física. El tratam iento de la Razón facilita a Hegel el paso desde la Cantidad a la Medida, una nueva fase de la Doctrina del Ser en la que Cantidad y Cualidad son reunidas y reconciliadas. En un estadio previo de la Dialéctica el abigarrado esquem a de conceptos cualitativos se descompuso en la diversidad incolora y en la extensibilidad monótona de las nociones cuantitativas: estas se han des­ compuesto igualmente en la Progresión Cuantitativa Infinita. Al nivel de la Medida recobramos las cualidades liquidadas en la homogeneidad de la Cantidad pura: éstas pasan a referirse a los diversos modelos de variación proporcionada. Así, la simple noción cualitativa de velocidad, basada en una razón entre espacio y tiempo; la pesantez se transform a en una fórm ula gravitacional, las diversas cualidades sensibles se conectan con modelos y rela­ ciones de vibración, e incluso caracteres más elevados como las for­ mas de las especies animales, las expresiones de rostros o de esti­ los de arte y arquitectura, se conectan, aunque de modos menos precisos, con característicos equipos de medidas. Hegel no hace ninguna objeción a esa cuantificación de lo cualitativo: al contra­ rio, piensa que no ha ido lo bastante lejos. Pero tampoco es lo bastante platónico para creer en la completa reducibilidad de las Formas a Números. Afirma que una cuantificación completa de lo cualitativo sólo puede tener éxito al nivel de lo mecánico, en el que los fenómenos tienen la m utua exterioridad que les hace dóci­ les a ese tratam iento. A los niveles más altos de la naturaleza inor­ gánica, y a fortiori de la orgánica, la m edida se subordinará a otras relaciones, y no adm itirá una perfecta cuantificación. Hegel, podemos observar, no establece ninguna distinción entre casos en que la relación de lo cualitativo a lo cuantitativo es perspicua al pensam iento (como cuando el carácter de un rostro se ve en fun­ ción de ciertas razones) y casos —de tipo completam ente diferen­ te— en que aquella relación es opaca al pensam iento, como cuando se encuentra que un color depende de aspectos cuantitativos de las vibraciones. Los casos de este segundo tipo habría sido m ejor tra­ tarlos en el modo de doble nivel propio de la Doctrina de la Esen­ cia.

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Pero la concepción de Hegel no es que hay una Medida, una Cualidad Cuantificada, que corresponda a cada equipo de propor­ ciones cuantitativas: corresponde, más bien, a una serie u orden de esa clase de proporciones. Dentro de esa serie habrá varia­ ciones de Cantidad a las que no corresponda ningún cambio en Cualidad: así, un hom bre puede perder cabello sin que se le reco­ nozca calvo, pueden dejarse caer sucesivamente pajas sin que for­ men un montón, las proporciones de un rostro o de un cuerpo orgánico pueden variar sin que se altere su tipo, una nota puede agudizarse o achatarse sin alcanzar un punto diferente de la escala, y un Estado puede aum entar su territorio o su población sin alterar su constitución esencial. No obstante, a partir de un cierto punto en esas variaciones cuantitativas un cambio en la razón cuantitativa supondrá un cambio en la Medida, y el cambio de ésta llevará consigo un cambio en la Cualidad: tendrem os frente a no­ sotros una nueva clase de cosa en vez de la anterior. Parece evidente que aquí Hegel ha expuesto adecuadam ente el modo en que pueden cooperar y actuar unos sobre otros concep­ tos que aproxim adam ente pueden llam arse «cualitativos» y concep­ tos que pueden llam arse «cuantitativos». Las distinciones cualita­ tivas son las que perm iten alinear de modo natural y a grandes rasgos objetos de interés bien desde el punto de vista de la sen­ sación o el apetito inmediatos, bien desde puntos de vista intelec­ tuales o prácticos menos inmediatos. Las distinciones cuantitativas, en cambio, son las distinciones que no interesan como tales (ni desde el punto de vista sensible inmediato ni desde el intelectual, más remoto), que son por naturaleza incoloras y reiterativas —«más y más de la misma cosa», «la m ism a cosa una y otra vez», etc.—, cuyo indefinido alcance de subvariación excluye el dominio inte­ lectual o práctico. Serán la clase de distinciones que pueden ser hechas para especificar o analizar o explicar lo que es interesante o cualitativo, pero que no son dignas de ser hechas «por su cuen­ ta». Es evidente, por la naturaleza misma de la distinción que aca­ bamos de esbozar, que los conceptos cualitativos serán más am­ plios que los cuantitativos, que estos se m ultiplicarán en el inte­ rior de la estructura de aquéllos, y que, m ientras los prim eros variarán por grandes saltos necesarios para el entendim iento y la práctica, los últimos im plicarán el indefinido refinam iento y continuidad cuya posibilidad es su suplemento esencial. El detallado tratam iento dialéctico de la Medida en la Ciencia de la Lógica es uno de los más difíciles y oscuros de los escritos

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de Hegel: es así principalm ente porque Hegel trata de incorporar y digerir los descubrimientos de la ciencia de su tiempo, mucho de los cuales carecían en realidad de interés para su propósito. No intentarem os seguir todas las sinuosidades de ese tratam iento, sino que nos contentarem os con una enumeración y una breve ex­ plicación de sus puntos principales. Bajo el encabezamiento de Regla Hegel trata de unidades mé­ tricas arbitrarias tales como una libra o un pie: la arbitrariedad de los límites cuantitativos es tal que en muchos casos exige norm as convencionales de medida enteram ente arbitrarias. Bajo el enca­ bezamiento de Medida Especificante Hegel se ocupa generalmente con conceptos tales como Calor Específico, Peso Específico, etc., conceptos que tienen como contenido el grado en que alguna cua­ lidad es absorbida o poseída por una particular clase de sustancia. «A algo en la medida en que es una m edida en sí mismo, un cam­ bio en la m agnitud de su cualidad le adviene desde fuera. La cosa no tom a sobre sí la m ultiplicidad aritm ética en cuestión. Su me­ dida se sitúa frente a esa m ultiplicidad como algo intensivo y la adopta de una m anera peculiar. Cambia el cambio externam ente puesto, saca de ese Cuanto algo diferente, y se m uestra a sí mismo a través de esa especificación como ser-para-sí en esa exterioridad».1 En la sección siguiente, Relación de Ambos Lados como Cualida­ des, Hegel considera medidas de variación concomitante: no está claro por qué esa peculiar aplicación de la medida debería verse como implicando conceptos m étricos peculiares. Desde ahí Hegel pasa al Ser-para-sí en la Medida, donde alguna m agnitud peculiar, por ejem plo la gravedad o la velocidad, es enteram ente analizable en térm inos de las relaciones de otras m agnitudes concomitantem ente variables. Desde ahí hay otro paso a la Medida Real que expresa la cualidad de diversas cosas independientes. Tenemos aquí la «Unión de Dos Medidas», donde estudiamos cosas tales como el cambio regular de volumen que tiene lugar cuando se mezclan dos líquidos. Hegel construye un cauce dialéctico a ese dudoso hecho empírico m ediante la siguiente composición verbal: «Esa inm anente determ inación de lo cuantitativo no puede aparecer en el peso (como se ha m ostrado), y por lo tanto se m anifiesta en la otra cualidad, que es el lado ideal de la relación. La percep­ ción sensible puede ser conmocionada por el hecho de que después de la mezcla de dos clases de m ateria específicamente distintas 1. Cien. Lóg., I, págs. 418-19 (J. & S., I, págs. 355-6).

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tenga lugar un cambio, generalm ente una disminución del volu­ men total: el espacio mismo constituye el ser de las m aterias m utuam ente externas. Pero ese ser, como en contraste con la negatividad que el ser-para-sí tiene en sí mismo, es lo no-subsistente, lo mutable. El espacio es puesto de ese modo como lo que ver­ daderam ente es, el elemento ideal. En la sección siguiente, La Me­ dida como una Serie de Relaciones de Medida, encontram os la natu­ raleza de una cosa planeada en la totalidad de sus relaciones mé­ tricas a otras clases de cosas, m ientras que la sección siguiente, Sobre la Afinidad Electiva, discute el lado cuantitativo de las afi­ nidades peculiares m anifestadas en la combinación química. Sólo destellos de luz pueden encontrarse con facilidad en las secciones que hemos recorrido, que no son otra cosa que tentativas, estudios incoados, y este no es lugar para una investigación m ás pro­ funda.1 La dialéctica de la Medida vuelve, sin embargo, después de todos esos difíciles vagabundeos, a los tem as con los que empezó. En la sección titulada Línea Nodal de Relaciones de Medida, Hegel elabora la noción de una interm inable alternación entre fases de cambio verdaderam ente cualitativas y m eram ente cuantitativas, implicada en las relaciones de cantidad y cualidad esbozadas más arriba. Las cualidades en las cosas se apoyan sobre una base de Medidas que persisten a lo largo de una considerable extensión de variación cuantitativa. Entonces, de súbito, la variación, de ser m eram ente cuantitativa, se hace m omentánea y cualitativa: pasa­ mos un nodo, hay una transición a otra clase de ser cualitativo. Más allá de ese nodo el progreso volverá a ser suavemente cuanti­ tativo, hasta que se alcance otro nodo, y así sucesivamente, en prin­ cipio indefinidamente. Hegel subraya que el cambio cualitativo que tiene lugar en tales nodos es necesariam ente un salto (Sprung). Lo gradual, a lo que apela el hom bre para explicar esos cambios, sólo tiene aplicación cuando se trata con lo que es m eram ente cuantitativo. Muchos ejemplos famosos son presentados para ilus­ tra r la relación categórica en cuestión: una progresión regular a lo largo de la serie de los núm eros introduce súbitam ente núm eros que tienen nuevas propiedades y relaciones, el cambio constante en el intervalo musical da súbitam ente por resultado notables arm o­ nías, la alteración constante de la cantidad de los elem entos pre­ sentes en ciertos mixtos lleva súbitam ente a un compuesto quími­ co nuevo, el agua, después de llevar una larga y tranquila vida cuan1. Cien. Lóg., I, pág. 436 (J. & S., L, pág. 370).

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titativa como hielo progresivam ente más caliente, de pronto salta un nodo y pasa a ser agua líquida, y después de vivir una larga vida como agua progresivam ente más caliente, se eleva de pronto a la vida más alta del vapor. La moral y la política ofrecen tam­ bién sim ilares am ontonam ientos de cambios cuantitativos que precipitan cambios que son cualitativos, ima doctrina muy del gusto de los filósofos m arxistas. Sólo que m ientras, para Hegel, la Línea Nodal es prácticam ente una consecuencia tautológica de sus nociones de Cantidad y Cualidad, para los m arxistas es un instrum ento im portante de predicción empírica. En la Línea Nodal tenemos, indica Hegel, un caso más del «In­ finito Malo» que encontram os en la Cualidad y en la Cantidad. Cada relación de medida, sobre la cual se basa una Cualidad, se transpasa necesariamente, cuando las Cantidades cambian más allá de un cierto punto, para dar en lo que parece ser puram ente Inmensidad, la completa negación de toda Medida. Esa Inm ensidad significa, sin embargo, la emergencia inmediata de un nuevo equipo de relaciones de medida, que persisten hasta que se alcanzan un nuevo Nodo y otro estado de aparente Inm ensidad, y así sucesiva­ mente, de modo indefinido. Hegel, como antes, encuentra algo insa­ tisfactorio y autocontradictorio en ese progreso hacia la infinitud, aunque la contradicción es realm ente con un no confesado ideal de redondeamiento nocional. Una vez más, Hegel desea reem plazar ese progreso a la Infinitud por un «Infinito Verdadero» que per­ manezca siendo el mismo a través de todo el proceso. Ese Infinito Verdadero no puede encontrarse en ningún desarrollo separado de lo cuantitativo o de lo cualitativo ni en ninguna oscilación entre éstos. No puede encontrarse en ninguna extensión de lo que pue­ de llamarse pensar-superficial. M ediante un salto de pensam iento Hegel afirma que debe buscarse en alguna dimensión más pro­ funda, no aparente, en lo que tradicionalm ente ha sido llamado un Sustrato. «La transición de lo cualitativo a lo cuantitativo y viceversa tiene lugar sobre la base de su unidad, y el sentido de ese proceso es m eram ente la existencia, el m ostrar o poner que un Sustrato lo subyace siendo tal que constituya su unidad». Las relaciones de medida que se vienen discutiendo son «nodos de un solo y mismo Sustrato. Por ello las medidas mismas, y las cosas independientes puestas con ellas, son reducidas a estados. El cambio es m eram ente cambio de estado, y aquello que cambia es puesto como perm aneciendo lo mismo».1 1. Cien. Lóg., I, pág. 464 (J. & S., I, págs. 392-3).

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Durante unas cuantas secciones se lucha por interpretar ese Sustrato en términos de una «Indiferencia Absoluta», la noción de algo que rechaza toda cualidad definida y determinaciones cuan­ titativas y m étricas, o de una Indiferencia que representa la can­ celación m utua de todas las determinaciones opuestas, desde la cual puedan de nuevo diferenciarse en razón inversa de intensi­ dad: durante unos momenos parece que se nos hace pasar revis­ ta a las opiniones de Schelling y de Anaximandro. Pero la clase de Sustrato que prom ete un desarrollo esperanzador no es ninguna de esas (en las que toda determinación definida es rechazada o can­ celada), sino una en la que esas determinaciones son pensadas como brotando de algún nivel más profundo, como m anifestando o expresando una Esencia. «Las determ inaciones... pertenecen con­ secuentem ente no a sí mismas, y no emergen en independencia y exterioridad, sino que tienen ser como momentos. Pertenecen antes de todo a una unidad que tiene ser-en-sí, no separadas de ésta, sino llevadas por ésta como por un Sustrato, y enteram ente llenas de ésta. En segundo lugar, son las determinaciones que son in­ m anentes en la unidad que existe por sí, y sólo tienen ser debido a su extrusión de sí desde sí... El Ser es así determ inado a ser Esencia, Ser que a través de simple superación de Ser es simple Ser consigo mismo».1 No es necesario que intentem os en este punto analizar o valo­ ra r ese nuevo concepto de Esencia. Baste decir que Hegel ha sido conducido a él por inadecuaciones encontradas en las diversas categorías de Cualidad, Cantidad y Medida, y que el paso a dicho concepto representa un salto de pensam iento que el puente dialéc­ tico de Hegel no consigue hacer mecánico e inevitable. Podemos ver cómo un hom bre cansado de la expansión infinita implicada en una Línea Nodal de Medidas puede desear refugiarse en la noción de alguna Esencia subyacente que pone límites a esa expansión como una cáscara de nuez: no podemos ver que deba recurrir a ese modo particular de ap artar sus obstáculos nocionales. Pero tampoco hay ninguna razón para que pudiéramos ver tal cosa.

Nota suplementaria Algunas de las conexiones de la Doctrina del Ser son mucho más claras si uno estudia cuidadosamente la Enciclopedia. Allí se 1. Ibid., I, pág. 478 (J. & S., I, pág. 404).

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pone en claro que, lo mismo que el Devenir hace explícita la im­ posibilidad de m antener separadas las nociones de Ser y Nada (que sólo son diferentes en el modo de nuestra referencia mental), así la Progresión Infinita Cualitativa m eram ente hace explícita la imposibilidad de separar ningún Algo determ inado de los Algos, determ inados distintam ente, que sirven de contraste y fondo a aquél. «Un Algo es im plícitam ente el otro de sí mismo, y ve a su límite hacerse objetivo a sí en el otro... no encuentra la naturaleza del otro como si no tuviera afinidad con él, sino siendo implíci­ tam ente el otro de sí mismo, así sufre alteración» (párr. 92, Zus., subrayado nuestro). Del mismo modo, el Ser-para-sí, la unidad sin rasgos, hace explícita la indiferencia al contenido cualitativo que está implícita en la variabilidad indefinida de la Progresión Infini­ ta Cualitativa, m ientras que las categorías de Cantidad, con su fácil extensibilidad, hacen explícita la imposibilidad de trazar una clara línea entre una unidad sin rasgos y otra. Las nociones de Razón y Medida ponen fin a aquella extensibilidad, puesto que razones y medidas pueden conservar su identidad pese a aplica­ ciones infinitam ente variadas. Pero ellas tam bién sufren de una Infinitud Mala que ha de curarse recurriendo a conceptos disp o sicionales más profundos (las nociones de la esfera de la Esen­ cia), que se expresan en una escala más claram ente limitada de va­ riación superficial.

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d e la

E s e n c ia

1. El tratamiento hegeliano del «Carácter de “puesto”» y la «Re­ flexión» En la Doctrina de Esencia tratam os con un im portante orden de conceptos o categorías llamados por Hegel categorías de la «Reflexión»: «El punto de vista de la Esencia —nos inform a He­ gel— es en general el punto de vista de la Reflexión». Nos dice tam bién que ha escogido una palabra tom ada de un lenguaje ex­ traño para expresar la posición de una apariencia que ha sido extrañada de su propia inmediatez. Elucida más el significado que él da a la palabra diciendo que tiene su prim era acepción en cone­ xión con la luz «en cuanto en su progreso rectilíneo encuentra una superficie reflectora que la lanza hacia atrás. Tenemos en consecuencia algo doblado, en prim er lugar algo inm ediato que tiene ser, y luego en segundo lugar lo mismo como algo mediado o m eram ente “puesto” (GesetztesJ».1 Parece evidente que el ori­ gen del térm ino se encuentra en la explicación del conocimiento dada por Fichte, según la cual la actividad que irradia a p artir del Ego encuentra diversas resistencias y es reflejada en sentido inverso hacia su fuente. Hegel juega además con la segunda acep­ ción común de la palabra, según la cual ésta expresa el acto men­ tal de reflexionar o pensar detenidam ente algo, un acto en el que los objetos ya no son vistos según lo que superficialm ente pare­ cen ser, sino en diversos contextos y conexiones no-obvios. El hombre que reflexiona no se contenta con dejar las cosas «en 1. Cien. Lóg., I, pág. 492 (J. & S., II, pág. 25).

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su inmediatez», sino que trata de hacerlas aparecer como diversa­ m ente m ediadas o fundam entadas por otras cosas. La conexión de «Reflexión» con «Esencia» se encuentra en el hecho de que la esencia de algo es la antítesis de lo que en ella salta inmediata­ m ente a la vista: es algo que se encuentra detrás o dentro de la superficie inmediata de la apariencia, y que sólo se alcanza cuando se penetra por debajo de ésta. Tal penetración es reflexiva, y los objetos hasta los cuales penetra son postulados o puestos, infe­ ridos o mediados, m ás bien que dados. «El ser inm ediato de las cosas se imagina así como una corteza o cortina, detrás de la cual la Esencia se encuentra oculta». La palabra «Reflexión» es además conectada uniformem ente por Hegel con relatividad y relaciones. Se concibe algo reflexiva­ m ente cuando se concibe como en relación a algo: puede verse en relación a alguna otra cosa o en relación a sí mismo. Además, los modos reflexivos de concepción se dan por pares: concebir A según un modo reflexivo de concepción es necesariam ente con­ cebir algo, sea alguna otra cosa o el mismo A, según algún modo de concepción correlativo. Cuando algo se concibe como positivo, algo debe también ser concebido como negativo; cuando se conci­ be algo como un fundam ento, algo debe ser tam bién concebido como fundado; cuando algo se concibe como sustancial o esencial, algo debe tam bién ser concebido como accidental o no esencial, y así sucesivamente. Al decir que los conceptos de la Reflexión exhi­ ben esa clase de dualidad correlativa no decimos, sin embargo, que son conceptos en los que la conexión necesaria entre aspectos correlativos es obvia y enfática: en realidad es característico de los pares reflexivos de conceptos que se m antienen separados en el pensam iento, más bien que estrecham ente juntos. Concebir re­ flexivamente algo como idéntico a sí mismo o como causal es más bien olvidar que sólo puede ser tales cosas dado que haya tam bién algo diferente o causado. Cuando ambos conceptos correlativos se ven como en estrecha y necesaria conexión, hemos pasado, según Hegel, más allá de la esfera de la Reflexión y hemos alcanzado la esfera más alta de la Noción. En la esfera de la Reflexión pensa­ mos en térm inos de propiedades relaciónales y de determinaciones de cosas más bien que en térm inos de relaciones entre cosas: nues­ tro punto de vista es el de la lógica aristotélica más bien que el de la de Russell. Lo que resulta de lo que acabamos de decir es que el pensar reflexivo es una clase de pensar que ve los objetos como los puntos

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de origen o de convergencia de num erosos «rayos de interés signi­ ficativo», algunos de los cuales refieren el objeto a otros objetos, m ientras que otros giran sobre sí y le refieren a sí mismo. Es, además, un modo de pensar que ve los objetos a la luz de esos rayos, más bien que concentrándose sobre los rayos como tales. Es un modo de pensar diferente del utilizado en la esfera del Ser, y donde pasábam os de noción a noción con una sacudida de sor­ presa, y no con el vaivén natural de un correlativo implicado. Es igualmente un modo de pensar diferente del que seguiremos al ni­ vel de la Noción, donde lados diferentes se verán como combina­ dos en una noción única, y donde habrá un desarrollo continuo más bien que un vaivén oscilante de un correlativo a otro. Y su cone­ xión con la noción de Esencia o Sustrato es doble: por una parte en cuanto el modo no-superficial, más profundo, de ver las co­ sas, es un modo de verlas apoyadas en otras y no en un aisla­ miento aniquilador de su sentido; por otra, en cuanto la natura­ leza más profunda, esencial, de las cosas, es a su vez sólo un m iembro de un par de nociones correlativas, oponiéndose esencial­ mente a lo que es inesencial e inmediato. Sólo puede haber algo esencial y profundo en la medida en que hay algo superficial e in­ mediato y viceversa. Hegel hace también gran uso, en conexión con los conceptos reflexivos, de las nociones de «Poner» (Setzen) y «Ser-puesto» (Gesetztsein). «Poner», es lo que hace un rayo de interés significa­ tivo cuando lleva el pensam iento a su otro término. Así, un objeto pensado como efecto «pone» algo como siendo su causa, lo esen­ cial «pone» lo inmediato, etc. El térm ino puede traducirse de varias m aneras, como «requerir», «establecer una vinculación», «implicar», «apuntar hacia», etc. El carácter de puesto o «serpuesto», es la clase de estado de que goza un objeto por encontrar­ se al final de un rayo de interés significativo: un objeto puede no tener otro estado que el de ese interés significativo. Así, el estado de los objetos-pensados de la ciencia física es para Hegel m era­ m ente un Gesetztsein; todo su ser se resume en ser lo que subyace y lo que explica ciertas apariencias percibidas. (Veremos pronto cómo el ser de esas apariencias percibidas se reduce tam bién a mero ser-puesto). Podemos notar, además, que «Reflexión» tiene para Hegel un significado impersonal y objetivo tanto como uno personal y subje­ tivo. No somos m eram ente nosotros quienes referim os cosas y determinaciones de pensamiento a ciertos correlativos —en la me-

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dida en que así ocurre tenemos m eram ente un caso de «Reflexión Exterior»— , las cosas y las determinaciones mismas apuntan a ciertas otras cosas y determinaciones con las cuales su propio contenido está conectado, y con las cuales componen un único mun­ do-pensado. La reflexión puede hasta cierto punto depender de la selección arbitraria de «ángulos» o puntos de vista desde los cuales se ven las cosas, pero depende tam bién de consideraciones tan ineludibles que puede decirse propiam ente que pertenecen a la naturaleza de las cosas consideradas. Parece evidente que Hegel, al determ inar la esfera de la «Esencia» o «Reflexión» ha destacado ima serie de conceptos del mayor interés e im portancia. Es ente­ ram ente evidente que hay, además de conceptos aisladam ente sig­ nificativos, otros conceptos que operan solamente como miembros de pares antitéticos, m utuam ente vinculados. Y parece que Hegel acierta al afirm ar que esos conceptos son los conceptos básicos de las ciencias y de la metafísica. Hegel trata de estas cosas en el extrem adam ente difícil capítulo prim ero (titulado Schein, o «Mera Apariencia»), de la Sección Pri­ m era de la Doctrina de la Esencia (titulada «Esencia como Refle­ xión hacia sí»), según la versión de la Ciencia de la Lógica. Ese capítulo se condensa en un simple párrafo (el 114) en la Enciclo­ pedia. No obstante, su m ateria es extrem adam ente im portante, y podemos intentar dar una ligera referencia de lo que dice. Los resultados de la Dialéctica al térm ino de la Doctxina del Ser nos llevaron a la noción de Esencia o Sustrato: fuimos inca­ paces de descubrir ninguna unidad bien redondeada a lo largo de la interm inable oscilación entre Medida definida y Pura In­ mensidad, excepto postulando algún Sustrato perm anente por de­ bajo de toda aquella oscilación, algo que pudiera retener en una simple unidad la vasta variedad de m edidas superficiales. La naturaleza de esa realidad subyacente será diversamente deter­ m inada a medida que la Dialéctica avance: aparecerá como una Cosa, una Sustancia, una Ley, un m undo de realidades no-fenomé­ nicas, un tejido de conexiones causales, y así sucesivamente. En la etapa en que ahora nos encontram os el Sustrato es m eram ente un ideal: el de algo más simple y más constante que la superficie variable de lo que aparece. Después de algunos intentos fraca­ sados de lograr para él una más com pleta caracterización, se recurre a una vía de acceso enteram ente negativa: el Sustrato se piensa como un no-se-sabe-qué com pletam ente en blanco, que no obstante es en el sentido más profundo, m ientras que cada

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forma determ inada de ser se convierte en un caso de m era apa­ riencia (Schein), y ello en el radical sentido de que lo que es m eram ente aparente no tiene en absoluto ser. Ese, dice Hegel, es el modo de ver característico de ciertas especies de escepticismo o fenomenalismo en las que se afirma que las apariencias no son, com prendida toda la riqueza del m undo empírico, m ientras que de la Esencia, que es en el más profundo sentido, nada determinado puede decirse. Hegel no encuentra difícil poner de manifiesto la falta de sentido de ese modo de ver. No puede haber ningún sig­ nificado en adscribir «nulidad» a las apariencias a menos que esa nulidad signifique su incapacidad de ser independientemente, su dependencia necesaria de lo que es esencial. Del mismo modo, la negatividad de lo que es esencial, el negar de ella toda m era apariencia, sólo tiene sentido si la Esencia se conecta positiva­ m ente con esas apariencias, si aparece en ellas. Hemos sido con­ ducidos, pues, a una posición en la cual superficie y profundidad son igualmente lados de una nueva concepción de la Esencia, que se piensa como siendo tanto superficial como subyacente. Esa nueva posición es la de la «Reflexión», que se presenta aquí por prim era vez explícitamente. La noción de Reflexión tal como se desarolla en esta Sección recorre tres fases llamadas por Hegel «Reflexión Ponente», «Re­ flexión Externa» y «Reflexión Determinante». En la Reflexión Ponente todo tiene un ser m eram ente puesto, es decir, puram ente relativo, sin ningún fundam ento absoluto en el que descansar: te­ nemos, en consecuencia, «un movimiento desde nada a nada» y «una negación que llega a unidad consigo misma». En la Reflexión Ponente, la totalidad, de la función de lo dado o aparente consiste en ofrecer un punto de partida, una presuposición desde la cual puede haber un regreso a lo esencial. Y, así concebido, puede de­ cirse que lo esencial se presupone a sí mismo, y que la superación de esa presuposición es lo esencial en sí mismo. «La Reflexión —observa finalmente Hegel— encuentra ante ella un inmediato, más allá del cual pasa y el retorno desde el cual representa, pero ese retorno es en sí mismo la presuposición anterior de lo que es así encontrado ante ella. Lo inmediato así encontrado llega al ser solamente al ser abandonado: su inmediatez es una inmediatez superada». Dicho brevemente, los datos sólo son datos en la medi­ da en que llegamos a interpretarlos, y puede por tanto decirse que presuponen las interpretaciones que damos de ellos. Puesto que nuestras interpretaciones presuponen asimismo los datos, parece

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que tenemos ante nosotros m eram ente una extraña interacción de transparencias que se presuponen m utuamente. Tal situación es sin embargo, impensable: hay una exigencia de sustancia en algu­ na parte. Nos vemos pues llevados a buscar esa Sustancia en la di­ rección de lo que es inmediato o dado y el movimiento hacia la Esencia representa ahora una Reflexión Externa sobre lo que es así dado, una Reflexión generalm ente atribuida a la actividad sub­ jetiva de pensar. En la Reflexión Externa está presupuesto un punto de partida definido, un dato inmediato: la Reflexión «lo encuentra ante sí como la clase de cosa a p a rtir de la cual empieza, y desde la cual es prim eram ente un regresar a sí misma, la negación de lo que es negativo a sí misma». Diversas determinaciones se distinguen entonces en el dato así presupuesto y son incorporadas a su Esen­ cia, pero tales determinaciones perm anecen externas a lo dado: los universales, principios, leyes, que gobiernan lo dado, lo gobier­ nan como desde un lugar exterior. Tal reflexión Externa tiene, sin embargo, una inadecuación opuesta a la de la Reflexión Ponente de que antes tratam os: si ésta despoja a lo dado, lo inmediato, de su independencia inicial, de modo que no ofrece al movimiento interpretativo de retroceso nada firme a p artir de lo cual comenzar la Reflexión Externa acentúa de tal modo el firme punto de par­ tida para el approfondissement reflexivo que hace a éste intrín­ secamente imposible. Porque sólo si el dato en el que comienza el movimiento reflexivo es verdaderam ente revelado en (e identi­ ficado con) la explicación esencial en que term ina, puede m erecer esta ser llamada «esencial». Nos trasladam os, pues, a una posición en la que descubrimos que «la Reflexión Externa no es externa, sino la reflexión inmanente de la inmediatez misma, o que lo que tiene su ser a través de la Reflexión Ponente es la Esencia que existe en y para sí». En otras palabras, el elemento «sustancial» que estamos buscando está tanto en la interpretación como en el dato, y hemos pasado al punto de vista de la Reflexión Deter­ minante. La Reflexión Determ inante se dice que es la unión de la Refle­ xión Ponente y la Reflexión Externa: en ella algo es puesto como el punto de partida independiente para el approfondissement reflexivo, pero el hecho de que haya sido así puesto, o dado por supuesto, liquida de nuevo la independencia que de mala gana se le había concedido. Lo dado es sólo dado por y para la actividad productora de sentido que comienza a p a rtir de ello, y que lo

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reduce a las diversas determinaciones universales constitutivas de su esencia. El ser de lo dado es, por tanto, puram ente un Gesetzt­ sein, un ser puesto o concedido: existe sólo po r la gracia de la actividad productora de sentido a la que es devuelto. Desde la Reflexión Determinante, Hegel espera ahora pasar al estudio de­ tallado de diversas determinaciones reflexivas, es decir, conceptos que implican en sí mismos una referencia implícita a sus corre­ lativos. El anterior esbozo dará alguna idea de lo que Hegel dice acer­ ca de la «Reflexión» en la Ciencia de la Lógica. Hemos dejado la neblina hegeliana adherida a la exposición, sin esforzarnos en ha­ cer esta perfectam ente lúcida. No hemos en modo alguno hecho ple­ na justicia a la riqueza de la argumentación, a la que ni siquiera ha sido siem pre posible seguir el hilo.

2. Identidad, Diferencia, Semejanza, Oposición y Contradicción Hegel comienza su estudio de los conceptos reflexivos por la noción de Identidad, que tiene la misma inabrogable pretensión a ser el verdadero comienzo en el orden de la Esencia que tenía el Ser Puro en el campo cubierto por el nom bre general de Ser. Identidad es la noción inmediata, no desarrollada, de lo que es esencial, lo mismo que el Ser Puro es la form a inmediata a p artir de la cual se desarrollan luego Cantidad y Cualidad. La Esencia no es nada si no es lo que es igual a sí mismo y constante en la di­ versidad de la apariencia: que haya un elemento esencial a todo lo largo de una serie de apariencias equivale a que en todas éstas haya algo idéntico. La noción de Identidad que ahora nos hace frente no es sin embargo la mismidad abstracta que previamente encontram os en la esfera del Ser: es la Identidad de Locke y Hu­ me, no la Identidad de la lógica m atem ática moderna. En la es­ fera del Ser un elemento se m antenía en contextos variantes, y aún adm itía determinaciones variantes en sí mismo, pero su automantenimiento era un fenómeno de la superficie, algo que dependía de nuestra capacidad de asir un objeto y conservarlo constantem ente ante la vista. Ahora, en cambio, la Identidad se ha sumergido en un nivel m ás profundo: es algo postulado, inferido, establecido por criterios. Es una Identidad de la Reflexión, en el sentido hegelia­ no, no una Identidad de inmediatez. Siendo un concepto de la reflexión, la Identidad está desde lue13 — HEGEL

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go inseparablem ente vinculada a su concepto correlativo de Dife­ rencia. Esta Diferencia es, en prim er lugar, una diferencia de la superficie, así como la Identidad es una identidad a nivel más pro­ fundo. Es obvio que las cosas sólo pueden ser idénticas en esencia si pueden ser superficialmente diferentes, y viceversa. Un hom bre es el mismo hom bre sólo porque puede ser continuam ente identi­ ficado a pesar de cambios superficiales: una doctrina o norm a de vida es la misma en esencia sólo porque puede diferir en las ma­ nifestaciones externas. Hegel encuentra aquí m uchas cosas impor­ tantes y famosas que decir acerca de las leyes lógicas de Identidad y No-contradicción, leyes que nos dicen que la Identidad tiene un valor universal. Ambas leyes tienen una interpretación degenerada, apropiada al nivel del Ser, en el que son tautologías vacías y esté­ riles: tienen tam bién una interpretación adecuada al presente ni­ vel, en la cual son significativas y sintéticas. Según la interpreta­ ción degenerada, la ley o Principio de Identidad proclama m era­ m ente que identifiquemos los objetos a que hacemos referencia por medio de un solo térm ino o concepto con objetos a que ha­ cemos referencia por medio del m ism o térm ino o concepto. Nos vemos condenados a hacer afirmaciones tan megáricas como que un árbol es un árbol, Dios es Dios, etc. Al mismo nivel, el Prin­ cipio de No-contradicción m eram ente nos prohíbe identificar un objeto al que hacemos referencia por medio de un concepto con un objeto al que hacemos referencia por medio de la negación de dicho concepto: de un A no podemos decir que es un no-A M ientras que, según la interpretación más profunda propia del ni­ vel ahora alcanzado, una afirmación de Identidad nos obliga a es­ tar dispuestos a afirm ar conceptos diferentes de lo que se declara idéntico, y (presum iblem ente) a excluir de esto aquellos concep­ tos que no sean m eram ente negativos. Esas implicaciones adiciona­ les de la Identidad son, según Hegel, «sintéticas» y no «analíticas». Al menos, es claro que añadan algo a la noción abstracta de «mis­ mo» form ada al nivel del Ser, aun cuando sólo analicen la corres­ pondiente noción form ada al nivel de la Esencia. Desde el concepto reflexivo de Identidad, Hegel avanza dialéc­ ticamente al concepto reflexivo de Diferencia (Unterschied), que no es, sin embargo, la diferencia superficial antes considerada, sino una diferencia de Esencia. «Lo otro de Esencia es lo otro en y para sí mismo, no lo otro que es otro m eram ente en relación a al­ go que se encuentra fuera de aquel puro carácter de determ inado en sí mismo». Hegel está form ando la noción de una distintividad

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esencial que implica relaciones sin ser explícitamente relacional: usamos su noción cuando pensamos en cosas de nuestra experien­ cia como siendo «diferentes» o «distintivas», sin reconocer abierta­ m ente (aunque sin duda lo impliquen) que son diferentes de algu­ na particular clase de cosa. La Diferencia o distintividad, conce­ bida así en form a absoluta por Hegel, está inseparablem ente co­ nectada con la Identidad, y viceversa. No podemos destacar algo como distintivo sin destacarlo tam bién como idéntico a sí mismo en todas las variaciones posibles, ni podemos destacarlo como idéntico a sí mismo en todas las variaciones posibles, ni podemos destacarlo como idéntico a sí mismo (o lo mismo en especie) sin reconocerlo tam bién como distintivo. «La diferencia —dice Hegel paradójicam ente— es el todo y su propio momento, así como la Identidad es igualmente el todo y su propio momento»,1 es decir, una u otra determ inación valen a la vez como Diferencia y como Identidad. Desde la Diferencia pasa Hegel a la Diversidad (Verschieden­ heit), en la que la implicación de pluralidad oscurecida en la pura Diferencia pasa a ser obvia y explícita: de un solo objeto puede decirse que es distintivo, diferente, pero sólo de un cierto núm ero de objetos puede decirse que sean variados o diversos. La Diversi­ dad es un concepto reflexivo en el que la reflexión es externa: las cosas de las que se dice que son diversas o variadas son, como ta­ les, indiferentes m utuam ente al ser o propiedades de unas y otras. Son reunidas en una perspectiva externa que es, en general, la de un sujeto que compara. Con esa Diversidad van necesariam ente dos conceptos adicionales, el de Semejanza (Gleichheit), por una par­ te, y el de Desemejanza (Ungleichheit) por otra. («Semejanza» sig­ nifica aquí identidad precisa en algún carácter más bien que m era sim ilitud). La Semejanza es una Identidad atenuada puesta sólo en una reflexión externa sobre cosas intrínsecam ente indiferentes, y la Desemejanza es así mismo una Diferencia externa, no idénti­ ca con la esencial «Diferencia» que es la fuente del ser distintivo de una cosa. Hegel indica el profundo y obvio ensam blaje de es­ tas dos últim as nociones, cómo la posición de Semejanza sólo tie­ ne lugar significativamente sobre el fondo de la Desemejanza, y vi­ ceversa. Da tam bién su inequívoco asentim iento al principio leibniziano de la Identidad de los Indiscernibles. Dos cosas, dice, no son m eram ente dos: la pluralidad num érica es, como tal, ausencia de 1. Cien. Lóg., I, pág. 516 (J. & S., II, pág. 43).

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variedad (Einerleiheit), y así las cosas deben ser diversas por una determinación. Pero la Doctrina del Ser ha comprometido ya a Hegel (sin argum ento satisfactorio) a negar una alteridad no se­ ñalada por la cualidad. Lo que ahora se rechaza es la posibilidad de Diferencia esencial no conectada con Desemejanza, y eso, segu­ ram ente, es una trivialidad. De la m era Diversidad, Hegel pasa a la Oposición Polar (Ge­ gensatz), sin argum entación en la Enciclopedia, y con dos muy largas argum entaciones en la Ciencia de la Lógica. En ésta Hegel indica cómo el entendim iento trata de convertir Semejanza y De­ semejanza en Identidades y Diversidades absolutas: se dice, por ejemplo, que una Semejanza es una Identidad en un determinado aspecto, que las cosas son las mismas en la medida en que algo lo es, etc. etc. Así congeladas, Semejanza y Desemejanza pierden su esencial pertinencia m utua, que les da color y significado: se transform an en un caso de Diferencias que no son Diferencias, y ése, para Hegel, es el carácter esencial de la Oposición Polar. (Lo «Negativo», por ejemplo, sólo difiere en «sentido» de lo «Po­ sitivo», etc.). Alternativamente, Hegel arguye que la presencia de Semejanza y Desemejanza en los mismos pares de cosas es ella misma un caso de Oposición Polar, que debemos entonces reco­ nocer explícitamente. El dar dos derivaciones tan totalm ente di­ ferentes parece poner de manifiesto que ninguna de las dos es adecuada: el verdadero motivo de Hegel para pasar de la m era Diversidad a la Oposición Polar se encuentra en su insatisfac­ ción ante conexiones que no profundizan en la naturaleza de sus térm inos, que dependen de puntos de vista externos, arbitrarios, que no son, en últim a instancia, conexiones reales. Como advierte Hegel: «En la Oposición la cosa se distingue como no m eram ente otra, sino como su otra en contraste con ella. La conciencia co­ mún trata los diferentes como indiferentes unos a otros. Uno dice: yo soy un hom bre, y a mi alrededor hay aire, agua, animales, y otras cosas en general. Todo queda aparte. Contra eso, el objetivo de la filosofía es desterrar la indiferencia y reconocer la necesi­ dad de cosas, de modo que lo otro aparezca enfrentado a su otro».1 Es ese objetivo, aquí francam ente reconocido, más bien que las ra­ zones previamente mencionadas, lo que está guiando la Dialéc­ tica. Hegel ofrece un buen núm ero de ejemplos de Oposición Polar, 1. Lóg. men., pág. 279 (W., pág. 222).

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una categoría muy destacada en el pensam iento contemporáneo: se refiere a lo Positivo y lo Negativo en los núm eros y las magni­ tudes, en la electricidad, el magnetismo y la teoría de los colores, así como en las relaciones de la naturaleza al Espíritu. Piensa que el uso de ese concepto, como opuesto a la m era variedad al azar, es un signo de un gran avance en la ciencia y en la filosofía. Nota cómo en la Oposición Polar lo Negativo está desnudo de toda característica que no sea la de oponerse a lo Positivo— andar ha­ cia el oeste es enteram ente lo mismo que andar hacia el este, excep­ to que es ir en dirección opuesta— y cómo esa falta de carácter en lo opuesto hace perfectam ente natural que lo Positivo se haga Negativo y viceversa. Indica tam bién cómo el hecho de que cada uno de los opuestos contiene a su opuesto en su misma naturaleza no les hace m ás dependientes el uno del otro, sino más indepen­ dientes. No es necesario, por ejemplo, tener deudas para tener créditos, ni viceversa, aunque la noción de uno «ponga» la del otro. Da tam bién algunas razones divertidas aunque no concluyentes se­ gún las cuales — a x + a sería — a,1 m ientras que + a x — a no es a.1 Después de sacar la punta a la Oposición Polar avanzamos a la categoría de Contradicción (W iderspruch), que sintetiza la Iden­ tidad y las diversas formas de Diferencia y Oposición en la Ciencia de la Lógica, pero que no está separada de la Oposición en la En­ ciclopedia. La Contradicción resulta de un desarrollo de la Oposi­ ción Polar cuando reflexionamos sobre el hecho de que cada opues­ to debe en cierto sentido contener, y tam bién no contener, a su opuesto: cada opuesto, dice Hegel, es mediado consigo mismo a tra­ vés de su otro, y así contiene a éste, pero es tam bién mediado consigo mismo a través del no-ser de su otro, y a través de la ex­ clusión del otro de sí mismo. Tal Contradicción estaba implícita en la m era Diferencia, porque allí tam bién temamos una separa­ ción que era tam bién una form a de unión. Es en el intento de dar separación e independencia a las determinaciones opuestas en donde surge la Contradicción: la Contradicción es pues el límite ha­ cia el cual tiende necesariam ente toda Diferencia y Oposición. Hegel pasa a sus bien conocidas críticas de la lógica tradicio­ nal por su no reconocimiento de que la Contradicción es una de­ term inación de las cosas tan esencial e inm anente como la Iden­ tidad: es, si acaso, más profunda y más esencial, puesto que es «la raíz de todo movimiento y vida». Sólo en la medida en que algo tiene contradicciones consigo mismo puede moverse, sólo en tal

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medida tiene impulso y actividad. Es un error, dice Hegel, relegar la Contradicción a la reflexión subjetiva —si estuviera fuera de lu­ gar en las cosas estaría tam bién fuera de lugar en la reflexión— debemos reconocer, como lo hace la experiencia ordinaria, que hay incontables cosas, instituciones, etc., que son contradictorias. Re­ sulta claro de los ejemplos utilizados por Hegel, así como de su repetido énfasis en el impulso y la actividad, que él entiende por «Contradicción» algo tan diferente de la contradicción auto-anuladora propia de la lógica formal como su Identidad es diferente de la «identidad» formal de esa lógica. La Contradicción hegeliana tie­ ne aplicación a las cosas, m ientras que la contradicción formal no la tiene. Hegel se equivoca al decir que los lógicos formales pa­ decían de un prejuicio en su opinión sobre la contradicción: la verdad es más bien que el concepto de contradicción de esos ló­ gicos es diferente del concepto hegeliano. La Contradicción de He­ gel es de hecho la contradicción de gran parte del pensam iento y del lenguaje ordinario, para el cual significa precisam ente la pre­ sencia de tendencias opuestas en una y la misma cosa, tenden­ cias que, en el reino del pensam iento y el lenguaje, producen com­ binaciones verbales y de pensam iento conflictivas, vacilantes, ines­ tables, y que, en el reino de las cosas, producen condiciones y mo­ dos de conducta inestables, transitorios, fácilmente desbaratados. La principal innovación de Hegel consiste en conectar el pensa­ m iento de esas conflictivas tendencias reales y de pensam iento con pensam ientos y modos de hablar que son ellos mismos expresión de tales conflictos, y en sugerir que debiéramos pensar y hablar de aquéllas por medio de éstos. Debería haber distinguido más bien entre nociones en las que el conflicto es necesariam ente sus­ pendido (aunque pueden ser nociones de conflicto) y transiciones entre nociones que a menudo estarán caracterizadas por el con­ flicto. En la presente fase Hegel está obviamente tratando de proveernos de una noción de conflicto más bien que de un con­ flicto de nociones.3

3. Fundamentos, Razones y Condiciones Hegel pasa ahora de las determinaciones reflexivas hasta aquí enum eradas, que son todas form as de Identidad y Diferencia, a la 1. E n inglés se m an tien e exactam en te el juego de p a la b ra s alem án. G round puede significar "suelo" (tie rra ) y "fundam ento". (N. del T.)

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nueva categoría de Fundamento. En la Ciencia de la Lógica la tran­ sición al Fundam ento se hace desde la categoría de Contradicción: en la Enciclopedia Hegel pasa directam ente al Fundamento desde las categorías de Identidad y Diferencia. Ambas transiciones son ayudadas por un juego de palabras: la independencia dependiente de los opuestos equivale a una contradicción, y en esa contradic­ ción su oposición cae al suelo (geht zu Grunde).* Lo que Hegel ar­ guye realm ente es que la noción de Fundam ento efectúa una sín­ tesis más estable de lo idéntico y lo diferente que la que había sido conseguida en los conceptos reflexivos antes estudiados. Como los otros conceptos reflexivos la noción de Fundamento funciona en una regla lógica aplicable a todo: el principio leibniziano de que todo tiene un Fundam ento o Razón suficiente. Eso sig­ nifica, dice Hegel, que ni la Identidad, ni la Diversidad, ni la m era Positividad o Negatividad es la m era esencia de las cosas, sino que tiene su ser en su otro, el cual, como representando su identidad consigo, es su Esencia. En otras palabras, la indecidible disputa por la prim acía entre lo positivo y lo negativo y su intentada sínte­ sis entre la dependencia y la independencia, han conducido ahora a una victoria unilateral: el principio del Fundam ento significa que una Cosa, el Fundamento, es independiente y esencial aun cuando pase a algo diferente, es decir, lo Fundam entado, y que esto último, a su vez, tiene siem pre su esencia en aquel y depende enteram ente del mismo. Pero la categoría del Fundam ento no es una unión tranquila de Identidad y Diferencia, sino una mezcla explosiva de éstas: sólo puede, dice Hegel, resolver la contradic­ ción implicada en la Diferencia Esencial haciendo salir uno de sus aspectos esenciales hacia algo diferente. «Un Fundam ento es sólo un Fundam ento —nos dice Hegel— en la medida en que es el Fun­ damento de algo, pero lo que ha ido fuera del Fundam ento es el Fundam ento mismo... lo Fundam entado y el Fundam ento son uno y el mismo contenido, y la diferencia entre ellos es la diferencia m eram ente formal entre una simple relación a sí mismo y una de mediación y derivación». Toda la transición al Fundam ento supone pues un considera­ ble elemento de arbitrariedad. Las nociones de Fundam ento y Fun­ dam entado ofrecen ciertam ente una unión más íntima e interesan­ te de auto-referencia y referencia a lo que es otro que la que ofre­ cen la m era Diversidad y la Oposición Polar. Al avanzar hasta el Fundam ento estamos más cerca de la solución final en la Idea, en la que un elemento antitético triunfa ciertam ente sobre el otro.

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Pero sería vano argum entar que el paso dado por Hegel es obli­ gatorio más bien que perm isible, y que en su tratam iento del Fun­ damento no se introducen rasgos nuevos y especiales que no son un resultado de lo anterior. Parece tam bién claro que una razón para introducir en este punto la categoría de Fundam ento es sim­ plem ente que el Principio del Fundamento, o de Razón Suficiente, va tradicionalm ente junto con las tres leyes formales de Identidad, No-contradicción y Tercero Excluido que Hegel ha estado discu­ tiendo en conexión con Identidad, Diferencia y Oposición. El uso de una brom a en ese punto crítico m uestra tam bién que Hegel es mucho menos serio a propósito de su Dialéctica de lo que lo son sus comentadores. La Categoría de Fundam ento tiene dedicado un capítulo entero con tres subdivisiones triplem ente divididas en la Ciencia de la Lógica: muchas de esas subdivisiones, por ejemplo, las de Forma y Materia, Forma y Contenido y Condicionamiento, se dan en la Enciclopedia en una etapa posterior. Como la categoría de Cau­ sación es un caso especial de Fundamento, Hegel ofrece muchos ejemplos que vienen del campo de la Causación. Pero la noción de Fundam ento es más amplia que la de Causación: vale para cualquier caso en que pueda ofrecerse una razón para aplicar un concepto. Y Hegel la estudia en relación con muchos juicios y deci­ siones morales, en conexión con nuestras razones para hacer algo o para juzgar que algo está bien. Mucho de lo que dice Hegel en esos casos tiene interés para muy recientes tratam ientos de la Eti­ ca, como los de Ross, Stevenson y Hare. La prim era division principal del tratam iento hegeliano del Fundam ento se titula «Fundamento Absoluto», y tiene los tres sub-epígrafes «Forma y Esencia», «Forma y Materia» y «Forma y Contenido». Por los aspectos formales de la Esencia, Hegel parece concebir la Esencia como activa, como fundam entando o determ i­ nando todo cuanto sale de ella, y como encarnándose a sí misma y pasando a ser aquello que ella fundam enta. Es a causa de, en virtud del Fundamento, que lo Fundam entado puede ser puesto, y al fundam entar lo que se sigue de ella la Esencia es considerada como activa o formativa. Pero el fundam entar o determ inar im­ plica tam bién un ser fundam entado o un ser determinado, y eso significa que la Esencia puede tam bién ser concebida en un as­ pecto m aterial inactivo, indeterm inado, como ofreciendo una base o Grundlage que experimente diversas determinaciones fundam en­ tadas. Parece evidente que Hegel ha dado aquí esa dirección a la

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Dialéctica con la intención de recoger los conceptos aristotélicos de M ateria y Forma. Sin embargo, apenas ha sido esbozada esa dis­ tinción insustancial cuando se derrum ba por virtud de su misma insustancialidad. Hegel no tiene dificultad en m ostrar que esta­ mos tratando con la misma esencial relación de Fundam ento tan­ to si la consideram os como un caso de imposición activa cuanto si la entendemos como receptividad pasiva. «Como la Forma misma es absoluta identidad consigo, y así contiene a la M ateria en sí misma, y como la M ateria sim ilarm ente en su pura abstracción y absoluta negatividad contiene a la Forma en sí misma, la activi­ dad de la Forma sobre la M ateria y la determ inación de ésta por aquélla es más bien la remoción de la apariencia de su indiferen­ cia y de su diferencia. Esa relación de determ inación es consecuen­ tem ente la mediación de cualquiera de las dos consigo misma a tra­ vés de su propio no-ser —pero esas dos mediaciones constituyen un movimiento y la restauración de su original identidad—, el re­ m em brar o re-m em orar de su dis-membrar(se).1 (Hemos tratado de traducir el juego de palabras hegeliano con Erinnerung y Entaiisserung). Esta exposición apenas dice otra cosa sino que es in­ diferente decir, por ejemplo, que una cierta razón nos ha hecho actuar de una cierta m anera o que libremente hemos hecho algo por una cierta razón. De ahí pasamos a la nueva noción de Contenido (Inhalt), que puede tom arse indiferentem ente como representando una Forma m aterializada o una M ateria formada; es el Fundamento en ac­ ción, que se anula a sí mismo y a la vez se conserva en aquello que fundam enta. Hegel combate encarnizadamente para distinguir esa noción de «Contenido» de la noción común que hace al «contenido» indiferente a la form a en que es expresado, como cuando se con­ trasta el contenido de Rom eo y Julieta con su form a poética o dra­ mática. El Contenido de una cosa en el sentido utilizado por He­ gel es inseparablem ente uno con su Forma: Romeo y Julieta no podría haber tenido el mismo contenido si hubiera sido produci­ da en prosa o en algún medio no-verbal. Del mismo modo, su Forma no es un uso cualquiera de la técnica dram ática o de la poe­ sía inglesa: en su realización asume una Form a completam ente particular que integra los m ateriales que organiza. Lo que Hegel parece decir es que el Fundam ento último por el cual Rom eo y Ju­ lieta se escribió como se escribió, en todos los aspectos, es que 1. Cien. Lóg., I, pág. 562 (J. & S., II, pág. 79).

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era necesario hacerlo así para producir precisam ente la obra par­ ticular que es. Esa noción de Contenido nos ofrece además un Fundamento que es al mismo tiempo determ inado y uno con aque­ llo que fundam enta: Hegel pasa entonces —con una motivación algo tenue— del estudio del Fundamento Absoluto o Fundamento en general al estudio más concreto del Fundam ento Determinado. El Fundam ento Determinado es dividido por Hegel en las tres subdivisiones de Fundam ento Formal, Fundam ento Real y Funda­ mento Completo. En el Fundam ento Formal la identidad entre Fundam ento y Fundam entado asume una forma tautológica y poco provechosa: el Fundam ento ha de ser suficiente para fundam en­ tar lo que fundam enta, y esa exigencia se satisface prim ero con poner simplemente en el Fundamento, con alguna ligera preten­ sión de diferencia, todo lo que se pone en lo fundam entado. He­ gel da como ejemplos de sem ejante relación de Fundamento, me­ ram ente formal, la «fuerza atractiva» que explica el movimiento de la Tierra alrededor del Sol, y el uso de moléculas, rayos de luz y «materias» eléctricas y magnéticas por los físicos para suminis­ tra r Fundam entos para los fenómenos en que semejantes ficciones se fundam entan realm ente a sí mismas. Hegel nota con penetra­ ción que m ientras se piensa que se puede objetar que esas fundamentaciones implican «cualidades ocultas», la verdadera objeción a las mismas es que únicam ente afirm an algo demasiado patente y obvio, que sólo describe fenómenos familiares en una nueva forma verbal. La única cosa verdaderam ente oculta en tales fundamentadones es la pretendida explicación, que no está allí.1 En el reino m oral se dan tam bién casos de esa fundamentación puram ente for­ mal, como cuando sostenemos que un hom bre debía obrar de cier­ ta m anera en ciertas circunstancias y damos como Fundam ento que ob rar así en esas circunstancias es lo que está bien. Pero la fundam entación formal representa la reducción del Fun­ damento a un grado imposible de translucidez: para que la rela­ ción de Fundam ento se dé, debe haber alguna diferencia real en­ tre la forma que asume como Fundam ento y la forma que asume como Fundam entado. Debe haber, parece, rasgos adicionales en el Fundamento, rasgos inesenciales para su función fundamentadora y que m eram ente acompañen a ésta en el mismo «Algo», que servirán para diferenciar esto de aquello a lo que fundam enta. Un Fundam ento así ornado con adiciones inesenciales, cuya presen1. Cien. Lóg.. I, págs. 570-1 (J. & S„ II, págs. 86-7).

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cia es no obstante esencial para que sea un Fundamento, es lla­ m ado por Hegel un Fundam ento Real. La debilidad de este con­ cepto es, sin embargo, opuesta y complementaria de la del Funda­ m ento Formal. Si éste perm ite a la relación de Fundam ento des­ hacerse en tautología vacía, el Fundam ento Real se dispersa en exterioridad y arbitrariedad. Si no damos razón de X m ediante al­ go que es prácticam ente sólo otro nom bre para X, podemos dar razón de X prácticam ente por medio de cualquier otra cosa. Esa arbitrariedad es particularm ente notable en el campo de la deci­ sión y el juicio moral. «La caza y la citación de fundamentos en que principalm ente consiste el raisonnement o argumentación es consecuentem ente un interm inable dar vueltas que no encierra nin­ guna determinación final. Para cada cosa (y tam bién para su opues­ ta) pueden darse una o más buenas razones, y puede reunirse una m ultitud de Fundam entos sin llevar a un resultado definitivo... Los Fundam entos se tom an desde determinaciones esenciales de conte­ nido, relaciones o aspectos de los cuales cada situación real, lo mismo que su opuesta, tienen varios: en su forma de esencialidad uno es tan válido como otro. Puesto que no abarcan toda la exten­ sión del asunto, y puesto que otros aspectos piden también otros Fundamentos, hay Fundam entos unilaterales, ninguna de los cua­ les agota la cuestión, que los reúne y los contiene a todos. Nin­ guno de ellos es un Fundam ento suficiente, es decir, la Noción».1 Desde las deficiencias complementarias del Fundam ento For­ mal y el Fundam ento Real, la Dialéctica se dirige al Fundam ento Completo, en el cual se reconoce tanto que hay un elemento formal en el Fundam ento (que se perpetúa a sí mismo tautológicamente en lo Fundam entado) cuanto que hay tam bién un elemento real suplem entario que el elemento formal necesita para completarse si ha de ser verdaderam ente un Fundamento. En otras palabras, el Fundam ento Formal de cualquier cosa debe ser tal que se com­ plete a sí mismo por una u otra de una serie indefinida de circuns­ tancias o condiciones adicionales, y el carácter de lo que es fun­ dam entado dependerá, análogamente, no sólo del carácter formal del Fundam ento como tal, sino de las condiciones y circunstancias particulares que lo acompañen. Así, no sólo la «fuerza de atrac­ ción», sino una especial colocación de los cuerpos gravitacionales, es el Fundam ento completo de un movimiento, y no una m era «malignidad» o «inicuidad», sino un daño particular hecho en cir1. Cien. Lóg., I, pág. 581 (J. & S., II, pág. 94).

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cunstancias particulares, es el Fundam ento Completo para un cas­ tigo, y también determ ina qué grado de castigo debe infligirse. He­ gel parece sugerir que aunque hay arbitrariedad y contingencia en la complementación del elemento form al por el elemento real, tanto en el Fundam ento mismo como en lo que es fundam entado —no podemos decir a priori cómo el fundam ento será circunstan­ cialmente complementado, ni qué resultará de esa complementa­ ción— sin embargo la complementación es necesaria y esencial en el sentido de que sin ella no habría relación de Fundamento. Consecuentemente, pasamos al nuevo concepto de Condición, como el elemento adicional inmediato presupuesto por un Fundamento Formal para poder llegar a ser un Fundam ento Completo. En la noción de Condición tenemos precisam ente aquella com­ binación de inmediatez indiferente y mediación esencial, de sub­ sistencia independiente y el ser dependiente de un mero aspecto, que la noción de Fundam ento necesita para su elaboración satis­ factoria. Una Condición es inmediata, m eram ente ahí, y es como tal no-fundamentada: no es parte del Fundam ento y es indiferente a la existencia del Fundamento. No obstante, ofrece el «material», la base necesaria para la acción del Fundamento: ella (o alguna otra Condición paralela) es presupuesta por el Fundamento, y (en la medida en que es una condición) puede decirse que contiene el Fundam ento im plícitam ente o en sí misma. Hegel m uestra ahora cómo el perfeccionamiento de la noción de Fundam ento m ediante la noción de Condición nos hace pasar a un modo de concepción enteram ente nuevo y más adecuado. Vamos a ver todo el ser de la Condición como consistiendo me­ ram ente en la suspensión de su realidad independiente, en su pa­ sar a ser el m aterial u ocasión para la operación del Fundamento. «El ser (es decir, el ser inmediato de la condición) es en general m eram ente el devenir de la Esencia: es su naturaleza esencial pa­ sar a ser algo m eram ente derivativo y convertirse en la identidad que consigue la inmediatez a través de la negación de sí misma».1 Las Condiciones que ocasionan la operación de un Fundam ento es­ tán, pues, ahí, sólo para hacer elícito lo que está implícito en el Fundamento, ponerlo a prueba, darle la ocasión de m ostrarse, co­ mo todas las cosas de la naturaleza y de la historia se m ostrará que están ahí m eram ente para explicitar la autoconsciencia del Espíritu. La independencia de la Condición es, pues, m eram ente 1. Cien. Lóg., I, págs. 588-9 (J. & S., II, pág. 100).

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una apariencia: está ahí como un complemento y estímulo para el Fundamento, que, en consecuencia, se hace auto-dependiente, o absolutamente incondicionado. Si se objeta que las Condiciones tienen siem pre nuevas Condiciones in infinitum , Hegel se enfren­ ta con esa reaparición del «Infinito Malo» afirmando que todas las condiciones de un Fundam ento operativo, por rem otas que sean, pueden verse como estando ahí para elicitar la operación de éste: consiguientemente, el Fundam ento se convierte en el Infinito Ver­ dadero, que resum e todos sus «otros». El Fundam ento considerado en el contexto completo de sus Condiciones se convierte para Hegel en una nueva categoría, la de Sache, o Hecho Real. «Lo Absolutamente Incondicionado —escri­ be— es el Fundam ento Absoluto que es idéntico con su Condición, el inmediato Hecho Real como lo que es verdaderam ente esencial. Como Fundam ento se relaciona negativamente a sí mismo, se con­ vierte en un ser m eram ente puesto, pero un ser puesto cuya no­ ción se ha puesto de manifiesto como la reflexión completa en sus aspectos y como la Relación-de-Forma que es idéntica en todos ellos. Ese ser puesto es consecuentemente, en prim er lugar, el Fundam ento suspendido, el Flecho Real como lo inmediato sin reflexión, el lado de las Condiciones. Es la totalidad de las deter­ minaciones del Hecho Real, el Hecho Real mismo, pero saliendo a la exterioridad del Ser... El otro lado de esa apariencia de lo In­ condicionado es la Relación de Fundam ento como tal, determ ina­ da como Forma en contraste con la inmediatez de las Condiciones y el Contenido... El movimiento del Hecho Real, para ser puesto por sus Condiciones, por una parte, y por su Fundamento, por otra, es m eram ente el desvanecerse de la apariencia de mediación. El poner del Hecho Real es consecuentem ente ima emergencia, una simple entrada en la existencia, un puro movimiento del He­ cho Real hacia sí mismo. Cuando todas las Condiciones de un He­ cho Real están presentes, éste entra en la existencia».1 Lo que Hegel dice aquí es que sólo vemos un Hecho Real ade­ cuadam ente, o verdaderam ente, cuando vemos todas y cada ima de las Condiciones externas como conduciendo hasta él, o como presupestas por él y siendo, en ese sentido, parte de él. El uni­ verso entero del hecho y de la posibilidad está implicado en mi actual acto de escribir, que puede considerarse desde ese punto de vista como absolutam ente incondicionado, como causa sui. De1. Cien. Lóg., I, págs. 5924 (J. & S., II, págs. 103-5).

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bemos notar aquí la gran diferencia entre la concepción hegelia­ na de la relación del Hecho Real individuai al Universo completo de Hechos Reales condicionantes, y la concepción m antenida por algunos modernos idealistas británicos. M ientras éstos sostienen que un Hecho Real individual sólo puede ser verdaderam ente visto en su entero contexto en el sistem a total de hechos, Hegel cree más bien que ese sistem a total de hechos sólo es verdadera­ m ente visto como implicado en el Hecho Real individual. Para los idealistas británicos la Finitud de la cosa u ocasión individual es parasitaria de la Infinitud del Universo; para Hegel, la Infini­ tud del Universo (que es, como tal, «Mala») es parasitaria de la Verdadera Infinitud de la cosa u ocasión individual. Hegel pasa ahora de las diversas categorías del Fundamento a las categorías de la Existencia o Ser Fenoménico, la clase de ser característica de un Hecho Real que emerge de una m ultitud de Condiciones. En lo que sigue tiende a perder de vista las ilus­ traciones éticas que han hecho tan interesante su tratam iento del Fundamento. Nos ocuparemos exclusivamente de la anatom ía con­ ceptual del Ser Fenoménico.

4. Cosas fenoménicas, materias, propiedades y leyes: todos y par­ tes, fuerzas y manifestaciones, interiores y exteriores. El Ser Fenomenico (Erscheinung) se opone a la m era aparien­ cia (Schein) con que anteriorm ente hemos tratado. El Ser Feno­ ménico es la clase de Ser que ha salido del Fundamento, y que, consecuentemente, puede decirse que existe, ex-siste. Juegos de pa­ labras aparte, es la clase de ser característica de mi objeto situado en un m undo ordenado y conexionado en el que cada cosa tiene otras cosas como condiciones de su ser. El Ser Fenoménico es estudiado por Hegel en tres subdivisiones dialécticas: «Existen­ cia», que tra ta principalm ente de las nociones conectadas con una Cosa, «Ser Fenoménico Propio», que vuelve a un tratam iento dua­ lista de lo esencial y lo superficial, y «Relación Esencial», que trata de relaciones (Todo y Parte, Fuerza y su Manifestación, Interior y Exterior) en las que aquel tratam iento dualista es progresiva­ m ente superado. La disposición de estas m aterias difiere conside­ rablem ente en la Enciclopedia y en la Ciencia de la Lógica: noso­ tros en nuestra exposición seguiremos la Ciencia de la Lógica. El m aterial de esta sección es en gran parte una reformulación de

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tem as desarrollados al comienzo de la Fenomenología del Espíritu, en conexión con la Percepción Sensible y el Entendim iento Cientí­ fico. La Cosa (Ding) es introducida por Hegel como el resultado de la absorción de la mediación en el existente, de modo que ahora nos enfrentam os a algo auto-mediado más bien que mediado por circunstancias externas. Es obvio que tal Cosa es sólo una versión ligeram ente más acabada del Hecho Real ( Sache) de la sección an­ terior. En el concepto de una Cosa, Hegel distingue dos aspectos. Tendrá un aspecto de inmediatez superficial y reflexividad-hacialo-que-es-otro, que corresponderá al aspecto-Condición del Hecho Real; y tendrá tam bién un aspecto de reflexividad-hacia-sí-misma, o referencia a su propio ser, que corresponderá al aspeclo-Fundam ento de que tratam os entonces. La Cosa tendrá un ser intrínseco respecto del cual será ima Cosa-en-sí indiferente a los colores, olo­ res, etc. que son debidos (supone Hegel, sin hacerse cuestión de ello) a sus interacciones con otras Cosas. Hegel hace ahora una serie de movimientos que constituyen otros tantos círculos, pero no auto-canceladores. Pasa prim ero de la noción de la relación de la Cosa-en-sí a sus determinaciones superficiales, a la de la re­ lación a otras Cosas-en-sí. Es (como hemos dicho) parte de nues­ tra noción de una Cosa-en-sí que obtiene sus determinaciones su­ perficiales por su puesta en relación con otras Cosas-en-sí. Pero es así mismo parte de nuestra noción de una Cosa-en-sí que esas relaciones con otras Cosas-en-sí sirven m eram ente para poner de manifiesto la naturaleza de la Cosa-en-sí de que originalm ente se trataba, que esta, en ellas, está solamente relacionada a sí misma. (En térm inos lockeanos, las cualidades secundarias, en un sen­ tido, no son parte de las «esencias reales» de las sustancias, pero, en otro sentido, «emanan» de ellas). Por ese movimiento hacia otras Cosas-en-sí y el consiguiente regreso a la prim era Cosa-en-sí, Hegel alcanza ahora la nueva noción de Propiedad, de determ ina­ ción propia y peculiar de una Cosa-en-sí-, que no obstante proviene de sus relaciones a otras Cosas-en-sí. En ese punto Hegel subraya la absurdidad de la doctrina kan­ tiana de la Cosa-en-sí, que atribuye a la consciencia todas las pro­ piedades de la Cosa y deja a la Cosa sólo una forma abstracta, in­ determ inada, de reflexividad-hacia-sí-misma. Las Propiedades de una Cosa son tan esenciales a ésta como lo son su m era interio­ ridad y unidad, y es más razonable tra ta r al «Yo» de la autoconsciencia como una unidad auto-reflejada indiferente a lo que

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conoce que tra tar de esa m anera a la Cosa y sus Propiedades. He­ gel pone además mucho áníasis en que es a través de sus Pro­ piedades como las Cosas entran en relación unas con otras, e in­ cluso que las Cosas sólo logran distintividad m utua a través de las Propiedades que las distinguen. Aparte de algún criterio de­ finido en el que entren las Propiedades no podemos decir si trata­ mos con una Cosa (por ejemplo, un libro) o más bien con mu­ chas cosas (por ejemplo, hojas). La línea dialéctica aquí perse­ guida lleva fácilmente a una completa alteración en el estado de la Cosa esencial, subyacente: ésta deja de parecer esencial y pasa a ser m eram ente un «vínculo impotente», un «mero también», un «es­ to» vacío que mantiene juntas a las Propiedades. Así concebidas, las Propiedades de las Cosas pasan a ser «Materias», una noción corriente en tiempos de Hegel, según la cual las sustancias mate­ riales contenían «materia luminosa», «materia olfatoria», «materia térmica», «materia eléctrica», etc., para dar cuenta de sus diversas propiedades. Tales «Materias» no deben ma}'or lealtad a una Cosa particular que a otras; saltan de una combinación a la siguiente, y sus entretejim ientos componen el Ser de las Cosas. Al mismo tiempo, m antiene Hegel, hay una profunda e inamovible contra­ dicción en su relación m utua: deben pensarse como coexistiendo e interpenetrándose en la misma región espacial, pero esa inter­ penetración liquida tam bién su independencia. Ante esa dificul­ tad, mantiene Hegel, lo mismo el pensamiento antiguo que el mo­ derno han tenido que recurrir a la ingenua hipótesis de los poros, por ejemplo, la M ateria para el Calor se coloca en los intersticios de la Materia para el Magnetismo, ésta en los intersticios de la M ateria para el Calor, y así sucesivamente. Como Hegel observa: «Donde entran la diferencia-en-sí, la contradicción y la negación, donde deba recurrirse a conceptos, el pensam iento imaginativo se somete al im perio de una diferencia cuantitativa, externa. Ante la generación y la destrucción se refugia en las diferencias de gra­ do, y, ante el ser, en la pequeñez, en la cual un momento que se nos escapa es reducido a uno imperceptible, y la verdadera rela­ ción se desvanece en un cuadro indefinido cuya oscuridad salva la noción que está a punto de desbaratarse».1 Dice Hegel que el verdadero resultado de las dificultades que han surgido es la disolución de la Cosa. El mundo no puede ya concebirse como una pluralidad de Cosas subsistentes en sí, cada 1. Cien. Lóg., I, págs. 619-20 (J. & S., II, pág. 126).

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una de las cuales da Propiedades a las oirás a través de sus rela­ ciones m utuas con esas otras. Ese mundo se degrada a un sistema en el que todo es fenoménico, «un ser puesto que no se opone a un Fundamento Esencial, ni una apariencia añadida a lo que es subsistente en sí». Hemos pasado a la esfera de Erscheinung, el Mundo Fenoménico Propio. Aunque otra cosa pueda parecer, He­ gel subraya que no estamos ahora regresando a la categoría de la Mera Apariencia, que consideramos anteriorm ente. El Ser Fe­ noménico es una categoría más rica que las de Ser o Existencia, porque implica en sí una dimensión esencial más profunda, aun­ que ésta radique más bien en la interrelación de los fenómenos que en una entidad postulada por debajo de la superficie. Cuando la Cosa se disuelve en sólo un núcleo que mantiene juntas diversas Propiedades, su lugar, dice Hegel, es inmediata­ mente ocupado por la Ley de los Fenómenos, una nueva cate­ goria que expresa el modo en que diversos rasgos fenoménicos se dan juntos o varían juntos. Tal ley expresa, en forma de conse­ cuencia universal abstracta, lo que en el campo de la apariencia será frecuentemente una relación de conflicto o sucesión: pue­ de decirse, pues, que nos ofrece un modelo permanente y tran­ quilo del m undo existente o fenoménico. Igualmente reducirá a una simple correlación lo que en el m undo fenoménico aparece como una rica variedad de factores cambiantes. Y se le llama una Ley (Gesetz) porque es algo m eram ente puesto (gesetzt), deriva­ tivo, en oposición a los datos inmediatos de la apariencia, y tam­ bién porque expresa m eram ente relaciones hipotéticas entre deter­ minaciones en las que éstas puede decirse que se ponen unas a otras. Hegel subraya además que las leyes de los fenómenos no se encuentran más allá de los fenómenos, sino presentes en és­ tos. Tanto es así que conservan algo de la inmediatez contingente de los rasgos conexionados en la experiencia, y en ningún sen­ tido implican necesidad. Hegel arguye ahora que esas Leyes de Fenómenos deben, por su naturaleza, extenderse más y más, hasta cubrir todos los deta­ lles y recovecos de los hechos fenoménicos. Deben perfeccionarse en un sistema, un reino de principios legales, con reglas especia­ les desprendidas de las más generales, de modo que cubran toda posible combinación de circunstancias y condiciones. Al final el reino de las Leyes debe cubrir, en forma tranquila, m eram ente hi­ potética, el contenido completo de todo lo que existe o podía ha­ ber existido en el universo entero: habrá, por ejemplo, una fór14 — HEGEL

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mula puram ente legal que exprese exactamente qué ocurriría si un hom bre exactamente como César pasara un río exactamente como el Rubicón en circunstancias exactamente iguales a las exis­ tentes en los últimos días de la República Romana. Así desarro­ llado, el reino de las leyes adquirirá todos los rasgos de contingen­ cia y de inesencialidad previamente atribuidos al m undo de los fe­ nómenos: incluirá, sub specie legaliíatis, todo lo que es real y con­ creto en el m undo empírico. Y el m undo de los fenómenos, al ejemplificar el reino ya ultim ado y perfecto de las leyes, adquirirá las estrictas relaciones de contenido características de éste. Cuan­ do ese punto se haya alcanzado, m antiene Hegel, no será ya posi­ ble diferenciar los dos mundos uno de otro. Serán duplicados espe­ culares uno de otro, idénticos ambos en form a y contenido, de modo que no será ya posible ver uno como el original y el otro como la imagen reflejada. Unicamente podrían diferir, sugiere He­ gel, como una inversión sin sentido, según la cual el Polo Norte del reino de los fenómenos pasaría a ser el Polo Sur del reino de las leyes, la electricidad positiva se transform aría en negativa, y el mal y la infelicidad en felicidad y bien. (Hegel está aquí revi­ viendo fielmente la extraña fábula de un m undo no-fenoménico patas arriba que encontram os tan chocante en la Fenomenología del Espíritu. Pero no está claro qué clase de luz puede a rro jar so­ bre el profundo contraste entre la legalidad hipotética y la exis­ tencia categórica. Que parece que debería m antenerse por mucho que se asim ilara el contenido de los dos mundos. Que César atrave­ só el Rubicón, porque, etc. etc., no puede, por ninguna prestidigitación dialéctica, significar lo mismo que César hubiera atravesa­ do el Rubicón si, etc. etc.). Pero Hegel pisa un terreno más firme cuando sostiene que la verdad del Ser Fenoménico se encuentra en lo que él llama la «Relación Esencial», el siguiente equipo de categorías al que aho­ ra pasa. Es enteram ente obvio que todo el significado de las for­ mulaciones hipotéticas de la Ley consiste en reflejar en idealidad y universalidad lo que aparece como una conexión fenoménica me­ ram ente factual, y es obvio que el destino ideal de cualquier fe­ nómeno factual es el de que la totalidad de su contenido quede cubierta por formulaciones hipotéticas de la Ley. Una Relación Esencial es una relación que m antiene la distinción entre la su­ perficie inm ediata y subsistente en sí de la realidad y su reflejo en una dimensión legal más profunda, pero que ve tam bién am­ bos lados de la conexión como esencialmente conectados. Hegel es-

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ludia luego lo que él llama una form a inm ediata de la Relación Esencial, la Relación de Todo y Partes, en la cual ambos lados son igualmente subsistentes en sí; una form a más desarrollada, la re­ lación de una Fuerza a sus M anifestaciones, en la cual solamente un miembro, la Fuerza, es visto como subsistente en sí; y, final­ mente, la consum adora Relación de Interior a Exterior, en la que toda la distinción entre inmediatez y reflexividad cae por tierra, y la Relación Esencial se desarrolla en la nueva categoría de Rea­ lidad. En la Relación de Todo y Partes el papel de inmediatez, de su­ perficie, corresponde a las Partes, m ientras que el Todo represen­ ta la reflexividad hacia una dimensión más profunda. Cualquiera de los dos lados puede verse, sin embargo, como el lado que es subsistente en sí, en cuyo caso el otro lado gozará de un ser de­ rivativo, m eram ente puesto. Pero es imposible dar subsistencia en sí a mi m iembro de nuestro p ar antitético, hacerle que incluya toda la relación en consideración, sin encontrarse con que la sub­ sistencia en sí resbala hacia el otro miembro. Ahí se encuentra la contradicción y la inadecuación de la categoría Todo-Parte. Así, no podemos concebir un Todo como una totalidad subsistente en sí sin concebir que, puesto que es un Todo, consta de Partes, y no podemos tra ta r las Partes como una totalidad subsistente en sí sin reconocer que, si dejasen de form ar un Todo, no podrían si­ quiera ser muchas, sino que coincidirían en la abstracción de su ser aislado. El Todo y las Partes son así mismo desde un punto de vista indivisiblemente idénticas, m ientras que desde otro pun­ to de vista son sólo las Partes juntas, es decir, en cuanto reunidas en un Todo, las que equivalen al Todo, y solamente el Todo dividi­ do, es decir, roto en Partes, lo que equivale a las Partes. (Hegel está aquí tratando con los acertijos que agitaron tanto a Platón como a Russell a propósito de qué cosas puede propiam ente de­ cirse que son «muchas»: parece que ni las cosas sin relación ni tampoco las cosas relacionadas de modo que constituyan un Todo pueden aspirar legítimamente a ese título). Una situación en la que dos categorías se ceden una a otra tan reiterativam ente la precedencia, como dos cortesanos haciéndose interm inablem ente reverencias m utuas ante una puerta, es un caso de oposición agu­ dizada hasta la auto-contradicción, que pide ser superada po r al­ guna form a de pensam iento menos inhibida. Hegel encuentra ésta en la noción de una Fuerza y su Manifestación. En la noción de una Fuerza y su Manifestación hay la misma

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oscilación en cuanto a la prioridad entre las dos determinaciones correlacionadas: en un momento la Fuerza se adelanta hacia su Manifestación, en otro momento la Manifestación regresa hacia la Fuerza. Pero la Fuerza no se limita a ceder el puesto a la Mani­ festación que la expresa, como el Todo se divide en sus Partes y se pierde en ellas, sino que en cierto sentido continúa presente y activa en sí misma: puede ser abierta y manifiesta y también cubierta y no-manifiesta. E incluso cuando una Fuerza es nomanifiesta todavía se la piensa como ligada a algo que goza de existencia manifiesta. Hegel mantiene, además, como en la Fenome­ nología, que es parte de lo que entendemos por una Fuerza que pueda ser solicitada o provocada por algo exterior a ella misma, y que lo que la solicita debe ser a su vez una Fuerza y no m era­ mente una Cosa. La dialéctica da ahora un giro que nos es fami­ liar: puesto que es de la esencia de una Fuerza que pueda ser solicitada por otra Fuerza, la Fuerza solicitadora no es m eram en­ te ajena, sino que es m eram ente puesta como tal. La influencia externa que provoca la puesta en ejercicio de un poder es m era­ m ente la propia «actividad presuponedora» del poder, que asume la forma de otro poder. Esa presuposición es, además, mutua, y el poder solicitador puede verse también como presuponiendo la actividad del otro, sin lo cual no podría ejercer su vocación solici­ tadora. El resultado de toda esa dialéctica, como en todos los an­ teriores casos de limitación o condicionamiento, es que los di­ versos factores dinámicos que parecen interactuar en la produc­ ción de un resultado dado son uno y el mismo, y que Fuerza o poder debe pensarse no como finita y exteriorm ente provocada sino como infinita y auto-provocadora. «El impulso por el que es solicitada a la actividad es su propia solicitación: la exterioridad que se acerca no es nada inmediato sino mediado por ella misma, lo mismo que su propia auto-identidad esencial no es inmediata sino mediada por su negación. En otras palabras, el poder hace esto manifiesto o exterior: que su exterioridad es idéntica con su interioridad».1 Con eso Hegel pasa a la últim a form a de Relación Esencial, la de lo Interno a lo Externo, o Interior a Exterior. En la Relación Interior-Exterior tenemos un solo Hecho Real (Sache), idéntico a sí mismo, que se concibe bajo dos formas, una form a de esencialidad o reflexividad-hacia-sí, y una forma de in­ mediatez o reflexividad-hacia-otro. La prim era es su aspecto in1. Cien. Lóg., I, pág. 655 (J. & S., II, pág. 154).

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terior, la segunda su aspecto exterior. Las dos formas son realmen­ te un vestigio de historia dialéctica: un Hecho Real concebido co­ mo Interior es dinámico y disposicional. Ahora, sin embargo, hay una completa coincidencia entre los dos lados de noción, y lo que nos pone en condiciones de diferenciarles es sólo historia pasada. La distinción hegeliana de Interior y Exterior no es, pues, como la distinción entre la vida interior del pensam iento y la vida exte­ rior de la conducta manifiesta, donde muchos cambios internos no se expresan exteriorm ente y hay cambios externos sin respaldo interior. Es mucho más parecida a la distinción aristotélica entre convexo y cóncavo, en la que toda convexidad es desde un punto de vista opuesto concavidad, y viceversa. Hegel, sin embargo, nos perm ite decir que una cierta Esencia es meramente interna, pero sólo acoplando eso con la paradoja de que tal Esencia meramente interna es también m eram ente externa. Así, la racionalidad que aparece en una forma m eram ente interna en un niño, aparece tam­ bién en una forma m eram ente externa en sus padres y m aestros, y la voluntad de violencia que aparece m eram ente interna en un crim inal aparece m eram ente externa en la violencia que le casti­ ga. Lo m eramente interno y lo m eram ente externo son, en el len­ guaje de Hegel, una expresión «no-verdadera» de la relación cate­ górica en cuestión, que es «verdaderamente» expresada sólo cuan­ do los dos lados coinciden en la misma realidad. Hegel tiene mu­ chas cosas profundas y edificantes que decir acerca de la vacuidad de pretender tener una noble naturaleza interior, notables talen­ tos, etc., a los que las circunstancias externas han negado una ex­ presión adecuada. No puede decirse significativamente, afirma, que esté en la naturaleza de un hombre nada que no haya sido efecti­ vamente manifestado. Hegel puede posar ahora, con poco más que la sombra de una transición, de la Relación Esencial de Interior y Exterior al nue­ vo campo nocional de la Realidad (W irklichkeit). En la Relación de Interior y Exterior hay todavía una distinción de aspecto en cuanto a un contenido que es de punta a cabo idéntico. En la ca­ tegoría de Realidad esa distinción será completam ente suprim ida. La confirmada brillantez del tratam iento hegeliano de las tres formas de Relación Esencial será evidente: ofrecen uno de los más felices y triunfales ejemplos de la Dialéctica.

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5. Lo Real, lo Posible, lo Contingente y lo Necesario El tratam iento de la Realidad ocupa la tercera división princi­ pal de la Doctrina de la Esencia: la noción es obviamente de pri­ m era im portancia en la filosofía de Hegel. Por «real» Hegel en­ tiende lo que está realizado, plenam ente actualizado y operativo: lleva consigo, al menos en principio, individualidad, carácter de de­ finido, concreción sensible, ser aquí y ahora, y un contexto com­ pleto de condiciones. La filosofía de Hegel no tiene absolutam ente ningún lugar final para realidades no-individuales, más allá de la aprehensión humana, m eram ente puestas o prescritas, infinitas en el sentido «malo», supersensibles y sin firme alojam iento en el Aquí y el Ahora. El subraya repetidam ente que su Idea Absoluta no es nada evasivo y distante, sino real y presente, que es de hecho lo que es absolutam ente activo y real. El que la Realidad lleve consigo la inm ediata concreción sensible no es, sin embargo, re­ cíproco: no todo lo que es palpable y accesible es por ello elevado a la Realidad. Hay muchas cosas inm ediatam ente presentes que, en el sentido hegeliano, no alcanzan la Realidad, que son «existencias bajas y no-verdaderas», que en modo alguno son realm ente lo que tendrían que ser. En la concepción hegeliana de la Realidad hay una referencia implícita a la larga vista y a la vista completa: lo que se dice que es Real ciertam ente alcanzará plena presencia en algún momento escogido de la experiencia humana, pero toda la Dialéctica estaría fuera de lugar si eso estuviera siempre alcanza­ do. Es en ese sentido, y con esas cualificaciones, como debe en­ tenderse la atribución hegeliana de Realidad a su Idea Absoluta, así como su desafiante dicho de que «lo Racional es lo Real y lo Real es lo Racional». Hegel inicia su tratam iento de la Realidad en la Ciencia de la Ló­ gica por una prim era sección sobre «lo Absoluto», que trata con los principales conceptos del spinozismo: esa parte está omitida en la Enciclopedia. Esto es algo m eram ente auxiliar al desarrollo de la Dialéctica, pero es de algún interés por la inspiración spinoziana de m uchas interpretaciones anglosajonas de Hegel. Lo Ab­ soluto es aquí abocetado por Hegel como el Fundam ento idéntico a sí mismo en el que todas las previas determinaciones categoriaics —Esencia, Existencia, Todo, Partes, Fuerza, etc.— se han de­ rrum bado y naufragado. Lo Absoluto es así negativamente rela­ cionado a las categorías previam ente consideradas: es el Abismo

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(Abgrund) en el que todas ellas han desaparecido. Pero es tam ­ bién positivamente relacionado a todas ellas, puesto que sólo pue­ den tener una aplicación si el Absoluto aparece en ellas. Esa re­ lación positiva es, sin embargo, de la naturaleza de una reflexividad externa: como en Bradley, la exposición de las apariencias de lo Absoluto cae fuera del tratam iento de lo Absoluto como es en sí mismo. Hegel m antiene que toda esa posición se destruya dialéc­ ticamente a sí misma: lo Absoluto no puede ser Absoluto a menos que asuma en su identidad todas las distinciones de Ser y Esen­ cia, y a menos que por sí m ism o lleve a cabo la exposición de las apariencias que se confía a la reflexión externa. Debe m ostrarse que es de la naturaleza de lo Absoluto expresarse a sí mismo, no sólo en Atributos om niabarcantes, sino tam bién en Modos que co­ rrespondan a las formas y fases de la existencia finita. Esos Mo­ dos, dice Hegel, deben ser el propio movimiento reflexivo de lo Ab­ soluto: sólo en ellos puede lo Absoluto ser lo que es, «una iden­ tidad consigo mismo como negatividad que se refiere a sí mismo, una apariencia que se establece como una apariencia».1 Hegel man­ tiene que Spinoza, entre otras faltas más serias, falló completa­ mente en cuanto a no poder establecer una transición necesaria de su Sustancia Absoluta a sus Modos inesenciales, ni m ostrar que sólo podría ser una Sustancia Absoluta diferenciándose a sí mis­ ma de ese modo. La procesión spinoziana de los Modos es real­ m ente una doctrina oriental de emanación en la cual la produc­ ción de los seres finitos continúa siendo un hecho inexplicable, que implica una siem pre creciente pérdida de vigor a medida que la emanación avanza en su proceso. Según Hegel, Leibniz remedió esos defectos del spinozismo con su introducción del principio de la individualidad monàdica, que concentra el contenido del mun­ do en individuos autoconscientes y autodeterm inantes. La prefe­ rencia que Hegel m uestra aquí por Leibniz es extrem adam ente re­ veladora: pone de manifiesto que el Absoluto hegeliano no tiene otro asiento o vehículo ni otra locación para su infinitud o su absolutez que las experiencias y decisiones de las personas conscientes particulares. Desde esa interesante digresión Hegel regresa al tratam iento de la Realidad, que el concepto de Absoluto ha desarrollado de m anera insatisfactoria. Desde los Modos de la Sustancia de Spi­ noza procede al estudio de las Modalidades Lógicas, entre las cua1. Cien Lóg., I, pág. 670 (J. & S., II, pág. 166).

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les pretende ver una conexión no m eram ente verbal. Como «lo Absoluto» es borrado del tratam iento de la Enciclopedia, podemos ignorar esa transición de los Modos a las Modalidades. En su tra­ tam iento de esas Modalidades, Hegel es estorbado por su pasión por la triadicidad. Distingue tres estadios, uno de Contingencia (o Realidad, Posibilidad y Necesidad, m eram ente formales) y otro de Necesidad Relativa (o Realidad, Posibilidad y Necesidad de hecho) que llevan a un tercer estadio, final, de Necesidad Absoluta. La Realidad, como se recordará, es el Todo que ha logrado identidad con sus Partes, la Fuerza plenamente expresada en sus Manifestaciones, y el Interior que se ha convelido en lo comple­ tam ente Exterior. Así concebida, la Realidad tiene un ser inme­ diato que corresponde al lado inmediato de las categorías ante­ riores, y otro aspecto que corresponde, en forma vestigial, a su lado interior, esencial. Este último aspecto será el aspecto modal de la Posibilidad, que debe necesariamente pensarse como presente en la Realidad, puesto que cuanto es real es posible. La form a más elemental de Realidad es la que abstrae de un contexto necesi­ tante, que se piensa como inmediata. Y así concebida es m eramen­ te una Realidad pro forma, o Formal, y la Posibilidad que le co­ rresponde es así mismo una Posibilidad abstracta, m eram ente for­ mal, una posibilidad que es suficientemente establecida por la mera ausencia de contradicción. Hegel subraya la extrema vacuidad e ineficacia de esa clase de posibilidad, el hecho de que cualquier cosa, si se separa suficiente­ mente de las Condiciones requeridas por su naturaleza, puede presentarse como posible en ese sentido: es posible, por ejemplo, que la Luna caiga a la Tierra, que el Sultán se haga Papa, etc. etc. Se trata más bien de un prim er plan abstracto de la noción de po­ sibilidad que de la completa noción de la misma. Implica, en reali­ dad, una contradicción inmediata y obvia, porque al llam ar a algo posible implicamos que es algo menos que real, e implicamos tam ­ bién que debe perm anecer así m ientras sea m eram ente posible. Pero lo que no será real en ninguna circunstancia es Im posible más bien que Posible: cualquier posibilidad es, pues, en cuanto m eram ente posible, también imposible. Hegel indica además cómo lo m eramente posible se excluye a sí mismo de la realización desde el momento en que es una Posibilidad ambivalente, de dos caras, tanto la posibilidad de no-A como la de A. Hasta que y a menos que una de esas dos caras pueda ser excluida de la realización, lo Posible seguirá siendo Imposible. I.a noción auto-contradictoria de

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un Posible que es menos que lo Real debe, pues, ser reemplazada por la noción de un Posible incorporado en lo Real, que hará con­ secuentemente de ese Real algo m eram ente contingente, puesto que la posibilidad incorporada será también la posibilidad de algo distinto de lo hecho realizado. (En los argum entos precedentes hay Falacias obvias que no necesitamos detenernos en indicar en detalle.) Hegel subraya que la noción de Contingencia, de un ser m era­ m ente fortuito, es una fase legítima de la Idea, y tiene también una genuina aplicación en la superficie de la naturaleza y de la mente. Hay muchos hechos reales más o menos superficiales que son tam bién m eram ente fácticos, para los cuales no puede darse ninguna razón científica o filosófica de que sean así y no de otra m anera. El «juego variopinto de las clases particulares de plantas y animales», «los complejos cambios en la formación y agrupamientos de las nubes, lo mismo que las casuales fantasías y ca­ prichos abrigados por la mente individual, se presentan como ejem­ plos de Contingencia superficial, para los cuales sería erróneo bus­ car una explicación necesitante».1 Pero el hecho de que la Contin­ gencia goce de libre juego en la superficie de la naturaleza no sig­ nifica que, en cuanto categoría, no sea im perfecta y no se des­ truya a sí misma, y es esa auto-destrucción lo que Hegel procede en seguida a remediar. Es perfectam ente obvio que por Contingente entendemos lo que es sin suficiente Fundamento, aquello cuyo contrario es igualmen­ te posible. Pero esa Posibilidad de un contrario no realizado es la Posibilidad m eram ente Formal, que ya ha sido excluida como sin sentido: debe haber, pues, algún Fundam ento del que se siga una alternativa irrealizada sea irrealizada, y que una realizada haya sido realizada. En la noción de Contingente los dos aspectos de Real y Posible están insatisfactoria e inquietantem ente combina­ dos: pasamos, pues, a la noción de Necesario, donde su combi­ nación es estable y satisfactoria. Lo Necesario es por una parte Real, y en cuanto Real no necesita un Fundamento, pero también incluye en sí una Posibilidad, que ha sido hecha Realidad m edian­ te la eliminación de la Posibilidad contraria por algún Funda­ mento suficiente. La única Posibilidad genuina es en realidad la única Posibilidad, una Posibilidad que ha sido elevada a Necesi­ dad y que coincide con lo Real. 1. Log. m en., pág. 327 (W.. pág. 264).

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Hegel pasa ahora de la Posibilidad, Realidad y Necesidad For­ males, puram ente abstractas, a las que son Reales. Evidentemen­ te las categorías abstractas que acabamos de estudiar piden un contenido con el que puedan conectarse, y sin el cual no tendrían ninguna significación: ese contenido debe tom arse de las Cosas con sus muchas Propiedades que actúan e interactúan en el mun­ do existente. La Posibilidad Real de esas cosas y sus estados no es, desde luego, la m era ausencia de contradicción en que consis­ tía la Posibilidad Normal: es más bien la real m ultiplicidad de circunstancias, de Condiciones, que tiene im portancia significati­ va para esas cosas y sus estados. Es en otras Cosas donde aquellas cosas tienen sus Posibilidades Reales, así como era en sí mismo donde tenían sus Posibilidades Formales. Esas Posibilidade Reales son sin embargo auto-contradictorias, en el sentido hegeliano: su Realidad Formal se aviene mal con su Posibildad Real. De ahí que cuando las condiciones de una cosa están todas presentes pasan a las Realidades de lo que eran las Posibilidades Reales. Pero esas Realidades son Necesidades Reales en el sentido de que, siendo las que son las Condiciones y circunstancias, ningún otro resulta­ do es posible. La Posibilidad Real es, pues, según el uso hege­ liano de los térm inos, inseparable de la Necesidad Real. Hegel indica ahora que la Necesidad Real así alcanzada es, desde otro punto de vista, realm ente Contingente, puesto que tie­ ne Contingencia en su punto de origen. Dada la totalidad de las Condiciones, el resultado debe seguirse, pero su necesidad descan­ sa sobre Condiciones que son por separado Contingentes, y cuya reunión tiene lugar por etapas, y es igualmente Contingente. La Necesidad Real, teniendo una base Contingente, no es, pues, real­ m ente Necesaria en absoluto. Pero esa noción insatisfactoria, in­ ternam ente discrepante, «se desliza» inm ediatam ente hacia otra que es satisfactoria y armoniosa. Se hace evidente que es de la naturaleza de lo Necesario tener algo Contingente que le sirva de Condición antecedente, y en esa comprensión la Contingencia de lo Contingente es en cierto sentido superada. Siendo una Condi­ ción Necesaria de lo Necesario es también en cierto modo Nece­ saria. «Es consecuentem ente Necesidad que es tanto la supera­ ción de lo que pone como ponente de inmediatez y ser no-desarro­ llado, cuanto la de la determinación de esa superación como te­ niendo un ser m eram ente puesto. La Necesidad misma se determ i­ na, pues, a sí misma como Contingente, en su propio ser se repele de sí misma y en esa repulsa solamente ha regresado a sí misma,

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y en ese regreso se ha repelido igualmente, como de su mismo ser, de sí misma».1 A través de la rica redundancia de su fraseo­ logía, lo que Hegel quiere decir es claro: la Contingencia es sólo superada en la Necesidad, en el sentido de que es la Condición ne­ cesaria de toda conexión necesaria, y en esa «superación» se con­ serva, desde luego, eternam ente. De ahí que la Contingencia no me­ ram ente juega en la superficie de la Naturaleza sino que vive en­ cerrada como en un relicario en su mismo corazón: hay y deberá siem pre haber cosas que m eram ente son así, en las cuales tienen su origen las Necesidades. La Ciencia, o comprensión mediata, sólo puede existir asumiendo en sí un elemento que es inmediato, y que, todo lo más, puede hacerse auto-mediado. Un empirismo que reconoce el punto de partida de todo conocimiento en lo inmedia­ to y Contingente es una perm anente faceta de la verdad última. «La Necesidad Absoluta —m antiene Hegel— es la verdad a la que vuelven la Realidad y Posibilidad en general, así como la Ne­ cesidad Formal y Real... es pues tanto Simple Inmediatez o Ser Puro como simple reflexividad-hacia-sí o Esencia Pura; es el he­ cho que esas dos cosas son una y la misma. Lo Absolutamente Ne­ cesario sólo es porque es. De otro modo no tienen ninguna Condi­ ción y ningún Fundamento. Y es igualmente Esencia Pura: su ser es simple reflexividad-hacia-sí, es porque es. Como reflexividad tie­ ne Fundam ento y Condición, pero sólo se tiene a sí misma como Fundam ento y Condición. Es Ser-implícito, pero su carácter de implícito es su inmediatez, su Posibilidad es su Realidad. Es con­ secuentem ente porque es: como el reunirse del Ser consigo mis­ mo es Esencia, pero como esa simplicidad es una simplicidad in­ m ediata, es Ser».2 Hegel dice aquí lo que dice Bosanquet cuando afirma que toda necesidad tiene una «base categórica». Sólo que m ientras para Bosanquet esa base categórica se encuentra en el sistema total del Universo, la base categórica de Hegel se encuentra en las in­ finitamente num erosas realidades individuales, la naturaleza de las cuales implica un condicionamiento responsivo por todas las demás. Esa base explica por qué se dice que la Necesidad es ciega, y tam bién por qué se dice que esquiva la luz. Los diversos elementos individuales del m undo no llevan en sus caras la m arca de sus relaciones m utuas. Desde el punto de vista de su ser super­ ficial esas relaciones aparecen como externas, como llegando a ellos 1. Cien. Lóg., I, pág. 693 (J. & S., II , pág. 184). 2. Cien. Lóg., I, págs. 6934 (J. & S., II, págs. 184-5).

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accidentalmente desde fuera. Tales relaciones pertenecen a lo profundo, a la Esencia de los objetos, y sólo «se abren» y revelan en sus contactos con otros objetos.1 Solamente en la prueba ex­ haustiva de unas cosas por otras se hace claro lo que esencialmen­ te son. Parece evidente que no hay nada en la doctrina hegeliana de la Necesidad que pudiera afrentar al más austero empirismo. Está enteram ente libre de la doctrina de que podemos deducir el plan del Universo, o alguna sección de éste, limitándonos a escudriñar una de sus partes.

6. Sustancia, Causa e Interacción Recíproca Hegel concluye ahora su tratam iento de la Esencia con la con­ sideración de tres categorías que según él ejemplifican la Necesi­ dad con una adecuación cada vez mayor. Son las categorías de Sustancia y Accidente, de Causa y Efecto y de Interacción Recípro­ ca (W echselwirkung), que tienen un lugar tan im portante en la Crítica de la Razón Pura de Kant. Hegel dice que en esas no­ ciones la Esencia Absoluta se da a conocer y se expone a sí misma, en contraste con la exposición externa que recibía en las filoso­ fías de tipo sp inoziano. Hegel da a conocer la Sustancia como el ser que es porque es, la unidad de la reflexividad puesta y del ser aparente o super­ ficial, que implica un continuo vaivén de lo posible a lo real y vice­ versa, que retiene a la vez su Esencia profunda en todos esos cam­ bios; su tranquilo proceder «realizante» se revela en el movimien­ to de sus Accidentes, y su provocación ab extra es m eram ente una apariencia huidiza. Su simple identidad de ser es inseparablemente una con el incesante cambio de sus Accidentes, en relación al cual aparece como el Poder Absoluto, siempre creador y a la vez des­ tructivo: sus Accidentes no tienen en sí mismos ningún poder, y desde luego ningún poder unos sobre otros. Es la Sustancia en la form a del Accidente A quien solicita el desarrollo del Accidente D o suprim e el accidente C, y quien es consecuentemente nn/o-solicitado y atúo-dirigido, Hegel piensa, sin embargo, que la Sustancia así concebida es demasiado enfáticamente auto-idéntica, y sus Acci­ dentes demasiado ensombrecidos y evanescentes, para elevarse a su plena noción. No teniendo más que un otro-sombra con quien 1. Ibid., pág. 695 (J. & S., II, págs. 185-6;.

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enfrentarse, la Sustancia misma es fantasmal y débil, un mero «in­ terior» formal para sus Accidentes externos. Los Accidentes, que se piensan como siendo Sustancia au fond, deben, pues, mostrar su suslancialidad en su ser y actuar: deben cada uno de ellos ser Sus­ tancia en una de sus fases, si la identidad que les reasum e ha de ser genuina y abrazar en sí misma diferencias y oposiciones reales. El tratam iento de la Sustancialidad lleva, pues, a Hegel a la cate­ goría de Causalidad. En la Enciclopedia, Hegel conecta su tratam iento de la Sustan­ cia con la filosofía de Spinoza, que, en la Ciencia de la Lógica se considera con anterioridad, en la discusión sobre lo «Absoluto». Eso puede hacerle a uno pensar que la Sustancia tal como aquí se tra­ ta implica unicidad en su noción, es decir, que sólo puede haber una Sustancia, de la cual todas las cosas son Accidentes. Esa infe­ rencia sería, sin embargo, equivocada. El modo hegeliano de tra tar la Sustancia es completam ente neutral en cuanto a la oposición en­ tre monismo y pluralismo. Y el siguiente movimiento de la Dialéc­ tica se dirige hacia un mundo de unidades sustanciales interacti­ vas más bien que al monismo spinoziano. Además, en otros contex­ tos, el uso hegeliano de la palabra «Sustancia» no tiene resonan­ cias spinozianas: Hegel habla de «sustancia» en conexión con la vida ética semi-consciente de la sociedad prim itiva que, ciertam en­ te, no se piensa como omniinclusiva. En el tratam iento de la Causalidad que viene a continuación He­ gel subraya con inadecuado énfasis la identidad de contenido entre la Causalidad Activa exhibida por un Accidente y la Consecuencia m eram ente Pasiva m ostrada por otro. Un Efecto, sostiene Hegel, por su noción, no puede contener nada que no esté contenido en su Causa, y viceversa. Si Causa y Efecto difieren es únicamente en cuanto a rasgos suplem entarios que son enteram ente contingen­ tes y externos. Por virtud de esa identidad de contenido, las forma­ ciones de conexión causal son para Hegel básicamente tautológi­ cas. Hegel ofrece diversas fructíferas ilustraciones de esa famosa doctrina, cuya inspiración es muy probablemente aristotélica. Así, la lluvia es la Causa del humedecimiento de las cosas que moja, pero eso sólo puede ser por la humedad o acuosidad que aquella tiene, tanto como comunica. Del mismo modo, un pigmento colo­ rea un objeto sólo por ser del mismo color que comunica, un cuer­ po mueve otro cuerpo porque le comunica un «cuanto» inalterado de movimientos, y el estilo manifiesto en otros productos y en el

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modo de vida de un pintor se m uestra m eram ente a sí mismo en las pinturas que aquel pintor pinta. Hegel admite que hay im portantes excepciones a ese principio de la identidad Causa-Efecto. Este no tiene aplicación cuando lo inorgánico actúa sobre lo orgánico o lo espiritual, puesto que en tales casos la Causalidad misma sólo tiene una parcial aplicación. Lo viviente y lo espiritual son tales que quiebran las cadenas cau­ sales, las transm utan de característicos modos discontinuos. Así, la m ojadura que ocasiona una fiebre no continúa en ésta, ni el cli­ m a de Jonia continúa en los poemas homéricos a los que propor­ cionó el adecuado marco. Pero aún con esas cualificaciones, la doc­ trina hegeliana de la identidad Causa-Efecto debe considerarse como infortunada y como no característica. Es sin duda verdad que buscamos un contenido continuado entre estados que tene­ mos por causalmente conectados, y somos mucho más felices cuando lo encontram os: nos gusta, por ejemplo, ver la conexión causal como una comunicación de movimiento, de energía, de cuali­ dad, o de un modelo de vida o de ideas. Pero aun cuando un con­ tenido así puede captarse necesitamos todavía afirm ar que Causa o Efecto revelan su contenido de una manera o forma diferente. La energía manifiesta en el movimiento es y no es la misma cosa que la energía manifiesta en el calor; el modo de vida budista tal como se desarrolló en la India Antigua es y no es la misma cosa que el modo de vida budista desarrollado en Ceilán y en China. Hegel podía haber subrayado aquí la necesaria unión de identidad y diferencia que tanto subrayó en una etapa anterior de la obra. El desarrollo ulterior de la Dialéctica no depende, sin em bar­ go, de esa doctrina de la identidad Causa-Efecto: se basa en el inevitable desarrollo de la Causalidad en una Progresión Infini­ ta «Mala». Es evidente que un contenido que puede pasar sin es­ torbo ni impedim ento de Causa a Efecto, puede pasar con la mis­ ma facilidad y suavidad de ese Efecto a otro, o de una Causa a otra, y así in infinitum . La Causa puede ser dom inante o esencial ante el Efecto dependiente, accidental, pero, al ser lim itada por ese efecto, es ella misma finita y dependiente, y necesitada de otra Causa determ inante. Del mismo modo, la Causa pasa a, pier­ de su virtud causal en, el Efecto, que pasa a llevar así implícita en sí mismo esa virtud causal, y consecuentem ente se transform a en una nueva Causa. Nos encontram os así en una situación en que la Causalidad se extingue perpetuam ente en Consecuencia, y emerge como un fénix renovado de sus cenizas, m ientras que la Conse-

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cuencia pasa igualmente a Causalidad, a re-emerger del resultado. Hegel explica a continuación cómo el Infinito Malo implicado en la situación lógica así esbozada se resuelve de una m anera parecida a como se han resuelto los previos Infinitos Malos: «girando en redondo» en un círculo, de modo que el Efecto no ejerza ya su Causalidad transmitiéndola a p a rtir de su Causa, sino más bien re­ accionando hacia la misma Causa. La argum entación por la cual se alcanza ese resultado supone que la fase de ser en que se sitúa la Causalidad debe pensarse como distinta de la fase de ser en que tenía su asiento la correspondiente Consecuencia: si puede decirse que una Sustancia actúa sobre sí misma, deberá ser, en frase aris­ totélica, sobre sí m ism a en cuanto otra. Al pensar las transacciones causales debemos, pues, oponer una Sustancia Pasiva sobre la cual se ejerce la Causalidad a una Sustancia Activa que la ejerce (aun­ que en casos especiales puedan ser una y la misma). No sólo eso, sino que la Sustancia Pasiva debe ser la adecuada clase de Sustan­ cia para que la Activa actúe sobre ella, y debe pensarse como ine­ vitable, como de la esencia de la Sustancia Pasiva, que deba reci­ bir esa acción. La Sustancia Pasiva debe consecuentemente pen­ sarse como Activa en la transacción causal, y no sólo como activa, sino como actuando sobre la Sustancia Activa que actúa sobre ella. Sólo en la medida en que la Sustancia Pasiva está ahí para sufrir una acción puede la Sustancia Activa ejercer esa acción sobre ella, y la Sustancia Pasiva tam bién despoja a la Sustancia Activa de su causalidad al perm itirse que aquélla actúe sobre ella. Estam os en un posición sim ilar a la previamente estudiada en el caso de las Fuerzas y sus solicitaciones m utuas. Lo que resulta de toda la dis­ cusión es que la transacción Causa-Efecto en sí misma recíproca y completa: la Causa encuentra su pareja precisa en el Efecto, y el Efecto a su vez es exactamente em parejado con su Causa. Si hay además un derram e de Causas hacia Causas más rem otas, y de Efectos hacia Efectos más distantes, todo eso es lógicamente una redundancia no pertinente: podemos extender una cadena cau­ sal tan lejos como queramos, pero no necesitamos extenderla más allá del más pequeño de sus eslabones. Lo mismo que una única m uestra de papel de paredes puede llevar en sí completo un modelo indefinidamente repetido, así todo el contenido de la tran­ sacción causal aparece perfectam ente en una única transacción. Tenemos aquí un ejem plo más del absolutismo individualistico de Hegel: para éste la transacción causal individual concentra dentro de sus estrechos límites toda la perfecta completud y la unidad ex-

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plicatoria que podría abrazar el sistema más vasto. Esa conclusión explica y justifica la sorprendente indiferencia de Hegel al aspec­ to temporal de la Causalidad, un aspecto que generalm ente se con­ sidera esencial a la misma. Dentro de los límites de una transac­ ción causal individual, la Causa es a todos los efectos contem porá­ nea con su Efecto. Desde esa noción de Causalidad Hegel pasa ahora a la noción de Interacción Recíproca (W echselwirkung), el tercer m iembro del famoso trío kantiano de categorías de «Relación». Ahora no he­ mos de pensar en términos de una sustancia singular, flujo ine­ vitable de cuya naturaleza son los estados cambiantes, ni en tér­ minos de Sustancias que actúan unilateralm ente sobre sí mismas y sobre otras Sustancias y ejercen unas sobre otras un interm inable intercam bio de ¡niluencia: vamos a pensar más bien de Sustancias en tanto que conspiran en una dirección común y contribuyen a un resultado conjunto. Esa noción, con su total sim etría, hace ma­ nifiesto lo que está sólo implícitamente presente en la noción apa­ rentem ente asim étrica de Causa y Efecto. (Que sea eso lo que Kant entendió por W echselwirkung dista, sin embargo, de estar cla­ ro.) «En ese punto —manifestó Hegel— la Reciprocidad se presen­ ta como una causalidad recíproca de Sustancias presupuestas y auto-condicionantes. Cada una está con la otra en la relación de ser el mismo tiempo una Sustancia Activa y Pasiva. Siendo así ambas tan Pasivas como Activas, toda distinción entre ellas está ya trascendida... son Sustancias sólo en la medida en que son la identidad de Activa y Pasiva».1 Es ahora fácil para Hegel escapar por completo al campo de nociones sustanciales y causales y de determinaciones reflexivas que precedieron a éstas. Una Necesidad en la que no hay interfe­ rencia m utua entre Sustancias, sino sólo perfecta arm onía y acción conjunta, es evidentemente algo que no puede distinguirse de la Libertad. Cuando una Sustancia m eram ente usa su variada comu­ nicación con otras Sustancias para m anifestar su propia naturale­ za, y no puede nunca ser Pasiva sin ser también Activa en la mis­ ma relación, no puede ya ser víctima de una Causalidad extraña, sino que se ha hecho libre, en auto-desarrollo, interiorm ente com­ pleta. Hegel trae aquí a su Dialéctica una visión indudablemente tom ada de Spinoza, pero la trae con una diferencia. Mientras Spi­ noza ve la Libertad m eramente en la realización de la unión de 1. Cien. Log.. I, pág. 718 (J. & S.. II, pág. 203).

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uno mismo con la necesidad e infinitud del Universo, Hegel la ve más bien en la expansion de la propia naturaleza de modo que asuma todas las influencias y relaciones que inciden en ella desde fuera. Para Spinoza somos libres cuando nos perdemos en el Uni­ verso: somos libres para Hegel porque el único Universo que pue­ de haber está en nosotros. Esa Libertad es, sin embargo, sólo im­ plícita en el presente nivel. Debe desarrollarse en las diversas ca­ tegorías de la Noción que nos ocuparán en el capítulo siguiente. Con esto hemos term inado nuestra exposición de la Doctrina de la Esencia, del estudio hegeliano de las categorías de la «Refle­ xión». No puede dudarse que Hegel ha tratado con una im portan­ te y definida provincia de nociones, aquellas que implican pares de correlativos m utuam ente determ inantes más bien que con­ ceptos singulares. Ni se puede dudar que ha dicho muchas cosas notablem ente ilum inadores acerca de Identidad y Diferencia, Fun­ damento y Fundam entado, Fuerza y su Manifestación, Posibili­ dad y Necesidad, Sustancia y Causalidad. Que los sucesivos trata­ mientos produzcan un progreso genuino más bien que una intere­ sante oscilación, no es ya tan claro. La gran dificultad de ciertas secciones, por ejemplo, las que tratan del Fundam ento y de la Causa, puede parecer debida al tratam iento separado de temas a los que corresponde ir unidos. En todas partes el tratam iento es entorpecido por la determ inación de asum irlo todo, y de hacer esto a lo largo de una única línea de avance: ningún «grand tour» de Europa fue nunca tan m ultitudinario ni tan aprem iante. No vale la pena pensar tra ta r de enm endar el tratam iento de Hegel en cada una de sus más sutiles sinuosidades. Como método, la dia­ léctica es evidentem ente más de adm irar como cosa pasada que de renovar en el uso contemporáneo. Pero es, con todo, indudable que pone en claro la profunda afinidad de nociones que con de­ m asiada frecuencia y demasiada ligereza se piensan como no re­ lacionadas, y su constante conexión con ciertos ideales centrales de inteligibilidad que Hegel afirma acertadam ente que brotan de la naturaleza espiritual del hombre.

Nota suplementaria Simplificará la aproximación a los conceptos de la esfera de la Esencia el subrayar que son conceptos de disposición. Lo que goza de Gesetztsein en otra cosa es lo que está virtualmente, disposicio15 — HEGEL

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nalmente, presente en ella. M ientras los conceptos de la esfera del Ser tratan sólo con lo que manifiestam ente es, los conceptos de la esfera de la Esencia tratan tam bién con lo que es latente, con lo que debe o puede ser en ciertas circunstancias. Son pues una clase de conceptos muy en boga en discusiones contem porá­ neas, por ejemplo, en análisis de objetos físicos y estados mentales. Yo creo tam bién que la transición de la Oposición Polar al Fundam ento tiene tal vez una motivación más fuerte que la que podrían sugerir mis observaciones en el texto. En la Oposición Polar tratam os con rasgos superficialm ente antagonísticos, inde­ pendientes, que no por ello dependen menos unos de otros ni están menos vinculados entre sí. En el Fundam ento esa m utua depen­ dencia simplemente se hace explícita, porque el Fundam ento im­ plica patentem ente la presencia disposicional de aquello a lo que fundam enta.

8 LA LOGICA ( I I I ) L a D o c t r in a

1.

d e la

N

o c ió n

La Noción y sus «M om entos»: Universalidad, Especificidad e Individualidad

En la Doctrina de la Noción o Concepto (Begriff), que forma la tercera parte principal de la Lógica de Hegel, el tratam iento de categorías abstractas o determ inaciones de pensam iento entra en una etapa radicalm ente nueva. Las nociones con que hasta aquí se ha tratado, por ejemplo, de Número, Medida, Diferencia, Apariencia, Sustancia, Causa, estaban todas objetivam ente orien­ tadas: era función suya captar y organizar cosas y m ateriales que como tales no eran pensamientos, ni «puestos» como esencialmen­ te referidos a pensamientos, en ningún sentido. Ahora, en cambio, las nociones con las que vamos a tra ta r estarán orientadas subje­ tivamente, tanto como objetivam ente: serán nociones de nociones, que refieren explícitamente aquello de que tratan a la vida cen­ tral y coordinadora del pensamiento. Puede decirse que hasta aquí hemos venido empleando nociones, pero no pensándolas como nociones. N uestra noción de Causalidad, por ejemplo, era la noción de dos determ inaciones distintas pero correlacionadas en dos objetos naturales distintos: no incluía conciencia alguna de la unidad comprensiva que hacía de ella una noción en vez de dos, una noción de correlación más bien que una correlación de nocio­ nes. También nos hemos ocupado, en el pasado, más de las deter­ minaciones de pensam iento de carácter particular que de la uni­ versal que las traspasaba a todas: hemos operado con pensam ientos más bien que considerado qué era ser un pensam iento. Ahora,

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el movimiento de la Dialéctica, según Hegel, ha forzado al pensa­ m iento a hacerse auto-consciente: todo aquello con lo que él trate será visto a p artir de ahora como una expresión de pensamiento. Este cambio irá acompañado por otro. Nuestro pensam iento no seguirá pasando de una fase a otra enteram ente diferente, como hizo en la esfera del Ser, ni se reflejará una y otra vez entre de­ term inaciones correlativas, como ocurrió en la esfera de la Esen­ cia: se desarrollará tranquilam ente. Mediante un cambio de acen­ tuación interna puede ilum inar especialmente uno u otro de sus aspectos o «momentos», pero no perm itirá que otros pasen por completo a la oscuridad ni que gocen de una imaginaria separación. En la esfera de la Noción siem pre hay ante nosotros un mismo cuadro: sólo nos hacemos más claram ente conscientes de tales o cuales de sus partes o interrelaciones. Podríamos ver lo que Hegel entiende por «la Noción» viendo cómo el concepto de ésta se desarrolla a p a rtir de los tres con­ ceptos de Sustancia, Causalidad e Interacción Recíproca. La Nece­ sidad «se convierte» en Libertad, y el concepto de Sustancia es reemplazado por el concepto de la Noción. «La Noción —nos dice Hegel— no es el abismo de Sustancia informe, ni la Necesidad, que es la identidad interior de cosas o estados m utuam ente distintos, auto-limitadores, sino, como Negativa Absoluta, es el elemento for­ mativo y creador. Puesto que su determinación no es ningún límite, sino que es absolutam ente superada y reducida a un Carácter-de­ puesto, su apariencia es un aparecer de lo que es idéntico. El Uni­ versal es, pues, Poder Libre: es-sí-mismo, y va más allá de su otro, no por violencia sino por ser tranquilam ente en ese otro consigo mismo. Lo mismo que se llama Poder Libre podría llamársele Amor Libre y Felicidad Ilim itada, puesto que se refiere a lo que es diferente sólo como se refiere a sí mismo, puesto que en su otro ha regresado a sí mismo».1 Lo implicado en todo esto es que la disolución de los m uros entre las Sustancias interactivas sólo puede tener efecto como una disolución consciente: es sólo el pensa­ miento, con su concentración de la m ultitud en unidad, lo que puede tender un puente sobre el golfo que separa las distintas Sustancias, y lo que puede transform ar la violencia exterior en libre expresión de sí mismo. En cierto sentido una Sustancia puede expresar su propia naturaleza aún cuando esté siendo golpeada o em pujada por otras Sustancias, pero, m ientras siga siendo una 1. Cien. Lóg., II, págs. 30-40 (J. & S., II, pág. 237).

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m era Sustancia, no puede hacer lo que hace ni ser lo que es para sí m ism a: en cuanto Sustancia, continúa sujeta a la Nece­ sidad, y su conducta puede elevarse a la Libertad sólo en la medida en que empieza conscientemente a entenderla y disfrutarla, porque solamente en ese disfrute consciente pueden hacerse parte de su ser cosas ajenas, dispersas y dispares. La emergencia de catego­ rías conscientes a este nivel de la Dialéctica es pues inteligible y perfectam ente en orden: los objetos en interacción sólo pueden en el m ejor de los casos exhibir un análogo no-desarrollado de la Libertad, que sólo puede explicitarse plenamente en la reducción de la m ultiplicidad de la existencia al pulso singular y unificante de la mente. Si pudiera haber dudas en cuanto a las implicaciones subjetivas del térm ino hegeliano Begriff, no habría sino que considerar su identificación con el Yo o Sí-mismo. «La Noción —nos dice He­ gel—, en la m edida en que se ha elevado a una existencia que es en sí misma libre, no es ninguna otra cosa que el Yo o pura autoconsciencia. Ciertamente yo tengo nociones, es decir, conceptos de­ term inados, pero mi Yo es la Noción pura en sí misma, que como concepto ha entrado en la existencia. Cuando uno se recuerda a sí mismo las determinaciones básicas que constituyen la natu­ raleza del Yo, puede suponerse que uno se refiere a algo bien conocido, fam iliar al pensar imaginativo. Pero “Yo” es ante todo la pura unidad que refiere sí mismo a sí mismo, y eso no inme­ diatam ente, sino en la medida en que abstrae de toda determ ina­ ción y contenido, y se retira a su ilimitable m ism idad consigo mismo. En esa medida es universalidad, es decir, unidad que sólo es unidad consigo a través de esa actitud negativa que aparece como abstracción, y que por ello m antiene todas las determ ina­ ciones disueltas en sí. Pero en segundo lugar “Yo” es precisam ente como inm ediata negatividad que refiere sí mismo a sí mismo, individualidad que se opone a lo que es otro, y lo excluye, es decir, personalidad individual».1 La Noción es, consecuentemente, lo mis­ mo que el ser pensante de un hom bre, la misma universal natura­ leza pensante en todas, pero individualizada en esta o aquella perso­ na pensante. Pero para que pasajes como el precedente no parezcan dar una interpretación demasiado subjetiva de la Noción hegeliana, debe recordarse que Hegel, lo mismo que Kant, identifica el yo con el 1. Cien. Lóg., II, pág. 14 (J. & S., págs. 217-8).

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«sujeto de pensamiento» unificante y universalizador, con la emer­ gencia de unidad y universalidad a p a rtir de la masa confusa de la experiencia sensible. Tal sujeto no es subjetivo en el sentido de ser arbitrario: para Hegel es sólo la unidad de la consciencia lo que constituye la relación de pensam ientos a objetos, y, por tanto, su validez objetiva. El yo .así concebido es sim plem ente obje­ tos que se revelan a sí mismos como realm ente son, como casos de una especie, térm inos en una unidad relacional, etc.: no es un contenido especial situado frente a otros contenidos y con una significación «subjetiva» m ientras los otros tendrían una «obje­ tiva». «La captación conceptual (Begreifen) de un objeto —nos dice Hegel— no consiste en otra cosa que en que el yo hace propio ese objeto, lo penetra y lo trae a su propia forma, es decir, la forma de una universalidad que es inm ediatam ente determinación, y una determ inación que es inm ediatam ente universalidad. El objeto directam ente a la vista (Anschauung) o en el pensam iento imagina­ tivo permanece algo externo, extranjero. A través de la captación conceptual (de la mente), el ser-en-y-para-sí que el objeto goza en la vista directa o en el pensamiento imaginativo es transform ado en un ser m eram ente puesto: el Yo penetra el objeto pensantemente. Pero al estar el objeto en el pensamiento es por prim era vez en y para sí. Tal como está en el pensam iento intuitivo e ima­ ginativo es una apariencia».1 En pocas palabras, el sí-mismo es el Universal en Acción, y un objeto comprendido por el sí-mismo es simplemente un objeto puesto bajo los universales que consti­ tuyen su Esencia. La Noción hegeliana es en realidad una entidad a horcajadas sobre varias esferas, a la que podemos aproxim am os desde varias direcciones. Es un elemento en la experiencia del individuo, y, como tal, perm ite una aproximación por la vía del sentimiento, la consciencia sensible y la imaginación, como la que hará Hegel en la Filosofía del Espíritu. Podemos aproxim arnos a ella en tér­ minos de una educación espiritual ideal, tal como se hizo en la Fenomenología del Espíritu. Pero sus aspectos lógicos se refieren solo a la auto-revelación de objetos, en términos de diversos uni­ versales, sin consideración a los modos pictóricos en que esa reve­ lación puede hacerse al individuo, y en esa dirección la Noción tie­ ne su origen en los conceptos abstractos de Ser y Esencia, de cuyo carácter nocional representa la formulación explícita. Pero la No1. Cien. Lóg.. II, pág. 16 (J. & S., II, pág. 219).

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ción tiene tam bién un pie en el reino de la Naturaleza, en el que, dice Hegel, «aparece como una Noción ciega, no-espiritual, que ni aprehende ni piensa»; tal Noción es sólo Noción implícitamen­ te o por cortesía. Las Nociones de Hegel tienen, de hecho, mu­ cho de la variedad de papeles que tienen en Aristóteles las For­ mas de las cosas: tienen un ser en la naturaleza, cuya variedad y cambios producen y explican; tienen también un ser inmaterial en la mente, papel al que son conducidas por diversos estados psíquicos. Pero la Noción como tal se parece a otra idea aristo­ télica: a la Inteligencia en Acto o «pensar del pensar» de Dios, que al pensarse a sí mismo piensa tam bién todas las nociones de­ term inadas. Finalm ente equilibrada así la Noción entre subjetividad y objeti­ vidad, se extiende, en opinión de Hegel, en tres direcciones lógicas diferentes, que son sin embargo interdependientes y no suscep­ tibles de separación. Son las direcciones de Universalidad, de Es­ pecificidad (o Particularidad) y de Individualidad. Tener una No­ ción es pensar cosas universalmente, ordenarlas bajo caracteres comunes en los que se sum erjan las diferencias específicas y la cruda inmediatez individual de esas cosas. Pero no menos definidamente es estar dispuesto a pasar a más precisas especificaciones de carácter dentro de esa estructura universal, o a tra ta r cada Noción como especificando otras que son más generales: sólo a lo largo de una escala de generalidad y especificidad puede cualquiera de las dos direcciones tener significado e im portancia. Tener una Noción es, finalmente, referirse, aunque sea del modo más rem oto y lateral, a los posibles individuos a los que tal Noción podría ser aplicada. Tener la Noción de hom bre es no m eram ente pensar ciertas propiedades genéricas o específicas, sino tam bién pensar algo que puede tenerlas. Dice Hegel: «Lo Universal es lo idéntico a sí mismo de tal m anera tomado que estén en ello contenidos lo Específico y lo Singular. Lo Específico ade­ más es lo distinto o determ inado, pero tomado de tal m anera que sea Universal en sí mismo, y también Individual. Igualm ente lo In­ dividual tiene el significado de ser un sujeto, una base que con­ tiene el Género y la Especie en sí mismo, y es él mismo sustancial. Esa es la inseparabilidad de los momentos puesta en su diferencia, la claridad de la Noción a la que no interrum pe o perturba nin­ guna distinción, sino que siem pre perm anece igualmente trans­ parente».1 1. Lóg. m en., págs. 361-2 (W., págs. 294-5).

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Hegel indica además cómo el intento de separar los tres «mo­ mentos» en cuestión conduce únicam ente a que cada uno de ellos desarrolle los caracteres del otro. Así, un Universal separado de los Individuos o de mayores especificaciones se convierte a sí mismo en un mero Individuo, que es el mismo cargo que la crítica de Aristóteles hace a la Idea platónica. Así mismo, un Individuo separado de los Géneros y Especies que fijan su naturaleza, se hace vacíamente universal, un m ero Uno o Este. Y la Determinación m ás Específica es puram ente Universal si no se ve en relación a Universales de orden más elevado, y el más extenso Género perde­ ría su Generalidad si no hubiere nada específico que clasificar bajo él. La Universalidad que implica así Especificidad e Individualidad es llamada por Hegel Universalidad Concreta, y opuesta a la Univer­ salidad Abstracta en que suele decirse que consiste el pensam iento conceptual. «El Universal de la Noción —nos dice Hegel— no es m eram ente un rasgo común que tiene su subsistencia en lo que es específico, sino algo auto-especificante y auto-particularizante, que es siempre im perturbablem ente por si mismo en su otro. Es de la mayor importancia, tanto para el conocimiento como para la práctica, que lo m eram ente común no se confunda con lo que es vei'daderamente Universal».1 La doctrina hegeliana de la Universa­ lidad Concreta no debe, sin embargo, interpretarse de una m anera demasiado m isteriosa o mística. No es la doctrina de que una Noción Genérica incluye todas sus especificaciones como parte de su comprensión, ni la doctrina de que esa Noción lleve de algún modo a la deducción precisa de las Especies o Individuos que caen bajo la misma. Lo que significa es que un Concepto Genérico es sólo un Concepto Genérico en la m edida en que su uso implica una referencia a posibles Especificaciones y a posibles Aplica­ ciones Individuales, que éstas no advienen a aquél sorprenden­ tem ente, desde fuera, sino que representan el cumplimiento de lo que aquél es. De ahí que el Universal no sea m eram ente común a las Especies e Individuos que informa. Es diferentem ente reali­ zado en cada uno de ellos. Y no hay ni debe haber problem a algu­ no en ver cómo un Universal como «ser mayor de diez» puede especificarse en distintos números, o un Universal como «hombre» puede especificarse en las diversas clases y condiciones de hombres, ni cómo uno u otro concepto pueden aplicarse a los Individuos 1. Lóg. men., párr. 163, pág. 359 (W., pág. 292).

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o equipos de individuos que lo ejemplifican. El pensam iento de la Lógica en particular, aunque en un sentido puram ente formal, sin el rico contenido que se le añadirá desde el estudio de la naturaleza y de la mente, tiene no obstante, dice Hegel, un con­ tenido, un m aterial, una «realidad» peculiar al mismo.1 Podríamos decir que, si no incluye la clase de referencias que se expresan por individuos y predicados constantes, contiene al menos la clase de referencias que se expresan por individuos y predicados va­ riables. Ese y no otro es el sentido en que Hegel sostiene que los conceptos universales son concretos y auto-especificantes. No hay en ello huella, a pesar de cierto uso de m etáforas, de ningún intento de producir lo que es Específico o Individual a partir de la Universalidad de la Noción. La doctrina hegeliana de la interdependencia de los tres mo­ mentos de Universalidad, Especificidad e Individualidad de la Noción es crucial para el buen entendim iento de su sistema. La «Idea», debemos recordar, es m eram ente una form a m ás expe­ rim entadam ente auto-consciente de la Noción, en la cual el mo­ m ento de Objetividad, implícito en la Individualidad, ha podido desarrollarse más plenamente. Así mismo el Espíritu Absoluto, en el que culminan la Dialéctica de la Naturaleza y del Espíritu, es m eram ente la Idea hecha descender desde la idealidad formal a plena incorporación en la experiencia humana: el Espíritu, tam ­ bién, es pues una expresión más plena de la Noción. Pero la No­ ción es esencialmente algo Universal cuya naturaleza es especi­ ficarse a sí mismo en diversos modos definidos, y ser expresado en una m ultitud de Individuos m utuam ente excluyentes. Se sigue de ahí que el E spíritu Absoluto y la Idea de Hegel han de enten­ derse como algo Universal, algo común a todos los seres autoconscientes, pero que puede tam bién especificarse de variadas ma­ neras en incontables m entes individuales m utuam ente exclusivas. Tomaremos torcidam ente lo que Hegel quiere dar a entender si ponemos un énfasis indebido bien sobre la Individualidad natural y Especificidad hum ana de su Absoluto o bien sobre su domina­ dora y común Universalidad y Unidad. Podemos notar, además, que la Universalidad Abstracta, igual que la Concreta, tiene un papel en la Noción de Hegel. Aunque los tres momentos de ésta sean, según el modo de ver hegeliano, inseparables, y cada uno de ellos pueda verse como toda la Noción, 1. Cien. Lóg., II, pág. 27 (J. & S., II, pág. 227).

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de la cual los otros serían solamente aspectos, la Noción, sin em­ bargo, opone de algún modo sus aspectos unos a otros, de m anera que lo m eram ente Universal y lo m eram ente Específico se enfren­ tan entre sí como dos especies de lo que es Concretamente Univer­ sal. Hegel sugiere extrañam ente que ese auto-dirimirse de la Uni­ versalidad Concreta en Universalidad Abstracta por un lado y Especificidad Abstracta por otro, es el modelo y patrón de todas las buenas divisiones lógicas, que, consecuentemente, deberán ser dicotómicas. En realidad, la Naturaleza nos ofrece a menudo Gé­ neros con más de dos Especies, pero eso, dice Hegel, es sólo im­ potencia de parte de la Naturaleza, su incapacidad de alcanzar el rigor de la Noción, y su consecuente caída en una ciega multiplica­ ción no-nocional de especies que despiertan admiración solo en lo irracional.1 Pensemos lo que queram os de esa sorprendente opi­ nión, Hegel afirma ciertam ente que la Noción puede en cierto sentido ser duplicada, dislocada de sí misma, dividida en momen­ tos cuya identidad interna es implícita y no puesta en los momen­ tos mismos. Así dislocado, cada momento es Abstractam ente Uni­ versal, es la Noción «reducida a carácter de no-noción» y no puesta como Noción. Tal Universalidad Abstracta es no obstante esencial a la vida de la Noción: al dar dureza a sus diversas determ ina­ ciones nocionales, pone en acción su propio poder dialéctico, que las reducirá a meros momentos en su unidad. La Universalidad Abstracta es consecuentemente parte del ser de la Noción, porque sólo a través de su nulificación puede la Noción lograr carácter concreto. Desde el tratam iento general de la Noción y sus momentos Hegel pasa al tratam iento de las diversas formas de Juicio y Silogis­ mo. que nos m ostrarán la Noción concretam ente en acción, dis­ tinguiendo y reuniendo a la vez sus momentos. Esa parte de la Lógica de Hegel es la única parte que responde al concepto tradi­ cional de Lógica. Es de considerable interés en sí misma, pero im porta tam bién por haber inspirado las Lógicas de Bradley y Bosanquet, obras ambas en las que puede decirse que unos hegelianos han seguido y perfeccionado a Hegel. Si una obra como Apariencia y Realidad, de Bradley, parece ahora poco más que un pastiche indistinto de hegelianismo apenas aum entado con recuerdos spinozianos, su Lógica, y su herm ana gemela, la Lógica de Bosanquet, siguen siendo intentos valiosos de convertir las 1. Cien. Lóg., II, pág. 46 (J. & S., II, págs. 241-2).

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clasificaciones inertes de la lògica formal tradicional en una he­ geliana escala ascendente de formas judicativas e inferenciales.

2. El Juicio y sus variedades En su tratam iento del Juicio Hegel acentúa la línea que traza entre los tres momentos nocionales de Individualidad, Especifi­ cidad y Universalidad, más bien que la unión o conexión entre ellos. El Juicio, dice, es justam ente llamado Ur-theit, la prístina partición entre Sujeto y Predicado, o entre el Individuo, de una parte, y una Clase o Familia de otra. Tendemos, dice Hegel, a representarnos el Sujeto de un Juicio como un objeto, un indi­ viduo, que existe «ahí» en el mundo, m ientras que el Predicado (una Clase o Familia) sería una «idea en mi cabeza»: ambos son relacionados en el Juicio, pero de una m anera tan externa que cada uno de ellos seguiría siendo lo mismo que es aun cuando tal relación no se llevara a efecto.1 El Juicio mismo, sostiene Hegel, justifica ese modo de pensar imaginativo porque acentúa la inde­ pendencia, la auto-subsistencia de los diversos m omentos que combina, más bien que su interdependencia e interpenetración lógica. No obstante, el Juicio contiene en sí mismo un perpetuo recordatorio se encuentra en la cópula, el verbo «ser», que está siem pre asegurándonos que, a pesar de las apariencias, lo Indivi­ dual es lo Universal, lo Individual es la Especie, la Especie es lo Universal, etc. Hegel supone que la cópula expresa la identidad de los térm inos que une: no hace la m oderna distinción entre la Có­ pula como signo de Caracterización y la Cópula como signo de Identidad. Ni eso es tan reprensible cuando se considera la fluida noción hegeliana de identidad, mucho más parecida a la identidad del lenguaje ordinario que al rígido concepto de los lógicos. Hacer un Juicio, insiste Hegel, no es poner juntas cosas que no tienen nada que ver una con otra, sino distinguir piezas a las que corres­ ponde estar juntas y que ensamblan m utuam ente su ser la una en la otra. Pero Hegel sostiene que la «identidad» de Universal, Especie e Individuo (como Sujeto o Predicado de un Juicio) no es tan claram ente puesta en la Cópula como presente (vorhanden) en ella. No está m eram ente implícito (an sich), como en la m era Noción, 1. Cien. Lág., II, págs. 68-9 (J. & S., II, pág. 260).

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pero no es explícitamente puesto (gesetzt). El Juicio, digamos, esta rosa es roja, no afirm a que ese Individuo sea ese Universal, más bien muestra eso con el empleo de la Cópula. Ese m ostrar está, sin embargo, cargado de una tensión interna o «contradicción»: los dos lados del Juicio no pueden esta r tan perfectam ente empa­ rejados como para cum plir la identidad «presente» en la Cópula. Es obvio que todo el ser de la rosa no se agota en su rojez, ni la rojez en esa rosa. Hegel afirma, pues, que los Juicios se dispon­ drán en una escala o serie en la que serán una cada vez m ás per­ fecta identificación o imbricación de los elementos distinguidos en ellos. Desde el contacto casi periférico de la rosa y su rojez nos elevaremos hasta la estrecha e íntima unión de este hom bre y su bondad, donde la bondad representa algo precisam ente ajus­ tado a la especificidad e individualidad del hombre. A medida que nos movemos a lo largo de esa serie, pasamos, según Hegel, a for­ mas que merecen cada vez m ejor el nom bre de «Juicios». Hay poco que merezca ser llamado Juicio en aseveraciones tales como «esta pared es verde» o «esa estufa está caliente»; el juicio emerge donde hay una duda razonable a propósito de alguna cuestión, y está más acentuadam ente presente en las que se refieren al valor esté­ tico y moral. Cuanto más profundam ente el Predicado ahonde en el Sujeto y perfeccione su imbricación o identidad con éste, más estará el Juicio en plena función. En todo eso Hegel trata segura­ m ente de m antenerse lo más próximo a la acepción ordinaria de «juicio», en oposición a las tendencias niveladoras de los lógicos. Eso se revela quizá tam bién en su curioso tratam iento de las «proposiciones», que él afirma que son una clase más amplia que los Juicios: decir, por ejemplo, que Aristóteles m urió en el año cuarto de la Olimpiada 115 es en muchos casos form ular una pro­ posición y no hacer un Juicio. Sólo en el caso de que uno estu­ viese en dudas en cuanto a la fecha de la m uerte de Aristóteles y aventurase una conjetura más o menos fundada a tal efecto, habría razón para hablar de «Juicio». Hegel está bastante menos en arm onía con el habla común cuando sostiene que a m edida que se asciende por esa escala de Juicios se avanza tam bién a través de un espectro de creciente «verdad», que hay poca verdad en afirm ar que esa rosa es roja o que Cicerón fue un gran orador, y mucha más «verdad» al afirm ar que una rosa es una planta o que un hom bre es un buen ejem plar de su especie. Un Juicio es «verdadero» en la proporción en que los m omentos distinguidos en él coinciden en su contenido, en

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proporción a cómo representan la conformidad de una cosa a su Noción. En proporción a lo lejos que queden de esa coincidencia, los juicios serán más o menos no-verdaderos, aunque Hegel no discute que puedan ser acertados (richtig), que puedan convenir con sus objetos y m anifestar correctam ente el estado de éstos. El uso ordinario hablaría aquí de «profundidad» o «importancia» donde Hegel habla de «verdad», e igualaría la «verdad» de los juicios a su «corrección». Podemos notar aquí lo poco que Hegel pone en conexión su «verdad» con los conceptos de sistema y co­ herencia, que son tan prom inentes en las enseñanzas de muchos hegelianos. El Juicio de Hegel tiene además el algo enigmático estado dual que vimos atribuido a su Noción: si en algunos pasajes —como, por ejemplo, cuando subraya su relación a la duda o a la conjetura fundada— parece hacer de él algo subjetivo, hay otros pasajes en los que subraya su objetividad, su capacidad de independencia respecto del pensam iento y respecto del ser m eram ente natural. Así, Hegel dice que el desarrollo de una planta es su «Juicio», es, podemos inferir, una especie de «exposición» de la Noción de la planta, que se da, de modo algo diferente, en una aserción cons­ ciente. Aquí, como en el caso sim ilar de la «Contradicción», Hegel parece am pliar el uso de un térm ino lógico de una m anera de la que cabe esperar más confusión que iluminación. Pero parece pisar un suelo más firm e al considerar el Juicio tan declaratorio de la naturaleza de las cosas como de la m ente que lo establece, puesto que eso es indudablemente parte de lo que entendemos por «Jui­ cio». En contraste con lo que se ha dicho, la explicación hegeliana del Juicio no contiene una clara exposición de las funciones diferenciadoras de Sujeto y Predicado. Esas funciones no son definidas como lo son en las Lógicas de los idealistas británicos. Hegel no enseña nada acerca del sujeto último de todos los Juicios, ni iguala este con el sistema total de la realidad. Hegel dice que es impo­ sible explicar por anticipado la distinción de Sujeto y Predicado: nuestra idea de esa distinción debe desarrollarse con nuestra idea del Juicio. Podemos como máximo caracterizar el Sujeto, de una m anera prelim inar, como lo Individual frente a lo Genérico, o lo Individual frente a lo Específico, o lo más diferenciado en con­ traste con lo más general, y al Predicado recíprocamente.1 Tende1. Cien. Lóg., II, pág. 66 (J. & S., II, pág. 259).

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mos igualmente a empezar por ver al Sujeto como lo que existe por sí, m ientras que el Predicado m eramente inhiere a aquel o io ilumina, pero Hegel sostiene que todas esas caracterizaciones son susceptibles de inversión, y que es posible ver el Predicado como el punto focal del Juicio, y el Sujeto como lo que m eram ente lo ilustra o encarna. En realidad, Hegel pone en claro —lo que filsofos modernos han hecho en mucha mayor extensión1— que la distinción Sujeto-Predicado es algo mucho más múltiple y pro­ teico de lo que puede sugerir su form a gram atical uniforme. El propósito de un pronunciam iento Sujeto-Predicado puede ser en­ teram ente distinto aunque su form a gram atical se m antenga la misma. Si hay un modo de ver la distinción más especialmente subrayado por Hegel es el que ve el centro de gravedad de un Juicio en su Predicado. El Sujeto de un Juicio, afirm a Hegel, es en la mayoría de los casos un mero nom bre o una cosa indicada por un m ero nombre: lo que esa cosa es, es puesto por prim era vez en claro por el Predicado. De ahí que muchas disputas acerca de Dios, el Espíritu, la Naturaleza, etc., sean m eram ente verbales, puesto que lo que tales cosas son sólo se hace claro en lo que de­ cimos de ellas. Si la Noción puede igualmente ser representada por el Individuo, la Especie y el Género, no puede haber ninguna duda de cuál es la prim era persona en esa Trinidad hegeliana. La Especificidad y la Individualidad existen m eram ente para dar ca­ rácter concreto al Universal, y el Sujeto del Juicio, que es gene­ ralm ente individual o específico, sólo existe para ser asumido en el Predicado. Como la mayoría de las afirmaciones generales acer­ ca de Hegel, también ésta debe hacerse con alguna reserva. El tratam iento hegeliano del Juicio recorre la tradicional divi­ sión cuádruple según la Cualidad, la Cantidad, la Relación y la Modalidad, en cada uno de cuyos grupos Hegel descubre las tres subdivisiones previamente encontradas por Kant. Hay (A) Juicios de Existencia o Inherencia (que comprenden las distinciones tra­ dicionales de la Cualidad). Tenemos aquí (Aa) Juicios Simples Po­ sitivos, por ejemplo, «esa roja es roja»; (Ab) Juicios Simples Nega­ tivos, por ejemplo, «esa rosa no es roja»; (Ac) Juicios Indefinidos, por ejemplo, «esa rosa es no-roja», en el que el Sujeto es puesto en el resto infinito de una clase dada. Tenemos tam bién (B) Jui­ cios de Reflexión (las distinciones tradicionales de la Cantidad). Estos son (Ba), Juicios Singulares, por ejemplo, «este es un hom1. V er, p o r ejem plo, J. L. A ustin, "H ow to T alk : Som e Sim ple W ays’’, cn A ristotelian Society Preceedings, 19S2-3.

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bre»; (Bb) Juicios Particulares, por ejemplo, «algunos hombres son felices»; (Be) Juicios Universales, por ejemplo, «todos los hom­ bres son racionales». Tenemos tam bién (C) Juicios de Necesidad (las tradicionales distinciones puestas bajo el epígrafe «Relación»). Aquí tenemos (Ca) Juicios Categóricos, por ejemplo, «la rosa es una planta»; (Cb) Juicios Hipotéticos, por ejemplo, «si la cera se calienta, se funde»; (Ce) Juicios Disyuntivos, por ejemplo, «un color es rojo, anaranjado, amarillo, verde, azul, añil o violeta». Final­ m ente tenemos (D) Juicios de la Noción (que corresponden a las distinciones tradicionales de la Modalidad). Aquí tenemos (Da) Juicios Asertóricos por ejemplo, «ese acto es justo»; (Db) Juicios Problemáticos, por ejemplo, «ese acto puede ser justo»; y (De) Juicios Apodícticos, por ejemplo, «ese acto (que es un acto de pura benevolencia) tiene que ser justo». Aunque Hegel ha seguido superficialm ente la clasificación tra­ dicional y kantiana de los Juicios, ha modificado profundam ente su significación. Las clases tradicionales son cuatro modos alter­ nativos de clasificar juicios que pueden superponerse en un caso particular, por ejemplo, el juicio simple «algunos hom bres no son instruidos», que es negativo en cuanto a la cualidad, es particular en cuanto a la cantidad, categórico en cuanto a la relación y asertórico en cuanto a la modalidad. En el tratam iento de Hegel, por el contrario, las cuatro clases de Juicios no se superponen en abso­ luto. Así mismo, en el tratam iento tradicional las clases son mera­ m ente coordinadas: ninguna de ellas representa una form a supe­ rior o más adecuada de juzgar que las otras. En la clasificación de Hegel, por el contrario, los juicios form an una escala ascendente: hay un desarrollo dentro de cada clase principal de Juicios y tam ­ bién un desarrollo en el paso de una de esas clases a la siguiente. Esas diferencias van necesariamente acompañadas por diferencias en el contenido de los diversos niveles de Juicio. Así, en el estadio de la Cualidad, Hegel trata sólo de Juicios de hechos particulares contingentes, al nivel de la Cantidad sólo de Juicios cuyos predica­ dos son relaciónales, por ejemplo, m ortal, útil, al nivel de la Rela­ ción sólo de Juicios que establecen conexiones necesarias, y al nivel de la Modalidad sólo de Juicios de valor. Los nombres genera­ les de las diversas clases son alterados para seguir esas modifi­ caciones. Es obvio que Hegel echa el vino nuevo de su teoría del Juicio en los viejos odres de la clasificación tradicional y kantiana. Bajo el epígrafe de Juicios de Inherencia o Existencia Hegel trata prim ero de simples aserciones cualitativas positivas, tales

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como «Cayo es instruido» o «esta rosa es roja». Esos Juicios, según el modo de hablar de Hegel, afirm an una identidad entre un Indi­ viduo y un Universal. Hegel hace en ese punto varios movimientos extraños, afirm ando que aunque es adecuado m irar el Sujeto como Individual y el Predicado como Universal, es tam bién posible in­ vertir la relación y ver el Sujeto como Universal y el Predicado como Individual. Podemos, por ejemplo, tra ta r «roja» como signi­ ficando un cierto dato individual ante nosotxos, m ientras que «rosa» significa un algo universal que se da en ese y en otros datos similares. Sea lo que sea lo que pensemos de esas sutilezas, y de otras originadas por ellas, la razón de Hegel para encontrar defi­ ciente el Juicio Individual Positivo se encuentra en la inadecua­ ción de la imbricación entre Sujeto y Predicado. El Juicio trata de encontrar un Predicado que ilumine y agote completam ente a su Sujeto, pero en este caso no hace nada de eso. El Predicado tiene aplicación para otras incontables cosas distintas del Sujeto, y el Sujeto a su vez goza de una Infinitud Mala de propiedades aparte de la expresada por el Predicado. Así acosado por una ten­ sión interna entre lo que es y lo que pretende ser, el simple Juicio positivo de Inherencia es, en el sentido hegeliano, auto-contradic­ torio. Lleva pues a una form a en la que la disparidad entre Indivi­ duo y Universal se haga explícita, y Hegel la encuentra en el Juicio Negativo, que afirm a en principio la imposibilidad de una verda­ dera imbricación, una identificación hegeliana, entre un Individuo y una de sus cualificaciones accidentales. Hegel dice que la fuerza de un Juicio de que un Individuo no es un Universal apunta al sentido de que es algo Específico y Par­ ticular. (Observa festivamente que, para el Individuo, tío ser Uni­ versal es ser no-Universal, y, por lo tanto, ser Específico). Una negación significativa, argum enta entonces Hegel, en líneas simi­ lares a las de los idealistas británicos, tiene siem pre lugar sobre un Fundam ento positivo. Negar que la rosa sea roja es afirm ar implícitam ente que es coloreada y que tiene algún color específi­ co. Pero aún así desarrollado el Predicado de nuestro Juicio sigue siendo inadecuado a su Sujeto, y esa inadecuación se expresa me­ jo r en la completa ineficacia del Juicio Indefinido, en la que el Predicado deja de decir una cosa cualquiera acerca del Sujeto, y la form a entera del Juicio se convierte en una vacuidad. Decir que la rosa es no-elefante, o el entendim iento no-mesa, puede ser decir algo form alm ente correcto: no es decir nada iluminador, o, en sentido hegeliano, «verdadero». Pasamos pues, en busca de

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esa verdad, a Juicios que no cualifiquen objetos con cualificaciones accidentales. Debemos abandonar los Juicios de Inherencia y Existencia por los Juicios de Reflexión. En los Juicios de Reflexión los Predicados se dice que son las «esencialidades» (W esenheiten) que relacionan objetos, de una m anera profunda, a otros objetos. Hegel ofrece ejemplos tales como «perecedero», «dañino», «elástico», «feliz». Afirma además que en tales Juicios habrá desarrollo de parte del Sujeto, y no de parte del Predicado. Previamente el Predicado se modificó de modo que se hiciese cada vez menos obviamente inadecuado al Sujeto. Pero ahora el Sujeto se ajustará continuam ente de modo que se haga cada vez más próximamente adecuado al Predicado esencial. En la etapa ahora alcanzada eso se hará variando la Cantidad del Sujeto. Así, si digo «este eléboro es venenoso» hay una obvia ina­ decuación del Sujeto singular al Predicado esencial. Si trato de rem ediar esa inadecuación diciendo «algún eléboro es venenoso», la inadecuación es menos llamativa, pero no se ha eliminado. Evi­ dentem ente, lo m ejor que puede lograrse en esa línea de desarrollo es el Juicio universal, «todo eléboro es venenoso». Ese Juicio impli­ ca, sin embargo, una Universalidad m eram ente enumerativa: apli­ ca un Predicado a un conjunto que es un ejemplo de «Infinito Malo», puesto que nunca puede ser agotado o comprehendido. Expresa una tarea que nunca puede ser completada, y que dice que es válida sólo si se da por bueno que no pueden presentárse­ nos ejemplos en contrario. Hegel contrasta esa falsa infinitud y universalidad con la verdadera universalidad e infinitud de la regla m atemática, y afirm a que no podemos curar la inadecuación de aquella más que pasando de los Juicios cuyo Sujeto es enumera­ tivo y colectivo a Juicios cuyo Sujeto es genérico y esencial. En vez de hablar acerca de todos los eléboros o todos los cuadrados perfectos, debemos form ular Juicios acerca del eléboro-como-tai o el Cuadrado Perfecto en general. Nos elevamos, pues, con una «lógica» perfectam ente inteligible aunque no sea formal, a la siguiente clase hegeliana de Juicios, los Juicios de Necesidad. Los Juicios de Necesidad son en prim er lugar Juicios Categó­ ricos, por lo que Hegel entiende Juicios que conectan algún con­ cepto específico, por ejemplo, eléboro como tal, con un concepto genérico que es parte de su contenido, por ejemplo, ser una plan­ ta. Es absurdo, dice Hegel, seguir a la Lógica común en ordenar un Juicio como «el eléboro está en flor» en la misma clase que un Juicio como «el eléboro es una planta», y llam ar a uno y otro 16 — HEGEL

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«categóricos». Pero ese común e rro r se debe al hecho de que el Juicio Categórico vela la necesidad que interiorm ente implica, y parece por ello decir algo m eram ente externo y contingente. Lo que está m eram ente implícito en el Juicio Categórico se hace, pues, explícito en el Juicio Hipotético, por ejem plo «si eso es eléboro, te matará». Ese Juicio nos dice que si algo es de una cierta clase debe ser tam bién de alguna otra clase general. El Fundam ento de un Juicio así será siempre, según Hegel, alguna naturaleza específi­ ca que lleva consigo lo genérico, o alguna naturaleza genérica que lleva necesariamente sus rasgos a toda posible especificación. Pero ese Fundam ento conectivo no puede ser plenam ente explícito. Hay muchos Juicios Hipotéticos en los que la conexión entre antece­ dente y consecuente no parece necesaria, porque no se apoya en una identidad explícita. Ese defecto es remediado en el Juicio Dis­ yuntivo, en el cual un mismo género aparece a la vez como Sujeto y como Predicado, por un lado en su Universalidad y por otro en la totalidad de sus Especificaciones. Si decimos que un A por su naturaleza debe ser o B o C, logramos la identidad, la exacta imbricación entre Sujeto y Predicado a la que los Juicios anteriores oscuram ente aspiraban. Hegel subraya que la Disyunción que aquí redondea el edificio del Juicio debe ser necesaria y no m eram ente empírica. A ese oscuro requisito añade uno que es apenas inteligible: que un genuino Universal disyunto en un Juicio Disyuntivo debe incluirse a sí misino (o alguna pura form a de sí mismo) entre sus miem­ bros, y que su otro m iembro debe abrazar la totalidad de sus es­ pecificaciones. Decir que el color es rojo, anaranjado, amarillo, verde, azul, añil o violeta es disyuntar de una m anera bárbara, casi empírica: la verdadera forma de esa disyunción es que el color es o puro color, por un lado, o la unidad de luz y oscuridad, por otro. No comentaremos esa curiosa pieza de doctrina lógica, que parece ser parte de la polémica general hegeliana contra Newton y en favor de Goethe. H abrá quedado claro que la expo­ sición hegeliana de los Juicios Genéricos, Hipotéticos y Disyun­ tivos, ha inspirado alguno de los m ejores tratam ientos de Bradley y Bosanquet. En el Juicio Disyuntivo, según opinión de Hegel, el Juicio ha logrado identidad entre el Universal, por una parte, y sus muchas Especificaciones, por otra. Esa identidad es, sin embargo, defi­ ciente en la medida en que no se extiende aún hasta los objetos

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Individuales en que el Universal se m aniftesta.1 La cumplida uni­ dad de los 1res m omentos de la Noción se encuentra sólo en el Juicio de la Noción, que para Hegel exhibe distinciones modales a la vez que es un Juicio de Valor. Es esto último porque al decir que un hom bre individual es bueno o que una pintura individuai es bella expresamos la completa conform idad de un Individuo tan­ to a su Noción Específica como a su Noción Universal. La Noción que un hom bre bueno satisface es precisam ente la que él, como individuo, tiene en sí que ser: es su peculiar vocación personal, no com partida por la hum anidad como un todo ni por ninguna sub­ sección de la hum anidad. Del mismo modo, la Noción expresada por una pintura bella es una Noción peculiar a la misma, y nc capaz de form ulación en térm inos de un canon general. En el Juicio de que algo es bueno o bello conseguimos consecuentemente esa completa sublimación de lo Individual en lo Específico y Univer­ sal, y esa perfecta encarnación de lo Específico y Universal en lo Individual, que todo Juicio había buscado. Hegel piensa además que las distinciones modales de la lógica tradicional están aquí en su lugar. El Juicio de Valor será m eram ente Asertórico en la me­ dida en que m eram ente predique bondad o belleza de un objeto particular. Pero una aserción así puede fácilmente encontrarse con una contra-aserción de maldad o fealdad, y convertirse conse­ cuentem ente en un Juicio que es m eram ente Problemático. El ca­ rácter problem ático de este Juicio llevará a buscar una razón o Fundamento, y cuando esa razón haya sido encontrada el Juicio pasará a ser Apodíctico. Hegel entiende que el objeto justificará últim am ente su pretensión de haber satisfecho su noción precisa­ m ente por ser el objeto individual que es. Sócrates fue un hom bre bueno simplemente porque era. . Sócrates. La Tempestad es una bella comedia simplemente porque es... La Tempestad. Si eso no es una teoría del Valor es quizá m ejor que cualquiera de esas teorías. Nos llevaría demasiado lejos com entar críticam ente la doctrina hegeliana de los Juicios de Valor, que evidentemente ha sido in­ troducida de modo algo esquinado. Algo se necesitaba en la serie ascendente de los Juicios para ocupar el lugar de la clasificación modal, que es la cuarta en el esquema tradicional de los Juicios. Hegel había tratado ya con las distinciones modales en la Doctrina de la Esencia. Ahí está el origen de este brillante fragmento, ina1. Cien. Lóg., II, pág. 112 (J. & S., II, pág. 295).

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decuadam ente argum entado. El reconocimiento de un sentido de probabilidad atribuido a Juicios de Valor es tam bién interesante. Hegel coincide con los grandes m oralistas jesuítas en adm itir esa especie de probabilidad. Del Juicio Hegel pasa al Silogismo, el siguiente tema según el orden de la exposición tradicional de la Lógica. El Juicio Apodit­ tico que últim am ente hemos estudiado da una razón para lo que afirma, y es, por tanto, un Silogismo en germen. Será plenamente un Silogismo cuando esa razón pueda convertirse en un Término Medio, cuya conexión con los dos extremos del Juicio justifica la conexión m utua de estos.

3. El Silogismo y sus variedades En su tratam iento del Silogismo Hegel practica el mismo enva­ sado de vino nuevo en viejas botellas que acabamos de ver en el caso del Juicio. Superficialm ente su tratam iento sigue líneas tra­ dicionales. Trata en prim er lugar, bajo el nuevo título de «Silo­ gismo de Existencia» o «Silogismo del Entendimiento», de las tres Figuras del silogismo aristotélico, la Primera Figura, en la que el Término Medio es Sujeto en la Premisa Mayor y Predicado en la Menor (Todos los hombres son mortales, Cayo es un hombre, luego Cayo es mortal), la Segunda Figura, en la que Término Medio es Sujeto en ambas Premisas (Todos los hombre son mortales, algu­ nos hombres estudian verdades eternas, luego algunos que estudian verdades eternas son mortales), y la Tercera Figura, en la que el Término Medio es Predicado en ambas Premisas (Todos los hom­ bres son mortales, Gabriel no es mortal, luego Gabriel no es hom­ bre). Podemos notar, sin embargo, que Hegel, para sus propios propósitos, ha alterado la numeración de las figuras tradicionales. La Segunda Figura hegeliana es la Tercera Figura de la tradición, y la Tercera Figura hegeliana es la Segunda Figura tradicional. Ese cambio confunde extraordinariam ente si no se tiene constantem en­ te en cuenta. Hegel se siente además obligado a introducir una Cuarta Figura Silogística que haga pareja con la añadida posterior­ m ente a las figuras de Aristóteles: la por él añadida es tan redun­ dante como ésta, aunque, por lo demás, muy diferente. Hegel pro­ cede después a discutir los Silogismos que son más bien inducti­ vos, Silogismos que argum entan enum erativam ente desde casos particulares a reglas generales, y Silogismos que argum entan ana-

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logicamente de casos particulares a otros similares casos parti­ culares. Finalmente tra ta de tres tipos del Silogismo de Necesidad, que se distinguen según tengan prem isas Categóricas, Hipotéticas o Disyuntivas. Pero aunque el esquema de Hegel sea el tradicional, él entiende por Silogismo algo enteram ente distinto de lo tradicionalm ente en­ tendido. El Silogismo es para Hegel la unidad (en su distinción) claram ente puesta de los tres momentos nocionales de Individua­ lidad, Especificidad y Universalidad: lo que estaba gcrminalmente en la Noción, y «presente», pero no «puesto», en el Juicio, es a la vez presente y puesto en el Silogismo. El Silogismo nos m uestra Individualidad que asciende a Universalidad por vía de Especifici­ dad, o Especificidad y Universalidad conectadas por vía de Indi­ vidualidad, o Especificidad e Individualidad vinculadas por la Uni­ versalidad: nos m uestra, en resumen, la interdependencia de los tres momentos nocionales, como algo realizado en su real opera­ ción, y no puesto por la reflexión externa. La disposición tradicional de los Silogismos es también para Hegel una serie en desarrollo: conexiones que son casuales y externas en los prim eros tipos de Silogismo se hacen necesarias e intrínsecas a medida que avan­ zamos hacia los posteriores. El Silogismo no es además una mera forma vacía en la que puedan echarse las más variadas m aterias: no es m eram ente para Hegel la expresión de «razón» en el sentido de raciocinio, sino de «razón» en cualquier form a que reconoz­ camos y valoremos a esta. Hegel, como Kant, identifica la Razón que aspira a los ideales trascentales de Dios, Libertad y Ley Mo­ ral, con la «Razón» que es la humilde facultad de los silogismos. Esta muestra la necesaria unidad de Individuo, Especie y Género, que aquella trata de expresar.1 Hegel ve además su sistema entero como una gigantesca tríada de Silogismos, en la que Naturaleza y Espíritu son mediados por la Idea Lógica, la Idea Lógica y la Na­ turaleza mediadas a través del Espíritu, y el Espíritu y la Idea Lógica mediados a través de la Naturaleza.2 Los mismos Silogis­ mos básicos operan en las relaciones de las Personas Divinas de la Trinidad, en la Encarnación y la Pasión, en la Redención del individuo y en la vida del Espíritu en la comunidad religiosa.2 Hegel no duda en hacer silogístico cualquier objeto; un objeto cualquiera representa un Universal hecho Específico y descendiendo hasta la 1. Cien. Lóg., II, págs. 119-20 (J. & S., II, págs. 301-2). 2. Lóg. m en., págs. 391-2 (W., pág. 322). 3. Filos. E spir., págs. 456-8 (W., págs. 300-2).

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Individualidad. Y hay ciertos objetos naturales cuya constitución es «silogística» en un grado especial: así, un imán exhibe unidad silogística en la conexión de sus extremos polares a través de un m ediador punto de indiferencia.1 No debemos perm itir que la exuberancia de esas analogías nos impida ver lo que hay en ellas de iluminador. El prim er tipo de Silogismo considerado por Hegel es el Silo­ gismo de Existencia simple, en el que Individuos, Especies y Uni­ versales son conectados de m anera aparentem ente casual y exter­ na. Parece que en esos Silogismos es indiferente que el Individuo tenga o no ciertos rasgos específicos o genéricos, y lo mismo, m utatis mutandis, en el caso de las otras determinaciones nocio­ nales. En Silogismos de la Prim era Figura un Individuo es conec­ tado con un Universal por vía de un cierto Atributo Específico, por ejemplo, se infiere que Cayo, un Individuo, es largo de nariz (Universal) por ser romano (rasgo específico, porque se supone que todos los romanos tenían la nariz larga). La forma de tal Silogismo es expresada por Hegel en el esquema simbólico I-E-U (o I-P-U, si traducim os «Besondere» por «Particular»), Hegel indica la inadecuación inherente de esa form a de deducción silogística. Puesto que su Término Medio está sólo contingentem ente conec­ tado con sus dos extremos, sólo puede producir una conclusión contingente, exteriorm ente cimentada: habría sido fácil alcanzar una conclusión contraria empleando algún otro Término Medio, conectado igualmente de modo no necesario. Hegel da aquí varios ejemplos patentem ente sofísticos, que más bien confunden. Afirma, porque ha sido pintada de amarillo, y tam bién que será azul porque por ejemplo, que es correcto inferir que una pared será am arilla ha sido pintada de azul. No obstante, a pesar de ambos silogismos válidos, la pared en cuestión no será am arilla ni azul, sino verde. Sim ilarm ente afirm a que es a la vez correcto inferir que la Tierra, siendo pesada, debe caer hacia el Sol, y que, siendo centrífuga, no caerá; su movimiento real en un círculo combina y niega a la vez esas conclusiones válidas.2 Lo que Hegel sugiere probablem en­ te es que de prem isas que no llegan a form ular conexiones esen­ ciales se puede esperar que lleven tanto a conclusiones falsas como a conclusiones verdaderas. Quizá sugiere tam bién que Silogismos que descansan sobre tales Premisas sólo pretenden certeza, que estam os dispuestos a retractam os de las Premisas si las conclu1. Lóg. m en., pág. 88 (W., pág. 50). 2. Cien. Lóg., II, págs. 127-8 (J. & S., pág. 308).

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siones son inaceptables, y que el Silogismo implica consecuente­ mente Silogismos alternativos con conclusiones en conflicto. Apar­ te de esas debilidades, los Silogismos que form ulan conexiones no esenciales llevan fácilmente al Infinito Malo: necesitamos silogis­ mos epiquerem áticos para justificar cada una de nuestras prem i­ sas, las prem isas de esos silogismos epiquerem áticos requieren a su vez nuevos silogismos, y así indefinidamente. Hegel procura eludir ese regreso infinito, como en casos ante­ riores, girando en redondo en un círculo. Eso requerirá que pase­ mos del Silogismo de la Prim era Figura que nos había sido dado a otro Silogismo de la Segunda, y luego a otro Silogismo de la Ter­ cera Figura, cada uno de los cuales se justifica por los otros dos. El Silogismo I-E-U une / con U por vía de E como Término Medio: eso implica las injustificadas conexiones de E con U y de / con E, y podemos justificar la prim era m ediante el Silogismo E-I-U, y la segunda m ediante el Silogismo I-U-E. E-I-U es un Silogismo que conecta lo Específico con lo Universal por vía de lo Individual: está representado por el argum ento «Cayo, Marco, etc., son roma­ nos, Cayo, Marco, etc., tienen la nariz larga luego todos los roma­ nos tienen la nariz larga» —válido si la enumeración es exhausti­ va— y se diría ordinariam ente que corresponde a la Tercera Fi­ gura aunque en la enumeración de Hegel es de la Segunda. Del mismo modo el Silogismo I-U-E conecta el Individuo con una Propiedad Específica por vía de una Propiedad Genérica: se ejem ­ plifica por el argumento: «todos los no romanos son chatos, Cayo no es chato, luego Cayo es romano, es decir, no es no romano)», y se diría ordinariam ente que pertenece a la Segunda Figura, aun­ que Hegel lo clasifica como de la Tercera. El propósito de esos movimientos de Figura a Figura es m ostrar que no im porta cuál de los momentos usemos como Medio para justificar la conexión de los otros dos. Puesto que cada momento puede justificar la conexión de los otros dos, y esa conexión con cualquiera de las conexiones restantes puede justificar la últim a, cada momento justifica en cierto sentido su propia conexión con cualquiera de los otros dos momentos, y todo el sistem a de conexiones se justi­ fica a sí mismo. Estam os tratando realm ente con un Hecho Real, que puede disolverse de modos distintos en Datos y Conclusiones. En ese punto la Dialéctica hace una disgresión para tra tar del Silogismo Matemático, un modelo de inferencia en el que las co­ nexiones son las de la ecuación m atem ática, en el que todas las distinciones entre Términos Extremos y Medio desaparecen y tam-

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bien, consecuentemente, todas las Figuras. La forma de tales Silo­ gismos es simplemente U-U-U, el Universal conectado con el Univer­ sal por vía del Universal no importa, en tales razonamientos, qué térm inos veamos como Extremos y cuál como Medio. Si igualo A con B por vía de C, puedo utilizar mi conclusión para justificar cualquiera de mis dos prem isas anteriores. Hegel acierta al no ver nada vergonzoso en la circularidad potencial de toda demos­ tración matemática. Piensa, sin embargo, que el Silogismo Mate­ mático representa una degeneración de los Silogismos anteriores mencionados: su extrem a evidencia brota de la supresión «anocional» de las distinciones presentes en aquellos. No es por ahí, sino en una nueva dirección nocional, por donde la Dialéctica debe llevarnos. (Hegel tiene aquí muchas cosas pertinentes que decir acerca de la prim era formalización de la Lógica intentada por Leib­ niz y ciertos otros simbolistas).1 La inadecuación del Silogismo de Existencia se encuentra en la contingencia, en la exterioridad de la conexión de sus términos. Ha encontrado algún alivio en el recurso a la circularidad. Pero un pleno alivio requiere que haya una m ejor aproximación a la coincidencia entre Individuos, Especies y Géneros participantes en nuestro razonamiento: se encuentra cuando los Individuos son agrupados en una clase y la inferencia concierne al todo de esa clase. Los Silogismos con que Hegel trata ahora son llamados por él «Silogismos de Reflexión», puesto que en ellos se da esa desea­ da ecuación entre comprensión y extensión, al ser cada una la contrapartida o reflexión del otro. El prim er Silogismo con el que hay que tra ta r en esta etapa es el Silogismo de Totalidad o Enu­ meración Completa: podemos razonar que Cayo es m ortal puesto que Cayo es un hom bre y todos los hom bres son mortales. Ese Silogismo difiere del correspondiente Silogismo de Existencia en que ser un hom bre no es una propiedad contingente que Cayo pueda tener o no tener: Cayo con todas sus propiedades está con­ tenido en la clase de los hombres, y la conexión de la humanidad se entiende establecida para el todo de aquella clase. Hegel sus­ cita entonces la crítica para nosotros fam iliar al Silogismo de mera Totalidad, en el sentido de que implica una petitio principii: solo si Cayo es m ortal podemos aceptar como verdadera la Premi­ sa Mayor, y, consecuentemente, la m ortalidad de Cayo no puede apoyarse en el Silogismo en cuestión. 1. Cien. Lóg., II, págs. 142-8 (J. & S., II, págs. 319 24).

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El Silogismo de Totalidad es, pues, una m era falsificación de Silogismo; el Individuo Cayo aparece conectado con la m ortalidad por vía de hum anidad, pero en verdad la humanidad sólo llega a conectarse con la m ortalidad a través de los incontables individuos como Cayo que son a la vez humanos y mortales. El esquema I-E-U se cambia, pues, en el esquema U-I-E: en lugar del Silogis­ mo Deductivo dado arriba tenemos el Silogismo Inductivo Cayo Marco Humano —

— Mortal Balbo etc.

Este nuevo Silogismo, a su vez, no es más que la apariencia de una inferencia, puesto que la enumeración de los individuos reque­ ridos es sólo una tarea que implica un progreso al Infinito Malo, y que deja siempre la conclusión como problemática. La «verdad» del Silogismo Inductivo es consecuentemente el Silogismo de Ana­ logía, que razona desde Particulares a Particulares, desde ciertos rasgos Universales comunes a un equipo de Individuos, a ciertos rasgos Específicos que sólo se sabe que estén presentes en algunos de ellos. El esquema de ese razonamiento es I-U-E. Hegel ofrece los ejemplos, tan usados ahora, de la probable habitación de la Luna, en razón de su algo superficial analogía con la Tierra ha­ bitada.' Lo interesante en esta parte del tratam iento de Hegel es la exactitud y brevedad con que anticipa y resuelve las dificultades con las que dio más tarde —y trató de descifrar— Stuart Mill. Los defectos inferenciales del Silogismo de Reflexión sólo pue­ den curarse en el Silogismo de Necesidad, donde el Término Me­ dio no es ya una clase o colección, no susceptible de ser agotada, ni, por lo tanto, de funcionar como un verdadero Medio, sino que es la Esencia, la Naturaleza Específica o Genérica de los Individuos de que se trata. Para Hegel como para Aristóteles, el Silogismo que produce conocimiento es el mediado por una «naturaleza esen­ cial». Aquí trata Hegel del Silogismo Categórico, otra vez el fa­ m iliar «Cayo es un hombre, un hombre es m ortal, etc.», sólo que ahora entendido como mediado por la Esencia de Cayo, y evitando así los defectos conectados con la Inducción y la Analogía. Ese 1. Cien. Log.. II, pág. 155 (J. & S.. II, pág. 330).

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Silogismo Categorico es defectuoso en su selección de un Término Menor Individual arbitrario, y en el hecho de que sus dos Extre­ mos tienen muchos aspectos no pertinentes en relación con el Medio. En el Silogismo Hipotético que emerge a continuación (Si A, entonces B, pero A, luego B), tenemos un Término Medio A que es tam bién un existente inmediato: vemos a la necesidad en acción, prim ero poniendo y en seguida superando ciertas condi­ ciones iniciales. (El tratam iento hegeliano de este tipo de Silogis­ mo es extrem adam ente oscuro). Finalmente el Silogismo encuentra una incorporación completam ente adecuada en un esquema Disyun­ tivo de razonamiento: A es o B o C o D; pero A no es B ni C; luego es D (o: pero A es B; luego no es C ni D). Aquí el Medio es «el Universal cumplido», el Género completam ente desarrollado en sus Especies, y por vía del mismo el Individuo A es unido con una Especie D. La exaltación por Hegel del Silogismo y el Juicio Dis­ yuntivo es la fuente de su sim ilar exaltación en las Lógicas de Bradley y Bosanquet. Hegel hace ahora una transición algo «dura» del Silogismo Dis­ yuntivo a la noción de Objeto: ésta se necesita para facilitar el elemento de «alteridad» al nivel de la Noción. El Silogismo Disyun­ tivo exhibe la completa interdependencia del Universal, la Especie y el Individuo: los extremos en ese silogismo, dice Hegel, tienen un ser m eram ente «puesto», y la distinción entre mediación y mediado se ha debilitado. La Noción está ahora plenam ente reco­ nocida, nos informa, y ha alcanzado la clase de estado que se llama Objetividad. Un Objeto, en pocas palabras, es un Individuo real que es aquello que se piensa como penetrado de punta a cabo por significados Genérico y Específico, un estado de ser más alto que el de m era Existencia o m era Sustancialidad. Es un ser en el que los procesos silogísticos han dejado un depósito crista­ lino, en el que todo lo que una cosa es lo es por virtud de su Concepto interior o Noción. El Objeto es lo que los Silogismos iluminan, y aquello en que term inan y son absorbidos. Esta tran­ sición no es más fundam entalm ente oscura ni arbitraria que mu­ chas que hemos encontrado antes en la Dialéctica.

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4. Categorías de la Objetividad: Mecanismo, Quimismo y Te­ leologia Objetividad, en el sentido que Hegel propone ahora darle, no es lo que se opone a Subjetividad: no ha de identificarse con la resistencia opuesta por el orden fenomenico a los caprichos y pre­ ferencias del sujeto. Representa más bien lo que el pensam iento debe pensar si ha de ser fiel a su sí-mismo universalizador, si ha de ver las realidades individuales ante él como individualizando y especificando Universales. «En el presente punto de vista de nues­ tro tratam iento —declara Hegel— la Objetividad tiene en prim er lugar el significado del carácter-de-en-y-para-sí-misma de la Noción, la Noción que ha transform ado la mediación puesta en su autode­ term inación a una relación inmediata a sí misma. Esa inmediatez es consecuentem ente ella misma inm ediata y completam ente empa­ pada en la Noción, así como su totalidad es inm ediatam ente idén­ tica con su ser».’ El «carácter-de-en-y-para-sí-misma» así esbozado es, sin embargo, algo que la Objetividad debe alcanzar por etapas. Al principio aparecerá, nos dice Hegel, como la Objetividad de Objetos aparentem ente independientes, cuya unión nocional tiene una forma m eram ente implícita, externa: estarem os tratando con objetos mecánicamente interrelacionados. De esa etapa nos eleva­ remos a otra en la que la conexión nocional asuma un carácter más íntimo, y la separación se dé a un nivel más hondo: estarem os tratando con objetos químicamente conectados. Finalmente nos ele­ varemos a una etapa en que la conexión nocional suprim a ente­ ram ente la independencia de Objetos distintos: habrem os llega­ do a ocuparnos de Objetos ideológicam ente relacionados. La Ob­ jetividad, debidam ente ablandada por toda esa penetración no­ cional, estará entonces m adura para pasar a «la Idea». El tratam iento hegeliano del Mecanismo comienza con un esbo­ zo del Objeto Mecánico como Tal: este es definido como «Univer­ salidad que penetra la Especificidad y es inmediata Individualidad en sí». Debido al desplome de los m omentos silogísticos unos en otros, el Objeto Mecánico es sin rasgos distintos Individuales o Es­ pecíficos: la diferencia a ese nivel se resuelve en «determinación indeterm inada» (unbestim m te B estim m theit), es decir, en m era diversidad numérica. Cada Objeto Mecánico es pues uno entre 1. Cien Lág., II, pág. 179 (J. & S., II, pág. 348).

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otros Objetos precisam ente similares, y debe ser él mismo un agregado de tales Objetos: el reino del Mecanismo debe extenderse por una parte al Universo omniabarcante, y, por otra, a intermi­ nables partes interiores a otras partes. Los átomos, pensados como entidades indivisibles, serán ejemplos defectuosos de Objetos Me­ cánicos; las mónadas leibnizianas, con su «verdadera unidad», serán igualmente ejemplos defectuosos. Los Objetos verdadera­ mente Mecánicos, suguiere Hegel, serán tan «montones» o meros agregados como los todos que ellos componen, y deben por tanto ser divisibles sin límite. No pueden ofrecer otro carácter que el ser, para el análisis de la reflexión, un modo de agrupam iento de partes independientes, indiferentes, ni ningún comportam iento que sea auto-determinado, sino sólo el debido al comportam iento de otros Objetos sem ejantes dentro de ellos o fuera de ellos, cuyo comportam iento está igualmente determ inado.1 Hegel está aquí esbozando un ideal de Puro Mecanicismo, al que los sistemas me­ cánicos sólo se aproximan imperfectam ente. Tendrá la mayor apro­ ximación a la aplicación en los fenómenos de impacto e inercia: se hará cada vez menos aplicable a medida que avancemos a fe­ nómenos tales como los de la luz, calor, magnetismo y electricidad, y será completam ente inaplicable a las funciones características de la Vida y la Mente. No obstante, insiste Hegel, el Mecanismo tiene la condición de una categoría lógica general, y tendrá alguna aplicación en todos los niveles del discurso, incluido el espiritual. Hay, por ejemplo, conexiones asociativas, fenómenos de aprendi­ zaje rutinario, casos de costum bre y uniformidad social, que admi­ ten una explicación mecanicista. Puesto que el Mecanismo repre­ senta el prim er patrón de interpretación nocional, la mente inge­ nua lo aplicará siempre con peculiar confianza: lam entablem ente se intentará aferrarse a él en regiones en las que ya no tiene aplica­ ción. Las contradicciones en el ideal mecanicista esbozado arriba habrán sido obvias. Al tra tar de salvar la separación y distinción de los Objetos, se les ha vuelto indistinguibles: al tratar de hacer­ les completam ente indiferentes unos a otros se les ha hecho ente­ ram ente determinados unos por otros. Como categoría explicativa, el Mecanismo ha fallado igualmente, por implicar un Infinito Malo: todo se adscribe a la reunión o interferencia de alguna otra cosa, m ientras que nada se organiza o determ ina a sí mismo. En el 1. Cien. Lóg., II, págs. 1814 (J. & S., págs. 350-3).

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Proceso Mecánico, el siguiente paso de la Dialéctica, vemos esa contradicción explícitamente puesta: los Objetos se m uestran como no realm ente indiferentes unos a otros, comunicándose influencias, interfiriéndose y haciéndose m utuam ente violencia. Hegel trata aquí (bajo el encabezamiento de «Proceso Mecánico Formal») de la transm isión de Movimiento, Electricidad, Magnetismo, etc., de un cuerpo a otro, y nota cuán lejos están de conform arse a la indiferencia del Puro Mecanicismo. Trata también (bajo el encabe­ zamiento de «Proceso Mecánico Real») del más acentuado conflicto m ostrado cuando un Objeto Mecánico resiste alguna influencia comunicada por otro Objeto, y esa resistencia es finalmente supe­ rada. Finalmente Hegel sugiere que el Mecanicismo, que en su forma abstracta no conoce Objetos centrales o privilegiados, tiende no obstante a producir precisam ente esos Objetos, y a conducir­ nos a Leyes que vinculan todos los Objetos precisam ente a esos Individuos centrales. Sem ejantes tendencias dialécticas se mani­ fiestan en la producción de sistemas solares, pero también en la creación de vastas agregaciones centrales de poder y riqueza en la sociedad. Lo Mecánico, argum enta Hegel, m uestra no ser m era­ mente Mecánico por su capacidad inherente de auto-organización: el alma puede sumergirse en su cuerpo mecánico, pero no por ello da menos signos innegables de su presencia. Pasamos, pues, a una etapa en la que no habrá ya esa vacía pretensión de indepen­ dencia autosuficiente característica del Mecanismo, sino en la que los Objetos tendrán confosadamente un penchant o predispo­ sición de unos a otros, es decir, pasamos del Mecanismo al Quimismo. El tratam iento hegeliano del Mecanismo en la Ciencia de la Lógica ha sido dificultado por su estrecho enm arañam iento con su Física. Uno se enfrenta sin confianza con los fantasm as de doc­ trinas descartadas y cubiertas por la doble niebla de la mala com­ prensión científica y de la ofuscación filosófica. El Objeto Químico, al cual ahora nos elevamos, se distingue del Objeto Mecánico en que no es puesto como indiferente por su na­ turaleza a otros Objetos, sino con tendencias o inclinaciones espe­ cíficas hacia alguno de estos. Puede decirse que implícitamente ejemplifica la misma Noción como su número opuesto (u otra mitad) aún cuando, exterior y existencialmente, puede subsistir aparte. Esa inclinación específica, y Moción unificante, se m ani­ fiesta en la necesidad de «anular» ese exterior carácter de inde­ pendencia: los Objetos Químicos deben esforzarse en ser tan unos en su ser exterior como lo son en su Noción. Hegel subraya que

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los nom bres «Quimismo» y «Objeto Químico» no se lim itan a ser categorías de la esfera química. Están también ejemplificados, como tal categoría, en las relaciones sexuales a nivel orgánico y en el am or y la am istad a nivel espiritual. Hegel utiliza el lenguaje del Silogismo para referirse a los he­ chos de la síntesis química. En una síntesis química tenemos dos Extremos, uno Mayor y otro Menor, unidos por un Término Me­ dio, y el resultado es un Producto Neutral en el que las propieda­ des de ambos extremos quedan canceladas a partir de ese mo­ mento. El Término Medio que efectúa esa extraña clase de infe­ rencia física es, por una parte, la naturaleza interna de las dos sustancias químicas, su concepto común revelado en su afinidad mutua. Pero se m anifiesta tam bién frecuentem ente en un Medium m aterial o psíquico, en el que los dos extremos serán puestos en comunicación directa. (Ese Medium existe en la Naturaleza, porque la Naturaleza, siendo una exteriorización del pensamiento, gusta de presentar como un existente separado lo que es realm ente una m era fase de la Noción). En la esfera química el Medium será generalmente el agua, aunque el aire realiza a veces las mismas funciones. En la esfera espiritual, nos dice Hegel, ese papel de Medium será cumplido por símbolos y por el lenguaje. (Puesto que el Amor es un caso de interacción «química», ¿qué ocurre —se pregunta uno— en casos de verschwiegene Liebe?). El Silogismo que conduce a la unión neutral de dos Objetos Químicos por vía de un Medium es, además, reversible. Lo mismo que la unidad subyacente de dos Objetos Químicos puede buscar una oportuni­ dad para cancelar sus diferencias en la neutralidad, así, cuando la neutralidad ha sido alcanzada, sus suprim idas diferencias pueden buscar una excusa adecuada para regresar al estado de existen­ cia separada, m utuam ente indiferente, en la que sólo el Medio inu­ tilizado representa su unión anterior. (El acero inoxidable está a salvo del agua). Hegel apunta ahora a un defecto radical en los dos «Silogis­ mos» así esbozados. Aunque son sólo dos lados de la misma No­ ción Química, operativa una vez en form a de unión y otra vez en form a de separación, su identidad está en cierta m edida enmas­ carada y oscurecida. Los elementos químicam ente unidos no pro­ cederán de suyo a separarse, ni los elementos químicam ente aisla­ dos procederán de suyo a unirse. En ambos casos se necesitan condiciones externas y provocaciones para revertir el proceso. (Si los resultados de una reacción química pudieran por sí mismos

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iniciar una nueva reacción en sentido inverso no tendríam os quí­ mica, sino vida: la vida, en pocas palabras, no es más que un proceso químico hecho perenne.) El inadecuado modo químico, externo, de concebir la relación de Objetos apunta, pues, a un modo más íntimo, interno, de concepción, donde el elemento pro­ vocador, condicionante, será parte de la noción de los Objetos de que se trate. Hegel encuentra ese nuevo modo de ver las cosas en el modo Teleológico y Propositivo de ver los Objetos, que hace explícita la profunda unidad y dependencia m utua amplia­ m ente enm ascarada tanto en el Mecanismo como en el Qui mismo. «La Noción —observa Hegel— que ha absorbido todos los momen­ tos de su ser objetivo como exterioridades y los ha puesto en su simple unidad, es completam ente liberada de la exterioridad objetiva, hacia la cual se dirige como hacia una realidad ine­ sencial. Esa noción objetiva y libre es el Fin».1 Con el paso a la Teleología entram os en una esfera en la que Hegel es m ás lúcido y en la que lo que dice tiene una genuina im portancia filosófica, y no es m eram ente una reflexión e inter­ pretación de la ciencia de su tiempo. La Teleología, m antiene Hegel, es la «Verdad» de lo Mecánico y de lo Químico. Nuestro filósofo reprueba las form as tradicionales de pensam iento que tratan las tres categorías como form as coordinadas de interpretación y expli­ cación y m eram ente preguntan bajo cuál de ellas deben ponerse los fenómenos. Tal modo de ver la Teleología como m eram ente coor­ dinada era ayudado, según cree Hegel, en aquellas form as de pen­ samiento, por la naturaleza finita, m eram ente fragm entaria, de la Teleología postulada. El Orden Mecánico no se sometía a mía com­ pleta explicación propositiva: sólo era erosionado e interferido por intrusiones finalísticas, hijas de una piedad miope. Antes de que Kant escribiese su Crítica del Juicio Teleológico —Hegel se m uestra extrañam ente olvidadizo respecto de Aristóteles— el pro­ pósito se pensó siem pre como algo externo, no interior. Siendo ese el caso no es notable que el Mecanismo, con toda su radical con­ tingencia y exterioridad, pudiera pensarse como un modo de expli­ cación más genuinamente «inmanente» que la Teleología. Hegel, sin embargo, no empieza por la finalidad enteram ente inm anente que representa la categoría en su form a más alta. Empieza por una finalidad que subordina a sí el Orden Mecánico y el Químico, pero dejando estos intactos en una aparente independencia. Debe 1. Cien. Lóg., II, pág. 208 (J. & S., II, pág. 373).

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dejarse que el Fin impuesto a un mundo que en otro caso sería sin propòsito, y que opera por medios ideológicam ente indife­ rentes, goce de su breve hora dialéctica antes de ser absorbido en la unidad del Fin Absoluto en la que se disuelve todo lo demás. El Fin estudiado en prim er lugar por Hegel es el Fin Subje­ tivo, por lo que él entiende no necesariam ente un fin perseguido con intención consciente sino una inclinación o dirección, cons­ ciente o inconsciente, sobrepuesta a una base Mecánica o Quími­ ca, y que guía la actuación de esta hacia un resultado definido. (Puede m ostrarse tanto en los movimientos reflejos que m antienen el equilibrio como en los cumplimientos conscientes de las nece­ sidades y apetitos del animal.) Un Fin así concebido, nos dice Hegel, no debe confundirse con una Fuerza que se expresa a sí misma, ni con una Sustancia o Causa que se m anifiesta en sus Accidentes o Efectos. Estos conceptos implican un elemento de no-libertad y de exterioridad: las Fuerzas requieren circunstancias externas que las soliciten, y las Sustancias y Causas sólo tienen plena realidad en sus Accidentes y Efectos. Un Fin, por el contra­ rio, puede pensarse como un Poder que se solicita a sí m ism o su propia expresión, o como una Causa que lo que produce y perpe­ túa no es sino a sí misma. La noción de Fin es realmente la «ver­ dad» alcanzada por aquellos conceptos anteriores en su desarrollo final. Hegel, podemos notar, podía muy bien haber pasado direc­ tam ente desde la Sustancia, la Causa y la Interacción Recíproca, a su categoría de Propósito o Fin. El largo desvío a través de Concepto, Juicio y Silogismo, y a través de las categorías de Me­ canismo y Quimismo, únicamente viene necesitada por las exi­ gencias unilineales de su Dialéctica. El Fin se describe además como auto-especificador: debe desarrollarse en una serie de con­ tenidos detallados, en todo el despliegue de su ejecución o reali­ zación. Ese contenido será, sin embargo, en prim era instancia, arbitrario y finito, puesto que sólo así puede el Fin tener un con­ tenido definido. Así pues, el Fin ante todo se referirá a un medio am biente m eram ente presente, sobre el cual y a través del cual ejercerá su actividad propositiva. El mundo debe, en prim er lugar, proporcionarnos algo que hacer y, así mismo, el «con qué» hacer­ lo. Sólo así podemos elevarnos a un plano en el que el propósito pasará a ser interno, y no tendrá m ateriales ni escenario que no sea él mismo quien reclame o cree. Desde la noción de Fin así esbozada, Hegel pasa, sin muchas m uestras de transición, a la categoría relacionada de Medios. El

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Fin Subjetivo, como un mero designio o plan, se refiere a algunos Medios presentes en el am biente exterior, y m ediante esos Medios pasa a plena realización. Los Medios de tal acción propositiva fun­ cionan, una vez más, como el Término Medio de un Silogismo: los térm inos alemanes M ittel y M itte sugieren aquí una íntima cone­ xión no sugerida por las correspondientes palabras inglesas (**). Ese Silogismo Teleologico, nos dice Hegel, se parece al Silogismo de la Existencia en que su térm ino medio está en una relación m eram ente contingente a sus dos Extremos: Sócrates puede co­ nectarse con la Filosofía por estar mencionado en la obra de Diógenes Laercio, y del mismo modo un propósito puede ser realizado por cualquiera a p artir de una amplia gama de alternativas a mano. Estando así contingentem ente relacionado al Fin y a la relización, el Medio aparece como un Objeto m eram ente Mecánico, con una existencia y un modo de obrar independientes. No obstan­ te, insiste Hegel, el Medio solamente sirve de medio porque implí­ citam ente implica la totalidad de la Noción: su secreto destino es facilitar al Fin que se realice, y debe, pues, no m ostrar resistencia a ese Fin. Hegel expresa ese carácter de subordinación del orden mecáni­ co de los Medios al orden rector de los Fines en la famosa m etá­ fora de la Astucia de la Razón: «Que el Fin se refiere directam ente a un Objeto y hace de este un Medio, y también que determ ina por ello a otro Objeto, puede verse como una violencia m ientras el Fin parezca ser de una naturaleza enteram ente diferente de la del Objeto, y ambos Objetos igualmente totalidades indepen­ dientes entre sí. Pero que el Fin se pone a sí mismo en relación m ediata con el Objeto, y encaja otro Objeto entre este y él mismo, puede verse como la Astucia de la Razón. La finitud de la nacio­ nalidad tiene, como se observó, ese aspecto que el Fin se refiere a sí mismo a un Objeto externo, presupuesto. Si estuviese directa­ mente relacionado a él estaría él mismo implicado en el Mecanis­ mo o el Quimismo, y, por lo tanto, expuesto a la contingencia y a la destrucción de su integridad nocional. Por esa razón pro-pone un Objeto como Medio, deja obrar a este exteriorm ente en vez de obrar él mismo, le deja agotarse y se pone a salvo, tras él, de la violencia mecánica».1 La Teleología, según podemos enten­ der por ese pasaje, no viola el Mecanismo ni el Quimismo: mera** En castellano, en cam bio, la conexión se m anifiesta ta n to m e jo r cu a n ­ to que am bas p alab ra s se trad u c en igualm ente p o r "m edio" (N. del T.). 1. Cien. Lág., II, págs. 225-6 (J. & S„ II, pág. 387). 17 — HEGEL

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m ente hace uso de ellos. Las conexiones mecánicas y químicas fomentan Fines profundos a los cuales, en cuanto mecánicas y químicas, son enteram ente indiferentes. Hegel señala a continuación un defecto radical en la mediación teleologica: ésta lleva consigo la misma interm inable intercalación de Términos Medios que vimos en el Silogismo de Existencia. El Fin pasa a ejecución sólo por vía de Medios, pero eso implica que un Medio debe, a su vez, ser «preparado» o procurado por otros Medios, y así ad infinitum : un Propósito, podría parecer, no pue­ de llegar nunca a la m eta, puesto que cada paso a dar para su cumplimiento requiere que previamente se dé otro paso. (Esto no se presenta como un dilema práctico, sino como un enigma que resulta del completo ensam blaje de Mecanismo y Teleología). Del mismo modo Hegel afirma que la serie de térm inos entre un Me­ dio y el Fin ejecutado es necesariamente transfinita y «compacta». Todo lo que consigamos, estando sólo contingentem ente relaciona­ do al Fin, sólo puede encarnar a éste de una m anera unilateral, inadecuada y tem poral: será m eram ente un Medio, que requerirá que le añadamos nuevos Medios si querem os perseguir el Fin de un modo persistente. Así, la ejecución de una sinfonía a la que todos los esfuerzos de director y ejecutores han estado consagra­ dos, resulta ser un mero Medio hacia el interm inable objetivo de m antener la sinfonía viva y ante la consciencia: sólo se logra ese objetivo si la ejecución conduce a otras ejecuciones similares y tal vez m ejores. Del mismo modo una casa, como el Fin de los esfuerzos e instrum entos del constructor, es realm ente un mero Medio para la continua provisión de protección y refugio: es al de­ teriorarse por el uso cuando se acerca más a cum plir su función. En cierto sentido todo cumplimiento queda corto ante los fines perseguidos y puede en consecuencia decirse que se frustra. Es­ trictam ente hablando, no tenemos Fines finitos, sino únicamente «el Fin». Ese Fin, dice Hegel, no encuentra nunca un verdadero Me­ dio, puesto que siempre requiere una ejecución para que ese Me­ dio pueda traerle al ser.1 La categoría de Teleología finita, externa, se precipita ahora ha­ cia su disolución: su «verdad» debe encontrarse en una Astucia todavía más devoradora. La independencia y exterioridad del Ob­ jeto trabajado, como opuesta al designio que lo trabaja, debe re­ velarse como una m era exhibición: la actividad del Fin debe con1. Cien. Log., II, pág. 231 (J. & S., II, pág. 391).

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sistir en la puesta en escena y disolución de esa exhibición. Nos encontram os, en otras palabras, ante el m ensaje central del he­ gelianismo: que la «alteridad», en todas sus formas, existe sólo para sacar las energías e intensificar la auto-consciencia del Espí­ ritu. El M undo Objetivo, con sus prem ios resplandecientes y sus m últiples riesgos, debe verse como no más que un juego de bo­ los a los que el E spíritu autoconsciente debe tira r para ser Espíri­ tu autoconsciente. En el Fin Realizado, la últim a categoría de la Objetividad, no hay ya un m undo interior de designios subjetivos superpuesto a mi m undo mecánico de reaüdad m eram ente ins­ trum ental: el designio subjetivo será tal que requiera y, por lo tanto, incluya en sí mismo el orden mecánico instrum ental, el cual, en consecuencia, pierde toda independencia. En el Fin Realizado no hay Medios, por triviales que sean, que no estén absorbidos en el Fin: así mismo, la totalidad del Fin está presente en el más tri­ vial de sus Medios. «La Finitud del Fin —nos dice Hegel en un pasaje justam en­ te famoso— consiste en que en su realización el m aterial utilizado como Medio está m eram ente subsumido bajo aquél de m anera ex­ terior, y adaptado a aquél. Pero ahora el Objeto es im plícitam ente la Noción; si ésta como Fin es consecuentemente realizada en aquél, esto es sólo la manifestación de su propia naturaleza inte­ rior. La objetividad es un m ero velo bajo el cual la Noción yace oculta. En lo finito no podemos elevarnos a la visión o experiencia de que el Fin ha sido verdaderam ente alcanzado. La realización del Fin infinito consiste pues m eram ente en superar la ilusión que hace que parezca todavía incumplido... Esa ilusión es la ilusión en que vivimos, y ella sola es el factor activo que despierta todo in­ terés en el mundo. La Idea en su proceso llega a ser ella misma esa ilusión, y opone un otro a sí misma; su actividad consiste en superar esa ilusión».1 En otras palabras, la imperfección de la Te­ leología consiste en el hecho de que aparece como un viaje en el cual el punto de partida y el punto de llegada son las cosas impor­ tantes, de las cuales el viaje mismo deriva su propia importancia. Cuando tanto el punto de partida como el punto de llegada llegan a verse como meros extremos del viaje, en el cual es donde úni­ camente está incluido todo lo im portante, la verdadera m eta ha sido alcanzada. Con ese paso Hegel alcanza la Idea, el últim o gru­ po de categorías de su Lógica. 1. Lóg. m en., pág. 422 (W., págs. 351-2).

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5. La Idea en su inmediatez La Idea, la etapa final de la Logica, encarna para Hegel una perfecta unidad y equilibrio entre la «Subjetividad», estudiada en la Universalidad, Especifidad e Individualidad de la Pura Noción, y la Objetividad tratada bajo los tres epígrafes de Mecanismo, Quimismo y Teleología. La Idea representa, por una parte, un puro concepto, que únicam ente puede ser la cosa real y universal que es en la medida en que domina, penetra y explica el detalle com­ pleto de los individuos que se la enfrentan como objetos. Por otra parte, representa un Objeto ya no sometido a conexiones mecá­ nicas externas ni a inclinaciones químicas, sino moldeado de pun­ ta a cabo por una Teleología que no sólo lo usa como un Medio, sino que explica su total composición y modo de operación. El ori­ gen de la Idea en la noción de Teleología arroja raudales de luz sobre la filosofía de Hegel. La Idea no explica las cosas por ser su Causa, o su Sustancia subyacente, o el Todo del que aquéllas son partes: las explica por ser el Fin hacia el cual deben pensarse como dirigiéndose. Pero no se trata de un Fin externo, impuesto al m un­ do por una inteligencia preexistente, sino de un Fin que las co­ sas del mundo, por su naturaleza, persiguen. Y es además un Fin que es imposible separar de los Medios que lo realizan o del proceso por el cual es realizado. Hegel nos dice que su acepción del térm ino «Idea» deriva de la de Kant, para el cual las «Ideas trascendentales» de Dios, Alma y Mundo, serían los últimos productos de la Razón, la facultad silogística, resuelta siempre a explicar los hechos de la experien­ cia sometiéndolos a principios más altos y más abarcadores. (Pues­ to que la acepción kantiana del térm ino «Idea» deriva a su vez de la de Platón, la Idea hegeliana tiene sus raíces en la Idea platónica, y en el principio de Unidad o Bien en el que las Ideas tienen su fuente). Hegel coincide con Kant en conectar estrecham ente su Idea con la Razón, pero no en la m anera de oponer la Razón al En­ tendimiento: todo Entendim iento que llegue lejos y profundo, y no sea la m era aplicación de categorías estrechas a los m ateriales presentes —como cuando uno «entiende» la explicación del cami­ no seguido por otro en un bosque— debe ser en térm inos de Idea. Pero m ientras Hegel coincide con Kanl en que la Idea no tiene plena expresión en la experiencia sensible, se niega a tratarla como una concepción m eram ente regulativa, algo que es provechoso co-

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mo meta hacia la cual dirigirse, pero no posible de alcanzar. La Idea, subraya Hegel, no es algo rem oto y evasivo: es más bien aque­ llo que es más absolutam ente presente. Es en realidad aquello que todas las cosas verdaderamente son, y en la medida en que las co­ sas sensibles no llegan a alcanzarla, son las cosas sensibles, y no la Idea, las que son defectuosas en «verdad» y realidad. Esta última formulación pone de manifiesto que la concepción de Hegel tiene más de «regulativo» de lo que reconocen sus palabras. Eso se si­ gue tam bién de su afirmación de que la Idea no es ninguna abs­ tracción, ninguna form a lógica vacía, sino algo presente en las cosas como un Apremio (Trieb) activo, un aprem io para reme­ diar la división entre «la simple noción que existe en y para sí misma» y la «subsistencia vacía», que se opone a aquélla. El pen­ samiento que «alza la realidad a la luz de la Idea», m antiene He­ gel, «no debe concebir la verdad de la xealidad como m uerto re­ poso, como un mero cuadro, inerte, sin impulso ni movimiento, un genio, un núm ero o un pensamiento abstracto. En la Idea la Noción alcanza libertad, y por motivo de esa libertad debe incluir en sí misma la más tenaz oposición. Su paz consiste en la seguri­ dad y certidum bre con que eternam ente crea la oposición y la su­ pera, y así cierra consigo misma».1 Tal vez se haga justicia al pen­ samiento de Hegel sobre la Idea diciendo que, puesto que todo su negocio es organizar e inspirar el impulso de las cosas en una cier­ ta dirección, la Idea es, al inspirar así ese impulso, manifiesta y real en el único sentido en que la «realidad» puede predicarse de ella, en un sentido más genuino que el que tiene aplicación a las cosas sensibles. Un Fin finito puede decirse que está realizando si se ha llevado a cabo exhaustivamente en alguna disposición concreta, y que no está realizado cuando todavía no es ése el caso. Pero como la Idea es por naturaleza inspiradora y regula­ tiva, no puede entenderse que por ser tal cosa esté imperfecta­ mente realizada. Sólo puede no alcanzar la realidad en la medi­ da en que sea inadecuadam ente concebida en térm inos míticos o metafísicos. Hegel trata ahora de la Idea en tres apartados sucesivos: en la form a inmediata, relativamente inexplícita, de Vida; en las for­ mas más profundam ente distinguidas y, en consecuencia, más pro­ fundam ente unificadas de Cognición y Volición; y, finalmente, en la forma de Idea Absoluta, en la cual Cognición y Volición se fu1. Cien Lóg., II, pág. 242 (J. & S., II, págs. 399-400).

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sionan en una difícil unión, cuyo contenido es paradójicam ente identificado con todo el curso y el método del sistem a anterior. Hegel se empeña ante todo, no muy clara ni convincentemen­ te, en diferenciar el tratam iento de la Vida como categoría lógica de su tratam iento como una fase de la Naturaleza o un presupues­ to del Espíritu. Ciertamente hay mucho más detalle geográfico, botánico y zoológico en el tratam iento de la Vida en la Filosofía de la Naturaleza, y mucho más detalle fisiológico en su tratam iento en la Filosofía del Espíritu. Pero el tratam iento lógico incluye tam bién mucho detalle que parece mal situado en un tratam iento general de categorías «organísmicas». Para Hegel la m arca distintiva de un organismo es su unidad, a la que nada escapa: cualquier parte o función que pueda dis­ tinguirse en él lleva en sí la «noción de todo». Hegel coincide tam­ bién con Kant en ver como característica del organismo una completa Teleología inmanente. El organismo es una m ultiplicidad no de partes sino de miembros, que, aunque pueden ser m utua­ m ente externos, y, en la m edida en que lo son, mecánica o quí­ micamente relacionados, son tam bién gobernados por un Im pul­ so unificador que les hace recíprocam ente Fin y Medios unos de otros, pues cada miembro sostiene y es sostenido por los demás. El organismo es no sólo el instrum ento de su propósito inter­ no, sino tam bién la compleja ejecución de ese propósito. Home­ ostasis, producción de sí y m antenim iento de sí en medio de con­ diciones siem pre variadas, son su tarea y su ser. Hegel obser­ va que esa auto-directividad y esa unidad penetradora de todo el organismo sólo parece contradictoria al entendim iento dise­ cador. El ser viviente es, de hecho, el tipo de todo lo que es com­ prensible e inteligible, y nuestra incapacidad de entenderlo sólo refleja la finitud y nulidad de nuestras actitudes pensantes. Hegel desarrolla su tratam iento de la categoría de Vida en tres subsecciones: el Individuo Viviente, el Proceso de la Vida y el Género o Especie. En el prim ero trata de poca cosa más que de las generalidades que hemos mencionado, aunque encuentra espacio para hacer una referencia a las tres funciones biológicas de Sensibilidad, Irritabilidad y Reproducción, tan discutidas en la ciencia de su tiempo. Dice que la Sensibilidad representa la Universalidad del organismo, su capacidad de tom ar del exterior particulares y reasum irlos en un simple «sentimiento-de-sí». Que la Irritabilidad representa la Especificidad y la Reproducción se conecta con la Individualidad. Bajo el epígrafe de «El Proce-

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so de la Vida», Hegel pasa luego a discutir la m anera en que el organismo da pasos prácticos para asegurar la «nulidad» del medio indiferente, nulidad de la cual está «interiorm ente cier­ to». El m undo exterior puede ser bueno en esencia, puede exis­ tir solamente para fom entar el E spíritu y la Idea, pero su papel inmediato es el de contrastar y «contradecir» al organismo, «con­ tradicción» cuyo sentido encuentra Hegel encarnado en la expe­ riencia del dolor. «Cuando uno dice que una contradicción no es pensable, el caso es más bien que, en el dolor de un organismo vi­ viente, la contradicción es una existencia real». Tal dolor, sin embargo, suscita impulsos para abolir la tensión entre organis­ mo y medio: el medio resulta adaptable al individuo, que, en cierto sentido, se reproduce a sí mismo en aquel, penetrándole con su propio patrón. Eso facilita una transición a una autoperpetuación aún más fértil, puesta de manifiesto en la vida del Género o Especie, en la que se dice que la Universalidad de la Noción se revela en el trato sexual y en los gérmenes vivientes que pasan de un organismo a otro. También se manifiesta en la Progresión-Infinita-Mala de las generaciones: «En la generación perece la inmediatez de la Individualidad viviente: la m uerte de esa vida es la emergencia del Espíritu». Ahora no es difícil para Hegel proclam ar que la unión inme­ diata de noción subjetiva y realidad objetiva encontrada en el organismo viviente debe indicar el camino a la expresión mucho más adecuada de la misma unión que debe encontrarse en la Idea de Conocimiento. El conocimiento del m undo objetivo repxesenta evidentem ente una subyugación más completa de su objetividad, y su más com pleta penetración por la unidad y la universalidad, que lo que puede alcanzarse al nivel de la vida. «La Idea que co­ mo Género es en sí misma, se hace para sí misma en la medi­ da en que ha superado su particularidad, que constituyen las ge­ neraciones vivientes, y se ha dado por ello a sí misma una reali­ dad que es su simple Universalidad. Así, es la Idea que se ha re­ lacionado a sí misma como Idea, el Universal que tiene la Uni­ versalidad como su determinación y ser — la Idea de Conoci­ miento».’

1. Cien. Lóg., II, pág. 262 (J. & S., II, pág. 415).

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6. La Idea como Conocimiento Hegel comienza su tratam iento del Conocimiento con una dis­ cusión de la idea de Alma o Espíritu: discute esa noción tal co­ mo se da en la mala metafísica de filósofos como Mendelssohn, y en la buena metafísica de filosófos como Aristóteles. Dice tam ­ bién cómo el tratam iento de Alma y Espíritu en la Fenomenología del Espíritu o en la ordinaria psicología empírica difiere del pre­ sente tratam iento lógico. Aquí tratam os con el E spíritu como una forma, una categoría, desenredada de todas las categorías menos desarrolladas que lo asisten en la experiencia y la existencia. Toda la discusión pone en claro —si en realidad necesitase ponerse en claro— que la Idea hegeliana no es más que la forma catégorial de la auto-consciencia, la cual m ostrará ser la última «verdad» de todo. Hegel concibe el Conocimiento como una empresa, un pro­ ceso de investigación, más bien que como un producto o resulta­ do de esa investigación. Es siem pre la resolución de una «con­ tradicción», la contradicción entre la auto-certeza absoluta del símismo pensante, que siente que toda realidad queda al alcance de su explicación, y su hum illante enfrentam iento con lo que es me­ ram ente dado, con lo que parece venir desde fuera, para cuya pre­ cisa m anera y ocasión de hacer irrupción no puede darse razón alguna. Toda experiencia frustra la ilim itada egocentricidad y la auloproclam ada soberanía del pensante, y consecuentem ente el pensante no puede descansar hasta que ha subyugado y domi­ nado el elemento extraño e intruso. «El Sujeto Cognoscente —hace notar Hegel— se refiere a sí mismo a través de la misma natu­ raleza de su noción, su abstracto ser-para-sí, a un mundo exte­ rior, pero lo hace así en la absoluta certeza de sí mismo, para ele­ var la realidad que tiene en sí mismo, esa verdad formal, a verdad real. Tiene en su noción ser la completa esencia del mundo ob­ jetivo. Su proceso es poner el contenido concreto de éste como idéntico con la noción, y, a la inversa, la noción como idéntica con la objetividad... La Noción es la absoluta certeza de sí mis­ ma, pero su ser-para-sí encuentra la oposición de su presuposi­ ción de un m undo que existe en sí mismo, pero cuyo indiferente ser-otro significa algo inesencial para su auto-certeza. Es, pues, el impulso para resolver el ser-otro y contem plar una identidad en­ tre ella misma y el objeto».’ 1. Cien. Lóg., II, págs. 274-5 (J. & S., II, págs. 424-5).

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Ese impulso que es Conocimiento es también el impulso ha­ cia la verdad. Lo mismo que la verdad objetiva es la conformi­ dad de los objetos a su noción, la más alta expresión de la cual es el Juicio de Valor, así la m eta del Conocimiento es precisa­ mente asegurar esa conformidad, ver objetos como siendo lo que son porque eso es lo que tienen que ser. Sin embargo, el Conoci­ miento, en tanto que siga siendo Conocimiento, no puede lograr enteram ente ese resultado. El objeto continúa siendo algo dado al pensam iento para su asimilación y explicación, y aunque el pensam iento pueda progresivamente reducirla y disolverla, queda siempre algo de la antigua dureza u opacidad. Sólo a un nivel más alto que el del Conocimiento y la Práctica (al nivel de la Idea Absoluta) se fundirá finalmente esa dureza, sin dejar como resto ningún problema acerca del «mundo exterior» o del «he­ cho empírico». En su tratam iento del Conocimiento Hegel considera en pri­ m er lugar el Conocimiento Analítico, en el que, nos dice, «la No­ ción se m antiene en pura identidad consigo misma, pero ésa su inmediata reflexión-hacia-sí tiene igualmente la determinación de la inmediatez objetiva. Lo que es para ella su propia determ i­ nación es igualmente un ser, puesto que es la prim era negación de la presuposición. La determinación, pues, cuenta como una presuposición m eram ente descubierta, como la aprehensión de algo dado».1 Hegel parece aquí subrayar lo que muchos filósofos modernos no han tenido en cuenta, que una verdad analítica pue­ de ser tan descubierta de modo cuasiempírico como una sustan­ cial y sintética. Que 7 + 5 = 12 puede ser verdad por el conte­ nido mismo de las nociones, pero yo puedo descubrir su verdad, al menos en el caso particular, haciendo uso de esas nociones so­ bre particulares em píricam ente dados. El Conocimiento, por ana­ lítico que sea, sigue siendo Conocimiento de realidad objetiva: la m anera en que las cosas son concebidas por nosotros puede leer­ se en las cosas reales. El breve tratam iento hegeliano del Conocimiento Analítico con­ tiene muchas cosas penetrantes e im portantes. Hegel mantiene que es tan equivocado ver el análisis como la mera «posición» de distinciones en una noción, como verlo como el descubrimiento de distinciones que están independientem ente allí. Es en el cri­ sol discernidor del pensam iento donde las distinciones analíticas 1. Cien. Lóg., II, pág. 278 (J. & S., II, págs. 427-8).

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salen prim eram ente a luz, pero podemos decir que lo que sale a luz representa lo que el objeto era desde siem pre «en sí». El pensam iento produce el carácter de su objeto de modo muy pa­ recido a cómo produce un productor dram ático: sus esfuerzos ponen de manifiesto lo que estaba latente, pero lo no latente no podría ser puesto de manifiesto.1 La Aritmética y todas las cien­ cias de la magnitud discreta son, según Hegel, completamente analíticas. Por esa razón, afirma, no tenemos en esas ciencias genumos teoremas, sino sólo problem as particulares. Vale la pena llevar adelante un proceso especial de cómputo para descubrir que 7 + 5 = 12, pero no es correcto ver tal aplicación de proce­ dimientos aritm éticos como una contribución a la Aritmética. Cuando el problema es sum ar varios números, la única solución es sumarlos. Porque dar una prueba que m uestre que tal solución es correcta sólo podría ser m ostrar que es una adición. El Cono­ cimiento Analítico se mantiene, sin embargo, en la esfera de la identidad abstracta, que es m eram ente un caso límite o degene­ rado de la genuina identidad de distintos, el conocimiento de la cual ha de ser Sintético. Consecuentemente, la Dialéctica se orien­ ta ahora a ese Conocimiento Sintético. El tratam iento del Conocimiento Sintético que viene a conti­ nuación en (a) Definición, (fi) División, y (c) el Teorema. En el tratam iento que sigue Hegel parece enm endar y desarrollar tra ­ dicionales explicaciones filosóficas del Conocimiento (por ejem ­ plo, la de los Analíticos Posteriores de Aristóteles) más bien que ocuparse de las reales investigaciones de la vida común y de la ciencia. Se las arregla, sin embargo, para infundir vida a las actitudes tradicionales y hacerlas más empíricas y concretas de lo que sus encabezamientos perm itirían esperar. La definición se concibe por Hegel más bien como real que como nominal: el objetivo de la misma es circunscribir Indivi­ duos, reducir la m últiple riqueza de su ser empírico a unas po­ cas determinaciones nocionales simples. Que el Individuo continúe eludiendo la red cada vez más tupida de la definición, y siga sien­ do dado, vorgefunden, m eram ente «ahí», no es sino el defecto e inadecuación fundam ental del Conocimiento: no es, en ningún medio, parte del objetivo de éste. Hegel indica la extrem a difi­ cultad de llegar a una definición real, siquiera inadecuada y apro­ ximada, de los objetos. Excepto en el caso de los artefactos, cuya 1. Cien. Lóg., II, pág. 280 (J. & S., II, pág. 429).

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naturaleza como artefactos es determ inada por nosotros, o en el caso paralelo de las figuras geométricas, que m eram ente son lo que nosotros nos proponem os que sean, la tarea de definir obje­ tos implica un aspecto no eliminable de arbitrariedad y contin­ gencia. Las cosas de la naturaleza y del E spíritu manifiestan una inagotable riqueza de propiedades, y no hay ninguna regla sensi11a para decidir cuáles deben ser escogidas como definitorias y cuáles como accidentales. (T ratar de hacer esa elección mediante reglas empíricas produce resultados como el de definir al hom­ bre como el anim al que posee lóbulos en las orejas, una propiedad tan distintiva de los seres hum anos como inesencia). Hegel pien­ sa, sin embargo, que es posible una definición genuina de las especies naturales, pero que debe brotar, no de ninguna regla, sino de «un oscuro sentimiento, un sentido indefinido pero más profundo, una adivinación de lo que es esencial» (ein dunkles Ge­ fühl, ein unbestim m eter aber tieferer Sinn, eine Ahnung des We­ sentlichen). Debe i'econocerse igualmente que, en el reino exte­ rior, la Esencia se disolvexá en rasgos m utuam ente externos, que no habrá un rasgo de un género de objetos que sea esencial a éstos y definitorio de todos ellos. Será además imposible encon­ tra r una definición de un Género de la que ciertos especímenes pobres no se aparten en ciertos puntos. En una mala planta o en un hom bre o estado degenerado habrá ciertos aspectos completa­ m ente oscurecidos que, en otro caso, parecerían los signos más ca­ racterísticos de su especie. En todo eso Hegel se m uestra entera­ mente sensibles a los reales piocedimientos mediante los cuales se construyen los conceptos científicos y a lo que ahora llam aría­ mos la esencial «estructura abierta» de éstos. Pero la Definición debe necesariam ente pasar a la División, la simple noción encuentra su lugar en el esquem a clasificatorio. He­ gel apunta ahora al carácter pragm ático y cam biante de la cla­ sificación científica: los principios de la división deben continua­ m ente rem oldearse para adaptarse a nuevos casos y form as transicionales, y principios que parecieron representar con acierto la esencia se convertirán, con un ligero ensanchamiento o modifica­ ción del campo, en totalm ente inútiles. En todo eso la misma naturaleza física es la culpable: una contingencia que se extiende a sesenta y siete variedades distintas de papagayos podrá exten­ derse a cualquier cosa. Sólo un oscuro «instinto de la razón» pue­ de guiam os a través de esa inmensidad de contingencia. Ese ins­ tinto es, po r ejemplo, el que nos lleva a clasificar los animales

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por sus dientes y garras, los órganos mediante los cuales se man­ tienen realmente contra la «alteridad», o las plantas por la for­ ma de sus órganos reproductores, la más alta función de que son capaces. De la Definición y la División Hegel pasa a los Teoremas (Lehr­ sätze), las proposiciones probadas de la ciencia. Hegel dice de és­ tos, algo extrañam ente, que representan la individualización del Conocimiento: en las pruebas el Conocimiento se acerca todo lo que puede acercarse a aplicar principios a casos individuales. He­ gel sostiene además, de modo igualmente extraño, que sólo la prueba aporta al Conocimiento un elemento de genuina síntesis y necesidad: m ientras la Definición y la División m eram ente mues­ tran lo dado, el Teorema probado lo demuestra. Hegel ve claro, a pesar de eso, que no puede trazaxse una línea muy definida entre Teoremas y Definiciones. Podemos poner en una Definición algo que luego demostramos a p a rtir de Definiciones más fundamen­ tales. Hegel mantiene además que todos los principios científicos deben dem ostrarse en otra: sólo puras tautologías pueden acep­ tarse sin prueba. Hegel no pone en claro en este punto cómo ima­ gina él que es posible sem ejante prueba universal. Si sirve de alguna indicación su tratam iento de temas similares, puede en­ tenderse que Hegel aprueba el llamado circulus in probando: los teoremas de un sistema científico podrán todos probarse unos a otros en la medida en que algunos de ellos puedan seleccionarse como prem isas desde las cuales probar los demás. Hegel indica, además, cómo la prueba se convierte gradualm ente en Definición y completa a ésta. Empezamos por definir el triángulo como una figura plana cerrada por tres líneas rectas, pero apenas hemos avanzado algo en la geometría de Euclides cuando alcanzamos una definición, lógicamente más fecunda, de triángulo como un án­ gulo cuyos lados son dos líneas de longitud dada. El Teorema de Pitágoras, m antiene Hegel, es la m ejor definición de triángulo rec­ tángulo, y tam bién (en cuanto aplicable a desviaciones de sus con­ diciones) de toda clase de triángulos.1 Hegel se ha servido hasta aquí de la geometría euclidiana co­ mo paradigma de todo Conocimiento. Es, en realidad, el para­ digma del conocimiento científico como opuesto al filosófico, pero no es por ello menos incapaz de com pletar el program a, lubricar con pruebas toda superficie o conexión áspera en lo dado. No sólo 1. Cien. Lóg., II, pág. 309 (J. & S., II, pág. 452).

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no desciende hasta la Individualidad, sino que incluso en su propia esfera, la de la exterioridad abstracta, tropieza con hechos para­ dójicos de inconm ensurabilidad, que Hegel no cree adaptables a sus principios. Ese es el caso de modo mucho más obvio en cien­ cias como la Física, donde el intento de prensar los hechos en la forma deductiva abstracta significa m eram ente que nuestros pri­ meros principios descansan precariam ente sobre los hechos em­ píricos, que son a su vez triunfalm ente «deducidos» a p artir de aquellos principios. En esas ciencias la explicación, según Hegel, es en parte m era tautología, en parte un «pasteleo» de los datos de la experiencia para ajustarlos a los requerim ientos de la teoría, y en parte un ciego dar por supuesto principios cuya plena fuer­ za sólo es clara en su aplicación.2 Es evidente que el Conocimien­ to Sintético es más perfectam ente sistemático sólo cuando abs­ trae más severamente de la Individualidad concreta: cuando in­ tenta seriam ente tra ta r con ésta debe sacrificar su perfección sis­ temática. Su objeto nunca llega a estar adaptado (angemessen) a sí mismo. En su apretada fábrica de Definiciones y Teoremas quedarán siempre agujeros a través de los cuales m iramos a lo que es crudam ente externo. No obstante, aquí, lo mismo que anteriorm ente, la Necesidad es la m atriz de la Libertad: el fracasado intento de disolver el em­ pírico carácter de «dado» en las mallas de la teoría deja paso al intento de producirlo librem ente como de un golpe por un Acto de Voluntad. La Idea teorética de lo Verdadero da, pues, paso a la Idea práctica de lo Bueno.7

7. La Idea como Actividad Práctica En la Idea Práctica, que Hegel aboceta a continuación, la No­ ción no aparece ya como un modelo de inteligibilidad que debe derivar sus datos, su contenido, del exterior: se piensa más bien como un impulso activo que impone un orden inteligible sobre lo que es dado. En vez de tra ta r de descubrir cómo es el mundo, independientemente, ese impulso aspira más bien, con imperio­ sidad marxista, a hacerle lo que debe ser. Esa Idea Práctica des­ ciende tam bién al Individuo de una m anera imposible para la Idea del Conocimiento: un Teorema puede ser una aplicación Es2. Ibid., pág. 315 (J. & S., págs., 457-8).

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pecífica de un principio Universal, pero un genuino descenso a lo Individual únicamente puede llevarse a cabo en la Práctica. He­ gel trata además de indicar a la vez la analogía y la diferencia entre la Idea Práctica allora alcanzada y la noción de Fin que la precedió. La Idea Práctica se da a sí misma éste o aquel conte­ nido, y así retiene su esencial libertad e infinitud, m ientras que un Fin está esencialmente limitado a un contenido u otro, y por eso lleva a una interm inable sustitución de un propósito realiza­ do por otro. En la Idea Práctica la ejecución o cumplimiento es como tal indiferente: lo único im portante es su propio empeño, el libre juego de su vitalidad auto-determinante, m ientras que el m undo en torno es m eram ente un «reino de oscuridad», un estí­ mulo y un contraste para la actividad práctica. Hegel indica ahora cómo esa Idea Práctica implica ese curio­ so autoengaño y duplicidad del que ya se trató en la Fenomenolo­ gía del Espíritu. La Idea Práctica se interesa a la vez con serie­ dad y sin seriedad por imponerse al mundo. Se ocupa con serie­ dad de eso porque sólo así puede ser la Idea Práctica, la Noción que nulifica y dom ina el Objeto. Pero no se ocupa seriam ente de ello porque con la total conform idad del Objeto a sí misma se ex­ tinguiría su propia raison d’être, y, consiguientemente, su acti­ vidad. Si el defecto de la Idea Cognitiva radica en su irrem ediable dependencia de lo que es externo, m eram ente ahí, el defecto de la idea Práctica se encuentra en su altiva indiferencia a la ejecu­ ción y a la realidad. Lo que le falta a la Idea Práctica es la clara consciencia de éxito que sólo puede tener por asociación con la Idea Cognitiva. Por su insistencia en su propio empeño como úni­ ca fuente de valor, y por su actitud negativa, repudiadora, ante el Objeto, está, po r así decirlo, en su propio camino, y nunca puede trasladarse plenam ente a la objetividad. Hegel indica a continuación cómo la Idea Práctica rem edia sus propios defectos y conduce así a la noción de la completa unión de Teoría y Práctica. Eso se logra simplemente poniendo en cla­ ro que no hay oposición entre el uso del Objeto como Medio para la vida del Empeño Activo (que hará retroceder indefinidamente la b arrera de la objetividad) y esa m ism a Vida Activa. El Objeto está ahí para ser forzado, para ser em pujado hacia atrás, y ese em pujar hacia atrás es parte integrante, más bien que mero ins­ trum ento, en la vida del Empeño Práctico. Las dos Premisas del Silogismo Práctico (que Hegel introduce aquí), en la prim era de las cuales la Voluntad se apodera de alguna cosa inm ediata (lia-

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m ada por Hegel «Termino Medio» del Silogismo), y en la segun­ da de las cuales trata, por medio de esa cosa inmediata, de lograr su fin general, se reúnen, dice Hegel, en la conclusion, en la que la Voluntad se realiza a sí misma. «La ejecución del Bien —dice Hegel— en la cara de una realidad opuesta y ajena, es la media­ ción que es esencial para la inm ediata relación y realización del Bien. Porque esa (mediación) es m eram ente la prim era negación y ser-otro de la Noción, una objetividad que sumergería la Noción en exterioridad. La segunda es la superación de su ser-otro por la cual la ejecución inm ediata del Fin deviene la realidad del Bien como la Noción que tiene ser-para-sí, en la m edida en que por ello se hace idéntica consigo misma, no con algo ajeno, y es en consecuencia puesta como libre».1 Hegel aclara que la superación final de la alteridad del otro, el paso de la Idea de Voluntad a la Idea Absoluta, se encuentra últim am ente en la vista (Ansicht) implicada en ambas. El Empe­ ño Activo continuará luchando contra una barrera ajena siempre renovada hasta que llegue a ver esa barrera como m eram ente su sombra, el reflejo de su propia actividad. La Idea Absoluta, cuan­ do emerge de la Idea Práctica, no puebla, pues, el m undo con nuevas distinciones: m eram ente invierte su perspectiva. Como es­ cribe Hegel en un pasaje inolvidable de la Enciclopedia: «La Vo­ luntad sabe que el Fin es suyo propio, y la Inteligencia ve el Mun­ do como la Noción Real. Esa es la verdadera actitud del conoci­ m iento racional. Nulidad y transitoriedad son m eram ente la super­ ficie, no la verdadera Esencia del Mundo. La verdadera Esencia es la Noción en y para sí misma, y el Mundo es así, él mismo, la Idea. El Empeño insatisfecho se desvanece cuando reconocemos que el propósito del Mundo está tanto más cumplido cuanto que le corresponde cumplirse por siem pre a sí mismo. Esa es en ge­ neral la actitud del hom bre maduro, m ientras que la juventud cree que el Mundo está completam ente entregado al mal, y debe rehacerse en algo completam ente diferente. La consciencia religio­ sa, por el contrario, trata al Mundo como algo gobernado por la Providencia Divina, y coincidente, por lo tanto, con lo que debe ser». Y, para que eso no parezca una concesión demasiado total a un ciego conservadurismo, Hegel añade: «Esa conform idad de lo que es con lo que debe ser no es, no obstante, rígida ni esta­ cionaria, puesto que el Bien, el Propósito del Mundo, sólo exis1. Cien. Lóg., II, pág. 325 (J. & S., II, pág. 414).

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te en la medida en que perpetuam ente se engendra a sí mismo, ¿ n tre los mundos espiritual y natural hay siempre esta distin­ ción, que, m ientras el último sólo regresa continuam ente a sí mismo, en el prim ero debe haber también progreso».12

8. La Idea Absoluta Hemos alcanzado ahora el último escalón de la escala hege­ liana de las categorías: estamos cara a cara con la Idea Ab­ soluta, que es variamente descrita como la unidad de lo subje­ tivo y lo Objetivo, la unidad de Vida y Teoría o la unidad de TeoNóesis noéseos de Aristóteles, el puro pensar que no puede tener ningún objeto fuera de sí mismo. M ientras que tanto la Idea Teorética como la Práctica implican un empeño siempre incum­ plido —sea de explicar exhaustivam ente lo dado o de transform ar­ lo prácticam ente— la Idea Absoluta las supera a ambas m ediante el simple expediente de reunirlas, de modo que la provocación y sumisión que el mundo ofrece a nuestros empeños prácticos se convierta también en la últim a verdad teorética acerca del mis­ mo. En esa consciencia el empeño se desmorona en cierto senti­ do: los problem as de teoría y práctica se resuelven porque se disuelven. Ese colapso del empeño implica algo así como un re­ greso a la tranquila inmediatez y equilibrio de la Vida. La Idea Absoluta, sin embargo, conserva, según Hegel, un elemento de la más intensa oposición (den höchsten Gegensatz), que es carac­ terístico tanto de la Inteligencia como de la Acción Práctica. «La Noción al nivel de la Idea —nos dice Hegel— no es m eram ente Alma, sino el libre Concepto Subjetivo, que existe para sí y por lo tanto tiene Personalidad —la Noción objetiva, práctica, deter­ m inada en y para sí misma, que como Persona es subjetividad ató­ mica, im penetrable—, pero que tampoco es Individualidad exclu­ siva, sino que es para sí mismo Universalidad y Conocimiento, y que tiene su propia objetividad como Objeto en su otro. Todo lo demás es error, niebla, opinión, empeño, capricho y deleznabilidad: sólo la Idea Absoluta es Ser, Vida imperecedera, Verdad que se conoce a sí misma y a la totalidad de la Verdad». Puede perdo­ narse a Hegel la extrema magnificencia de ese pasaje: su signifi1. Log. m en., pág. 445 (W., pág. 373). 2. Cien Lóg., II, págs. 327-8 (J. & S., II, pág. 466).

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cación es perfectam ente clara. Concebir las cosas con adecuación y verdad es verlas como no teniendo otro significado o función que provocar los esfuerzos intelectuales y prácticos de personas conscientes, seres que son y deben perm anecer atómicamente se­ parados en su personalidad encerrada en sí, pero que también com parte un interm inable horizonte abierto de empresas racio­ nales, para las cuales el resto del mundo proporciona sólo el punto de apoyo o el estímulo. No hay aquí referencia a ninguna experiencia absoluta, intemporal o supraindividual: la Idea Ab­ soluta es m eram ente la forma catégorial del Espíritu autocons­ ciente, algo que todos ejemplificamos cuando adm iram os arte, practicam os religión o cultivamos filosofía. Podría haberse esperado que Hegel en este momento continua­ se y extendiese su elogio del Absoluto, que hubiese m ostrado en detalle cómo resume en sí todas las categorías anteriores y su lu­ cidez final. No hace nada de eso. El resumen en cuestión ha sido ya efectivamente realizado, según su modo de ver, en las etapas anteriores del tratam iento. Si la visión del Absoluto surge de una simple inversión de perspectiva, de modo que los empeños que parecían llevar hacia él se ven súbitam ente como habiéndolo lo­ grado, así ahora, por una inversión inversa de la misma perspec­ tiva, Hegel llega a ver el Absoluto como «no teniendo otro conte­ nido que la totalidad del sistema cuyo desarrollo hemos venido estudiando».1 Es, dice, como el hom bre viejo que «pronuncia el mismo credo que el niño, pero para quien ese credo está lleno del significado completo de toda una vida». La única cosa nueva que puede todavía presentarse al público en esta etapa es el método que ha conducido hasta la Idea Absoluta. Con el cumplimiento de la Idea podemos hacernos plenam ente conscientes del método que hemos seguido hasta aquí sin ser explícitamente conscientes del mismo. Que una discusión del método absorbiera las manifes­ taciones finales de la Lógica pone de manifiesto que para Hegel, lo mismo que para muchas personas místicas o religiosas, la ver­ dad últim a se piensa de la m ejor m anera cuando se piensa como una «vía». No intentarem os aquí resum ir la brillante y difícil caracteri­ zación hegeliana del método dialéctico, ni el hilo de pensamien­ to que le lleva a ver la Dialéctica como la más íntima naturaleza de la personalidad, y ésta como la más elevada y afilada culmina1. Lóg. m en., pág. 447 (W„ pág. 375). 18 — HEGEL

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ción de la Dialéctica.12 Evidentemente una persona no es muy de­ sem ejante de un argum ento apasionado, así como al argum entar somos más profundam ente conscientes de lo que como personas somos. Dejaremos tam bién a un lado la explicación hegeliana de la Ciencia Sistem ática como un círculo de círculos en el que el re­ greso de cada m iembro a sí mismo se convierte en el punto de origen de un nuevo m iembro.3 Esa últim a formulación lleva a Hegel a la muy discutida transición de la Lógica a la Filosofía de Ia Naturaleza, que consideraremos en nuestro próximo capítulo.

1. Cien. Lóg., II , pág. 349 (J. & S., II, pág. 483). 2. Ib id ., pág. 351 (J. & S., pág. 485).

9 LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA 1. La Noción de una «Naturphilosophie» En el presente capítulo nos ocuparemos de la Filosofía de la Naturaleza de Hegel, su estudio de la idea en un estado «autoalienado», su ruptura en existentes externos unos a otros en el Tiem­ po y en el Espacio, a p artir de la cual se elevará a completa autoconsciencia. Esa parte del sistema muchos hegelianos han creído adecuado ignorarla por completo, principalm ente por el carácter anticuado de la ciencia sobre la cual reposa. Sin embargo, nada puede ser más inadecuado que esa ignorancia, ni tampoco nada más im pertinente, en vista de la reconocida grandeza de Hegel. La Filosofía de la Naturaleza es parte integrante del sistema he­ geliano, y sin tenerla en cuenta no puede entenderse ese sistema m ejor de lo que se podría entender el aristotelism o ignorando la Física o la Historia de los Animales, o el cartesianism o ignorando las porciones físicas de los Principios de Filosofía. En la teoría hegeliana de la Naturaleza, como en las teorías paralelas de Aris­ tóteles y Descartes, se ven en funcionamiento los principios del filósofo, proyectando su modo de ver sobre el m undo en torno. La completa incomprensión del idealismo hegeliano por los filóso­ fos británicos y su reducción a una form a refinada de sujetivismo se deben probablem ente a su ignorancia de la Naturphilosophie. Además, el que la ciencia natural a que Hegel apeló esté hoy anticuada es algo que carece de im portancia. Las opiniones cien­ tíficas de la época de Hegel son tan poco dignas de respeto como las opiniones transitorias de la nuestra. En algunos aspectos son superiores, en cuanto el élan del pensam iento científico no se ha­ bía perdido aún en la inmensidad de los detalles, ni había sido

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paralizado por dificultades que escaparan a su dominio efectivo. E ra un tiempo en el que una m ente universal como Goethe podía escribir con facilidad y hondura sobre la morfología vegetal y la teoría del color, de un modo que sería imposible para los poetas de nuestros días. El conocimiento hegeliano de la ciencia contem porá­ nea era además informado y exacto: la lectura de la Naturphilo­ sophie resulta facilitada por su riqueza en ilustraciones experi­ m entales y por sus largas citas de tratados contemporáneos. He­ gel da la ciencia de su tiempo junto con su interpretación de la misma. Además, como los conceptos de la Naturphilosophie no pretenden ajustarse de cerca a los hechos empíricos, sino sólo se­ guirlos de un modo general, y en otro medio y estilo, mucho de lo que Hegel dice podría utilizarse igualmente para ilum inar nues­ tra propia ciencia, o, dando una vuelta a la rueca, para dar luz a la ciencia del futuro. El peculiar modo teleologico hegeliano de ver las cosas puede no atraernos especialmente: no por eso deja de ser tan digno de estudio y de detallado comentario erudito co­ mo lo son las opiniones de Aristóteles o (en tiempo reciente) de Whitehead. La presente exposición no puede por menos de ser sum aria: habrem os cumplido nuestra tarea si llegamos a poner en claro el papel de la Naturphilosophie en el sistema de Hegel, así como el hecho de que merece un estudio más atento. El paso de la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza ha ocasio­ nado muchas dificultades, principalm ente por causa de la incli­ nación enigmática y antropomòrfica de la expresión de Hegel. Aunque «la Idea» descrita al final de la Lógica ha sido liberada de posteriores transiciones, y aunque su pura transparencia no está ya empañada por el menor aliento de alteridad, es todavía, sugiere Hegel, susceptible de desarrollo: debemos pensar la Idea como «dejándose ir libremente» (dass die Idee sich selbst frei entlässt), a la vez que permaneciendo «segura de sí misma y tranquila den­ tro de sí misma». Esa completa libertad de autodeterm inación conduce a un resultado como completamente libre: la m utua «ex­ terioridad» de Espacio y Tiempo, existiendo «absolutamente para sí mismo sin subjetividad».1 La Enciclopedia aprueba y hace eco a esas enigmáticas palabras sobre la «libre decisión». «La ab­ soluta libertad de la Idea —nos dice Hegel— consiste en que no m eram ente pasa a la Vida, ni, como conocimiento finito, perm ite a ésta que se m uestre a sí misma dentro de sí misma, sino que 1. Cien. Lóg., II, pág. 353 (J. & S., II, pág. 486).

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más bien, en su absoluta verdad, decide dejar ir de sí misma, como su propia imagen reflejada, el momento de su propia Especi­ ficidad y de la prim era determ inación o ser-otro, la Idea Inm e­ diata, es decir, la Naturaleza. Ahora tenemos una vez más la Idea como Ser: pero la Idea que tiene ser es Naturaleza».1 Ese pasaje sugiere doctrinas de emanación neoplatónica o de creación tomistica, completam ente extrañas a Hegel: otros pasa­ jes, en cambio, ponen en claro lo implicado en toda esa fábula so­ bre la libre decisión de la Idea de «dejarse ir». Se pregunta a menudo, indica Hegel, cómo lo Universal se determ ina a sí m is­ mo, o cómo lo Infinito se hace finito, o, io que es lo mismo, como Dios llega a crear un mundo. La respuesta es simplemente que Dios, la Idea puro auto-activa, sería una m era abstracción sin un Universo que unificar e interpretar, y una Idea o Dios totalm ente abstracto es una contradicción en los térm inos. «Dios —dice He­ gel, pasando del modo de hablar formal al teológico— tiene dos re­ velaciones, como la Naturaleza y como Espíritu. Esas dos form a­ ciones divinas son templos de Dios que El llena con Su presen­ cia. Dios como una abstracción no es el Dios verdadero: sólo como proceso vivo de poner Su Otro, el Mundo (que, concebido en térm inos divinos, es Su Hijo), y, prim eram ente, en la unión con su Otro, como Espíritu, puede El ser Sujeto».2 En otras pala­ bras, la Lógica nos facilita m eramente la Idea, la Forma abstracta del Espíritu que domina a su otro y se ve a sí mismo en éste: esa form a abstracta no es nada, excepto como realizada en una lucha real, en la que la alteridad y la exterioridad son elaborada­ m ente puestas como Naturaleza, e igual de elaboradam ente su­ prim idas en el Espíritu. La formulación filosófica de esa lucha será, desde luego, en cierto grado abstracta, pero sin la severidad de abstracción intentada en la Lógica. La Idea, pues, sólo «deci­ de» dejar ir su momento de Especifidad hacia la riqueza de la Naturaleza en la medida en que Especifidad sin Especies sería algo sin sentido y contradictorio. Y su decisión es «libre» sólo en la medida en que hay una irrem ediable arbitrariedad, una no-deducibilidad a p artir de principios, en el detalle específico de la Naturaleza: la Idea presupone y exige ese detalle; pero no lo desprende de sí lógicamente, en cuanto Idea. A pesar, pues, de mucha mistificación cuasi-teológica, en la transición hegeliana des1. Lóg. m en., p á rr. 244, págs. 451-2 (W., pág. 379). 2. Filos. N at., págs. 47-8.

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de la Idea a la Naturaleza no hay sino la mayor sobriedad inte­ lectual. Hegel inicia su Filosofía de la Naturaleza con el reconoci­ m iento de la m ala reputación del tema y con un rico párrafo de excusas: un formalismo externo de conceptos, aplicado arbitra­ riam ente a los fenómenos naturales, ha apartado con razón a los sobrios investigadores de la Naturaleza de las «construcciones de los filósofos». No por ello, sostiene Hegel, deja de haber un lugar para un tratam iento filosófico, racional, de la Naturaleza, un trata­ m iento que no pondrá manos violentas sobre el Proteo físico —que al mismo tiempo atrae al pensam iento por su prom esa de afinidad y le repele por su barbárica inconsecuencia y diversidad— para hacerle detener el cambio de sus formas y traducirle de un modo más sencillo e inteligible. Hegel no ofrece una explicación plena­ m ente clara de la relación precisa entre su física racional y las flo­ recientes ciencias empíricas de las que obviamente depende aqué­ lla. A veces sostiene que debemos tom ar los conceptos elaborados trabajosam ente en las ciencias empíricas y transform arlos en la «quietud del pensamiento»: 12 más frecuentem ente afirma que de­ bemos prim ero forjar nociones del «otro» abstracto de la Idea, y luego buscar casos empíricos que más o menos las ilustren. Así, la noción abstracta de Aussersichsein, o partes extra partes, en­ cuentra su ilustración empírica en nuestra intuición de espacio,3 así como la noción igualmente abstracta de una identidad que penetra los distintos encuentra una ilustración empírica en el imán.5 Pero si nos dirigimos a la práctica de Hegel, parece claro que todas sus nociones han sido forjadas y moldeadas de modo que quepan bajo ellas los fenómenos empíricos, que ha tratado de encontrar modos de hablar en estilo hegeliano acerca de ras­ gos fenoménicos como cohesión, luz, magnetismo, color, diges­ tión, procreación, etc., más bien que de encontrar rasgos fenomé­ nicos que correspondan a ideas a las que se hubiera llegado inde­ pendientem ente. No debe verse ningún descrédito en ello, pues no es hegeliano intentar deducir el contenido del mundo. Lo que Hegel realiza, pues, es una nueva y frecuentem ente ilum inadora caracterización de fenómenos naturales en térm inos de su rela­ ción a un modelo ideal. La sabiduría de la práctica de Hegel es su­ perior a la sabiduría de las explicaciones que da de ella. 1. Filos. Nat., págs. 39, 44. 2. Ibid., págs. 70-1. 3. Ibid., págs. 274-6.

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En su caracterización general de la Naturaleza, Hegel dice que es la Idea en la form a de ser-otro. En la Naturaleza las puras ca­ tegorías y unidades de pensam iento tienen una especie de reflexión inm ediata que aparece otra que aquellas categorías y unidades, así como también aparece otra que las inteligencias conscientes que se elevan a su contemplación. Fundam entalm ente caracteriza­ da por esa alteridad, la Naturaleza exhibirá igualmente alteridad en cada fase de su manifestación. Todas sus variadas m anifesta­ ciones parecerán m utuam ente externas, e incluso fases lógicamen­ te inseparables, que son de hecho caras de un mismo fenómeno (por ejemplo, los polos y el punto de indiferencia de un imán, dos sustancias químicam ente afines, los individuos de una misma especie) darán una brava exhibición de independencia e indiferen­ cia externa. En la Naturaleza, dice Hegel, en lenguaje teológico, tenemos la Idea Divina m om entáneam ente excluida del Divino Amor: por todas partes m uestra anticipaciones y vestigios de in­ teligencia, pero de una form a helada, petrificada, en la que puede decirse que Dios está m uerto.1 La Naturaleza, en resumen, es el m aterial bruto del Espíritu auto-consciente, y, al ser bruto, es, en su form a inmediata, la exacta antítesis de lo espiritual. En cuanto a la relación de la Naturaleza al Tiempo Hegel dice que sería tan equivocado decir que la Naturaleza tuvo un comien­ zo en el Tiempo como que no lo tuvo. No es eterna, pues para Hegel, como para otros muchos filósofos, la eternidad sólo puede predicarse de cosas a las que pasado y futuro, prioridad y poste­ rioridad, no tienen aplicación. Es infinita en cuanto al tiempo pa­ sado y futuro sólo en el sentido del Infinito Malo, que no pode­ mos completar, que siem pre apunta más allá de sí mismo a térm i­ nos más alejados: según la acepción ordinaria de las palabras, Hegel concede, pues, que el m undo natural ha existido siempre y siem pre existirá. Hegel cree sin duda que la Naturaleza existió en el pasado, durante largos períodos, sin componentes vivientes o conscientes, que hubo dilatadas edades geológicas en las que el «Espíritu Tierra» (que es sólo la posibilidad, no la realidad actual de vida consciente) no se había aún elevado a la oposición im­ plicada en la consciencia. Su historia, escribe poéticam ente, fue «el movimiento y sueños de uno que duerme, hasta que despierta y logra su consciencia en el Hombre, y se enfrenta a sí mismo como una tranquila estructura».2 En ese escenario inconsciente, 1. Filos. N at., pág. 50. 2. Ibid., pág. 463.

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inorgánico, cuando su período cataclísmico está superado, emer­ ge súbitam ente la Vida, plenamente arm ada y equipada, como Mi­ nerva de la frente de Júpiter.12Lo que aparece claro en esos pasa­ jes es el completo realismo del tratam iento hegeliano de la Na­ turaleza. Hegel es un idealista en el sentido de reconocer un mo­ vimiento necesario en la Naturaleza desde lo inerte y no inteli­ gente a sus opuestos, pero no en el sentido de sostener que la Na­ turaleza es construcción de una mente. «La Naturaleza —dice He­ gel— viene primexo en el tiempo, peio el Prius Absoluto es la Idea; ese Prius Absoluto es la Ultima cosa, el verdadero Princi­ pio, el Alpha es la Omega».- En otras palabras, el Espíritu, en la forma de Idea, es lógicamente anterior a la Naturaleza, puesto que la Naturaleza existe para producir Espíritu. Pero el Espíritu, como una realidad actual, viene en el tiempo después del resto de la Naturaleza.3 La Naturaleza, la inm ediata, auto-sepaxada, reflexión de la Idea, es necesariamente concebida por Hegel como necesitada de desem barazarse de su separación e inmediatez, abandonar la m uer­ te y conseguir Vida y Espíritu. Siendo así, la Naturaleza se ma­ nifestará necesariamente en una serie de grados o niveles, cada uno de los cuales biota del que le ha precedido. Hegel, sin em­ bargo, se afana en subrayar que la necesidad que lleva a la Na­ turaleza de un nivel a otro es una necesidad lógica y dialéctica m ás bien que natural. Porque la Cohesión represente un nivel na­ tural más elevado que la Inercia o la Gravedad no debe entender­ se que la m ateria fuese prim eram ente sólo inerte y grave y más tarde adquiriese la Cohesión, o que los prim eros rasgos produje­ ron casualmente este último. Del mismo modo, porque las for­ mas vivas constituyan grados de cieciente aproximación a la Idea y a la fluida unidad de ésta no hay que entender que las formas vivientes se hayan ido originando unas a otias en ese orden, que las plantas han evolucionado en animales, los invertebrados en vertebrados, etc. Hay grandes saltos y lagunas en la serie natu­ ral: el orden y la conexión se encuentran a este lado de la fábrica, en las nociones e ideas, no en los fenómenos inmediatos. Hegel repudia cualquier doctrina de evolución real histórica de las for­ mas vivientes en el tiempo. El Espíritu autoconsciente se revela inevitablemente de modo histórico, y la Natuxaleza inorgánica tie1. Ibid., pág. 463. 2. Filos. N al., pág. 58. 3. Ibid., p á rrfs. 247-8.

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ne una historia calaclísmica antes de la emergencia de la Vida, pero no hay una historia los diversos patrones de vida. Hegel man­ tiene esa doctrina aun frente a los protocolos geológicos, que es­ taban ya muy bien establecidos en su tiempo. Sostiene que las formas orgánicas encontradas en los primitivos estratos geológi­ cos nunca vivieron realmente: son sólo pinturas o esculturas de vivientes, imitaciones y anticipaciones de formas orgánicas, pero producidas por fuerzas que eran inorgánicas.1 Parece claro que aquí Hegel defiende una doctrina tan distinta a sus propios prin­ cipios como en desarm onía con los hechos. Posiblemente fue su espíritu cauteloso, genuinamente empírico, lo que le hizo vacilar a lanzarse a especulaciones evolucionistas de largo alcance, como las de algunos de sus contemporáneos. Si hubiera tenido a su disposición los datos darwinianos y posteriores habría casi con seguridad reconocido en la Naturaleza las tendencias históricas que adm ite en el reino del Espíritu: si algún filósofo es un filóso­ fo de la evolución, ese filósofo es Hegel. Tal como fueron las co­ sas, él ve en la noción de evolución m eram ente un esquema con­ ceptual conveniente, que puede, según él afirma, ser complemen­ tado por el esquema igualmente conveniente de la emanación, en el que la escala de la Naturaleza se lee hacia abajo, desde lo su­ perior hacia lo inferior, y las formas inferiores se entienden como degeneraciones de las superiores. Hegel aclara además que sólo hay una laxa relación entre las determinaciones ideales de la Naturphilosophie y los correspon­ dientes fenómenos empíricos. La Naturaleza es de hecho impo­ tente para seguir en su pureza esas determinaciones nocionales, y es tam bién im potente para im pedir su indefinida distorsión y perversión por las influencias externas. Eso no quiere decir, sin embargo, que no puedan encontrarse huellas de conexión con­ ceptual incluso en las contingentes individuales más azarosas. La Naturphilosophie no nos proporciona, pues, un equipo de leyes y nociones a p artir de las cuales pueda preverse el detalle de la Na­ turaleza: no es, en térm inos modernos, un equipo de nociones e hipótesis científicas. Pero igualmente no es un modo arbitrario, m eram ente externo, de m irar las cosas, para el cual el detalle de la naturaleza careciera de importancia. Las disposiciones natu­ rales no cuadran fácilmente con los requerim ientos de nuestras determinaciones de pensamiento. Y Hegel refuta de buena gana 1. Filos. N at., pág. 480.

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una hipótesis particular corno la teoría de los colores de Newton indicando un hecho empírico ciuciai que él cree en disconfor­ midad con aquélla (a saber, que las luces coloreadas parecen más oscuras que la luz blanca, lo que no deberían ser en la hipótesis de Newton, según la cual la luz blanca combina todas las luces co­ loreadas). Parece claro, pues, que las descripciones y caracteriza­ ciones de la Naturphilosophie ocupan una posición interm edia en­ tre las estrictam ente científicas y las que son, en sentido moderno, «metafísicas». No todas las cosas en el reino observado de la Na­ turaleza suponen una diferencia al teorizar filosófico de Hegel, pero algunas de ellas ciertam ente sí. En el cuerpo del tratado que sigue, Hegel trata prim eram ente de Mecánica, el estudio de la Materia inerte, o M ateria impulsada a la acción por influencias externas; luego, de la Física propia­ mente dicha, el estudio de la Materia secretam ente inclinada ha­ cia otra Materia, e implicada en diversos tipos de liaison necesaria con esta otra; finalmente, de «Orgánica», en la que la Naturaleza se esfuerza valientemente por elevarse por encima de su origi­ nal Aussereinander o Aussersichsein y hacer que cada rasgo y manifestación manifiesten una realidad total. La unidad así alcan­ zada estará entonces a punto de pasar a la más perm anente uni­ dad inm aterial del pensam iento consciente. Como en Aristóteles, los varios niveles de la Naturaleza están siempre contenidos y reasum idos en los niveles que se encuentran sobre ellos. Hegel si­ gue a Schelling al com parar eso con el modo en que las potencias de m enor exponente de un núm ero son factores de sus potencias de mayor exponente.

2. Mecánica Filosófica: Espacio, Tiempo, Materia, Movimiento, Gravedad. Recorreremos ahora con botas de siete leguas el vasto terreno de la Dialéctica hegeliana de la Naturaleza. Descenderemos a veces a tra ta r más de cerca lo que parece memorable y saliente, pero en general pasaremos a la ligera sobre m aterias cuyo tratam iento pleno requeriría am pliar mucho el contexto. Eso supondrá tener que ignorar muchas transiciones curiosas: el lector tendrá ya, sin embargo, bastante experiencia de Hegel para adivinar algo de su estilo. En Mecánica, el estudio de la M ateria inerte, tenemos la Natu-

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raleza en su mayor naturalidad: nos la encontram os prim eram en­ te en la form a de un abstracto partes extra partes, cuyas ejemplificaciones empíricas son los dos órdenes del Espacio y el Tiempo. «La determ inación prim era o inm ediata de la Naturaleza —dice Hegel— es la universalidad abstracta de su exterioridad, su inme­ diata indiferencia, es decir, el Espacio. El Espacio es el comple­ tam ente ideal carácter de lado-a-lado (Nebeneinander), porque es exterioridad, y es absolutam ente continuo, porque su contigüidad m utua es todavía enteram ente abstracta, y no implica ninguna di­ ferencia definida dentro de sí misma».1 En el Espacio Puro, nos dice Hegel, tenemos esa unidad conflictiva, difícil, entre lo Discre­ to y lo Continuo, que es característica de todas las concepciones cuantitativas. El Espacio se rompe esencialmente en puntos, que, sin embargo, no son nada aparte de su posición en el Espacio, el cual se conserva, pues, intacto en el proceso. Tal Espacio Puro no es nada real y sustancial. Es, dice Hegel, «una sensibilidad no sensible y una supersensibilidad sensible» (eine unsinnliche Sinn­ lichkeit und eine sinniliche Unsinnlichkeit). Las cosas de la Na­ turaleza están en el Espacio, m erm ante porque el Espacio es la form a de su exterioridad y alteridad universal. En cuanto a las tres dimensiones espaciales, Hegel ve en ellas un reflejo de las tres determinaciones nocionales de Universalidad, Especificidad e Individualidad. Pero como el Espacio es una form a de mera Cantidad, la diferencia entre esos m omentos es una mera diferen­ cia que, en cierto sentido, no es ninguna diferencia. Evidentemen­ te, no hay diferencia en llam ar a una distancia longitud, anchura o profundidad. El Tiempo, como opuesto al Espacio, afirma Hegel que es el elemento genuinamente «puntual» en la exterioridad de la Natu­ raleza. En efecto, el Espacio sólo puede rom perse en puntos por la acción disruptora del Tiempo, que se asocia sucesivamente con puntos diferentes del Espacio. Hegel ve claro que Espacio y Tiem­ po son inseparables: en el Tiempo tenemos en realidad la «ver­ dad», el complemento necesario del Espacio. No es que nosotros pasemos subjetivam ente de uno a otro: es el Espacio mismo quien necesariam ente se completa en el Tiempo. Una posición en el Es­ pacio no significa nada a menos que se em pareje con un momen­ to del Tiempo: un Aquí es inseparable de un Ahora.2 Hegel está, pues, completam ente al corriente de la noción m oderna de Espa1. Filos. N at., págs. 70-1. 2. Filos. N at., págs. 78, 87.

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cio-Tiempo. Además repudia cualquier m anera especializada de ver el Tiempo. Es equivocado pensar el Tiempo como extenso, co­ mo teniendo por dimensiones el Pasado, el Presente y el Futuro. El Tiempo no es nada si no es la forma del Devenir intuido: es «el ser que, en la medida en que es, no es, y, en la medida en que no es, es». En el Tiempo de la Naturaleza, afirma Hegel, sólo el momento presente es real: solamente en el Tiempo del Espíritu puede el Pasado desplegarse en la memoria o el Futuro proyec­ tarse en la expectación o la esperanza. «En el sentido positivo del Tiempo —resume Hegel— se puede, pues, decir que sólo el Pre­ sente es, m ientras que lo anterior y posterior no es. El Presente concreto es, sin embargo, el resultado del Pasado, y está preñado del Futuro. El verdadero Presente es, pues, idéntico con la Eter­ nidad».1 No desarrollarem os las implicaciones de esos breves pero interesantes pronunciamientos, que evidentemente anticipan mu­ cho pensamiento muy moderno. Cómo el Espacio y el Tiempo llevan al Movimiento y a la Ma­ teria puede ser algo incomprensible para el Entendimiento: para Hegel la transición no presenta ninguna dificultad. Obviamente, Espacio y Tiempo son los aspectos del Movimiento: el Movimien­ to es, en efecto, el paso y la auto-reinstalación del Espacio en el Tiempo. Pero la inquietud interm inable y auto-contradictoria de ese Movimiento es, desde otro punto de vista, perm anente conti­ nuidad y auto-identidad: dicho brevemente, el Movimiento es in­ separable de la Materia, de lo que es movible. «La gente —dice Hegel— ha empezado a menudo por la Materia, y ha visto luego el Espacio y el Tiempo como sus formas. La verdad es que la Ma­ teria es lo que es real en el Espacio y el Tiempo. Pero estos últi­ mos, por razón de su carácter abstracto, deben ser tratados pri­ m eram ente, y después aparecerá la Materia como su verdad. Así como no hay Movimiento sin Materia, tampoco hay Materia sin Movimiento».2 El método dialéctico aparece aquí abiertam ente como el simple deshacer de abstracciones iniciales. En la complicada Dinámica que viene a continuación, Hegel sostiene que la M ateria es necesariam ente el centro de dos fuer­ zas en equilibrio, una fuerza de repulsión que m antiene apartada a la M ateria y conserva una diferencia que en otro caso no sería diferencia, y una fuerza de atracción que expresa la completa identidad de lo que así se m antiene separado. La Gravedad, dice 1. Ibíd., pág. 86. 2. Filos. N at., pág. 95.

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Hegel, es, por decirlo así, un perpetuo reconocimiento de la nu­ lidad de la exterioridad m utua de la Materia.1 Hegel está, pues, mal dispuesto, de un modo aparentem ente moderno, a separar la Gravitación de la Inercia: no tiene sentido, afirma, preguntar qué haría un cuerpo si estuviera libre de la atracción gravitatoria o si no fuese retardado por el rozamiento (que para Hegel depende de la presión, como la presión depende de la gravedad). Para He­ gel, es esencial para lo que es m aterial tener movimiento hacia un centro exterior al cuerpo m aterial que se mueve, así como le es accidental comunicar, recibir o m antener movimientos a través de impactos con otros cuerpos. Tanto el movimiento como la exis­ tencia de cuerpos m ateriales dependen de un equilibrio entre las tendencias disruptivas, centrífugas, asignadas a la Inercia, y las tendencias unificantes, centrípetas, asignadas a la Gravitación. Se sigue de ahí que para Hegel no hay nada accidental en el desarrollo de un conjunto gravitatorio como el Sistema Solar. La Materia se organiza necesariamente a sí misma alrededor de un cuerpo central principal (el Centro Universal), que, como tal, es inmóvil. También se organiza necesariamente alrededor de mu­ chos centros subordinados (los Centros Específicos) que se mue­ ven, pues no les corresponde tener una posición fija, y que se mueven en círculos o casi-círculos, porque el Centro Universal no sería centro a menos que otros centros se movieran a su alrede­ dor. Hegel insiste en que la fuerza centrífuga de los planetas no se debe a un impulso externo: no se debe a un accidente pasado el que no caigan al Sol. Hegel nos dice, en frase aristotélica o pla­ tónica, que los cuerpos celestes no son em pujados de acá para allá por fuerzas competitivas, sino que hacen sus caminos en li­ bertad, como dioses bienaventurados.2 Hegel se empeña entonces en una larga y amargada defensa de la astronom ía y cosmología orgánicam ente unificada de Keplero contra las hipótesis dualistas, mecanicistas, de capítulo de accidentes, newtonianas. Keplero, dice Hegel, no cometió el error de Newton de separar la fuerza centrípeta de gravitación de la fuerza centrífuga debida a algún golpe externo, rectilíneo. Keplero reconoció tam bién la propiedad y naturalidad de la órbita elíptica de los planetas, que es, dice Hegel, superior a la circular porque hay una abstracta arbitrariedad en la exacta igualdad del radio. Hegel esboza la posición en el Siste­ ma Solar de su Centro Universal, el Sol, sus Centros Específicos, 1. Ibid., pág. 95. 2. Filos. Nat., pág. 123.

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los Planetas, y sus elementos individuales más sueltos, los satélites y los cometas. Estos últimos representan la «franja loca» del Sis­ tema Solar: de m ala gana encuentra Hegel para ellos un sitio en su teoría (y les utiliza mucho a continuación), porque «lo que es realm ente presente debe por necesidad estar contenido en la No­ ción» (was vorhanden ist muss nothwendig im Begriffe gehalten sein).' Debe indicarse aquí, en atención a una leyenda muy exten­ dida, que Hegel no enseña que sólo puede haber siete planetas —él conoce la existencia de los asteroides Vesta, Juno, Ceres y Pallas, y también la de Urano— y que específicamente advierte contra el intento de deducir filosóficamente demasiado o de buscar en la Naturaleza una ilustración demasiado exacta de las nociones que nuestro pensamiento encuentra firmes y claras.2 Si la Mecánica de Hegel es demasiado «orgánica» para nuestro gusto moderno, está no obstante muy lejos de ser absurda. Tal vez también pueda probarse últim am ente que en un conjunto como el Sistema Solar hay algún organicismo kepleriano que nuestra ciencia irreflexiva­ mente ha negado.

3. Física Filosófica: Los Elementos, Cohesión, Sonido, Calor, Elec­ tricidad, Magnetismo, Acción Química, etc. De la Mecánica pasa Hegel a la Física propiam ente dicha, al estudio de la Materia en su «reflexividad», su relatividad esencial. La transición, que es oscura, puede presentarse en una cita más bien extensa: «La sustancia de la Materia, la Gravedad —dice He­ gel— desarrollada hasta la totalidad de forma, no ha alcanzado la exterioridad de la Materia fuera de sí misma. La form a aparece al principio, en lo que respecta a sus diferencias, en las determ ina­ ciones ideales de Espacio, Tiempo y Movimiento, y en lo que res­ pecta a su ser-para-sí como un Centro fijo exterior a la Materia auto-externa. En la totalidad desarrollada, sin embargo, esa m utua exterioridad es puesta como algo completamente determ inado pol­ la M ateria misma, y la Materia no es nada fuera de su exteriori­ dad m utua. La form a es de esa m anera materializada. Pero in­ versam ente la Materia, en esa denegación de exterioridad en la totalidad, ha obtenido en sí misma el Centro al que prim ero me­ ram ente aspiraba, su sí-mismo, el form al carácter-de-determina1. Ibid., pág. 123. 2. Filos. N at., pág. 150.

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do. Su inactivo, abstracto, ser-en-sí, lo pesado en general, ha sido determ inado a la form a. Es Materia cualificada — Física». En otras palabras, el complicado modelo extenso de organización visto en el Sistem a Solar es ahora visto como inherente en cualquier porción de Materia, que, por tanto, deja de parecer embotada y homogénea, con una organización venida de fuera. Nos elevamos a la noción de M ateria como algo que es tan rico en diferencias intrínsecas como en organización extrínseca. Lo mismo que el proceso mecá­ nico de añadir unidad a unidad conduce a las extravagantes intrin­ caciones de inconmensurables, infinitésimos, etc., y manifiesta por ello ser una m era abstracción, así nuestra prim era m anera obtu­ sa de concebir la M ateria se revela como mera abstracción de lo que es en realidad indefinidamente sutil e internam ente comple­ jo. Pasamos pues a la Física, en la que esa sutil complejidad se hará patente. La larga sección sobre Física que viene a continuación, trata prim eram ente (bajo el epígrafe de «Física de la Individualidad Uni­ versal») de los diversos «elementos» de que está compuesto el m undo natural: éstos incluyen los elem entos tradicionales de Tie­ rra, Agua, Aire y Fuego, y tam bién la Luz. Luego se trata la «Física de la Individualidad Específica», en la que Hegel discute las cua­ tro propiedades m ateriales de Gravedad Específica, Cohesión, So­ nido y Calor. Finalmente se pasa a discutir la «Física de la Indivi­ dualidad Total», en la que se encuentran los fenómenos de Magne­ tismo, Cristalización, Refracción, Color, Diferencias de Gusto y Ol­ fato, Electricidad Estática, y, finalmente Proceso Químico. No nos atorm entarem os con los frágiles eslabones que llevan de uno de esos tem as al siguiente y nos limitaremos a bosquejar el contenido en un esbozo general. Hegel concibe la Luz, quizá bajo la inspiración de la Tercera Analogía de la Experiencia de Kant, como el Medio o Agente que mantiene unido el m undo m aterial y hace de éste un mundo. Es, dice Hegel, «el puro poder existente de ocupación especial, su ser la velocidad absoluta, la m aterialidad pura presente, la existencia real que es en sí misma, o la Realidad como Posibilidad transparen­ te» (es decir, la Luz m ostrará las cosas si les corresponde ser m ostradas). «El Espacio es m eram ente una subsistencia o ser-en-sí abstracto, pero la Luz, como ser-en-sí real, o como Existencia que es en sí, y es por lo tanto pura, es el poder de Realidad Universal 2. Ibid., pág. 150.

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para ser fuera de sí, como la Posibilidad que se incorpora a todo, la comunidad con todo que perm anece en sí misma, y por la cual el existente no abandona nada de su independencia... La luz nos lleva a conexión universal. Todas las cosas, por estar en la Luz, están ante nosotros sin resistencia, de una m anera teorética».1 He­ gel sigue diciendo que la Luz representa la idealidad de la Materia, así como la Gravedad representa su realidad: declara tam bién que es una forma inferior de la m ism idad del Ego, que todo lo penetra. Si la Gravitación representa una denegación algo cruda de la m era exterioridad de Materia a Materia, que tiene efecto en el lento acto de caer, la Luz representa una denegación más sutil de esa m era exterioridad, porque trae todo a todo sin locomoción, meramente haciéndolo manifiesto. Para los interesados en esa cla­ se de anticipaciones, hay indudablemente un cierto olor a Física relativista en alguna de las cosas que Hegel dice de la luz. De la Luz pasa Hegel a los cuatro elementos canónicos, Aire, Fuego, Tierra y Agua. Defiende su condición elemental frente a sustancias tales como Carbono, Oxígeno, etc., sobre la base de que estas últim as son m eram ente «lados» de elementos genuinos, a rti­ ficialmente forzados al aislamiento. Dice del Aire que es el elemen­ to de Universalidad negativa, que, a diferencia de la Luz, es pesa­ do: a través de él, como a través de la Luz, todo se revela a todo, pero en la forma lentamente difundida, casi m aterial, de la Fra­ gancia. El Fuego, como opuesto al Aire, es una Universalidad ne­ gativa que es consumidora y destructiva: «come» constantem ente lo que es otro, y en ese aspecto se parece al diente del Tiempo y a la Universalidad autoafirmativa del Yo. Del Agua, a su vez, se dice que es el elemento de la Neutralidad pasiva. En ella se apagan los procesos de combustión: en sí misma, es sin cohesión, olor, gusto, formas u opacidad. Pero es también un disolvente universal y se ad­ hiere a todas las cosas y las humedece. La Tierra, finalmente, es, según Hegel el elemento de Carácter-de-determinado Individual y Diferencia Desarrollada: representa el aspecto duro, definido, de la Naturaleza. A continuación, los elementos así diseñados son sometidos a un elaborado ballet meteorológico. Hegel piensa en térm inos aristotélicos y niega que el Agua siga siendo Agua cuando pasa a vapor, y que se haga patente como Agua cuando cae de nuevo en forma de lluvia: la lluvia, dice, apelando a la experien­ cia, cae a veces de un cielo completamente seco. Hegel es un 1. Filos. Nat., pág. 157.

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enemigo sin rem ordim ientos de todas las formas de latencia. «Lo que no está sujeto a la observación no existe en el campo físico, porque existencia es m eram ente ser-para-algo-otro, darse a cono­ cer».1 En la Física de la Individualidad Específica que viene a con­ tinuación, Hegel trata con una serie ascendente de determinacio­ nes en las que la M ateria deviene crecientemente auto-centrada (selbstisch), en las que im prim e una individualidad unificante y distintiva sobre todas sus partes. En la Gravedad Específica, se­ gún Hegel, la Materia se eleva a distintividad individual auto-cen­ trada m ediante su negativa a llenar el Espacio uniformem ente: He­ gel trata con gran desconsideración las teorías mecanicistas que tratan de explicar la Gravedad Específica en términos de vacío. En la Cohesión la M ateria avanza más en la dirección de la distinti­ vidad individual m ediante el m antener junto: no se satisface con com pararse con otros cuerpos como en la Gravedad Específica. En el Sonido un cuerpo llega a atreverse m om entáneam ente a negar toda la exterioridad m utua de las partes característica de su ser m aterial, aunque regresa a la m aterialidad normal un instante después. El Sonido es en efecto el abandono regular periódico de la m aterialidad espacial, y su periódico reemplazo por la idealidad temporal. El Temblor o Estrem ecim iento (Erzittern) implicado en esa interm itencia m aterial (Schwingung) que produce. El Sonido, dice Hegel, es o la queja del ideal contra la violencia ajena o su grito de triunfo al m antenerse contra ésta. El Calor, por su parte, es Sonido transform ado en algo real: observamos, dice Hegel, que no sólo el músico, sino tam bién su instrumento, se calientan. Por el Calor la M ateria pierde su rigidez y se eleva a homogeneidad e inform idad abstractas: las sustancias m ás diversas tienden en­ tonces a mezclarse y unirse. En todas esas formas físicas la Mate­ ria trata, con éxito creciente, de negar su tajante separación de propiedades y de ser individual: pasamos, pues, a la Física de la Individualidad. Total, en la cual las propiedades de los cuerpos es­ tán inseparablem ente vinculadas a su relación a otros cuerpos. He­ gel confiesa que la tarea de em parejar determinaciones de pensa­ m iento y momentos empíricos ha sido, en los fenómenos trata­ dos hasta aquí, particularm ente agotadora: la totalidad ha estado presente sólo como un impulso, y las determinaciones estudia­ das han parecido, por lo tanto, aisladas. Por otra parte, nuestro 1. Filos. Nat., pág. 203. 19 — HEGEL

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resum en ha hecho que el tratam iento de Hegel suene a cuento de hadas más de lo que realmente suena, porque en el texto se mez­ clan sutilm ente elementos de interpretación y detalles científicos. En la Física de la Individualidad Total lo más Interesante es lo referente a Magnetismo, Cristalización, Color, Electricidad y Pro­ ceso Químico. Nos contentarem os con citar unas cuantas definicio­ nes y frases de mayor viveza. Del Magnetismo dice Hegel: «La ac­ tividad de ia forma no es ninguna otra cosa que la de la Noción en general, poner lo idéntico como diferente y lo diferente como idéntico, aquí en la esfera de la espacialidad m aterial. Pero poner lo idéntico como diferente en el caso de una cosa espacial es apar­ tarla, repelerla, así como poner diferentes como idénticos es acer­ carlos, ponerlos en contacto, es decir, atraerlos. Esa actividad, puesto que existe en una cosa m aterial y es todavía abstracta (y sólo como tal es Magnetismo) sólo anima algo lineal. En tal ob­ jeto las dos determinaciones de la form a sólo pueden aparecer se­ paradam ente en sus diferencias, es decir, en los dos extremos, y su diferencia magnética activa consiste solamente en esto: que un extremo (uno de los polos) pone como idéntico consigo aquello mismo que el otro extremo o polo aparta de sí».1 Hegel se niega a ver el Magnetismo como algo misterioso: no implica ninguna de las corrientes invisibles amadas por el Entendim iento. Es una m era afirmación de la unidad de la Noción sobre la superficial se­ paración de la M ateria. Que los dos polos magnéticos puedan ser tan peculiarm ente distintos es descrito por Hegel como una «inge­ nuidad de la Naturaleza». Las form as de los cristales, según Hegel, representan la inquieta actividad del imán reducida a tranquilidad, en tanto que la «linearidad abstracta de su poder determinante-delugar» se esparce ahora por toda la superficie del cuerpo. En los cristales, la Noción no produce ya aproximación o apartam iento, sino que se manifiesta estáticamente. Hegel ve en el Color un producto conjunto de lo Luminoso o Transparente, que es homogéneamente neutral en existencia, y lo Oscuro, de lo que dice que está individualizado para ser-para-sí, y conectado con las form as metálicas de la Materia. Los metales son para Hegel la universal Materia-color. Todos los colores son combinaciones de Luz simple, el principio de conectividad homo­ génea, y Oscuridad metálica, m ediante la cual se manifiesta la In­ dividualidad corporal. La definición hegeliana de Color prejuzga 1. Filos. N at., págs. 288-9.

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la cuestión de su naturaleza en favor de la teoría de Goethe, de la que Hegel hace una apasionada defensa contra las opiniones newtonianas. Según esa extraña teoría, tal como es expuesta por He­ gel, tenemos amarillo siem pre que un fondo más brillante se mues­ tra a través de un medio más apagado, azul cuando el medio es más brillante y el fondo m ás oscuro. El verdad es la mezcla sim­ ple, neutral, de amarillo y azul, m ientras que el rojo aparece cuan­ do el amarillo es sombreado o el azul iluminado. El rojo, según He­ gel, es el color regio, la luz que ha superado la oscuridad y la ha penetrado m ás y más. Elaboradas conexiones se encuentran en­ tonces entre los colores prim arios y los cuatro elementos, y entre éstos y actitudes específicas de la mente. En la Relación Eléctrica Hegel ve una expresión directa de la «yoidad» de un cuerpo en relación a otros cuerpos. No es una ex­ presión de un cuerpo singular, como el Sonido, ni de una relación entre distintos cuerpos tan profunda como la combinación quími­ ca. La corporeidad del objeto, nos dice Hegel, no entra en la Rela­ ción Eléctrica, la cual, en consecuencia, se revela en un frío relám ­ pago y en el choque evanescente que lo acompaña. Hegel subraya que no hay nada m isterioso en la electricidad: no es un fluido o agente universal, ni necesita explicarse en términos de partícu­ las o corrientes. La conducta eléctrica es sim plem ente el «yo» de un cuerpo que responde airadam ente a la fricción o presión de otros cuerpos que le rodean. Hegel escribe: «Nosotros, sin embargo, concebimos la tensión eléctrica como la yoidad propia del cuerpo que es totalidad física y que se m antiene en contacto con otro cuerpo. Es la propia ira de un cuerpo, su propia ebullición. Nin­ guna o tra cosa está presente además de él, y menos que nada un m aterial extraño. Su espíritu juvenil se pone en m archa, se eleva sobre las patas traseras: su naturaleza física acopia fuerzas con­ tra la relación a alguna otra cosa, y lo hace como la abstracta idealidad de la Luz. No es m eram ente que nosotros comparemos los cuerpos sino que se comparan ellos mismos, y se m antienen físicamente a sí mismos al hacerlo así».1 Esa comparación de la tensión eléctrica con el ladrarse de perros enfrentados es una vi­ vida pieza de pensar imaginativo. En el Proceso Químico, la última fase de la Física de la Indivi­ dualidad Total, tenemos a la vez la más completa distinción de in­ dividuos m ateriales y su más completa fusión y unión. Ambas co1. Filos. Nat., pág. 375.

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sas son sólo aspectos de la misma Noción, que se manifiesta en dos Procesos opuestos, reuniendo una vez las sustancias químicas separadas en el compuesto que las neutraliza, y otra vez disol­ viendo esa unidad estrecham ente soldada y restaurando las indi­ vidualidades separadas. Ese Proceso Químico es, en cierto sentido, la misma cosa que ha aparecido anteriorm ente como Magnetismo y Electricidad, aunque Hegel rechaza la doctrina am pliam ente aceptada de su m era identidad. En el Proceso Químico comenza­ mos con mayor separación que la que tenemos en el caso de un Im án, y acabamos con una fusión mayor que la que tenemos en el breve relámpago y choque del reconocimiento eléctrico. Hegel rechaza del modo que podía esperarse la imagen atómica dalto­ niana de la combinación química; él afirma que no hay ninguna supervivencia oculta de elementos en un compuesto químico. Los defectos radicales del Proceso Químico son sin embargo los he­ chos de que (a) representa m eram ente una inquieta vacilación de una clase de unilateralidad a otra, y (b) depende de condiciones externas y nunca se renueva a sí mismo convirtiéndose en cíclico. Los componentes no se unirán a menos que se les junte exteriormente, ni se disolverá el compuesto sin un estímulo externo. Pero todo eso representa una pobreza en la expresión de la Noción sub­ yacente, que sólo puede rem ediarse en el Proceso Vital, en el que, precisam ente, vemos una unidad concreta a p a rtir de cuerpos dis­ tintos, y que vuelve a especificarse en distintas partes y funcio­ nes. Hegel está pues a punto para pasar de la Física a la Orgáni­ ca, el estudio del Organismo Viviente. Ese Organismo ha sido se­ cretam ente la estrella que ha dirigido todo el curso previo de la navegación dialéctica. Con esa transición, nos dice Hegel, pode­ mos dejar la prosa de la Naturaleza por su poesía.14

4. Orgánica: Geología, Botánica y Zoología Filosóficas Hegel inicia su Sección sobre la Orgánica con el siguiente pasa­ je: «La totalidad real del Cuerpo, como el Proceso infinito, el que la Individualidad se determ ine a Especificidad y finitud, y nie­ gue tam bién la misma y vuelva a sí, es consecuentem ente una elevación a la prim era idealidad de la Naturaleza, de modo que ésta ha devenido una unidad satisfecha, y esencialmente autocen1. Filos. Nat., pág. 445.

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trada y subjetiva, en la medida en que es una unidad que refiere el sí mismo al sí mismo. La Idea ha llegado pues a la existencia, y prim eram ente a una existencia que es inmediata, a la Vida».2 En la Vida hay una constante auto-diferenciación de la Materia en órganos y funciones separados, pero también en uso constante de esos aspectos diferenciados en provecho de los intereses de una única economía. Hegel encuentra la tríada que necesita en la Or­ gánica incluyendo en ella el «Organismo Geológico», la Tierra, tratada como el suelo y fondo de la Vida, y descrita en curiosas m etáforas zoológicas. A continuación trata los Organismos Vege­ tales y Animales, los últimos de los cuales son la corona de la Na­ turaleza y la m atriz del Espíritu auto-consciente. En las opiniones de Hegel sobre Geología y Geografía hay po­ cas cosas que merezcan ser comentadas. Sostiene que la Tierra ha sido el escenario de gran núm ero de formaciones cataclísmicas, inundaciones y fuego, que ahora yacen enteram ente en el pasado, que ha preparado el terreno a la Vida y que, después del estallido de ésta, se ha m antenido como el fondo tranquilo de las formas vivientes. Estas, como antes dijimos, se presentaron sin previo aviso como Minerva al salir de la frente de Júpiter. Las hipótesis en cuanto al estado pre-orgánico de la Tierra no tienen para Hegel el m enor interés racional: pueden estar fácilmente bien atestigua­ das, pero no ser filosóficamente «verdaderas». M eramente trasla­ dan el lado-a-lado sin sentido de las cosas en el Espacio al igual­ mente sin sentido antes-y-después de los Estados en el Tiempo. Des­ de un punto de vista filosófico el mundo natural es intem poral y ahistórico, desde el momento en que sus largas edades de desarro­ llo pasado no contribuyen nada a nuestra comprensión del mismo. Como antes dijimos, Hegel piensa que las formas vivientes encon­ tradas en estratos geológicos nunca vivieron realmente: son los productos m uertos de un impulso «orgànico-plàstico» que reside en los elementos terrenales y obra como un artista productor de verosímiles semejanzas de vida. Por otra parte, Hegel cree que el Organismo Geológico es en la actualidad asiento de una inde­ finida cantidad de vida momentánea, espontáneam ente engendrada. La atm ósfera da nacim iento a seres vivientes tales como miasmas y ligas dulces. El m ar está siempre dispuesto a producir infusorios o fosforescencia: su superficie es un «inmenso, inescrutable m ar de luz, que consiste solamente en puntos vivientes, que no llegan a 2. Ibíd., pág. 449.

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organizarse más plenamente».1 La Tierra engendra equívocamente liqúenes, hongos y mantillo vegetal. No hay gérmenes o semillas para esos productos, puesto que las semillas sólo existen donde la subjetividad es explícita. Tales form as transitorias de vida pro­ porcionan, sin embargo, una buena transición dialéctica al Organis­ mo Vegetal. Aquí la Vida deja de ser difusa y se reúne en puntos individuales de vida, que se sostienen durante un tiempo y pro­ ducen otros individuos similares, m anteniendo así una continuidad de especie. En este tipo de Vida, la Noción, siem pre contrarres­ tando oscuram ente la exterioridad de la Naturaleza, es más obvia­ m ente explícita. En el Organismo Vegetal dice Hegel que la subjetividad se de­ sarrolla en un «Organismo Objetivo», una form a corpórea articu­ lada en distintos miembros. La unidad del Organismo uno y la dis­ tinción de sus m iem bros son todavía algo rudim entarias. Las di­ ferentes partes de una planta, por ejemplo, un brote o una rama, son individuos separados, cada uno de ellos es en cierto sentido toda la planta, y toda la planta es su suelo unificador más bien que el individuo uno, del cual aquéllas son miembros. Las funciones di­ versificadas de los distintos órganos de la planta son consiguien­ tem ente superfluos: si las circunstancias varían, cada órgano asu­ me las funciones del otro. La planta entera puede regenerarse to­ talm ente a p artir de su fragm ento más insignificante. Tampoco hay en la planta una clara distinción entre desarrollo individual y generación de nuevos individuos: como el ser-para-sí es todavía implícito, el individuo se funde en la especie. Las plantas exhiben muchos de los atavíos del sexo, y cumplen complejos rituales de fructificación y producción de semillas. Todo eso, sin embargo, es un m ero análogo de la verdadera reproducción sexual, que sola­ m ente puede disfrutarse al nivel animal. El comercio sexual de las plantas es un juego, un lujo, enteram ente superfluo para la reproducción: ésta puede tener lugar con la misma facilidad por brotes o renuevos, injertos o procesos similares. Una planta, ade­ más, vive inm ersa en la m utua exterioridad del ser m aterial, y no puede tra e r éste a un foco unitario. No puede, pues, determ i­ nar su lugar m ediante la locomoción, ni gozar de una sensación, porque le falta un «centro de negatividad» al que pudieran regre­ sar las excitaciones de sus miembros. Las plantas sensitivas, a pesar de las apariencias, no son verdaderam ente sensitivas. Tan 1. Filos. Nat., pág. 486.

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im perfectam ente unificada, la planta tiene un verdadero centro de unidad, su sí-mismo, fuera de sí. El «sí-mismo» de una planta es la luz, hacia la que continuam ente se vuelve: si la planta fuera consciente, esa luz sería su Dios.12El Entendim iento, como opues­ to a la Razón, domina en la morfología de la planta: éstas asu­ men líneas rectas y núm eros fijos. Aquí como en todas partes Hegel utiliza las extrañas intuiciones de Goethe. Evidentemente, la planta está a medio camino entre el Organismo Geológico y el verdadero Organismo. Pasamos pues a un Organismo cuya forma es adecuada a su Noción, un Organismo que tiene partes que son verdaderam ente miembros, y una «subjetividad» que existe como la unidad penetradora del conjunto. El Organismo Vegetal da paso al Organismo Animal. Hegel caracteriza el Organismo Animal en los siguientes tér­ minos: «La Individualidad Orgánica existe como subjetividad en la medida en que la exterioridad propia de su form a es idealizada deviniendo miembros, m ientras que el Organismo preserva inva­ riablem ente su unidad «yoica» (o Sol yoico) en su salir hacia el exterior. Esa Individualidad es la Naturaleza Animal, que en la realidad y exterioridad de la individualidad inmediata, es por con­ traste al mismo tiempo el sí-mismo auto-reflejado de la Individua­ lidad, Universalidad subjetiva que existe en sí».3 Hegel, algo fan­ tásticam ente, compara el Organismo Animal a un Sistema solar en el que el Sol ha absorbido todos los otros cuerpos. Subraya a continuación la trivialidad aristotélica de que un m iembro separa­ do de un cuerpo animal es un m iembro solo de nombre: eso no era así al nivel vegetal. Del Organismo Animal se dice además que revela una «idealidad» que la hace independiente de una posición precisa en el Espacio: es un «Tiempo libre», dotado de locomoción arbitraria, merced a la cual fija su lugar. Está dotado de un «sen­ tim iento de sí» por el cual las más diversas afecciones orgánicas pueden retroceder hacia un «centro de negatividad». Tiene una Voz en la que su más íntimos estremecim ientos pueden, a su propio impulso, recibir ser objetivo: los objetos inorgánicos sólo suenan cuando son golpeados, m ientras que los animales suenan espontáneam ente y se expresan a sí mismos en ese sonido. Cada animal tiene una voz peculiar utilizada sólo en la agonía de la m uerte violenta, en la que expresa su propia superación o nulifica­ ción. Se expresa tam bién en el fenómeno del calor animal, tan 1. Filos, N at., pág. 500. 2. Ibid., pág. 576.

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sostenido y constante como transitorio es el calor químico. Después de esa caracterización general Hegel procede a un tra­ tam iento de las siem pre repetidas y suprem am ente tediosas fun­ ciones orgánicas de Sensibilidad, Irritabilidad y Reproducción. Estas son aquí referidas al Sistema Nervioso, a los Sistemas Mus­ cular y Vascular, y a los Sistemas Digestivo y Glandular, respec­ tivamente. Hegel trata extensamente de la fisiología y funciones de los órganos de los sentidos, y de diversos instintos y necesida­ des fundam entales de los animales. Como Aristóteles, consagra mucho espacio a los procesos de digestión y nutrición: un filósofo que busca la «verdad» de las cosas en la deglución y asimilación de lo que es ajeno, debe evidentemente estar fuertem ente intere­ sado por la nutrición. Dice muchas cosas interesantes, pero no me­ morables, acerca de las relaciones sexuales y la reproducción, y pasa luego a un extenso tratam iento de la relación de un Género animal a las Especies e Individuos que caen bajo él. Esto último lleva a Hegel a la consideración de la Enferm edad y la Muerte, en las que vemos la inadecuación del Organismo Animal a su Noción Genérica, una inadecuación que es la enfermedad original de todos los Organismos Individuales, de la cual m ueren todos, más pronto o más tarde, y con los más variados pretextos. A la vejez el Universal «se hunde» y «fisicaliza» en las rutinas que ha construido. No teniendo ya un «otro» sobre el que trab ajar o una tarea que llevar a cabo, debe necesariamente desaparecer o re­ tirarse. El tem a de la m uerte allana el paso dialéctico de la Naturaleza al Espíritu. La Universalidad que sólo puede realizarse en una serie de Individuos perecederos debe necesariam ente a la Uni­ versalidad más adecuadamente realizada que existe sólo en los goces del Pensamiento consciente. «La subjetividad en la Idea de la Vida —nos dice Hegel— es la Noción, es, pues, implícitamente, el absoluto ser-en-sí o Realidad y Universalidad concreta. A tra­ vés de la indicada anulación de la inmediatez de su realidad, se ha reunido consigo misma. La últim a exterioridad-de-sí de la Natu­ raleza está superada, y la Noción que m eram ente existe en-sí en la Naturaleza se ha convertido por ello en para-sí».1 «El objetivo de la Naturaleza —continúa Hegel— es m aquinar su propia m uerte, abrirse paso a través de la corteza de lo inmediato y sensible, quem arse a sí misma como un ave fénix y aparecer fuera de aquella 1. Filos. Nat., pág. 719.

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exterioridad rejuvenecida como Espíritu».’ Quienes entienden las aceptaciones básicas implicadas en el hegelianismo no encontra­ rán nada perturbadora esta últim a transición. Hegel term ina pi­ diendo excusas por la imperfección de su Naturphilosophie. Esa imperfección es principalm ente un resultado de la resistencia re­ fractaria de las realidades m ateriales a la unidad del concepto, y a la acumulación de detalles con que aquellas realidades obsta­ culizan y traban la mente. La Razón debe m antener su fe en sí mis­ ma a despecho de esas dificultades: debe dejar que la Noción hable a la Noción desde detrás de toda la exterioridad e interm i­ nable variedad de las form as naturales. 1

1.

Ibid.,

pâg. 721.

10 LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU SUBJETIVO (Psicología de Hegel)

1. Definición y emergencia del Espíritu Subjetivo La Filosofía del Espíritu, la tercera parte de la Enciclopedia de Hegel, trata del Geist, Espíritu, como «la Idea real que se conoce a sí misma, elevada al concepto del Espíritu viviente que en saber necesario hace distinciones en sí mismo, y regresa de esas dis­ tinciones a unidad consigo mismo».12 Ese Espíritu real, nos dice Hegel, tiene como sus presupuestos la Naturaleza y la Idea Lógica, aunque en cierto sentido es anterior a ambas. Debe ser anterior a la Idea Lógica puesto que ésta representa m eram ente la posi­ bilidad y no la realidad del Espíritu autoconsciente. El «conocer» implicado en la Idea Lógica (declara Hegel) es sólo «la noción de Conocimiento pensado por nosotros, no el Conocimiento que está ahí para sí mismo, no el E spíritu real, actual, sino sólo su posibili­ dad».3 Puesto que lo real es nocionalmente anterior a lo mera­ m ente posible, es en el Espíritu donde vemos el significado ple­ nam ente realizado de la Idea. Del mismo modo el Espíritu es en cierto sentido anterior a la Naturaleza, porque el conjunto de la Naturaleza representa un esfuerzo. Semi-frustrado por dejar a un lado su exterioridad-a-sí (Aussersichsein), y es esa tendencia la que logra su realización no frustrada en el Espíritu. «Todas las actividades del Espíritu —nos dice Hegel— son únicam ente di­ versos modos de reducir lo externo a la interioridad que el Es1. Filos. N al., pág. 15. 2. Filos. E sp., pág. 20.

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Reexamen de Hegel

píritu mismo es, y sólo a través de esa reducción puede realizarse esa idealización o asimilación de lo externo y ser Espíritu».1 La emergencia del Espíritu a p a rtir de la Naturaleza (y también a p artir de la Idea Lógica) no debe, pues, verse como el aparecer en el ser de algo epifenoménico, derivativo o resultante. El Espí­ ritu, nos dice Hegel, es en cierto sentido su propio resultado: «su sí mismo se saca a sí mismo de los presupuestos que hace para sí mismo —de la Idea Lógica y de la Naturaleza externa— y es la verdad tanto de la una como de la otra». En su «ingratitud sobe­ rana» el Espíritu pone a un lado la cosa de la cual parece ser consecuencia y hace de esta su propia consecuencia, logrando por ello la auto-suficiencia absoluta».2 No debe verse, sin embargo, en ese poner a un lado el Mundo Natural en el Espíritu una doctrina kantiana de fabricación de la Naturaleza fenoménica por la «ima­ ginación productora» o por alguna facultad sim ilarm ente conce­ bida. No construim os semiconscientemente un orden fenoménico en el Espacio y en el Tiempo para descubrir después en él las huellas de nuestra propia artesanía. Hegel repudia explícitamente tal in­ terpretación subjetivista, que es completamente ajena a su pen­ samiento. El observa de un modo claro que el hecho de que lo sentido por el Espíritu intuyente tiene forma espacial y tempo­ ral no implica que Espacio y Tiempo sean subjetivos. «Las cosas mismas —nos dice— son en realidad espaciales y temporales: esa doble form a de m utua exterioridad no es m eram ente puesta en ellas unilateralm ente po r nuestra intuición, sino que les es propor­ cionada desde el comienzo por el Espíritu infinito que es en sí mis­ mo, por la Idea eterna creadora».3 Las últimas frases significan sólo que los órdenes espacial y tem poral son un presupuesto de la autoconsciencia espiritual, y que eso, en últim a instancia, contesta a la pregunta de por qué son. No contienen la sugerencia de que Es­ pacio y Tiempo fueran consciente o inconscientemente fabricados por algún E spíritu real, puesto que la Idea de la que se dice que los hizo no es otra cosa que la posibilidad de la autoconsciencia. Los pasajes que hemos citado, y otros muchos semejantes, ha­ brán confirmado la interpretación del «Espíritu» que ofrecimos en nuestro capítulo tercero, y la posición central de esa noción en la filosofía de Hegel. No será, pues, necesario que sigamos el curso del tratam iento dialéctico que Hegel hace del Espíritu en todos 1. Ibid., pág. 24. 2. Ibid., pág. 29. 3. Filos. Esp., pág. 323.

La Filosofía del Espíritu subjetivo

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sus detalles. Podemos también eximirnos de una exposición muy detallada en cuanto la Filosofia del Espíritu es en am plia medida, una reformulación, en el molde sistemático de la Enciclopedia, de la viva m araña de nociones y experiencias ya esbozadas en la Fenomenología del Espíritu. Comparada con la vitalidad torturada y palpitante de esa obra, la Filosofía del Espíritu parece cierta­ m ente deslustrada y obvia. Esos caracteres descienden hasta el oscurantism o falto de inspiración de la extensa reformulación del tratam iento del «Espíritu Objetivo» que se encontrará en la cuarta y últim a de las obras escritas de Hegel, el fruto de su glo­ rificación en Berlín, la Filosofía del Derecho. Como esta obra ha sido dos veces traducida y también muy comentada en inglés, y ha sido vista como más maravillosamente inspirada y también como más inicuamente corruptora de lo que hay ninguna razón para afirm ar de ella, harem os sólo un libero esbozo de la misma. La Filosofía del Espíritu tiene, desde luego, la acostum brada estructura triàdica, subdividida triàdicam ente a cierto núm ero de niveles. En su prim era sección trata del Espíritu Subjetivo, el Espíritu como todavía inconsciente de todo lo que es, E spíritu que es solamente Espíritu para nosotros, los comentadores u observa­ dores filosóficos, y no para sí mismo. En esa sección hay un ca­ pítulo antropológico, uno fenomenològico y uno psicológico. El Espíritu se opone aquí a un mundo natural en el que no lo ve aún todo como afín a sí. Así opuesto, continúa aún en buena medida esclavizado a lo que se le opone, y, en consecuencia, es en prim er lugar un E spíritu ligado a la Naturaleza. La Dialéctica pasa luego al E spíritu Objetivo, en el que el Espíritu se desarrolla a sí mis­ mo en un «mundo» completo, m antenido unido por una «necesi­ dad» cuya clavija central es la «libertad». El Espíritu Objetivo recorre las tres secciones de Derecho Abstracto (Ley), Moralidad y Ética Social, la últim a de las cuales term ina en el famoso tra ta ­ m iento hegeliano del Estado y la Historia. El contenido de esa sec­ ción se da en form a condensada en la Enciclopedia, más discursi­ vamente en la Filosofía del Derecho. Pasamos luego a la tercera división, culminante, del E spíritu Absoluto, donde el Espíritu se hace consciente de sí mismo como principio inform ador de su «mundo» y como la «verdad» de todo cuanto ha conducido hasta él. Tenemos aquí tres capítulos sobre Arte, Religión y Filosofía, cada uno desarrollado en una historia completa del desarrollo hu­ m ano en esas esferas. Nuestro actual capítulo se confinará al estudio del Espíritu Subjetivo.

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2.

Reexamen de Hegel «Alma», o Espíritu sumergido en Naturaleza (Antropología)

El E spíritu que emerge de la Naturaleza se manifiesta en pri­ m er lugar como Alma (Seele). Tal alma, nos dice Hegel, es simple­ mente la latente idealidad o inm aterialidad de la Materia: en ella la Aussersichsein, la exterioridad-de-sí, que es la determ inación bá­ sica de la Materia, es «volatilizada» (verflüchtig) en la Universali­ dad, en la idealidad subjetiva de la Noción. Hegel dice tam bién que el Alma es la verdad de la Materia, la verdad de que la Mate­ ria no tiene verdad. Sin embargo, el Alma todavía es sólo el sueño del Espíritu, el Entendim iento pasivo de Aristóteles, que implica en sí misma la posibilidad de todas las form as de conocimiento consciente sin traer esas posibilidades a cumplimiento activo. (Lo que esas descripciones sugieren es la oscura vida maciza del senti­ m iento corporal, en la que hay ciertam ente contribuciones proce­ dentes de diversas regiones del medio exterior y partes del cuerpo, pero en la que todas esas contribuciones se pierden en una profun­ da unidad, sin que la «consciencia» se apropie aún discrim inativa­ mente de ellas.) La cuestión de cómo el Cuerpo se relaciona con su Alma es vista por Hegel como un producto de la confusión. La gente imagina que el Cuerpo, en cuanto algo extenso en la Natu­ raleza, es una cosa particular, y el mismo Cuerpo con su medio en cuanto sentido interiorm ente es otra cosa particular: entonces no se ve claro cómo algo tan disyunto como el Cuerpo y algo tan conjunto como el Alma pueden tener un comercio recíproco. En verdad, sin embargo, lo inm aterial, nos dice Hegel, no debe opo­ nerse a lo m aterial como una cosa particular a otra: debe más bien pensarse como «Universal genuino, superador», contra el cual lo m aterial no tiene ni fuerza ni verdad. Todo el «sentido» del cuerpo m aterial, extenso, es ser lo «otro» de un alma que puede sentirse en él, y que puede referir su m ultiplicidad de partes y procesos a la simple unidad del sentirse. La Materia, que es m utua exterioridad de partes, se ha estado esforzando hacia ese completamiento en el largo curso de su desarrollo mecánico, físico y orgánico. No hay, pues, nada que requiera una particular expli­ cación cuando la piedra clave ocupa finalmente su lugar en el arco. Hegel comienza su tratam iento del Alma con una difícil sección sobre el Alma Natural, por lo que entiende una especie de vida psíquica difundida por amplios sectores de la Naturaleza, y no

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parcelada aún en Almas individuales separadas. No es, dice Hegel, un Alma del Mundo del tipo de aquella en que creyó Platón, sino más bien una «sustancia» en la que pueden tallarse o cincelarse las Almas individuales. Dice Hegel que esa Alma N atural se excita a sí misma (sich in sich regen) y condensa en sí el m undo natural en torno y lo reduce a algo cualitativo. El Alma Natural tendrá diferencias cualitativas correspondientes a los diversos climas, es­ taciones y momentos del día, que penetran hasta las Almas individules que brotan en ella: los animales serán completam ente gober­ nados por esas cualidades de atm ósfera psíquica, y tam bién los hom bres las sentirán, aunque podrán contrarrestarlas con sus voluntades. (El modo invernal del Alma Natural, por ejemplo, lleva al hom bre al recogimiento íntimo en sí mismo y a la vida familiar, m ientras que el modo estival le impulsa a viaje, peregri­ naciones y vida al aire libre.1) El Alma N atural se diferenciará ade­ más según el clima y otros rasgos del medio geográfico, e impon­ drá cualidades especiales a los que viven en su esfera de influencia. H abrá un Alma Arabe, tan inmutable como el desierto, un Alma Griega, geográficamente dividida en subvariedades Espartana, Tebana y Ateniense, así como almas especiales asignadas a las diver­ sas naciones m odernas de la Europa Ocidental. (Hegel concede al Alma Inglesa un especial poder de «intuición intelectual» que capa­ cita a sus almas particulares para ver racionalm ente en lo indi­ vidual más bien que en lo general, y para destacar en la poesía y no en la filosofía). Hegel no ofrece ninguna clara elucidación de su noción de una sustancia-Alma no individualizada, ni da otros ejem­ plos de su actividad que la producción de la vida psíquica de los individuos. Todo lo que dice acerca de sus «Almas Naturales» podría haberse dicho perfectam ente sin necesidad de éstas: podría simplemente haber afirm ado que nuestra vida psíquica indivi­ dual está profundam ente unida al medio geográfico en que apa­ rece. Parece extraño, también, que Hegel haya puesto tanto énfa­ sis en las influencias geográficas más bien que en las cultura­ les o históricas. Del estudio del Alma N atural en su Universalidad y en su Es­ pecificidad Hegel pasa a estudiar ese Alma cuando «se rompe, como la luz, en incontables estrellas individuales» (una imagen utilizada antes en la Fenomenología del Espíritu). El Alma Natu­ ral se m anifiesta aquí en diversas diferencias innatas de capacidad, 1. Filos. Nal., pág. 67.

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tem peram ento y carácter individuai. (Hegel utiliza el térm ino carác­ ter de modo que las bases de éste pueden llamarse innatas). Tam­ bién se manifiesta en ciertas líneas típicas de desarrollo individual, entre las cuales enum era Hegel las variaciones características de juventud, m adurez y vejez, de los dos sexos, y finalmente de los estados alternantes de Sueño y Vigilia. Sueño y Vigilia propor­ cionan a Hegel un tram polín para una de sus transiciones más arbitrarias: pasa de ellos a la Sensación (Em pfindung), térm ino que Hegel aplica a todos los estados de consciencia oscura. «Sueño y Vigilia», escribe, «son al principio no m eram ente cambios sino estados alternantes (progreso hacia la infinitud). En esa su rela­ ción form al negativa y, sin embargo, está igualmente presente la relación afirmativa. En el Ser-para-sí del Alma despierta el ser está presente como un momento ideal. Encuentra pues las determ ina­ ciones de contenido de su naturaleza dormida, que están implícitas en ésta como en su sustancia, en sí misma y en realidad para sí misma. Como una determinación ese contenido específico es dis­ tinto de la identidad del ser-para-sí consigo mismo, pero también está simplemente contenida en su simplicidad —Sensación».1 (El texto alemán contiene un intraducibie juego de palabras —finden, Em pfindung— que relaciona el «encontrar» con la «Sensación»). En otras palabras, la Sensación es sim plem ente el traer a claridad consciente las oscuras modificaciones m entales del Alma dormida. Hegel da a la palabra Em pfindung una connotación de «reparar en» ausente de la mayoría de acepciones filosóficas de la palabra inglesa «Sensation» (**), para las cuales sería el alma adormecida más bien que la despierta la que llevaría una vida de pura «sen­ sación». «Sensación» incluye, para Hegel, una cierta dosis de aten­ ción e investigación, y tam bién el uso de las propias oscuras deter­ minaciones mentales para m ediar la tom a de consciencia de obje­ tos externos y la propia vida subjetiva. Así, el tacto (Berührung) es el eslabón mediante el cual el Alma siente un objeto exterior a ella y afirma tam bién su propio ser consciente. Pero aunque así hay cierta estructura sujeto-objeto en la Sensación, Hegel la ve como excesivamente rudim entaria para equivaler a la consciencia de un objeto exterior o de sí mismo. «Es —dice, un oscuro tejer del Espíritu en su individualidad inadvertida, no-comprendedora» en la que el carácter de determ inado es todavía inmediato» y «par1. Filos. E sp., págs. 119-20 (W., págs. 175-6). ** No ta n to de la española “sensación" (N. del T.)

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te de su m ás particular y natural ser propio».1 Parece haber un én­ fasis inconsistente en esta exposición de la Sensación. En la explicación de la vida de la Sensación que viene después Hegel no sólo se ocupa de los cinco tipos reconocidos de experien­ cia sensible, que representan para él la interiorización psíquica (Erinnerung) de la corporeidad del Alina (Leiblichkeit): se ocupa tam bién de diversas exteriorizaciones sensoriales de los estados internos del alma, que implican un cierto cuasi-simbolismo natu­ ral. Así, nuestras experiencias de color no son m eram ente agra­ dables o desagradables: son también sobrias, alegres, fervientes, frías, melancólicas o tiernas, y esas cualidades son para Hegel cua­ lidades de la Sensación. Del mismo modo subraya que diversas pasiones y emociones tienen su lado sensible (y, por ello, tam bién corporal): la aflicción se siente como obstinadam ente visceral, la rabia vive en el pecho y en los músculos, e incluso el pensar se distingue por oscuras sensaciones en la cabeza. Toda la vida del corazón, incluidas la m oralidad y la religión, e incluso las pasio­ nes intelectuales, entran pues en la exposición hegeliana de la Sensación, aunque no es en estas experiencias, sino en otras no sensibles, donde puede ponerse adecuadamente de m anifiesto el verdadero contenido de esos estados de la mente. De la Sensación pasa Hegel al Sentimiento, que difiere de aque­ lla sólo en que es inclusivo y comprenhensivo. Las Sensaciones son evanescentes y particulares, m ientras que los Sentimientos representan el resultado psíquico condensado de vastas masas de Sensaciones: representan tam bién la oscura resultante psíquica de innum erables relaciones a cosas y acontecimientos, a todo el mun­ do o universo personal de un hombre. «Somos en nosotros mismos —dice Hegel— un m undo de contenido concreto y periferia infi­ nita» que contiene una inmensa m ultitud de relaciones y conexio­ nes, que están siempre en nosotros, incluso cuando no entran en nuestras sensaciones e ideas, de modo que «el Alma hum ana por la interm inable riqueza de su contenido puede llam arse el Alma de un Mundo, o un Alma-del-Mundo individualmente determ ina­ da».' No es completam ente claro todo lo que Hegel pone bajo su noción de «Sentimiento». En parte puede poner los vagos estados llamados Bewusstseinslagen o modos de consciencia, en los que la totalidad de alguna región recientem ente atravesada en la expe­ riencia se sedim enta en un núcleo concentrado o se mantiene 1. Filos. Esp., págs. 122, 123. 1. Filos. Esp., pág. 152. 2 0 — HEGEL

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como una «atmósfera». En parte parecería que pensaba en las ri­ quezas m eram ente disposicionales de un Alma de gran experiencia, que pueden traer a luz todo lo referente a una particular ocupación. Este últim o podría ser el significado dominante, puesto que Hegel habla del «hoyo indeterminado» en que interm inables sensaciones, ideas, conocimientos y pensamientos sor «almacenados, sin existir», y de gentes que en estados anorm ales recobran conocimientos que habían pasado al olvido mucho tiempo atrás. El eslabonamiento dialéctico es en este punto casi invisible: los asuntos tratados no guardan un orden dialéctico ni ningún otro orden claram ente descubrible de exposición. Es característico del Alma en el estado de mero Sentimiento que puede tener su «yo», su consciente individualidad rectora, en otra persona, la cual se llama en ese caso el Genio del Alma que siente. Un hijo aún no parido tiene como «Genio» el Alma de su m adre, y hay parejas de esposos, miembros de una familia, o ami­ gos de uno u otro sexo «enfermos de los nervios», que son a veces «Genios» unos de otros. En estados de sonambulismo el Alma, tem poralm ente reducida a estado de mero Sentimiento, tiene como Genio a su propio Yo de despierto, en algunos casos el Yo despier­ to del «magnetizador» que ha inducido el estado de sonambulismo. Hegel vierte aquí una ingente suma de saber popular sobre clari­ videncia y telepatía, que no difiere m aterialm ente del que podría citarse en nuestros propios días. Describe los métodos y experiencia de peculiares aptitudes clarividentes de la boca del estómago, las verídicas alucinaciones referentes a amigos enfermos en países distantes, la participación telepática en emociones y dolores por parte de íntim os amigos o parientes, la notable frecuencia de «do­ ble vista» en las m ontañas de Escocia, que Hegel adscribe a la ex­ traordinaria absorción de aquellas gentes en contigencias individua­ les (chismografía), que hace que puedan filtrarse hacia ellas inclu­ so contingencias futuras. La credulidad de Hegel respecto a esos alegados fenómenos se debe a su conform idad con los principios de su propia filosofía. Que el Espíritu es, como él dice, la verdad de que la M ateria no tiene verdad, se confirma en cada caso en que la normal exterioridad de los cuerpos es dejada de lado y se hacen operantes profundas unidades de largo alcance. Sólo el Entendi­ m iento no emancipado, no la Razón hegeliana, encuentra algo mis­ terioso en esas averías repentinas de la m aterialidad mecánica,’ 1. Fitos. Esp., párr. 406, pág. 169 (W., págs. 1834).

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que, en todo caso, no ha hecho sino averiarse incluso al nivel físi­ co. Al mismo tiempo Hegel está poco inclinado a ver signos de una profunda sabiduría en los oscuros dictámenes del Alma del Sen­ tim iento. Todo lo que pueda ser revelado en las visiones y adivina­ ciones de esta será revelado con mayor coherencia y confiabilidad en los pensam ientos claros de la consciencia despierta. Hegel pasa ahora, m ediante una transición apenas perceptible, a hablar de m anera interesante acerca de la locura y otros desór­ denes mentales. La locura, dice, consiste en el dominio unilateral de alguna particularidad de «sentimiento-de-sí», que no se adaDta al «mundo» sistem áticam ente ordenado que tiene así mismo su corre­ lato en el sentimiento-de-sí. Tal desorden cuasi-mecánico sólo es posible en el Alma, que conserva huellas de la m utua exterioridad de partes propia de la Materia: el Espíritu plenam ente autocons­ ciente está necesariamente libre de la locura. En la locura la du­ plicidad de condición característica del estado de sonambulismos se realiza en una persona individual. En esta, el mundo coherente del pensam iento en vigilia convive con ensueños que no tienen posibilidad de reconciliarse con él. Tal locura no es, sin embargo, m eram ente un desorden: puede verse como el estigma de nuestra grandeza espiritual. Porque el Alma de un hom bre, siendo implí­ citam ente Espíritu, es por naturaleza capaz de desprenderse de todo contenido finito, capaz de asociación con cualquier forma de ser. Yo, un empleado de banca empobrecido, podría muy bien haber sido un rey, un perro o un ser alado: si me vuelvo loco pienso ser esas cosas. El único defecto en la locura es que con­ vierto una noble posibilidad, inseparable de la negatividad de la auto-consciencia, en una realidad innoble y a menudo absurda.1 La libertad del Alma de un hom bre respecto de la particularidad de la circunstancia se m anifiesta de otra m anera en el fenómeno del Hábito. Aquí, nos dice Hegel, «el Alma posee los contenidos del Sentim iento de m anera tal, y los contiene así en sí misma, que en tales determinaciones no es sensitiva, que no se distingue a sí misma de ellos ni se pone en ninguna relación a ellos, y no está absorbida en ellos, sino m ás bien les tiene por sí misma sin Sen­ sación ni consciencia, y se instala a sí misma en ellos. Es en esa medida libre de ellos, es decir, deja de interesarse en ellos, de ocuparse de ellos. En la medida en que existe en esas formas como su posesión, está al mismo tiempo abierta a otras activida1. Filos. Esp., pág. 214.

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des y ocupaciones —para la Sensación y para la consciencia del Es­ píritu en general»1 Hegel subraya aquí la im portancia del Hábito inconsciente en la vida de un ser consciente, cómo cosas hechas atentam ente se van haciendo cada vez con m enor atención, hasta que al fin tienen lugar inconscientemente, liberando así la mente para actividades más difíciles. Hegel reconoce plenam ente que la consciencia tiene su lugar en el desafío, la situación crítica, que puede delegar su dirección a mecanismos bien disciplinados, in­ cluso responsables: es libre del mito de una constante supervisión consciente. El dominio de ideas particulares que el loco no sabe conseguir es plenam ente logrado por el Hombre de Hábito: en este hom bre, sistem as separados de ideas son sustraídos a la cons­ ciencia, de modo que sean sus humildes servidores más bien que sus alborotadores disidentes. Hegel desemboca ahora en la sección antropológica de su tra­ tam iento del Alma, por una breve sección sobre el «Alma Real». Es esta un Alma perfectam ente acomodada en un cuerpo ejercita­ do en expresar todos sus matices y modos. Se llama a ese Alma «Real» por ser «la identidad de lo interior con lo exterior», de modo que esto queda enteram ente subordinado a aquello. Tiene, dice Hegel, «en su corporeidad su form a libre, en la que se siente a sí misma y se hace sentir, y que, como la obra de arte del Alma, tiene expresión humana, patognómica y fisiognòmica». Manera de andar, tono de voz, expresión facial, se hacen en ese estadio tan psí­ quicas como corporales: la inercia de la mera M ateria está total­ m ente superada. A través de ese total dominio de su cuerpo, el Alma puede elevarse por encima de su ser m eram ente natural, hundido en la m ateria, para ver ese ser como objetivo y ajeno a sí misma. «El Alma —nos dice Hegel— que opone su ser a sí misma, que lo ha liquidado, y determ inado como propio, no tiene ya el significado de Alma, inmediatez del Espíritu. El Alma Real, que ha llegado a acostum brarse a la Sensación y a su concreto auto-sentirse, es en sí misma la idealidad-para-sí de sus determ i­ naciones, vuelta hacia adentro en su exterioridad, y se hace infinita relación a sí misma. Ese ser-para-sí de la libre Universalidad es el más alto despertar del Alma al Yo —la Universalidad abstracta en la medida en que es para la Universalidad abstracta— la cual, con­ secuentemente, es Pensamiento y Sujeto-para-sí-mismo, y definidam ente el Sujeto del Juicio en el que Yo excluye (y se refiere a) 1.

Ibíd.,

págs. 235-6 (W., pág. 191).

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la totalidad natural de sus determinaciones como un Objeto, un Mundo fuera de sí mismo, de modo que es inm ediatam ente refle­ jado hacia sí mismo —Consciencia».1 Con ese pasaporte verbal Hegel puede cruzar la frontera de la Antropología a la Fenomeno­ logía, el estudio de las form as de la Consciencia. La Consciencia de tipo sujeto-objeto ha estado implícita en los estados de Sentimien­ to antes estudiados: con la relegación de los problemas de control corporal inmediato al Hábito, se ha hecho explícita. El contenido de la sección antropológica estudiada hasta no presenta grandes dificultades de interpretación. Es interesante por el fondo extraordinariam ente rico de m aterial empírico que aporta Hegel, y que este m uestra que está en arm onía con su idealismo. Las pretensiones de ese idealismo parecen a Hegel definidamente fortalecidas por los fenómenos supem orm ales de cla­ rividencia, telepatía, sonambulismo, etc., que muchos de sus intér­ pretes m irarían con desprecio. Para Hegel no es despreciable nin­ gún fenómeno que manifieste el poder de la Mente sobre la Ma­ teria. El tratam iento hegeliano de la locura y defectos mentales, así como muchos detalles de fisiología psicológica, es así mismo tan empírico como filosófico. Gran parte de ello se lee como texto norteam ericano algo pasado de moda de tendencia m oderam ente behaviorista. Los defectos de la sección se encuentran en los rela­ jados vínculos de conexión que enlazan sus epígrafes: la Dialéc­ tica, en particular, es m eram ente una pretensión, una triadicidad artificialm ente im puesta a un m aterial con otras articulaciones naturales. La única lógica oculta tras la serie de fases recorridas es la necesidad para la Mente de afirm ar su dominio sobre el cuer­ po y el medio circundante, de modo que se acerque a verse como la raison d ’être de aquel y este.3

3. Fenomenología: el estudio de la Consciencia Del tratam iento antropológico naturalista del E spíritu Hegel pasa a tra ta r éste fenomenològica y psicológicamente. La sección fenomenològica recapitula, en breve esbozo, el curso principal de la Dialéctica en la Fenomenología del Espíritu, y tiene subdivisiones dedicadas a Consciencia, Autoconsciencia y Razón. La sección psi­ cológica desarrolla muchos de los últimos temas de la Fenomeno1. Filos. Esp., pág. 252 (W., pág. 195).

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logia, aunque sigue menos de cerca ese modelo. No dedicaremos mucho espacio a la Fenomenología recapitulada, ni consideraremos sus divergencias respecto al original. Ni suscitaremos de nuevo la cuestión de si Hegel pretende que el nuevo tratam iento sustituya al anterior o si (como parece probable) pensó que el mismo ma­ terial que se da en la prim era obra como una historia idealizada de la experiencia, puede darse tam bién como estudio sistemático de las form as de pensam iento y ser. La fase de subjetividad estudiada por la Fenomenología dice Hegel que es aquella en que el «yo», como «negatividad absoluta» o «infinita relación a sí del Espíritu», ha llegado a distinguirse de la vida natural en que, como Alma, estuvo previamente inmerso, y a m irar ésta como un Objeto independiente o externo. El «yo», en la medida en que se ha elevado hasta ese estadio, es im plícitam ente la identidad que subyace a esa m anifestación de oposición: es a la vez, dice Hegel, un lado de la relación consciente y tam bién la tota­ lidad de la relación, la Luz que se revela a sí misma y revela las otras cosas en su torno. Pero aunque la existencia de otras cosas para la Consciencia puede ser la verdad últim a acerca de esas cosas, lo cual nosotros, los com entadores filosóficos, entendemos y apreciamos, eso no es al principio manifiesto a la Consciencia misma, a la cual el contenido de la naturaleza parece proceder de una oscura fuente ajena a ella misma. Para la Consciencia así cir­ cunstanciada, las etapas de su creciente conocimiento de sí apare­ cerán como un cambio gradual en el Objeto ante ella: este parecerá siem pre diferentem ente determ inado, aunque cada nueva deter­ minación será en realidad la som bra de una nueva fase de la Consciencia. Ese desarrollo de la Consciencia alcanzará un límite cuando se reconozca a sí misma, su propio despliegue racional, en el cam biante espectáculo ante ella, cuando alcance su original seguridad-en-sí para la verdad. La Consciencia está desde el principio segura de que capta su objetivo correctam ente, una seguridad que puede, sin embargo resultar mal fundada o absurda: sólo cuando el objeto es completam ente entendido, explicado m ediante categorías que son las propias del sujeto, se alcanza la «verdad» (que para Hegel lleva consigo imposibilidad de error). Lo precedente resume el contenido de los párrafos 413-416: no debe olvidarse que el auto-reconocimiento implicado es m eram ente el descubrimiento en el objeto de aquella universalidad y unidad que, para Hegel, es inseparable del puro «yo». Hegel sigue ahora el desarrollo de la Consciencia a través de

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las tres fases previam ente estudiadas en la Fenomenología del Es­ píritu. Empieza otra vez por la consciencia sensible, en la que el objeto parece desplegar una sin p ar riqueza de contenido, pero en la que, de hecho, ninguna cosa puede decirse del mismo, excepto que es algo o que está ahí. Sólo en la m edida en que objeto y pen­ samiento se adhieren el uno al otro y el prim ero puede producir muchas separatas abstractas de sí mismo, puede aquella rique­ za de contenido ser algo más que una pretensión vacía. Lo que es para el objeto el cam biar de esa m anera enriquecedora, es para la Consciencia pasar de la Sensación a la Percepción. La Percepción a su vez pasa a Entendim iento cuando se encuentra imposible pen­ sar la indisciplinada diversidad de apariencias del objeto sin po­ nerlas bajo principios que delimiten sus variaciones, y que trans­ formen así la superficie siem pre cam biante de las cosas en un «tranquilo reino de Leyes». Hegel pasa entonces de la Consciencia a la Autoconsciencia m ediante una m aniobra sem ejante a la pre­ viamente empleada en la Fenomenología del Espíritu. En la no­ ción de Ley, dice, tenemos una diferencia que no es diferencia, el mismo principio general, por ejemplo, la gravitación, que aparece bajo los disfraces fenoménicos más am pliam ente diferentes. Pero una diferencia que no es diferencia tiene lugar tam bién entonces entre la Consciencia y su Objeto, porque al subordinar ese Obje­ to a Leyes la Consciencia no ve en él más que a sí misma. Conce­ dido el peculiar modo hegeliano de entender el Yo, no se verá nada muy extraño en esa transición. Las fases de la Autoconsciencia se atraviesan ahora de una ma­ nera sim ilar a la seguida en la Fenomenología del Espíritu, aunque las concretas y excitantes secciones sobre Estoicismo, Escepticis­ mo y Consciencia Infeliz, son descartadas, probablem ente como improcedentes en el estudio de la mente subjetiva. El prim er es­ tadio distinguido es el de la Autoconsciencia Desiderativa. Se dice que ésta surge a causa de un conflicto o contradicción entre la Autoconsciencia, por una parte, y la Consciencia, por otra, entre nuestro sentido general de propiedad sobre el mundo y de su con­ siguiente inteligibilidad, y la real opacidad y carácter ajeno de sus contenidos, que no entregan a la ligera sus secretos. En la Autoconsciencia Desiderativa, según Hegel, tenemos un Impulso (Trieb) a superar el conflicto recién mencionado, y a m ostrar la nulidad del objeto consumiéndolo o remoldeándolo sin contem­ placiones de modo que se abroguen sus pretensiones a la inde­ pendencia. En ese proceso el objeto parece someterse a una vio-

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lencia ajena, pero esa sumisión es una apariencia: el objeto in­ mediato debe por su naturaleza ser liquidado, puesto que su In­ dividualidad no alcanza la Universalidad de su noción. La Autoconsciencia Desiderativa, sin embargo, es, por su naturaleza, inapaciguable. Habiendo consumido o remoldeado un objeto debe experim entar inm ediatam ente la picazón de la vieja contradicción, la excitación de su ham bre original. Una vez más su pretensión de ser todo-en-todo tendrá que luchar con su sentido de las estre­ chas restricciones objetivas, y llevará a nuevas consunciones y nue­ vos remoldeamientos. Esa contradicción se resuelve, como en la Fenomenología del Espíritu, en la Autoconsciencia Social o Reco­ nocedora, en la que el Objeto es traído a más próxima armonía con el Yo al convertirlo en otro «yo», una segunda Autoconsciencia. Hegel no quiere decir, por supuesto, que la mente resuelva sus con­ flictos internos m ediante la construcción de un m undo fantástico de otras personas. Lo que quiere decir es que una m ultitud de personas que se reconocen m utuam ente es un presupuesto de la autoconsciencia en cualquiera de ellas, y que ésa es últim am ente la razón por la cual existe la pluralidad de personas. El reconocimiento de otras personas implica, sin embargo, para Hegel, una enorme contradicción, la contradicción entre la comu­ nidad esencial de aquellos que así se reconocen unos a otros y su m utua impenetrabilidad y rígida separación.1 Para Hegel, el pro­ blema respecto a las otras mentes no es el de cómo sabemos que son, sino el de cómo, sabiendo que son, pueden todavía ser genui­ nam ente otras. Esa contradicción lleva, como en la Fenomenología del Espíritu, a la Lucha a Vida o Muerte, a la relación entre Señor y Esclavo, y finalmente a la Autoconsciencia Universal que es «el conocimiento afirmativo de uno mismo en el yo de otro, en el que ambos tienen la absoluta independencia de la individualidad libre». Sólo en un medio de otras personas, que libremente nos reconocen como nosotros las reconocemos a ellas, podemos liberarnos final­ mente, no sólo de presiones extrañas, sino también de las res­ tricciones de nuestra personalidad particular. Es ese reconocimien­ to, por m ortecino y confuso que sea, lo que pone, en opinión de Hegel, los cimientos de la Razón, pues la Razón es una subjetivi­ dad que es intersubjetiva, y, por lo tanto, objetiva. Con toda evi­ dencia, los reinos del significado, de la verdad científica, del pla­ neamiento y ejecución bien concebidos, son todos ellos reinos que 1. Filos. Esp., pág. 282.

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tienen un estado público tanto como uno privado, que son insepa­ rables de ese uso del lenguaje al que Hegel da tanta importancia. La Fenomenología desemboca pues en la Psicología, el estudio del funcionamiento individual en un modo que presupone un escenario y una experiencia social.

4. Psicología: el estudio de la m ente teorética, práctica y libre La sección psicológica del E spíritu Subjetivo tiene las tres sub­ divisiones de Espíritu Teorético, Espíritu Práctico y Espíritu Li­ bre. En el Espíritu Teorético nos ocupamos de las actividades me­ diante las cuales el objeto aparentem ente extraño pierde su carác­ ter de m eram ente dado y es asumido en la vida racional del sujeto. Se dice que difiere del Entendim iento de la sección fenomenolò­ gica en que el Entendim iento piensa que está explorando algo dife­ rente, en tanto que la Razón está segura de que el objeto se con­ form ará a sí misma. En el Espíritu Práctico estudiamos el Espí­ ritu en cuanto impone sus designios a la realidad objetiva: se dice que difiere de la Autoconsciencia Desiderativa de la últim a sección en que el E spíritu está seguro de que el objeto se som eterá a él. Finalmente llegamos en el Espíritu Libre a la unidad de esas dos fases unilaterales, lo mismo que, al nivel de las puras categorías, las ideas de Cognición y Volición se reunían en la Idea Absoluta. Debe confesarse que la sección psicológica de Hegel no construye realmente sobre la sección fenomenològica que la precede: tiene un tratam iento independiente que podría haber seguido directa­ m ente a la sección antropológica. La sección fenomenològica fue probablem ente colocada para obtener un esquema triàdico, o tal vez simplemente porque Hegel no podía despedirse del brillante tra­ tam iento de su juventud. El E spíritu Teorético se articula en las tres fases de Conoci­ m iento Intuitivo Directo (Anschauung), Reproducción Imaginativa (Vorstellung) y Pensar Puro. En la prim era de ellas tenemos una variedad de modos de consciencia directa, no-analizada, como la «Sensación» de la que se trató en la sección antropológica o la «consciencia sensible» discutida en la sección fenomenolgica. Aquí, sin embargo, la sensación o sentimiento implicado es capaz de con­ tener en un núcleo un contenido sum am ente intelectual. «Todas nuestras ideas, pensam ientos y conceptos, de Naturaleza externa, de Ley, Moralidad y el contenido de la Religión, desarrollados a

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p artir de nuestra inteligencia sensitiva, y después de que han tenido su completa exposición, están concentrados una vez más en la forma simple de la Sensación».1 Ese Conocimiento Intuitivo es, por una parte, el mismo que la Anschauung kantiana, que lee en los datos de la experiencia sensible complicadas relaciones y medidas espaciales y temporales que aquellos datos no exhiben simplemente. (Hegel tiene cuidado de hacer constar que Espacio y Tiempo no son m eram ente formas subjetivas im puestas por nosotros al ma­ terial de la experiencia sensible: están ahí fuera, en los objetos, y son impuestos a estos por la eterna acción de la «Idea»). Pero el Conocimiento Intuitivo se extiende también a los datos de la vida interior: estos tam bién pueden ser contemplados y observa­ dos, no m eram ente tenidos. Hegel sostiene, en efecto, que todo do­ minio sobre las emociones, tal como se da, por ejemplo, en el arte, supone una capacidad de observarlas de una m anera más o menos distante. A medida que Hegel continúa su exposición se hace cada vez más claro que para él la Intuición es inseparable de la capaci­ dad de atender, por la que él entiende la atención no m eram ente pasiva, sino voluntaria. En tal atención la m ente se rinde volunta­ riam ente a una determ inada m ateria de estudio para que ésta pue­ da aparecer con mayor claridad: sin tal voluntaria y controlada rendición no puede haber una aprehensión adecuada de lo que está ante nosotros. Hegel subraya además que el Conocimiento In­ tuitivo implica una captación del entero carácter de un objeto o si­ tuación, no m eram ente un ir a tientas entre sus detalles. «Intui­ ción —dice— es una consciencia llena de la certidum bre de la ra­ zón, cuyo objeto tiene el carácter de ser razonable, no según un desgarram iento individual en lados distintos, sino una totalidad, una cohexente plenitud de deteiminaciones... Un historiador de ta­ lento, por ejemplo, tiene el conjunto de las situaciones y aconteci­ mientos a describir en una vivida intuición ante él, m ientras que el hombre sin talento en la exposición histórica permanece aferrado a los detalles y pasa por alto lo que es sustancial».1 La noción he­ geliana de Anschauung es pues una noción que corresponde más al uso popular que a los análisis de los filósofos, pero no es por ello menos interesante. Desde la Intuición, la Dialéctica pasa a la Reproducción Im a­ ginativa (Vorstellung): aquí el carácter de propiedad o posesión de la m ente pensante, implícito en el caso de la Intuición, se hace 1. Filos. E sp., p ág . 317. 2. Filos. E sp., pág. 425.

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sim plem ente explícito. Lo que hay ante mí es ahora totalm ente mío, algo que puedo llevar de un lado para otro conmigo y puedo con­ form ar para hacer de ello lo que me guste. (Esta nueva posesión y dominio sobre mis datos se expresa, según Hegel, por el verbo auxiliar «tener», en frases tales como «eso lo tengo visto»). Esa posesión imaginativa recorre las tres form as de Recordación (Erin­ nerung), Imaginación (Einbildungskraft) y Memoria propiam ente dicha (Ged'dchtniss) En la recordación hay una imagen intuitiva que es posesión del sujeto en el sentido de estar desprendida de la tram a continua, universal, de Espacio y Tiempo, y fijada en el Espacio y Tiempo privado de la mente. Es también posesión del sujeto en el sentido de que, después de su m omentánea emergen­ cia, cae en el «hoyo oscuro» de su ser-en-sí inconsciente, m eramen­ te virtual, que lleva consigo en todo tiempo (aunque no, insiste Hegel, en la form a de huellas reales en el tejido nervioso). En la Imaginación el dominio implícito de la m ente sobre sus imágenes se hace explícito. Puede evocarlas, puede asociarlas como desee, y puede tam bién utilizarlas como signos o símbolos portadores de algo más que de un significado m eram ente individual. Hegel pone mucho énfasis en que tales significados universales no son meros subproductos de imaginería mental, resultantes de una química mental. Son más bien las fuerzas activam ente anim adoras que gobiernan nuestras transiciones asociativas, y que se representan erróneam ente en las llamadas leyes de asociación. En este punto del tratam iento tiene lugar una extrem adam ente interesante disgresión sobre el Lenguaje (párrafo 459), en el que, según Hegel, vemos a la Imaginación extenderse retrospectivam en­ te al campo de la Intuición y superar la dura inmediatez de vista y oído convirtiendo a éstos en vehículos de contenidos imaginados distintos de los vehículos mismos. En ese contexto Hegel m uestra sus preferencias por el puro signo sobre el signo que es pictórico o jeroglífico, por proporcionar el prim ero una m ayor liberación mental. Prefiere también la efímera espiritualidad de lo hablado a la duradera fijeza de lo escrito. Un paso más en el dominio tie­ ne lugar cuando la palabra se «interioriza» a sí misma y se con­ vierte en ima imagen privada: con eso hemos pasado de la Ima­ ginación al caso de la Memoria Propia.1 Aquí puede por fin la men­ te discurrir consigo misma m ediante signos que tienen la clara fijeza y durabilidad de lo que es externo, a la vez que la fácil ma1. No está claro p o r q u é u tiliza Hegel ese no m bre p a ra u n céntrico.

uso

ta n ex­

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nipulabilidad de lo que es subjetivo e interno. Hegel sostiene que esas palabras subjetivam ente m anipuladas son esenciales al pen­ samiento. «Sólo conocemos nuestros pensamientos, sólo tenemos pensamientos reales, definidos, cuando les damos la form a de la objetividad, de distinción respecto de nuestra interioridad, es de­ cir, la form a de exterioridad, y en realidad de una exterioridad tal que lleva tam bién impresa la más elevada interioridad. El único interior-exterior de esa clase es el sonido articulado, la palabra. T ratar de pensar sin palabras —como una vez intentó hacer Mes­ m er— parece ser pues una sinrazón, que llevó a ese hom bre, según su propio informe, casi a la locura».’ Hegel advierte un paso más en el dominio intelectual cuando la mente, habiendo introducido como en un relicario y fijado su pensam iento en signos verbales, puede repetir esos signos mecánicamente, sin preocuparse de su sentido. Habiéndose liberado de la esclavitud a los objetos concre­ tos, e incluso de sus signos e imágenes, empleando sólo palabras no pronunciadas, privadas, se libera ahora incluso de la esclavitud a éstas, utilizándolas de modo m eram ente externo y mecánico. La m ente en cierto sentido se eleva sobre las palabras al ponerse a sí misma enteram ente en palabras, al hacer de éstas vehículos com­ pletam ente adecuados de su significado, en los que ya no hay nin­ gún esfuerzo para decir la cosa debida. Cuando se usan palabras con ese autom atism o inteligente, ya no tienen un sentido: según Hegel, simplemente son su sentido. Y como el sentido, el Univer­ sal, no puede realmente separarse de la cosa que lo ejemplifica, Palabra, Sentido y Cosa se hacen ahora para Hegel idénticos: he­ mos llegado a una extraordinaria fusión de nominalismo, concep­ tualismo y realismo. Las actividades de Intuición, Imaginación y Memoria pasan, pues, al Pensamiento, el más absolutam ente «in­ terno» de los estados psíquicos, que es también, según la exposi­ ción anterior, el más completam ente «externo». Como las transiciones que acabamos de atravesar cuentan en­ tre las más pasmosas de Hegel, podemos añadir algunas citas. Dice Hegel: «Así como el verdadero Pensamiento es la Cosa, así también es la Palabra cuando es empleada por el verdadero Pen­ samiento. En la medida, pues, en que la inteligencia se colma a sí misma con la Palabra, ésta toma la naturaleza de la Cosa en sí misma».2 «Lo existente como Nombre necesita algo más, el signicado de la inteligencia representativa, para ser la Cosa, la verda1. Filos. Esp., pág. 355. 2. Fitos. E sp., pág. 355.

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dera objetividad. La inteligencia como m em oria mecánica es esa objetividad externa y el significado en una... Memoria es de esa m anera la transición a la actividad de Pensar, una actividad que deja de tener significado, es decir, el elemento subjetivo en ella no es ya distinto de su objetividad, así como esa interioridad es ahora en sí misma existente».1 «La inteligencia es recognoscitiva; conoce una intuición en la medida en que ésta es ya suya, y en el Nombre reconoce la Cosa. Pero ahora su elemento universal está ahí para la inteligencia en el doble significado del universal como tal y del mismo como inmediato o existente. Es, en resumen, el verdadero universal, que es la unidad dom inadora de sí mismo y de su otro, ser».3 El E spíritu Teorético comienza pues por ser algo privado y per­ sonal al que se opone el mundo real: su estrategia es transform ar esa vida privada personal en un sistema impersonal de símbolos en el que la esencia del m undo será plenam ente capturada y perspi­ cua. Esa captura es completa cuando nuestro Pensamiento toma la forma de usar precisam ente las palabras justas para expresar los hechos reales, sin ningún «pensar» en el sentido de andar en bus­ ca de la expresión justa. La frase preñada, que resume sin esfuer­ zo una situación, representa la fusión de Palabra, Cosa y Noción que ahora hemos alcanzado. Hegel pasa en seguida a considerar las distinciones de Concepto, Juicio y Silogismo, que han sido ex­ puestas en la Lógica, pero que son ahora reconsideradas desde un punto de vista psicológico. No necesitamos recorrer de nuevo ese territorio. La Inteligencia Teorética, sin embargo, debe moverse sin vacilación hacia esa completa posesión de sus contenidos, en la que ya no le presentarán un problem a, sino que serán plena y li­ brem ente determ inados por la Inteligencia misma. Pero eso, el ideal y meta de la Teoría, es algo que sólo puede ser realm ente lo­ grado por la Inteligencia Práctica. La Inteligencia que hace que las cosas se adapten a los requerim ientos del sujeto. La Dialéctica se dirige consecuentemente hacia esa Inteligencia Práctica. En el estudio del E spíritu Práctico que viene a continuación nos movemos entre algunos de los familiares conceptos de los Serm o­ nes de Butler, oscurecidos por la precipitación hegeliana y por las exigencias de la exposición dialéctica. El Espíritu Práctico, tra­ tando de som eter el mundo a sí mismo, debe hacer a ese mundo diversas exigencias, cada una de las cuales se expresará en un 1. Ibid., págs. 357-8 (W„ pág. 228). 2. Ibid., pág. 359 (W„ pág. 229).

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«Debe» (Sollen), un requerim iento de que lo que existe cumpla ciertas condiciones. Las demandas del Espíritu Práctico son pri­ m eram ente experim entadas en la form a de Sentim ientos Prácti­ cos, de la cual pasan luego a la acción. Esos Sentim ientos Prácti­ cos son de diversos tipos: los más elementales son los de simple Agrado o Desagrado, más complejas son las afecciones de Alegría, Pesar, Esperanza, Miedo, Ansiedad, Contento y Regocijo, aún más complejos los diversos Sentim ientos morales y religiosos, de los que Hegel da como ejemplos el Remordimiento y la Vergüenza. Los Sentim ientos Prácticos, enfrentados con un mundo que no llega a coincidir con ellos, pasan necesariam ente a Impulsos (Trie­ be). Hegel parece ver sus Sentim ientos Prácticos como los manan­ tiales de la acción: no se hace cargo de la insinuación butleriana de que ellos mismos deben depender de impulsos anteriores, y no pueden ser la fuente de éstos. Los Impulsos o Triebe se dice que difieren de los Deseos de la sección fenomenològica en que están en cierta medida racionalizados: a pesar de su nombre inadecua­ do, representan políticas de acción a largo plazo, coordinadas, más bien que exigencias momentáneas y no coordinadas. Pero aunque nacionalizados, retienen la contingencia debida a su fuente en un sujeto particular, una contingencia que Hegel cree que no puede y no debe ser eliminada. La Voluntad Racional sería una cosa va­ cía y formal si no pudiera adoptar en sí misma los impulsos con­ cretos de individuos, sus Intereses y Pasiones, sin los cuales Hegel cree con razón que no podría cumplirse nada que valiese la pena. Pero el lado complementario del E spíritu Práctico se encuen­ tra en la Universalidad de la Razón, que debe necesariamente practicar la reflexión, ser reflejada hacia sí misma y distinguirse de Intereses y Pasiones particulares. Ese elemento universal se manifiesta subjetivam ente en la form a de Willkiihr, o Elección Li­ bre, una orientación indiferente a la particularidad de Sentimien­ to e Impulso, que puede «tom ar parte» por uno de ellos, hacerlo propio, con tanta facilidad como por el otro. Se manifiesta tam ­ bién objetivam ente en la noción de Felicidad, o Interés-del-Yo, la noción de lo que satisfará todos y cada uno de nuestros Intereses y Pasiones más bien que alguno de entre ellos. De la noción de Felicidad Hegel pasa a la noción de la Voluntad Realmente Libre, m ediante la siguiente notable transición: «Felicidad es la m era­ m ente imaginada universalidad abstracta de contenido que mera­ m ente debe ser. La verdad, sin embargo, de la determinación Es­ pecífica (de Impulso), que es tan real como abolida, y de la abs-

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tracta Individualidad de Elección que tanto se da como no se da un fin en la Felicidad, es la determ inación Universal de la Voluntad-en-sí, es decir, su misma autodeterm inación o Libertad. La Elección es de ese modo Voluntad como la pura subjetividad que es a la vez pura y concreta, en la m edida en que sólo tiene ese determ inación infinita, la Libertad misma, como su contenido y fin. En la verdad de su autodeterm inación, en que acción y objeto son idénticos, la Voluntad es la Voluntad Realmente libre».1 La noción que vive bajo ese revestim iento verbal es una que nos ha salido repetidam ente al paso en la Dialéctica: la de lo contingen­ te y arbitrario que es, en un sentido, despojado de arbitrariedad y contingencia al ponerse de manifiesto que es una condición ne­ cesaria de lo universal y racional. La Voluntad universal, racional, requiere un cuerpo de propósitos m ateriales contingentes que or­ ganizar y unificar, sin lo cual no sería en modo alguno racional. Esos propósitos contingenciales son, por necesidad (y sin pérdida de su contingencia) asumidos o descartados en la racionalidad rec­ tora cuya presuposición proporcionan. La razón últim a por la cual tenemos Pasiones e Intereses es la de que podamos contar con algo que controlar y armonizar: al reconocer esto, lo que quedaba de violencia y rebeldía en la pasión resulta sometido y sumergido. La suprem a astucia de la Razón consiste, pues, en que parezca que tenemos pasiones irracionales aunque éstas son m eram ente la con­ dición de la razonabilidad, y, en la Voluntad Realmente Libre, se las hace parecer y sentir así. Hegel abandona ahora el campo del E spíritu Subjetivo, el estudio de la Mente que se separa de la Na­ turaleza y construye su propia riqueza de vida cogitativa y prác­ tica. Su tratam iento ha sido a menudo brillante y sugestivo, pero ha sido tam bién incoherente y precipitado. Ahora pasa al estudio del Espíritu Objetivo, es decir, el Espíritu que se exterioriza a sí mismo en un m undo ordenado de instituciones, costum bres y pres­ cripciones. La transición consiste simplemente en subrayar de nue­ vo los orígenes intersubjetivos, sociales, de la racionalidad, que fueron descubiertos al final de la sección fenomenològica, pero que han sido tem poralm ente olvidados. La libertad racional que se manifiesta en la ordenación de los impulsos de un individuo y en el reconocimiento de que la función de éstos es ser así orde­ nados, es todavía im perfecta y formal: sólo puede ser concreta y real en un m undo de agentes racionales, entre los cuales la 1. Fitos. E sp., págs. 378-9 (W., pág. 237).

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Libertad tom ará la form a de una Necesidad ordenadora que obli­ ga a cada uno a reconocer las exigencias de todos. Puede haber algo así como un Robinson Crusoe racional, pero sólo porque su vida en sociedad le ha hecho verse a sí mismo y a sus intereses pasajeros como desde fuera. Según este modo de ver, el interés propio tiene sus raíces en el respeto por los demás. Pasamos, pues, de la Psicología de Hegel a su tratam iento de Moral, Política e His­ toria.

11 LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU OBJETIVO (Teoría hegeliana de la Ley, la Moral, el Estado y la Historia)

1. Derecho Formal: las bases filosóficas de la Ley En el presente capítulo tratarem os con la doctrina hegeliana del «Espíritu Objetivo», el mundo completo de instituciones y leyes éticas en que el Espíritu «se da a conocer» a sí mismo, y en el que las conexiones necesarias entre personas se presentan como reflejo de su fundam ental libertad espiritual. Esa doctrina está triàdicam ente articulada en una sección sobre Derecho Abstracto o formal, una sección sobre Moralidad Subjetiva, y una tercera y últim a sección sobre Etica Social (Sittlichkeit), que incluye la doctrina hegeliana del Estado y la Historia. Esos temas son bre­ vemente tratados en la Enciclopedia, y de un modo mucho más completo en la Filosofía del Derecho, la últim a obra publicada por Hegel. Nosotros seguiremos este último tratam iento. Por «Ley» o «Derecho» —ambas traducciones insatisfactorias de la palabi-a alemana Recht— Hegel entiende un orden intersub­ jetivo que es la necesaria expansión de la Voluntad Racional, Li­ bre, la Voluntad que se sirve de las contingencias del impulso como m aterial para sus propias actividades, y que debe, en vir­ tud de su carácter desinteresado y universal, ser tan respetuosa con las actividades organizadoras de los demás como con las su­ yas propias. «El impulso absoluto del E spíritu libre, que su pro­ pia Libertad sea su Objeto —objetivo tanto en el sentido de que es su propia racionalidad sistematizada como en el de ser una rea­ lidad inm ediata— para ser para sí mismo como Idea lo que la Voluntad es en sí misma — la concepción abstracta de la Idea de 21 — HEGEL

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la Voluntad es, en térm inos generales, la Voluntad Libre que quiere la Voluntad Libre... Eso, que deba haber una existencia que es la existencia de la Voluntad Libre, es el Derecho (o Ley).1 El punto de partida de Hegel en esta parte de su sistema es ob­ viamente kantiano: algunos de los detalles que siguen recuerdan tam bién el tratam iento kantiano de la Ley y el Estado. La pro­ funda inmersión de Hegel en la realidad concreta de las estructu­ ras sociales y su repudiación de una m oralidad abstracta, subje­ tiva, es, por el contrario, algo que le pertenece en exclusiva. En la sección sobre el Derecho Formal, Hegel trata de aquellas relaciones legales fundam entales entre personas que fueron estu­ diadas en la jurisprudencia clásica, y que constituyeron la gran contribución al pensam iento y a la vida del hombre, acreditable al m undo im perial romano «atomístico» y en decadencia. Aunque esas leyes son respaldadas po r la autoridad del Estado, Hegel su­ giere que, aparte de eso, tienen un fundam ento en la «absoluta negatividad» o libre universalidad del Espíritu. (Hegel cree, pues, en cierto sentido, en «derechos naturales», pero como tam bién el Estado es para él un resultado necesario de la Razón, esa conce­ sión es algo sin importancia.) El E spíritu libre, auto-determinan­ te, debe aparecer, en prim era instancia, en una form a «inmediata», y lo hace así en la Voluntad de una persona individual, una Volun­ tad afectada por gran núm ero de pasiones e intereses personales, y ciegamente excluyente de las Voluntades e intereses de otras personas, como tam bién del m undo común, neutral, en que todas ellas se encuentran. A ese nivel, nos dice Hegel, el m andato del Derecho Abstracto es simplemente ser una Persona y respetar a los demás como Personas. El contenido preciso de la Voluntad personal es desde ese punto de vista indiferente, y la Regla de Derecho insiste m eram ente en que se debe perm itir a los individuos que hagan lo que ellos elijan (dentro de ciertos límites), y en que se debe im pedir a los demás que interfieran en ese ejercicio formal de la libertad. Hegel estudia entonces el desarrollo del Derecho Formal a tra­ vés de los tres estadios de Posesión de Propiedad, el Ajuste de Contratos y la comisión de Agravios y Crímenes. Hegel basa el derecho de Propiedad no en la necesidad que una persona tiene de utilizar objetos exteriores para satisfacer sus deseos, sino en la pura aptitud de la Persona Libre para tener dominio infinito so1. Filos. Der., p á rrfs. 27, 29, págs. 78-9. 2. Ibid., p á rrfs. 34-38.

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bre la Cosa impersonal, no-libre. Debe perm itirse a la Persona Li­ bre que «ponga su Voluntad» en todos y cada uno de los objetos externos y los haga propios. Esto es m eram ente «Idealismo» (en el sentido hegeliano): descartar de modo efectivo la aparente in­ dependencia y autosuficiencia de la Cosa. Incluso los animales (repite aquí Hegel) son «idealistas» en ese sentido: m uestran su desprecio por la pretensión de realidad de los objetos externos, devorándolos sin contemplaciones. Pero la posesión en ese sen­ tido solamente puede ejercitarse sobre objetos naturales, despro­ vistos de derechos. No puede ejercerse sobre Personas, niños ni adultos, y los sistem as legales precristianos, insiste Hegel, se des­ viaron del Derecho Abstracto al perm itir cosas como la esclavitud o la ilim itada patria potes tas. (Esas afirmaciones inequívocas de­ ben recordarse cuando se acusa a Hegel de ser un instigador del Estado Nazi.) La propiedad, sin embargo, se extiende a nuestros cuerpos orgánicos, puesto que nos está perm itido usar o no usar de ellos, y una persona puede tam bién destruir librem ente su cuer­ po, lo que una bestia no puede hacer. La Propiedad debe adqui­ rirse m ediante un acto de apropiación (Besitzergreifung), median­ te un «apoderarse de», del cual el uso no es más que la expresión. No es porque alguien use un objeto por lo que ese objeto es suyo propio, ni deja éste de serlo m eram ente porque aquella persona deje de usarlo. Usar y utilizar el propio cuerpo debe reconocerse como un Acto de Apropiación, tan sagrado que las ofensas al cuer­ po equivalen a ofensas a la Persona. Pero el Acto de Apropiación que hace a un objeto propiedad de un hom bre debe tener lugar en público. El objeto apropiado debe haber sido antes sin dueño, y el Acto de Apropiación debe ser debidam ente reconocido por otros. (Hegel no discute los derechos de casos en que el reconoci­ m iento no es general: presum iblemente son desviaciones de la «verdad» ideal de la Propiedad). Como debida al libre poner de la Voluntad de un hom bre en un objeto, la Posesión sólo puede cancelarse m ediante un acto igualmente libre de Enajenación. (Así pues, la falta de uso sólo cancela la posesión porque se pre­ sume que el hom bre no pone ya su voluntad en ese objeto.) Pero esa Enajenación sólo puede ejercitarse sobre cosas genuinamen­ te separables de mi existencia personal, aunque puedo, dentro de ciertos límites, enajenar el uso de mis capacidades espirituales. La vida misma es inalienable, puesto que la Persona no puede disponer de lo que es esencial para su existencia como Persona, no puede tener ningún derecho sobre sí misma. Solamente una

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más elevada realización de la Razón que la Persona finita puede exigir con derecho el sacrificio de la vida: esa realización más alta es el Estado. Hegel sostiene, además, que la Propiedad es, por su naturaleza, personal e individual: el Comunismo de la Pro­ piedad representa una desviación de su Idea racional. El Estado puede, sin embargo, hacer excepciones a ese principio, pero sólo él puede hacerlo así, y en pocos casos. En general, puede decir­ se que Hegel reconoce suficientemente derechos individuales «bá­ sicos», y no debe dejarse que nada de lo que diga en partes pos­ teriores de esta obra oscurezca ese hecho. De la Propiedad pasa Hegel al Contrato, una posibilidad nece­ sariam ente radicada en la posesión de Propiedad. Radica en que la Persona Libre dispone soberanam ente de retira r su voluntad de la propiedad en que antes la ha puesto, tam bién en la capacidad de otra Persona para poner la suya en la propiedad asi enajenada. Es tam bién posible para una Persona decidir porque otra ha de­ cidido, y en la medida de la decisión de ésta. Ese acuerdo de Vo­ luntades es un acuerdo arbitrario que concierne a un objeto ex­ terno singular. Aunque puede dar origen a derechos y deberes ba­ sados en el m andam iento general de respetar a otras Personas, no es por sí mismo una m ateria de obligación. Hegel ofrece en­ tonces una clasificación de contratos posibles, tomada principal­ m ente de los Fundamentos Metafísicos del Derecho de Kant. Te­ nemos Contratos de Donación, en los que una parte concede Pro­ piedad y otra la asume, Contratos de Cambio, en los que ambas partes conceden y reciben Propiedad, y finalmente Contratos com­ pletados con Seguridades o Garantías (Verpfändung). (Estos úl­ tim os se introducen probablem ente por razones dialécticas.) Evi­ dentem ente, puesto que el Contrato depende de un contingente acuerdo de Voluntades, es, por su naturaleza, rescindible. El res­ peto a las Personas, que es lo único que puede m antenerlos, pue­ de ser superado por intereses personales divergentes. Pasamos, pues, a los Agravios y su Corrección. En su tratam iento de los Agravios Hegel trata prim eram ente de los Agravios Civiles, que no implican la puesta en cuarentena del m andato general de respetar a las Personas, sino que m era­ m ente discuten las exigencias de esa Regla de Derecho respecto de un caso particular, y aducen fundamentos, basados en diferen­ tes hechos de Propiedad o Contrato, para sostener una interpreta­ ción más bien que otra. De los Agravios Civiles pasa al Fraude, en el que hay un pretendido respeto por las Personas y po r sus De-

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lechos de Propiedad y Contrato, pero en el que esa pretensión no corresponde a ninguna realidad. Finalm ente pasa a la Violencia y el Crimen, donde no tenemos ni la realidad ni la pretensión de un respeto a las Personas o a sus derechos contractuales o de propiedad. Hegel com para ese Crimen al Juicio Indefinido (S es no-P), en que no m eram ente excluye una categoría particular de conducta de respeto a la Persona (como en el caso de los Agra­ vios Civiles), sino de cualquier clase de conducta respetuosa con Personas. El tratam iento del Agravio lleva al tema complementario del Mérito o Compensación. Puesto que los Agravios Civiles son m era­ m ente acciones presuntam ente justas cometidas bajo una califica­ ción errónea o especiosa, se liquidan m ediante una m era restitu­ ción o compensación. El Fraude y el Crimen, sin embargo, exi­ gen Castigo. Hegel ofrece entonces su celebrada explicación del Castigo como la m era cancelación de un acto injusto o la demos­ tración de su nulidad. Admite que ese modo de ver se resiste a la comprensión del Entendim iento, porque puede no tener sentido que se añada el mal de la pena presente al mal de la injusticia pa­ sada, y por eso introducen toda clase de raisonnements acerca de la disuasión o la reform a moral. En opinión de Hegel, un crimi­ nal, como otro ser racional, quiere necesariam ente su propia liber­ tad y la de todos los demás, y, consecuentemente, está interesado en que se cancele su propio acto de desconsideración a la liber­ tad y derechos de Personas. Exige esa anulación como un dere­ cho, y no se somete m eram ente a ella a manos de autoridades ex­ trañas. «La injuria que se aplica al crim inal no es m eram ente ju sta en sí m ism a —nos dice Hegel—. Como justa, es a la vez su implícita Voluntad, una criatura de su libertad, su derecho: pero es también un derecho en el crim inal mismo, es decir, puesto en su Voluntad existente y en su acto. Porque radica en su acción, como siendo la acción de un ser racional, que es algo universal, que hay una ley, que él mismo reconoció en su acto, bajo la cual tam bién él puede ser subsumido, como bajo su derecho».1 A pesar de su mucha elocuencia Hegel no explica cómo una pena o un mal per­ sonal sufrido ahora puede arreglárselas para b o rrar un acto irra­ cional hecho en el pasado. No sugiere, por ejemplo, que el casti­ go sea alguna especie de simbolismo natural m ediante el cual se da a las exigencias de la razón una influencia eficaz y reformado1. Filos. Der., párr. 100, pág. 155.

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ra sobre la Voluntad m eram ente finita y personal, haciendo sentir vivamente y simbolizándose fecundamente la sinrazón. Tal como Hegel la deja, la teoría es un arco im presionante del que falta la piedra clave. El Castigo, sin embargo, no puede anular adecuadamente el Agravio m ientras la autoridad que castiga perm anezca externa a la Persona castigada: en esa exterioridad, el Castigo está macula­ do por la venganza y por el Infinito Malo de nuevas venganzas a que la venganza puede conducir. Para evitar eso, la autoridad pu­ nitiva debe pasar al interior de la propia autoconsciencia del hom­ bre. Debe ser el hom bre mismo quien declare la Ley de Derecho y liquide así su propia transgresión de ésta. Esa interiorización de la Ley es realm ente la referencia de ésta a su verdadera fuente y lugar, pero para el m alhechor representa un progreso. Aprende­ mos nuestra m oralidad al ser penosam ente forzados por otros a respetar sus derechos, pero la m oralidad sólo es verdaderam ente aprendida cuando tanto los derechos como la fuerza se han hecho nuestros. Con esto, según Hegel, la Voluntad deja de ser la Vo­ luntad Libre m eram ente en sí misma, opuesta a una aparentem en­ te inm ediata Regla de Derecho externa, y se convierte en la Vo­ luntad Libre para sí misma. «Su personalidad, que es todo lo que la Voluntad es en el Derecho Abstracto, se ha convertido aho­ ra en el objeto de la Voluntad, y la infinita subjetividad de Li­ bertad que es para sí constituye, pues, el principio del Punto de Vista de la Moralidad».12

2. La Personalidad Moral y sus Perplejidades El Punto de Vista Moral, al que Hegel pasa ahora, se dice que es el de una Voluntad que no es m eram ente infinita, es decir, uni­ versal sin restricciones, en sí misma, sino también para sí misma. El principio del Derecho Formal, que representaba esa ilimitada referencia-a-sí im plícitam ente, bajo la forma de respetar a otras Personas y sus Intereses, es ahora explícitamente puesto como auto-referente. Soy yo, el sujeto, quien debe prescribir ese princi­ pio general, y soy yo también quien debe decidir cómo será apli­ cado. Ningún principio puede tener vigencia pertinente para mi conducta si no es tal que yo mismo lo reconozca y apruebe. Des1. Filos. Der., párr. 104, pág. 162.

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de el punto de vista del Derecho Formal, sugiere Hegel, era im­ portante que las Personas y sus Voluntades fueran respetadas, pero no nos interesábam os por el contenido, ni, en particular, por los más rem otos principios y motivos de esas Voluntades. Desde el Punto de Vista Moral lo que nos interesa es la Moralidad de la Voluntad misma: es por su desinteresado respeto a las personas por lo que las mismas personas merecen respeto. El acuerdo de Voluntades a nivel m oral debe ser, pues, un acuerdo necesario: no es como la coincidencia contingente que se da en la relación contractual. Hegel subraya también que, m ientras que la actitud hacia los intereses de los otros es, al nivel del Derecho Formal, me­ ram ente pesim ista y negativa —pues se perm ite a cada uno hacer lo que guste con tal que permanezca en su «esfera de libertad»—, al nivel moral es positiva y obligatoria. La Moral se interesa por el «Bien» y por el Bienestar de otras personas. El Punto de Vista Moral implica además una división en la Voluntad de la Persona Moral: lo que quiere como un ser universal, respetuoso de las Personas, no puede coincidir con lo que quiere como una persona finita particular, y aparecerá, pues, en la form a de una Exigencia (Forderung) o de una Obligación (Sollen). Finalmente, Hegel in­ dica que el carácter infinito, autodeterm inante, de la Moralidad, está, como tal, vacío de contenido: es, dice, «la pura inquietud y actividad que no puede todavía descender a lo que es».1 Toda la crítica hegeliana de la pura Moralidad es que ésta continúa siendo vacía y abstracta, expuesta a ser rellenada de un modo m eram en­ te caprichoso e incluso malo, m ientras no encuentre su cumpli­ m iento en la ética de las costum bres de un sistema social estable­ cido. Lo dicho resume el algo verboso tratam iento de los párrafos 105 a 113. Hegel divide entonces su m ateria triàdicam ente. Su pri­ m era sección, titulada «Designio y Culpa» (Der Vorsatz und die Schuld), tratará de las condiciones formales, subjetivas, del Que­ re r m oralm ente significativo; la siguiente, titulada «Intención y Bienestar» (Die Absicht und das W ohl), tratará del contenido ne­ cesario de ese Querer; y la última, «el Bien y la Conciencia» (Das Gute und das Gewissen), intentará integrar las dos anteriores, pero sólo puede de hecho forjar un ideal para el que la ética social or­ ganizada debe proporcionar cumplim iento concreto. En «Designio y Culpa» Hegel recorre alguno de los rasgos de1. Filos. Der., párr. 108; Zus., pág. 167.

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finitorios de acciones o decisiones m oralm ente significativas, de acciones de las que puede decirse que soy m oralmente responsa­ ble. Es evidente que sólo se me pueden pedir cuentas por aquello que me he propuesto específicamente, o por actuar en unas cir­ cunstancias en la medida en que las conocía, o por haber provoca­ do consecuencias en la medida en que las preveía o era fundado esperarlas. Esas condiciones deben estar presentes en las acciones que pueden legítimamente ser objeto de la moral. Hegel supone sin duda, sin mencionarlo explícitamente, que la Regla del Dere­ cho, el principio general del respeto a las personas, debe ser os­ curam ente reconocida en el fondo de mis acciones, tanto si de­ cido mofarme de ella como si decido cumplirla: sin algún fondo así mi acción no podría evidentemente cualificarse como objeto de juicio moral. Pero el hecho de que no diga nada acerca de esto hace su tratam iento algo confuso. En la Sección sobre «Intención y Bienestar», Hegel subraya que el Querer que im porta a la Moralidad debe tener un contenido tanto como una forma: debe dirigirse a fines que ofrezcan satis­ facción a necesidades, deseos, pasiones, etc., del agente, y que le proporcionen razones para su Querer. Todos esos fines pueden si­ tuarse bajo el rótulo general de «Bienestar» (das W ohl), y Hegel afirma, con razón, que todos los temas que afectan a la Moralidad son temas en los que está en cuestión el Bienestar. Reconocer eso es m eram ente recurrir a la noción de «interés», que es parte del concepto del Derecho Formal. El sujeto, con su «absoluta negatividad» y su tendencia a la infinitud, debe ahora necesariamente extender la persecución de ese Bienestar a los otros tanto como a sí mismo. Su utilitarism o debe tom ar necesariamente un matiz universalistico, aunque dispute con otro m eram ente egoístico. He­ gel subraya además que, para que un Acto de Voluntad sea mo­ ralm ente satisfactorio, no debe ver m eram ente el Bienestar que persigue como un medio para su propia moralidad. Lo mismo que Scheler al tra ta r del fariseísmo, Hegel ve una peligrosa tentación m oral en la persecución de la Moralidad por razón de la Morali­ dad.1 Además, no es m oralm ente suficiente que se hayan intentado grandes resultados, sino también que hayan sido logrados. «Los laureles del Mero Querer —observa Hegel— son hojas secas que nunca han sido verdes».2 La necesidad de tra e r el Bienestar a nues­ tra noción de Moralidad se pone tam bién de manifiesto por los 1. Filos. Der., p á rr. 124. 2. Ibíd., p á rr. 124, pág. 184.

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hechos de Notrecht, la suspensión de los cánones de Derecho abs­ tracto en casos en que está en juego la supervivencia personal. (Por otra parte, solamente en esos casos se pueden suspender di­ chos cánones: no se puede, como San Crispin, robar cuero para hacer zapatos a los pobres). Evidentemente, concluye Hegel con sensatez, algún compromiso entre el Derecho Formal y la perse­ cución del Bienestar es esencial para la Moralidad. Hegel procura proporcionar ese compromiso en su tercera sec­ ción, titulada «el Bien y la Conciencia». El Bien es el concepto algo vago de una «unidad entre la noción de la Voluntad y la Vo­ luntad particular —en la que el Derecho Abstracto, del mismo modo que el Bienestar y la subjetividad del conocimiento, y la contingencia de la existencia externa, son igualmente puestos a un lado como autosuficientes, pero no obstante contenido y pre­ servados en ella— Libertad Realizada, el Propósito Absoluto del Mundo... No es algo A bstractam ente Justo, sino dotado de un contenido, contenido que constituye lo Justo tanto como el Bien».1 En ese Bien se dice que ningún Bienestar es aparte de la Regla de lo Justo, y, de lo Justo, que no es el Bien con abstracción del Bien­ estar. (Fiat justitia no puede, pues, tener como consecuencia et per eat m undus). La Noción a que ha llegado aquí Hegel es, no obstante, m eram ente abstracta y formal. Si preguntam os qué cosa prescribe no podemos dar más respuesta que «haz lo que está bien, y considera tu propio bienestar y el bienestar general», o el igual­ m ente vago m andam iento bíblico de am ar a Dios sobre todas las cosas y al prójim o como a nosotros mismos. El único modo de proporcionar un contenido al Bien Moral es rastrear en la Con­ ciencia, la facultad de las decisiones morales particulares, una ac­ titud previamente ensayada en la Fenomenología del Espíritu. Esa Conciencia «expresa la absoluta justificación de la autoconsciencia subjetiva, conocer en sí y desde sí lo que es Justo y Debido, y no reconocer nada excepto lo que se conoce así como Bien, jun­ to con la afirmación de que lo que así conoce y quiere es en reali­ dad Justo y Debido».2 Esa actitud particular no nos libra, sin embargo, de nuestra difícil situación. Una facultad de decisiones morales puede resol­ ver problem as morales, pero sólo cortando a través de ellos. No cumple su pretensión de ser racional, puesto que no aplica un procedimiento regular, intrínsecam ente válido ( die Regel einer 1. Filos. Der., p á rr. 129, págs. 187-8. 2. Ibid., p á rr. 137, págs. 196-7.

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vernünftigen, an und führ sich gültigen allgemeinen Handlungs­ weise). Tal Conciencia, insiste Hegel, puede igualmente producir­ se de una m anera sublime y noble o de una m anera perversa: es, en realidad, un producto de decadencia m oral y social, como pue­ de verse en el caso de la época que produjo a Sócrates y a los sabios estoicos. Hegel va más lejos y afirma que hay una cone­ xión intrínseca entre Disposición Concienzuda Abstracta e Ini­ quidad: una y otra descansan en la auto-seguridad ilimitada, ca­ prichosa, del juicio personal. «La autoconsciencia en la vanidad de todas las diferentes determinaciones válidas, y en la pura in­ terioridad de la Voluntad, tiene exactamente tanta posibilidad de tom ar como principio lo que es en sí y para sí Universal, como de decidir elevar su propia Particularidad por encima de lo Univer­ sal, y realizar así sus actos, es decir, ser inicua. La Conciencia como subjetividad formal es justam ente eso, estar en el filo desde donde se puede ir a p arar a lo inicuo».1 Tal Iniquidad puede hi­ pócritam ente ocultarse bajo una apariencia de Moralidad, y en­ cuentra fundam entos plausibles para sus decisiones. Las técnicas del probabilism o jesuítico son para Hegel un típico instrum ento de evasión moral, pero son tam bién un mal al que lleva natu­ ralm ente el puro moralismo. El verdadero dotar de contenido a la Moralidad no puede tener lugar en el plano de la interioridad consciente: requiere, dice Hegel, una rendición a la Sittlichkeit, los caminos concretos de una sociedad bien organizada. De un modo bastante curioso, Hegel com para el desespero moral que lleva a personas conscientes a buscar refugio en la Sittlichkeit con el desespero que lleva a protestantes a convertirse al catolicismo romano. En este último caso las gentes están dispuestas a aceptar una subordinación irreflexiva a la autoridad antes que soportar por más tiempo la enferm edad de la negatividad y el vacío interior. Hegel sugiere que más racional que esto es el recurso a la Sittlich­ keit, pero no aclara por qué sería más razonable dar un contenido a los ideales de una persona en las costum bres de una sociedad más bien que en las prescripciones de una Iglesia histórica. Toda la sección sobre la Moralidad que hemos venido exami­ nando es una de las menos satisfactorias de Hegel. El estilo mues­ tra signos de precipitación, como si Hegel estuviera profundam en­ te enfermo de «interioridad de conciencia», y de la obra subersiva de ésta. La transición de la m oralidad de conciencia a la ini­ 1. Fitos. Der., p árr. 139, pág. 200.

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quidad es completam ente escandalosa, porque el problem a de la Conciencia es seguram ente un problem a de aplicación de la Re­ gla del Derecho, o de dar contenido a la vaga noción de Bienestar, m ientras que el principio de la Iniquidad el de arrancar esas no­ ciones con ram as y raíces. Hegel habría hecho m ejor en ver su Iniquidad como la colosal Iniquidad de los nazis, cuyos princi­ pios representan ciertam ente una clase de Moralidad, una inver­ sión sistem ática de la Regla del Derecho tal como la representa toda la Cultura Europea. Esos nazis le habrían ofrecido un me­ jo r ejem plo de corruptores de la Moralidad que los pobres jesuí­ tas que cita. Pero como la vacuidad de la m era Conciencia Moral y la Regla del Derecho puede curarse apelando a situaciones po­ líticas y m orales en gran m edida irreflexivas, más bien que a la conciencia colectiva de todas las personas profundam ente reflexi­ vas y m utuam ente responsables —lo que habría correspondido mucho m ejor a su noción de E spíritu —eso no lo explica Hegel.

3. Moralidad de la Costum bre: la Familia y la Sociedad Civil De la M oralidad de la Conciencia pasamos consecuentemente a la Moralidad de la Costumbre (Sittlichkeit), la Moi'alidad de la «Sustancia Etica Concreta», de la que los individuos se dice que son Accidentes. Esa Sustancia Etica, como la Sustancia de Spi­ noza, pone en sí m ism a diversas diferencias fundam entales, que Hegel identifica con sus Leyes e Instituciones; éstas gozan de una subsistencia elevada muy por encima de las creencias y pre­ ferencias subjetivas de sus miembros individuales. La Sustancia Etica se manifiesta en los modos de conducta universales de sus miembros; es su «segunda naturaleza», superpuesta a su Volun­ tad original, m eram ente natural, y es «el Alma penetradora, sig­ nificado y realidad de su ser». Hegel insiste en que las reglas de esa Sustancia Etica no son ajenas al sujeto individual, sino que se siente que pertenecen a su esencia, están incorporadas a su «sentimiento-de-sí». El individuo cree y confía en el sistem a ético al que pertenece, y se eleva, a través de éste, a una «libertad sustan­ cial». Al cum plir sus deberes se libera de la dependencia a los impulsos naturales, de las angustiosas reflexiones sobre lo que es obligatorio o permisible, y de la ilim itada subjetividad que no pue­ de descender a lo que es existente y determinado».1 Aunque la vida 1. Filos. Der., párr. 149, pág. 230.

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del individuo en la Sustancia Etica es, en su mayor parte, incons­ ciente —Hegel cita aquí otra vez la afirmación de Antigona de que no se sabe de dónde son las leyes eternas— sin embargo, la Sus­ tancia Etica tiene una autoconsciencia, y puede convertirse en ob­ jeto de conocimiento: así se reconoce su absoluto poder y autori­ dad, mucho más firmemente fundado que ninguna cosa en la Na­ turaleza. Hegel no dice en quién o dónde alcanza cumplimiento esa autoconsciencia de la Sustancia Etica: presum iblemente, será en m iembros de la «clase pensante», en filósofos como él. Y para que nadie pueda identificar la Sustancia Etica con lo que es uni­ versal, en el sentido de cosmopolita, Hegel nos asegura que es el Espíritu real de una Familia y una Nación. El desarrollo de esa Sustancia ha de estudiarse ahora en las tres fases de Familia, Sociedad Civil, y Estado. Lo precedente resum e el contenido de los párrafos 142 a 157 de la Filosofía del Derecho. Se observará que Hegel se ha apartado mucho de su posición en la Fenomenología del Espíritu. Allí dis­ cutió esa misma Sustancia Etica, pero lo hizo antes de tra ta r del Derecho Legal, y mucho antes de tra tar de la Moralidad de la Con­ ciencia. Y allí el hundim iento dialéctico de la Moralidad de la Conciencia no hacía regresar a la Sittlichkeit consuetudinaria, sino que conducía a las experiencias emancipadoras de la Religión y la Filosofía. En la Fenomenología la vida ética inm ersa en la costum bre era algo inm ediatam ente armonioso, con la rem ota, infantil belleza de la antigua Ciudad-Estado, pero era tam bién algo esencialmente auto-eliminador, que debía llevar a un modo más reflexivo y crítico de acomodar los intereses humanos. Aquí, en la Filosofía del Derecho, Hegel se m uestra literalm ente un reaccio­ nario. Su Dialéctica, contrariam ente a sus principios, vuelve sim­ plem ente a la inmediatez en que tuvo su origen. Que Hegel pu­ diera llegar a escribir como aquí lo hace indica ciertam ente una profunda pérdida de integridad, tanto en su carácter como en su pensam iento. El estudio de la Familia que viene a continuación es más ela­ borado pero menos encantador que el de la Fenomenología del Es­ píritu. Esa Familia tiene «como la inm ediata sustancialidad del Espíritu, su unidad autosensitiva, el Amor como su determ ina­ ción, de modo que su hum or predom inante es tener la autocons­ ciencia de la individualidad de uno en esa unidad, como lo que es esencial en y para sí, de modo que no esté en ella como una per-

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sona por cuenta propia, sino como un miembro».1 Con ese modo de ver ultra-sustancial de la Vida de Familia no es notable que Hegel pudiese afirm ar que m arido y m ujer no son m eram ente una carne, sino una persona, y preferir que los m atrim onios fueran convenidos por los padres más bien que basados en la inclinación individual. Tampoco es notable que crea que a los niños se les debe disciplinar, pero no razonar con ellos, puesto que sus ma­ yores representan para ellos «lo universal y lo esencial». Una to­ lerancia del divorcio, con la advertencia de que debe hacerse ex­ trem adam ente difícil, es la única nota liberal en todo el trata­ miento. Cuando la Sustancia Fam iliar se somete al poder de la m uerte, sus m iem bros pasan a ser personas legales independientes. Pa­ samos de la Familia unitaria y sustancial al atom ístico Estado-Ne­ cesidad o Estado del Entendim iento, en el que el mirar-por-sí uni­ versal produce un sistema de intrincada interdependencia, y un profundo entretejer y trabarse del bienestar y derecho de todos. Hegel ve una profunda confirmación de su propia filosofía en los principios económicos de Adam Sm ith y Ricardo, que conectan la persecución egoísta del bien individual con la realización del bien colectivo. Es m ejor, en efecto, que la Razón trabaje subte­ rráneam ente de esa m anera que no que expusiese sus designios a la luz del día. Una economía planeada (como Hegel piensa que intentó Platón) no lo haría m ejor, porque Particular y Universal sólo existen uno por medio de otro, y autom áticam ente van a pa­ rar el uno al otro. Una aparente anarquía económica tiene, pues, su papel que desem peñar en la sociedad orgánica de Hegel, y la libertad que niega a las personas de conciencia debe concederse a los amontonadores de dinero faltos de principios. La Sociedad Civil, el atom ístico Estado-Necesidad, se esbozan en las tres divisiones de Sistema de Necesidades, Administración de Justicia, y Policía y Corporación. En el Sistema de Necesida­ des Hegel m uestra cómo el elevarse sobre la anim alidad conduce a una indefinida multiplicación y refinamiento de las necesidades, que fundam entalm ente aprueba, aunque habla del progreso al in­ finito implicado en la aspiración inglesa al «confort».2 La m ulti­ plicación de necesidades lleva naturalm ente a una extensiva Di­ visión del Trabajo, y últim am ente a la formación de Clases So­ ciales o «Estados» (Stände) fijos. Hegel distingue tres de éstas: la 1. Filos. Der., p á rr. 158, pág. 237. 2. Filos. Der., p á rr. 191; Zus., pág. 273.

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Sustancial, arraigada en el suelo y que comprende el trabajo agrí­ cola y la aristocracia terrateniente, la Adquisitiva, que comprende el trabajo m anual y fabril y a todos los que viven del Comercio, y la Universal, la burocracia asalariada que se ocupa de los ne­ gocios de la Sociedad. Cada una de esas Clases tiene su propio código peculiar de «rectitud», y su peculiar honor de Clase: en realidad, es en conexión con esos «Estados» y sus deberes como la Moralidad tiene su más rico desarrollo. Un hom bre joven pue­ de encontrar repugnante estar confinado en una Clase Social par­ ticular, pero a medida que crece va viendo que un individuo pri­ vado, sin clase, está necesariamente falto de genuina universali­ dad, que un hom bre solamente puede ser algo, o alcanzar «sustantividad», al asociarse con una Clase y sus intereses. La distribución de la Propiedad, esencial para la Sociedad Ci­ vil, debe ser protegida y determ inada de modo preciso por proce­ sos legales: Hegel pasa pues al estudio de la Administración de Jus­ ticia. Su tratam iento no es notable en ningún sentido, parte de su inequívoca acentuación de la igualdad de las personas ante la ley. Un ser hum ano debe ser tratado como tal, sea judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc., y ese principio dice Hegel es de im portancia infinita. También subraya la necesidad de una ley consciente, codificada, como opuesta a la que descansa en la cos­ tum bre o en el precedente judicial. Piensa que la práctica inglesa en ese respecto es deplorable. Hegel pide además que los procesos legales sean públicos, y que los juicios sean inteligibles por los legos, tanto por lo que hace a los actos como por lo que hace a la aplicación de la ley a esos actos. La Policía (Autoridades Públicas) y las Corporaciones (Gre­ mios) hacen ahora una entrada algo cómica en el escenario dia­ léctico, como los adm inistradores al por m enor de la Ley y el orden, y de su aplicación al caso individual contingente. Hegel está suficientemente apartado del Estado-Policía para lam entar la ten­ dencia de esas autoridades públicas a una interferencia pedante o inquisitorial, aunque tam bién dice que no podemos trazar una lí­ nea exacta que m arque hasta dónde pueden llegar a interferir. La extensión del cuidado del gobierno por los pobres, tal como se practicaba en Inglaterra, le parece destructiva de la vergüenza y del honor. Hegel afirma tam bién que las Corporaciones y Gre­ mios característicos de la Clase Adquisitiva cumplen un valioso pro­ pósito al dar un aspecto público a la vida individual, que el indi­ viduo irresponsable, no instruido, no puede, sin daño para la so-

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ciedad, encontrar en los asuntos de Estado. Tales Corporaciones, con su fuerte honor gremial, le parecen sólo inferiores a la Familia en im portancia como base de la vida del Estado.

G.

Teoría del Estado y Estados

Ahora está ya echada la infraestructura dialéctica del Estado: Hegel define éste como «la realidad de la Idea Etica —el Espíritu Etico, como la Voluntad Sustancial, revelado, lúcido para sí mis­ mo, que se piensa y se conoce a sí mismo, y que realiza lo que conoce en la medida en que lo conoce. En la Costumbre tiene su existencia inmediata, como tiene su existencia m ediata en la autoconsciencia del individuo, su conocimiento y su actividad. Este, a través de su sentimiento, tiene su libertad sustancial en aquel, como su esencia, fin, y el producto de su actividad... El Estado, como la realidad de la Voluntad Sustancial, que en la autoconsciencia particular ha elevado a su universalidad, es lo que es ra­ cional en y para sí mismo. Esa unidad sustancial es el absoluto, inconmovible, Fin-en-sí-mismo, en el que la Libertad alcanza su más elevado derecho, así como el Fin último tiene el más elevado derecho sobre los individuos, cuyo suprem o deber es ser miem­ bro del Estado».' El Estado así descrito es, desde luego, la Idea del Estado: los Estados reales pueden conform arse a esa Idea muy inadecuadam ente. Pero no por eso dejarán de tener en ellos vestigios de esa Idea, lo mismo que los hom bres deformes, enfer­ mos y criminales conservan vestigios de humanidad. No se debe dar un peso indebido a las sugestiones totalitarias contenidas en ese modo de presentar el Estado. Hegel insiste en que el Estado moderno, como opuesto a los despotismos asiáti­ cos y a los Estados sin desarrollar de la Antigüedad, debe perm i­ tir «libertad a su particularidad», y debe considerar el bienestar de los individuos y proteger sus derechos privados. El Estado no puede lograr su condición universal sin la comprensiva coopera­ ción de grupos e individuos, a los cuales hay que perm itir el máxi­ mo desarrollo de su subjetividad e «interioridad». No debe haber barreras legales entre las Clases Sociales, ni restricciones que li­ m iten la elección de ocupación por parte de los individuos. La Re­ ligión, en particular, que representa en la «forma de totalidad» lo 1. Filos. Der., párrs. 257-8, págs. 328-9.

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que el Estado representa en «mutua exterioridad», debe gozar del mayor margen de libertad, excepto cuando interfiere fanática­ m ente en el detalle de la organización del Estado. Incluso religio­ nes que se oponen al Estado en ciertas direcciones, por ejemplo, Cuáqueros y Anabaptistas, deben ser tolerados en un Estado fuer­ te y seguro. Hegel recomienda vigorosamente que se concedan derechos políticos completos a los judíos. No debe nunca olvidar­ se que el Estado hegeliano reposa sobre el respeto a las Personas que es la base del Derecho Abstracto, y que, sea lo que sea lo que pueda añadirse a ese principio, nunca llega a derrocarlo. Hegel propone estudiar el Estado bajo los tres epígrafes de Derecho Es­ tatal Interno, Derecho Estatal Externo e Historia Universal. Hegel sostiene que la división tradicional del Estado en mo­ narquías, aristocracias y democracias, es inaplicable al «Estado Moderno desarrollado», en el que hay necesariamente un Monarca, una pluralidad de funcionarios de Gobierno y un gran núm ero de legisladores. Sólo en Estados subdesarrollados reside el poder es­ tatal en un único individuo o equipo de individuos, y sólo en este caso podemos preguntam os si los (o el) gobernantes son uno, o unos pocos, o muchos. En el Estado subdesarrollado esa cuestión es im portante, porque es posible para el individuo (o grupo, o m asa) gobernante actuar sin leyes y sin una constitución definida, m ientras que el Estado desarrollado implica necesariamente am­ bas cosas. En el Estado desarrollado puede decirse que todo el Estado es en cierto sentido autoconsciente y personal, y opera como una persona singular, bien sea a través de su Monarca, de sus m inistros y burocracia, o de su asamblea legislativa. Presumi­ blem ente el Estado opera de esa m anera cuando sus ciudadanos son patriotas y leales y hacen todo cuanto hacen para el Estado. Es indudable que Hegel no cree en ningún Estado-Persona místico supraindividual, por mucho que su lenguaje poco cauto pueda lle­ varse a creerlo así. En realidad, por no ser el Estado una Persona entre Personas es por lo que Hegel cree oportuno que opere, al menos en la últim a instancia de la decisión, a través de una genui­ na Persona entre Personas, es decir, un Monarca individual. La creencia hegeliana en la monarquía constitucional es quizá la doctrina central de su teoría política. El desarrollo inmanente de la ciencia filosófica, nos dice Hegel, «tiene esta peculiaridad, que una y la misma noción, aquí la de la Voluntad, que al comien­ zo (puesto que ése es el comienzo) es abstracta, se preserva a sí misma, y condensa sus determinaciones puram ente a través de sí

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misma, y de ese modo logra un contenido concreto. Así es el ras­ go básico de la personalidad abstracta que está prim eram ente pre­ sente en el Derecho Inm ediato, que se ha desarrollado a través de diversas form as de subjetividad, y que es aquí, en el Derecho Absoluto, en el Estado, en la compleja objetividad concreta de la Voluntad, la Personalidad del Estado, su certeza de sí mismo —esa cosa última, que cancela todas las especificaciones en su simple sí-mismo, interrum pe el pesar fundam ental y contrafundam entos, entre los cuales hay siempre una vacilación de un lado a otro, los term ina con un «yo quiero», e inicia toda acción y realidad. Personalidad y subjetividad, además, como infinitamente auto-re­ lacionadas, sólo pueden tener verdad absoluta, y tienen su más próxima verdad inmediata, como una Persona, un sujeto que es para sí, y lo que es así para sí debe ser absolutam ente tino. La Personalidad del Estado es sólo real como una Persona: el Mo­ narca».1 Cualquier intento de sustituir ese Monarca real por una Persona moral, tal como una Asamblea republicana, es signo, se­ gún Hegel, de un Estado político no desarrollado, en el que la Personalidad es m eram ente un momento abstracto. Es igualmen­ te imposible sustituir al Monarca por el Pueblo en general, por­ que el Pueblo sin su Monarca, y sin su dependencia organizada, es m eram ente una masa informe, y no puede ejercitar ninguna fun­ ción estatal. La función del Monarca en el Estado es simplemente tomar las últimas decisiones. Incluso en Estados no desarrollados, la nece­ sidad de un Monarca se manifiesta en tiempos de tensión, y donde no hay un Monarca que tome las decisiones últimas, se recurre a factores decisivos como oráculos, augurios, etc. La m ajestad mo­ nárquica reside además en la completa falta de fundam ento de esas decisiones últimas: cuando todos los consejos y contraconse­ jos han sido ofrecidos, el último movimiento corresponde al sim ­ ple fiat de la decisión personal. La misma m ajestad m onárquica reside en el hecho de que quién ha de ser el Monarca es algo que se decide sin fundamento, por la naturaleza, y no por un proceso de elección. Lina m onarquía hereditaria es la única que puede ele­ varse por encima de todas las facciones y puede dar unidad real al Estado. Hegel compara la transición de la abstracta Personali­ dad Estatal al Monarca naturalm ente nato, a la transición especu­ lativa de la Idea a la Naturaleza. Admite que sus argum entos dia­ 1. Filos. Der., párr. 279, págs. 381-2. 2 2 — HEGKl

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lécticos en favor de la Monarquía deben producir considerable an­ gustia al Entendim iento (como ciertam ente se la producen). A pesar de la extraña creencia de Hegel en la M onarquía here­ ditaria como la verdad que corona la Idea de Estado, su opinión sobre las funciones del Monarca está lejos de ser feudal, y está, de hecho, de acuerdo con la m oderna práctica constitucional bri­ tánica. El Monarca es m eram ente el vértice necesario de la estruc­ tu ra estatal, y como tal es m eram ente alguien que pone el punto a la i, y cuyo carácter individual no es de gran im portancia. Aun­ que puede tener el Momento Individual de tom ar decisiones últi­ mas, tiene tam bién el Momento Específico representado por sus consejeros, y el Momento Universal representado por la Constitu­ ción y las Leyes, que no está en su poder alterar. Las funciones más positivas del Monarca se encuentran en la elección de Minis­ tros, de cuyas acciones no es, sin embargo, responsable, y en la concesión de gracia a criminales condenados, un acto esencialmen­ te sin fundam ento y, por lo tanto, propiam ente monárquico. El tratam iento hegeliano de las restantes autoridades estata­ les y de la legislatura es menos interesante. Sostiene que, aunque las cabeceras de las Corporaciones pueden ser elegidas, y las pe­ queñas ambiciones y pasiones encuentran ahí un apropiado campo para sus torneos, todos los puestos oficiales deben ser de nom­ bram iento de la Corona. Como Aristóteles, subraya la im portancia de una fuerte Clase Media, el pilar de la rectitud y de la inteli­ gencia, sin la cual ningún Estado (y sirve de testigo la Rusia de su tiempo) puede estar altam ente desarrollado. En la Legislatura sos­ tiene que el Monarca, las autoridades del Estado y la Nobleza de la Tierra, deben estar representados. Aunque el Pueblo como tal apenas sabe lo que quiere y estaría m ejor guiado por los altos Ofi­ ciales del Estado, su representación tiene valor como expresiva de las necesidades e intereses de las distintas clases, y por propor­ cionar una opinión pública, el tem or de cuya censura es bueno para los envueltos en negocios de Estado. A través de los Esta­ mentos, y las palabras de sus representantes, el Estado y sus ac­ tos entran en la consciencia popular. Hegel cree en una Legisla­ tura bicameral, con una Cámara que represente a la aristocracia terrateniente y o tra que representa la parte comercial de la Socie­ dad Civil. La aristocracia terrateniente es especialmente adecuada para las funciones estatales. Como un Estam ento «sustancial», ba­ sado en un «principio natural», ha obtenido, a través de sus gran­ des sacrificios por fines políticos, una vocación y un derecho a esas

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funciones, y eso por razón de nacimiento y sin las contingencias de la elección. También aquí Hegel parece aprobar las estructuras tradicionales inglesas. La opinión pública debe ser al mismo tiem­ po respetada (geachtet) y despreciada (verachtet). Representa los principios eternos, sustanciales, de justicia, pero mezclados con falsas creencias y prejuicios. M ientras un pueblo no puede enga­ ñarse en cuanto a sus bases sustanciales, puede engañarse inde­ finidamente en cuanto a todos los hechos de detalle. El hom bre verdaderam ente grande despreciará, pues, la opinión pública in­ m ediatam ente, sabiendo que últim am ente la tendrá con él. La ac­ titud de Hegel hacia la libertad de prensa es sensible pero no fa­ nática. En un Estado fuerte sería casi ilimitada, excepto para los libelos, la sedición, la incitación a la violencia, etc. La opinión hegeliana sobre la estructura interna del Estado se complementa ahora con el tratam iento de sus relaciones exterio­ res. El Espíritu nos dice, «en la libertad de su infinita relación ne­ gativa a sí, es tan esencialmente ser-para-sí que ha asumido en sí la diferencia subsistente, y es, por esa razón, excluyente. El Es­ tado en su determ inación tiene Individualidad, que esencialmente existe como un individuo, y existe en el Soberano como un indi­ viduo real inmediato. La Individualidad como excluyente ser-parasí aparece como una relación a otros Estados, cada uno de los cuales es independiente frente a los otros. En la medida en que el ser-para-sí del Espíritu real tiene su ser en esa independencia, es la prim era libertad y el m ás alto honor de un pueblo».1 Se si­ gue de ahí que Hegel rechaza la noción de un Estado supra-nacional que regule las relaciones recíprocas de los Estados particula­ res y asegure la paz perpetua. Los Estados, en su recíproca rela­ ción, están, y deben estar, en un estado de naturaleza. El bien­ estar del Estado es esencialmente un bienestar particular, y el go­ bierno que se preocupa del mismo debe ser esencialmente una sa­ biduría particular, no una providencia universal —extrañas afirma­ ciones de parte de un filósofo cuyos principios son la «absoluta negatividad» y la universalidad activa de la Noción. Se sigue, además, que Hegel ve un elemento ético en la guerra, y que cita con apro­ bación su propia afirmación de la Fenomenología del Espíritu acer­ ca de que la guerra preserva la salud ética de los pueblos y les sal­ va del estancam iento debido a una larga paz. El Estado, dice, es in­ dividual, y la negación es esencial a la individualidad. Tan pronto 1. Filos. Der., párrs. 321, 322, pág. 132.

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como los Estados se reúnen en alianzas, tales asociaciones deben autom áticam ente crear enemigos a los que habrán de oponerse. Me­ diante el conflicto externo las naciones ganan paz interna y se le­ vantan rejuvenecidas de los riesgos debidos a «húsares con sables brillantes». No necesitamos seguir adelante con la exposición hegeliana del Estado. Es una pieza de literatura no edificante, muy falta de pen­ sam iento y de argum entación y sin ninguna profunda coherencia con sus propios principios. Describe con fiel exactitud la estructu­ ra política de la m onarquía en que Hegel vivió sus últimos años, y presenta esas realidades como los frutos finales del desarrollo his­ tórico del Espíritu. Hegel, según parece por esta obra, no estaba realmente dotado de una profunda comprensión política y social. Fue profundo en su apreciación de enigmas especulativos, de ex­ periencias estéticas y religiosas —de lo que constituye la más ele­ vada soledad del hom bre— pero no fue profundo en su capta­ ción de lo político y lo social. Comparte esa limitación con Pla­ tón y otros nobles pensadores. Su estrechez de visión se m uestra, sobre todo, en sus censuras criticonas a las realidades políticas de Inglaterra y Francia. Las dos grandes naciones creadoras de su tiempo. Por otra parte, no hay absolutam ente nada vil en su filosofía política. En el peor caso, es provinciano y estrecho de espíritu; en el m ejor caso, alcanza el nivel de inspiración de un con­ servador británico medio en el Parlamento. La atm ósfera del Esta­ do hegeliano es la atm ósfera de una pequeña y poco ventilada sala de espera de oficiales prusianos, en la que el propio Profesor Hegel esperó seguram ente más de una vez, en sus intentos de intrigas aca­ démicas de m enor cuantía. En ningún caso tiene la m enor afini­ dad o conexión con la colosal iniquidad de Dachau y Auschwitz. La m ejor excusa del insatisfactorio carácter del teorizar polí­ tico de Hegel se encuentra quizá en un pasaje revelador del Vorre­ de a la Filosofía del Derecho. Allí dice Hegel que un estudio filosó­ fico del Estado debe m antenerse lejos de la tentativa de cons­ tru ir un Estado como idealmente debiera ser. La tarea de la filo­ sofía es entender lo que es, puesto que lo que es es lo razonable. «En cuanto concierne al individuo —observa— cada uno es in­ dudablem ente un hijo de su tiempo, la filosofía es lo mismo, es su propio tiempo comprendido en el pensam iento. Es igual de necio suponer que cualquier filosofía vaya más allá de su propio tiempo como que un individuo pueda saltar, más allá del suyo, a Rodas. (Una referencia al proverbio Hic Rhodus, hic saltus, apli-

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cado a los que alardean de proezas realizadas en tierras remo­ tas). Si su teoría va realm ente más allá de su tiempo, si se cons­ truye para él un m undo tal como debiera ser, este mundo existe ciertam ente, pero sólo en su opinión, un elemento plástico en el que puede ser moldeada cualquier cosa que a uno le guste».1 Este pasaje se acerca lo más posible a un modesto reconocimiento de que su propia filosofía no puede hacer m ás que representar la consciencia filosófica del romanticism o alemán, y que es factible para otros (como no es factible para el propio Hegel) criticarla desde puntos de vista más aventajados a los cuales la Idea y el Es­ píritu Universal llegarán más tarde.

5. La Filosofía de la Historia La Filosofía del Derecho term ina con una sección sobre Historia Universal, que Hegel desarrolló por extenso en una famosa serie de lecciones públicas sobre Filosofía de la Historia. En esa parte del sistem a Hegel pasa del estudio del Estado desarrollado, la su­ prem a autoobjetivación del Espíritu, a un estudio de los Estados menos desarrollados que condujeron a aquél. Esa Filosofía de la H istoria no es una parte independiente del sistema, que pueda ser estudiada aisladam ente. Es parte y parcela del movimiento teleolo­ gico del sistema como un todo, como una teleología particular de la teoría política. Según Hegel, el reconocimiento de un ilimitado derecho al res­ peto que debe concederse a cada persona por todas las demás, con las Reglas de Propiedad, Contrato y Compensación de Agravios que aquel derecho lleva consigo, junto con el espíritu interno de Conciencia que hace propios esos principios, y las instituciones y personas que encam an esos principios en el Estado — todo eso son cosas que no pueden ser, excepto en la medida en que se las haga ser. Requieren una serie de etapas en lo que lo m eram ente natural en el hom bre sea traído más y más bajo la universalidad de la Voluntad, etapas en las que los derechos de las Personas se hagan más definidos y se concedan con mayor amplitud, y en las que esas cosas sean crecientem ente salvaguardadas por m ejores instituciones y m ejor organización del poder. Esas etapas, en la medida en que existen en el mundo natural del Espacio y el Tiem1. Filos. Der., pág. 35.

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po, com partirán la Aus ser einander, o m utua exterioridad de par­ tes, propia de ese mundo. Aunque las form as semi-desarrolladas del Estado son correctam ente vistas como abstracciones unilate­ rales del Estado plenam ente desarrollado, existirán, sin embargo, aisladam ente en el Espacio y en el Tiempo. No obstante, no exis­ tirán, al modo de las form as del ser natural, en m era contigüidad espacial: tendrán un orden de aproximación a su Idea, que, noso­ tros, los observadores exteriores, podemos poner en claro y ha­ cer patente. Cada Estado más desarrollado surgirá históricamen­ te a p artir de otros menos desarrollados, hasta que el Estado ple­ nam ente desarrollado se consiga. La razón de ese desarrollo histó­ rico de los Estados se encuentra, desde luego, en el hecho de que únicam ente en los Estados, la «Segunda Naturaleza», puede el Es­ píritu alcanzar plena autoconsciencia, que únicam ente despren­ diéndose de la individualidad finita m erced a las reglas de un or­ den estatal bien establecido, puede ser consciente de sí mismo como universal e «infinito». Y ese desprendim iento, en un ser cons­ ciente, debe tener lugar necesariam ente en el Tiempo. El Tiempo es, en efecto, como Hegel m ostró en la Fenomenología del Espíri­ tu, m eram ente la form a intuitiva en que el E spíritu realiza su pro­ pia auto-elucidación. Así pues, cada Estado podrá únicam ente alcanzar su caracterís­ tica consciencia del Derecho en la medida en que ha surgido his­ tóricam ente a p a rtir de Estados menos lúcidos, menos equitativos, y en la medida en que el recuerdo de esos Estados menos lúcidos, menos equitativos, ha pasado a ser parte de su actual auto-cons­ ciencia. Así, el m undo moderno de los Estados cristianos sólo pue­ de tener su sentido absoluto, universal, de la dignidad humana, en la m edida en que recuerda, y, a la vez, al recordar, trasciende el sentido de dignidad humana, mucho menos universal, m ucho me­ nos absoluto, del m undo greco-romano, y el todavía menos uni­ versal y absoluto sentido de la dignidad hum ana que se dio entre los pueblos del Antiguo Oriente. La Historia entra, pues, no sólo en el origen, sino en el ser presente de los Estados. Cada Estado tiene el grado de desarrollo que tiene, sólo por el recuerdo cons­ ciente de sus orígenes. Se sigue de ahí que, para Hegel, donde no hay recuerdos históricos no puede haber tampoco desarrollo político real. Los historiadores, pues, no solamente recuerdan el desarrollo político: tam bién lo hacen posible. Lo que Hegel intenta en su Filosofía de la H istoria es, pues, una reformulación filosófica de esa continua m em oria del pasado

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que es ya parte de la autoconsciencia de los que viven en un p arti­ cular Estado político: esa Filosofía se lim ita a profundizar en esa auto-consciencia conectándola con una perspectiva filosófica. La Fi­ losofía de la H istoria construye, pues, sobre las historias ori­ ginales que constituyen la fuente del m aterial del pasado, y tam ­ bién sobre las historias más reflexivas que someten aquellas fuen­ tes a diversas pruebas críticas o las hacen contestar a ciertas pre­ guntas especiales. Sólo difiere de unas y otras en que su finalidad es en parte valorativa: descubrir en Estados del pasado etapas di­ ferentes en la progresiva consciencia del Derecho, descubrir una línea de desarrollo que recorre todas esas etapas, y m ostrar, ade­ más, cómo acontecimientos aparentem ente sin conexión con ese desarrollo han contribuido no obstante al mismo. El Filósofo de la Historia, para Hegel, tiene la perspectiva de la Teodicea, es un filósofo que no sólo cree en una cuasi-providencia, un rum bo ha­ cia form as políticas más desarrolladas, sino que tam bién piensa que la actuación de esa cuasi-providencia puede ponerse al descu­ bierto, que puede llegarse a ver qué nuevo estado de consciencia política están produciendo los acontecimientos, y cómo exactamen­ te lo están produciendo. Al desarrollar esa teodicea Hegel sostiene que el filósofo de la Historia debe seguir el principio (previam ente mencionado) de la Astucia de la Razón. Ese principio significa que personas cuyo ob­ jetivo no es la producción de un nuevo estadio de autoconsciencia política, que quizá son sólo vagamente conscientes de esa posibili­ dad y que son movidas por intereses y pasiones particulares, coope­ ran no obstante a la realización de ese nuevo estadio con otras personas movidas igualmente por motivos independientes, y que a m enudo frustran sus propios fines. Esa Astucia de la Razón se m uestra con la mayor claridad en las carreras de ciertos individuos de la Historia Universal, hom bres como Alejandro, César o Napo­ león, que al engrandecerse a sí mismos, o al defenderse contra riva­ les, operan la transición a niveles completam ente nuevos de auto­ consciencia, destruyéndose por lo general a sí mismos en ese pro­ ceso. A pesar del tono místico de las lecciones públicas de Hegel, y sus frecuentes apelaciones a la intervención del Espíritu Univer­ sal, parece claro que no cree que esos Individuos de la H istoria Universal sean completam ente ignorantes de lo que están reali­ zando. «Tales Individuos —dice Hegel —no tuvieron en sus de­ signios ia consciencia de la Idea en general, más bien fueron hom­ bres prácticos, políticos. Pero al mismo tiempo fueron hombres

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de pensamiento, que tuvieron visión de lo que era necesario y de para qué era tiempo. Esa era la verdad de sus tiempos y de sus mundos, por decirlo así la clase de cosa que estaba ya interior­ m ente presente. Su misión fue conocer ese siguiente paso uni­ versal, necesario, en la historia del mundo, para hacer de él su propio fin y poner en él sus energías. Los Individuos de la Histo­ ria Universal, los héroes de un período, deben ser, pues, recono­ cidos como hom bres de visión. Sus acciones y sus palabras son lo m ejor de su tiem po... El E spíritu en progreso de desarrollo es el alma íntim a de todos los individuos, pero tam bién la interiori­ dad inconsciente que los grandes hom bres traen a la consciencia. En consecuencia, los otros siguen a esos conductores de almas, porque sienten la fuerza irresistible de su propio E spíritu interior que sale al encuentro de aquellos».1 En pocas palabras, la Razón opera en todos los hombres, y par­ ticularm ente en los Individuos de la Historia Universal, median­ te su oscuro e implícito reconocimiento en el fondo de lo que ellos hacen y dicen, de modo que la Razón se hace efectiva en el curso de sus acciones y palabras. En una tapa posterior, lo que es así oscuram ente reconocido se hace manifiesto en un nuevo estado histórico de la sociedad. Hegel establece entonces como un principio de Filosofía de la Historia que no hay más que una única línea histórica de Estados, que representa el desenvolvimiento de la Idea de Estado. Solamen­ te un Estado, en un momento dado, juega un papel significativo en ese desarrollo, m ientras el resto sirven como m eros satélites o espectadores, o como Estados que han sido o serán políticamente im portantes. Cuando un Estado ha pasado de su fase de significa­ ción histórica, sus vicisitudes pueden ser im portantes para el his­ toriador analítico, pero han perdido toda su significación para el filósofo de la Historia. «La Nación —dice Hegel— es moral, vir­ tuosa, vigorosa, en la medida en que produce lo que desea, y de­ fiende su obra contra la violencia externa en esa labor de objetiva­ ción de sí misma. La discordia entre lo que es subjetivam ente en sí misma, su finalidad y esencia interior, y lo que realm ente es, está aliviada: es consigo misma, se tiene a sí misma objetivam en­ te ante sí. Esa actividad del Espíritu no es necesidad: lo que ne­ cesita, lo tiene. La Nación puede aún conseguir muchas cosas en la guerra y en la paz, interior y exteriorm ente, pero su alma vi­ 1. Filos. Hist., págs. 60-1.

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viente, sustancial, ha pasado a ser, como si dijéram os, inactiva. El interés esencial, supremo, se ha ido de su vida, puesto que el interés sólo está presente donde hay oposición. La Nación vive como el individuo que pasa de la m adurez a la vejez, en el goce de sí mismo y siendo lo que quiso ser y lo que pudo lograr».1 Hegel esboza entonces ima reformulación filosófica del pasado en la que se distinguen cuatro «Reinos» históricos. Hay un Reino Oriental, caracterizado por la «sustancialidad», en el que el indi­ viduo está estúpidam ente sumergido en la masa, sin derechos, en el que Religión, Moralidad, Ley y Costumbres son indeferenciadas, en que la vida social está encartonada en Castas y únicamen­ te un individuo, el déspota, es libre. Hay un Reino Griego, en el que la sustancialidad produce una espiritualidad individualizada «nacida a la luz del día del conocimiento», y «moderada y transfigu­ rada en vida ética libre y gozosa». En ese Reino hay varios Espíri­ tus Nacionales distintos, la suprem a decisión se deja a los orácu­ los y no se confía a un soberano personal —pocos historiadores han acentuado tanto la im portancia de los oráculos en la Historia de Grecia—, y la incompleta consciencia de Libertad perm ite la existencia de una Clase de Esclavos. Tenemos luego un tercer Rei­ no, el Romano, caracterizado por la completa separación de la vida ética en personalidades privadas, por una parte, y la univer­ salidad abstracta de la autoridad del Estado por otra. El resulta­ do del choque entre la «penetración sustancial» de los patricios y la «personalidad libre» de los plebeyos es una lucha entre un poder despiadado, egoísta, y una chusm a corrom pida, y term ina en la completa destrucción de la vida ética. Finalmente tenemos el Moderno Reino Germánico Romántico (en el que está incluida toda la Europa Occidental), que ha aprendido del Cristianismo la uni­ dad esencial de las naturalezas divina y humana, y que, empe­ zando por una oposición entre este m undo y el mundo eterno de más allá, acaba por reunir ambos mundos en la riqueza de la vida espiritual y cultural de la Europa Moderna. La aplicación de ese esquema al detalle de la Historia no es en modo alguno arbi­ traria ni a priori. Hegel construye sobre fuentes contem poráneas, da m uestras de un sentido histórico muy despierto y pone, sin duda, interesante luz sobre los temas que trata. Este no es lugar para valorar una empresa tan compleja como una Filosofía de la Historia, ni para considerar cómo la han trans1. Filos. Hist., pág. 114.

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form ado los sociólogos, m arxistas o no m arxistas. Baste decir que la construcción de Hegel mism o es parte de su modo de ver, de superior orden filosófico, los hechos de la experiencia, y que no supone el m enor intento de suplem entar o reem plazar los hechos históricos aceptados ni de establecerlos de m anera insólita. Toma esos hechos tal como los establecen los métodos históricos or­ dinarios y procura m eram ente repensarlos, o «re-verlos», en su particular estructura de referencia. No es, sobre todo, un intento de tra ta r los hechos históricos ordinarios de un modo «cientí­ fico»: no hace la menor tentativa de extrapolar o predecir, ni siquiera se ocupa de todas las verdades históricas. De hecho, descarta m uchas de esas verdades como desprovistas de significa­ ción filosófica. Es dudoso si la construcción hegeliana es o no «historicista» en el sentido condenado po r algunos filósofos modernos. Procede sobre la vaga suposición de una serie progresiva de cons­ ciencias del Derecho, descubribles en los Estados que han gober­ nado la Historia, y encuentra abundancia de hechos históricos que se ajustan a esa suposición y, de un modo general, la confir­ man. No considera la posibilidad de que pueda encontrarse alguna otra suposición ordenadora, y pone tam bién poca atención en la existencia de factores desorganizadores y disteleológicos y en la triste posibilidad de que éstos se m antengan durante mucho tiem ­ po e incluso triunfen finalmente. Parece lam entable que no reco­ nozca la coexistencia de culturas históricas independientem ente significativas. Los Incas y los Mayas fueron condenados a nosignificación m eram ente porque fueron contem poráneos de nuestra cultura europea. Pero el obvio provincialismo de la reconstrucción hegeliana de la historia no significa que toda sem ejante recons­ trucción filosófica carezca de valor.

12 ESPIR ITU ABSOLUTO, Y MIRADA RETROSPECTIVA (Estética, Filosofía de la Religión e Historia de la Filosofía)

1. Transición al Espíritu Absoluto Hegel nos ha m ostrado hasta ahora al E spíritu separando su vida subjetiva de la objetividad de la Naturaleza externa, y pro­ cediendo luego a construir una «Segunda Naturaleza», un mundo objetivo propio en ésta. Esa Segunda Naturaleza ha culminado en el Estado, ese «Jeroglífico de la Razón» y ese «Dios real sobre la Tierra». Esa Segunda Naturaleza, lo mismo que la prim era, es, sin embargo, el tram polín para un renovado vuelo hacia la subjetivi­ dad, esta vez ya no jeroglífico, hacia la subjetividad final, omnicom­ prensiva, llamada por Hegel «Espíritu Absoluto». El E spíritu debe ahora no m eram ente conform ar el m undo a su Voluntad: debe tam bién ver el m undo como no teniendo otra función que ser así conformado, debe verse a sí mismo, en suma, como la «verdad» de todo. Evidentemente sólo puede tener esa visión en la seguridad y conveniencia de un Estado bien ordenado, donde los más crudos problem as de la subsistencia y la acomodación están resueltos. Dis­ frutará de esa visión de modo inm ediato y sensible en el Arte, de modo emocional y representativo en la Religión, y por el pensa­ m iento reflexivo en la Filosofía, las tres form as del Espíritu Ab­ soluto. Esas form as son brevem ente esbozadas por Hegel en la Enciclopedia, pero son tam bién elaboradas con una riqueza in­ comparable en sus tres cursos de lecciones sobre Estética, Filosofía de ta Religión e Historia de la Filosofía. Aquí el espíritu empírico de Hegel parece recorrer en una libertad deliciosa los amplios campos de la belleza, la adoración y la especulación, con los pies

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liberados de la opresión y del chirrido de las botas dialécticas. En este capítulo vamos m eram ente a sugerir la riqueza y el colorido de esos campos, y luego m irarem os atrás, en una ojeada general retrospectiva, a lo largo y a lo ancho del paisaje que hemos re­ corrido. La transición del Estado al Espíritu Absoluto es muy sencilla. La Sustancia Ética del Estado puede ser infinita en sí misma, pero es tam bién lim itada y particular, está infectada por la contingencia y en relación a lo que es inmediato en el Espacio y en el Tiempo. «Pero —dice Hegel —es el Espíritu quien piensa en esa vida ética, quien trasciende en sí mismo la finitud que tiene como el Espíritu de una Nación y de su Estado, y sus intereses personales, su sistema de leyes y costum bres, y se eleva a sí mismo al conoci­ m iento de lo que él esencialmente es (un conocimiento que, sin embargo, tiene tam bién las limitaciones inmanentes del Espíritu Nacional). Pero el Espíritu pensante de la Historia Universal, en la medida en que se despoja de esas limitaciones de los particu­ lares Espíritus Nacionales y su propia m undanidad, capta su propia universalidad concreta y se eleva al conocimiento del Espíritu Absoluto, como la verdad eterna en la que la Razón cognitiva es libre para sí misma, m ientras que necesidad, naturaleza e histo­ ria m eram ente son los m inistros de su revelación y los vasallos de su honor».1 Hay tanto o tan poco rigor en esa transición como en cualquiera de las que antes nos ha deparado la Dialéctica. El Espíritu Autoconsciente fue siem pre la esencia explicativa de todo, y ahora que el Estado le ha dado el marco organizado, espiritualizado, en el que esa verdad puede apreciarse adecuadamente, procede simple­ m ente a esa adecuada apreciación. No debe, sin embargo, interpre­ tarse que Hegel quiera decir que la visión de sí mismo del Espíritu se eleve nunca totalm ente por encima de las limitaciones de una cultura nacional, de la cual son parte integrante el Arte, la Religión y la Filosofía. La perspectivas de la H istoria Universal liberará a éstas de mucho de su provincialismo y unilateralidad, pero siempre habrá un rem anente de unilateralidad y provincialismo que no puede esperarse que sea eliminado. Eso es algo que Hegel, como hemos visto en el capítulo anterior, admite plenam ente, y contra lo cual no hace vanas protestas: es la inevitable apurada situación

1. Filos. Esp., párr. 552, pág. 433.

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de una fase particular de la experiencia, que sólo puede ser supe­ rada, y provechosamente discutida, desde el aventajado punto de m ira de otra fase posterior. Pero aunque lo más alto del Arte, la Religión y la Filosofía de una cultura particular pueda ser, desde un punto de vista posterior, limitado y superado, no por ello es me­ nos, desde otro punto de vista, intem poral y absoluto. Porque He­ gel no cree en la interm inable caza de una visión más elevada siem­ pre más allá del horizonte, sino que ve la verdad absoluta como siendo siempre, en su esencia, contemporánea, representando la m ejor visión, la más imparcial posible, en un momento dado. Es esa visión propia de la época germánica rom ántica lo que Hegel nos ofrece a continuación, y nosotros, que vivimos en una época mucho más confusa y falta de visión, harem os bien en tenerla en cuenta al elaborar la nuestra.

2. La form a inmediata del Espíritu Absoluto: Arte El Arte, la prim era forma del Espíritu Absoluto, expresa, según Hegel, la Idea de una m anera «inmediata», en conexión con un ma­ terial dado a los sentidos. Ese m aterial sensible es visto como com­ pletam ente penetrado o dominado por alguna noción o significado interno, y esa penetración m ism a significa, de una m anera oscura, simbólica, la absorción y dominio de lo «otro» por el Espíritu autoconsciente. Una Obra de Arte no dice que el Espíritu autoconsciente es la verdad de todo, ni necesita tener ninguna clase de conte­ nido especulativo, sino que muestra triunfalm ente como lo que es no-espiritual, incluso lo que es así de un modo agresivo y peno­ so, puede ser asumido y superado en el Espíritu. Nos proporciona, pues, una preparación evangélica para las más elevadas ilumina­ ciones de la Religión y la Filosofía. «Las Obras de Arte —dice Hegel— aunque no son pensam ientos o nociones, sino un desa­ rrollo de la Noción fuera de sí misma, una alienación hacia lo sensible, tienen no obstante en sí mismas el poder del Espíritu pen­ sante, un poder no m eram ente de aprehenderse a sí mismo en su peculiar aspecto de pensamiento, sino igualmente de reconocerse en su exteriorización al sentido y a lo sensible, de captarse a sí mismo en su otro, en la medida en que transform a lo alienado al pensam iento... De ese modo la Obra de Arte, en la que el pensa­ m iento se ha exteriorizado, pertenece también al reino del enten­ dimiento, pensam iento y Espíritu, en la medida en que se somete

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a su tratam iento científico (es decir, en la crítica o la teoría estéti­ ca) satisface m eram ente la necesidad de su naturaleza más ínti­ ma. Como el pensamiento es la esencia y noción del Espíritu, sólo es finalmente satisfecho cuando penetra todos los productos de su actividad, y los hace así verdaderam ente propios. El Arte, sin embargo, como veremos más definitivamente, lejos de ser la forma más elevada de Espíritu, alcanza en la ciencia su prim era valida­ ción genuina». * Hegel subraya la curiosa fusión de significados nocionales con m aterial sensible que es característica de la Obra de Arte. El crea­ dor o contem plador de una Obra de Arte no la ve m eram ente como una ejemplificación de cierto núm ero de relaciones o rasgos ge­ nerales que recorre con el pensamiento. Ve toda esa riqueza de significación en el objeto mismo, como algo uno con su inmedia­ tez sensible. «La conform idad de la Noción y la Apariencia —dice Hegel— debe ser completa penetración (Durchdringung). Por esa razón la forma y figura externa no aparece como separada de un m aterial externo, o mecánicamente impresa en él por un propósito extraño, sino más bien como la Forma que m ora y se informa a sí misma en la realidad en cuestión».3 Hegel no hace un mayor análisis de esa noción de fusión y penetración, pero queda claro que ciertas apariencias tienen el poder de sugerir una noción dada, exponerla de modo convincente, con peculiar viveza y de modo impresionante, a la persona consciente. Una ejemplificación de ciertas cualidades puede tener ese poder sugeridor, m ientras que o tra carece por completo de éste. La construcción de formas empapadas en significados nociona­ les es, según Hegel, la tarea de un especial poder de Imaginación (Phantasie), que opera inconsciente o instintivam ente, y no por aplicación de reglas o fórmulas. Un hom bre construye natural­ m ente estructuras de sonidos o modelos visuales convenientes para investir ciertos significados nocionales, m ientras que otro hom­ bre está enteram ente falto de «genio» o «talento» para hacer otro tanto. Hegel no sugiere que el genio o el talento no obedezcan a principios generales m eram ente porque no sepan formularlos. Pre­ cisam ente lo que Hegel busca en sus Lecciones sobre Estética es dar a conocer esos principios, pero el artista imaginativo no ne­ cesita ni tiene por qué m irar hacia ellos. Tampoco se siente Hegel12 1. E stét., I, págs. 34-5. 2. E stét., I, págs. 165-6.

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inclinado a subestim ar el arduo trabajo, el rico fondo de expe­ riencia, que son necesarios para la creación artística, ni aprueba el absurdo de las doctrinas rom ánticas de la «inspiración», entonces en circulación. Puesto que el objetivo del Arte es crear formas sensibles su­ gestivamente empapadas en significación, el Arte será indiferente a la realidad de lo que sugiere. La tarea del Arte es hacer aparentes nociones, sensible o imaginativamente, no producir cosas reales que sean lo que aparentan. Hegel subraya desde luego que esa preo­ cupación por la apariencia no supone ningún fraude o engaño. Lo así m ostrado en apariencias em papadas de significación puede ser más im portante, más «verdadero», que m ucho de lo que real­ m ente existe. Al ser así el objetivo del Arte cuasi-teórico, utilizará para sus apariencias el m aterial de lo teorético, los sentidos no­ bles, que operan a distancia. El Arte, según Hegel, trabaja entera­ m ente a través de la vista y el oído, únicos sentidos que nos per­ m iten gozar los objetos como m anifestando nociones, sin pasar a consumirlos o a rehacerlos o a usarlos para las exigencias del deseo animal. Todo el tratam iento del tema m anifiesta con la mayor cla­ ridad lo mucho que debe Hegel a los análisis ofrecidos por Kant en su Crítica del Juicio Estético. Hegel pone también mucho énfasis en la tendencia transform a­ dora, idealizante, de la creación artística. Lo que es representado en el Arte puede haber sido tomado de la Naturaleza, pero no se presenta como la Naturaleza lo presenta. En el Arte debe ser puesto de manifiesto uno u otro significado universal, convertido en aparente a los sentidos, y todo lo que no tiene im portancia sig­ nificativa, todo lo que no es favorable a aquella manifestación, debe ser excluido del cuadro, reemplazado por lo que es signi­ ficativo y favorable. La obra resultante no será abstractam ente es­ quemática: tendrá una individualidad rica y acabada. Pero ten­ drá una individualidad en la cual todos los rasgos sean tales que pongan de m anifiesto una noción dominante. En el Arte todo debe estar purificado, concentrado. Hegel dice de las represen­ taciones de los dioses griegos que «la viveza del ideal consiste en esto, que ese determ inado significado espiritual básico, que debe ser m anifestado en la representación, es completam ente resuelto a través de todos los aspectos particulares de su apariencia exter­ na, porte, posición, movimiento, rasgos, form a y figura de miem­ bros, etc., de modo que no hay nada vacío o sin significado, sino que al contrario todo se m uestra como penetrado de ese signifi-

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cado».1 En la Venus del Arte todo debe ser profundam ente venu­ siano, etc., etc. Hegel compara tam bién el modo en que el Arte da viveza a los objetos naturales con el modo en que el ojo lleva en sí todo el sentido y alma del cuerpo viviente. El objetivo del artista es hacer sus obras «todo ojos», transform ar sus formas en «un Argos de mil ojos, de modo que el alma interior y la espiritualidad puedan verse en la apariencia desde todos los puntos».2 Hegel cita con aprobación la referencia de Schiller a la «tierra de sombras de la belleza», y dice que el Arte debe por su propia naturaleza tra ta r con sombras «muertas al ser inmediato, separadas de los defectos de la existencia natural, liberadas de los vínculos de dependencia a influencias externas, y de todas las perversiones y distorsiones que acompañan al ser fenoménico». El tono subya­ cente a la absorción estética debe ser totalm ente un tono de alegre paz (heitere Ruhe), aun cuando su objeto sea tumultuoso y lleno de lucha. Hegel prefiere esa caracterización del tono emocional del Arte al algo mórbido énfasis puesto en la «ironía» por su con­ tem poráneo Von Schlegel. El acento puesto por Hegel en la idealidad significa que para él algunos contenidos o significados son más intrínsecam ente re­ presentables por el Arte que otros. El Espíritu consciente, p arti­ cularm ente en la posición de seguro dominio sobre lo que es na­ tural o inmediato, es el más suprem am ente representable de los contenidos, y la forma humana es su más adecuado vehículo de expresión. El Dios Griego, con su individualidad hum ana transfi­ gurada y su cumplida naturalidad escultórica, sigue siendo para Hegel el paradigma estético, tanto en lo que se refiere a la «noción» como a su incorporación externa. Pero las fases más torturadas, agónicas, de la vida espiritual merecen tam bién la representación artística. El Arte Romántico puede poner un Alma tan triunfal en sus m ártires como el Arte Clásico la puso en sus dioses serenos. Incluso la particularidad de la espiritualidad hum ana puede ser, hasta cierto punto, unlversalizada e idealizada, y regularm ente lo es en el retrato. Hegel menciona aquí la m anera en que ciertos viejos retablos alemanes y flamencos —no hay más que pensar en el tríptico de Donne— combinan la expresión de una pura uni­ versalidad con la de una particularidad universalizada. I.a prim era aparece en la Virgen y los Santos, en los que cada rasgo de la estructura corporal se centra en una sola expresión gloriosa, mien1. E stét., I, pág. 238. 2. E stât., I, pág. 213.

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tras que la últim a se presenta en los donantes arrodillados, cuyos rostros pueden brillar con la emoción de la piedad, pero que tam­ bién traicionan un largo pasado caballeresco, cívico o doméstico, así como «poderosas pasiones y sólidas virtudes vitales». Pero aunque el Espíritu consciente y la form a hum ana son los suprem os canales del hacer estético, la vida de la simple natura­ leza proporciona un campo posible, aunque menos fértil. Las si­ m etrías geométricas de los cristales, la fluyente individualidad de las form as vivientes, los modelos complejos, característicos, del paisaje, todos merecen la liberación artística de cuanto les oscu­ rece, de modo que ofrezcan un vehículo a la contemplación del es­ píritu por sí mismo. Aún en su existencia natural tales formas tienen significación estética, si bien su enm arañam iento con con­ tingencias, con la m era prosa de la existencia concreta, hace más difícil su puesta al descubierto. Los objetos naturales pueden, ade­ más, ser «humanizados» imaginativamente (este es el equivalente hegeliano de la Einfühlung), y pueden perm itir que se lean en ellos diversas pasiones y actitudes espirituales, que les dan signifi­ cación estética. Sem ejante «humanización» general puede tam ­ bién extenderse a los accesorios y apariencias de la vida ordinaria en una civilización dada, como en las obras m aestras de la pintura holandesa, donde, dice Hegel, «el terciopelo, el resplandor del metal, la luz, los caballos, los sirvientes, las viejas, campesinos echando hum o de sus pipas, el brillo apagado del vino en vasos transparentes, compadres vestidos con sucias chaquetas y jugando con viejos naipes», expresan todos un singular contento espiritual, que Hegel declara últim am ente que no es sino la alegre, segura, históricam ente probada, enérgicamente triunfante conciencia na­ cional de los holandeses.1 Ese contento espiritual es el que brota igualmente de los bodegones holandeses, de sus paisajes de tierra y m ar y de su dignificada pintura de género. Desde ese tratam iento general del Ideal, o Idea Estética, Hegel pasa a una filosofía de la Historia del Arte y a una filosofía de las diversas form as de Arte. La historia del Arte es estudiada bajo los tres epígrafes de Arte Simbólico, Arte Clásico y Arte Román­ tico. El Arte Simbólico incluye para Hegel el arte exuberante y raro, pero para él informe y de mal gusto, de India, Persia, Egip­ to, etc. Es un Arte que más bien se esfuerza tras el ideal de la captación de lo espiritual que no lo consigue, y que manifiesta 1. Estét., I, págs. 224, 234. 23 — HEGEL

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la relación negativa de inadecuación entre la representación sen­ sible y la Idea sin llegar su adecuación. El Arte Simbòlico es, en resum en, Arte sublime, en el preciso sentido kantiano de esa pala­ bra: expresa, en efecto, la Idea a través de su pura incapacidad de expresarla. La inadecuación de sem ejante técnica de éxito-en-el-fracaso lleva, sin embargo, a la completa adecuación y éxito del Arte Clásico, en el que la autoconsciencia del E spíritu encuentra una casa sensible enteram ente satisfactoria en el cuerpo humano glo­ rificado, idealizado. En el Arte Clásico tenemos lo más elevado que el Arte, como Arte, puede lograr. En el Arte Romántico, que viene a continuación, vemos al Arte luchar hacia lo que es de hecho una form a más alta de vida espiritual. Debe haber siem pre una ina­ decuación, desde el punto de vista de la auto-contemplación espi­ ritual, en esa unión de significado ideal y contenido sensible que es el objetivo de todo Arte. En el Arte Romántico es esa misma inadecuación lo que recibe definición y medida característica del Arte Simbólico. Sólo difiere de éste en su claro sentido de lo que no acierta a expresar. Hegel trata tam bién de las tres Artes visuales de Arquitectura, Escultura y Pintura, y de las dos Artes auditivas de la Música y la Poesía. La Arquitectura, que opera sobre la M ateria en la forma de «masa mecánica pesada», y la moldea en formas sim étricas agra­ dables al Entendim iento, pertenece realmente a la fase Simbólica del Arte: no crea una expresión del Espíritu autoconsciente, sino que m eram ente busca una. En consecuencia, no puede hacer otra cosa que construir un templo para el Dios, en el cual la Escultu­ ra, el Arte típicam ente Clásico, pone entonces al Dios mismo, la expresión del Espíritu autoconsciente. La comunidad de los ado­ radores entra entonces por el templo, con su profundidad de sen­ tim iento y visión no igualables por ninguna form a exterior. Pasa­ mos, pues, a las Artes Románticas de Pintura, Música y Poesía. En la Pintura el Arte se libera de la tridim ensionalidad, y consigue una idealidad más elevada en térm inos de visibilidad coloreada, una abstracción compensada por un ilimitado carácter concreto en lo que puede representar. En la Música la exterioridad m utua de la existencia en el Espacio queda superada. Los Sonidos, que son en sí mismos alternados abandonos y recuperaciones de m ate­ rialidad (ver la Filosofía de la Naturaleza) se utilizan para expre­ sar toda una gama de actitudes puram ente espirituales. El Arte pasa entonces a la Poesía, donde la palabra sonora se convierte en un m ero símbolo para expresar el pensam iento no-oído o la ima-

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gen m ental. «La Poesía —dice Hegel— es el Arte universal del Es­ píritu que ha llegado a ser libre en sí mismo, y no está vincula­ do para su realización a un m aterial sensible externo, sino que m eram ente se desarrolla en el Espacio y Tiempo interior de sen­ saciones y pensam ientos imaginativos».1 Seguram ente se ha dicho lo bastante para indicar tanto la es­ tructura nocional como el rico relleno empírico de las Lecciones sobre Estética de Hegel. Junto con la Fenomenología del Espíritu, esas lecciones representan a Hegel en lo que éste tiene de más concreto, como el filósofo que, más que ningún otro, ha sondea­ do los profundos espacios de la experiencia humana. Representan tam bién la puesta en práctica de las categorías hegelianas con más pleno éxito. Tal vez, en realidad, el hegelianismo es a fin de cuen­ tas una filosofía estética, una filosofía cuyo papel es ver las co­ sas de una m anera variante y fértil, y tam bién com binar sus va­ riadas y fértiles visiones en una síntesis increíblemente bella de variedad caleidoscòpica y bien equilibrada unidad.

3. El Espíritu Absoluto en su forma de representación y sentim ien­ to: Religión La transición del Arte a la Religión se hace en derechura. En el Arte la Idea es expresada m ediante la presencia de la noción en una realidad sensible remoldeada, una presencia que, sin em bar­ go, no puede ser completa ni em papar toda esa realidad, lo que las form as simbólicas del Arte reconocen. La Idea recibe ahora, en la Religión, una expresión m ejor, una «revelación» en los Sen­ timientos, Intuiciones, Presentaciones y Actos de Adoración del individuo, en los que las presentaciones artísticas sólo tienen un papel subordinado. A m edida que el tratam iento se desarrolla va haciéndose cada vez más claro que Religión y Filosofía —por la cual entiende He­ gel una Filosofía cuya form a final es su propia Filosofía del Espí­ ritu— tienen idéntico contenido. Hegel entiende que un térm ino religioso como «Dios», cuando se libera de asociaciones imagina­ tivas, se revela como no significando otra cosa que el «yo» o «autoconsciencia», que es también para Hegel el elem ento de univer­ salidad y unidad presente en todo pensamiento, que es insepara 1. Estét., I, pág. 131

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ble del yo particular finito —al que puede parecer trascendente— pero que utiliza a éste como vehículo merced al cual consigue su autoconsciencia. «Dios», en opinión de Hegel, «ha creado» el mun­ do de la Naturaleza y del Espíritu finito, pero sólo en el sentido de que éstos son las condiciones necesarias de la pura autocons­ ciencia. Que ésa es la opinión de Hegel se advierte en pasajes de­ masiado numerosos para que puedan citarse. La m ejor form ula­ ción breve es el pasaje de la Enciclopedia, párrafo 564, en el que se dice que Dios es Dios sólo en la medida en que Se conoce a Sí mismo, y de este conocimiento de sí mismo se dice que es la autoconsciencia de Dios en el hombre, el conocimiento de Dios por el Hombre que se desarrolla en el autoconocimiento del Hom­ bre en Dios. En una atm ósfera cargada de tensiones teológicas no podría esperarse que Hegel fuera más explícito. De todos mo­ dos, lo que interesa para nuestro propósito no es esa opinión gene­ ral hegeliana, a la que ya nos hemos referido en otras ocasiones, sino las diferencias específicas en el modo de aprehensión reli­ giosa, en particular el significado de los térm inos «Sentimiento» (Gefühl) y «Representación» (Vorstellung), de los que tanto uso hace Hegel en su tratam iento de la Religión. El lugar en que Hegel se explica más plenam ente a propósito del modo religioso de presentación es una Sección de la Filosofía de la Religión titulada «la Relación Religiosa» (das religioöse Verhältniss, vol. I, págs. 114-220). En ella se discuten con gran detalle Sentimiento, Intuición (Anschauung) y Representación (Vorstel­ lung). Por «Sentimiento» entiende Hegel no un simple estado afec­ tivo, como sentir agrado o dolor, sino una consciencia que puede ser de cualquier objeto, simple o complejo, noble o innoble, vá­ lido o ilusorio, que puede incluir diversas actitudes subjetivas, por ejemplo, rem ordim iento, pero que es distinta de todas las otras modalidades de consciencia por su falta total de claridad ana­ lítica. En particular, un estado de Sentim iento es un estado en el que no hay ninguna distinción clara entre lo que es subjetivo y lo que es objetivo. Cuando siento un objeto duro —Hegel no tiene ningún escrúpulo en utilizar ese ejemplo— la dureza es tanto una determinación mía como del objeto. En el Sentimiento, dice Hegel, «la determinación extraña se hace fluida en mi universalidad, y hago mío (vermeinige ich) a lo que es otro que yo».1 La Relaciónde-sentimiento religiosa es pues, una relación en la que Dios es 1. Filos. R ei. I, pág. 138.

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hecho mío, lo mismo que la dureza de un objeto es hecha mía cuando yo la siento. Es, sin embargo, de la naturaleza de esa Re­ lación-de-sentimiento quebrarse y analizarse de modos diversos. Mi Consciencia-de-sentimiento de Dios se desarrolla pues de m anera natural en mi consciencia reflexiva del ser universal de Dios, por una parte, y mi propia profunda nulidad, por otra; y tam bién en diversas actitudes de ira, miedo, gratitud, compasión, etc., entre nosotros. Hegel subraya además que no estam os en más íntimo con­ tacto con Dios, el elemento universal en la auto-consciencia, cuan­ do Le sentimos que cuando Le pensamos. El Sentim iento puede muy bien proporcionarnos una imagen confusa o falsa: únicamen­ te en el pensam iento podemos esperar hacer nuestro a Dios de modo satisfactorio, aprehenderle válidamente y como absoluta­ m ente es. Los sentim ientos de la Religión, no analizados, a menudo engañosos, son pues un m ero preludio de los pensamientos válidos, totalm ente analizados, de la Filosofía. «Representación» (Vorstellung), frecuentem ente utilizado en co­ nexión con la Religión, recibe un significado bastante claro en la obra de Hegel. No es exactamente lo mismo que una imagen men­ tal, como puede tenderse a suponer, sino una imagen «elevada a la forma de universalidad, de pensamiento». Lo que Hegel quiere decir es que las Representaciones son pensam ientos que, a pesar de sus esenciales diferencias de las imágenes mentales, tienen al­ gunas las propiedades de éstas. Toman cualesquiera nociones de que se ocupen como m eram ente dadas, como cosas de los sentidos, las tratan como m utuam ente externas, como existencias en el Espacio y en el Tiempo, y se limitan a registrar las relaciones en­ tre ellas en lugar de profundizar en su necesidad.1 Por «pensamien­ to representativo» Hegel entiende, en pocas palabras, un modo casi empírico, ingenuo, de lanzarse a cuestiones nocionales, tal como el practicado, por ejemplo, por modernos neorrealistas bri­ tánicos. En el campo de la Religión, el pensam iento sobre la ira de Dios, sobre la generación de Dios Hijo, sobre la Creación del Mundo, etc. etc., implican ese estilo «representativo» de pensa­ m iento por imágenes, para elim inar el cual hay que pasar de la Religión a la Filosofía Especulativa. A continuación Hegel recorre el desarrollo histórico de la Re­ ligión a través de diversas fases consideradas como necesarias, que se inician en una etapa puram ente natural, mágica, de la Re­ fi

Filos. Rei., I , p á g s. 152-62.

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ligión, y, através de las Religiones de la Sustancialidad Panteista (La Religion China de la Medida, la Religión India de la Fantasia, y la Religion Budista de la Interioridad) y las Religiones transicionales de la Luz (Zoroastrismo), del Sufrim iento (Siria) y del Enigma (Egipto), llevan a las Religiones de la Individualidad Es­ piritual, entre las cuales distingue Hegel la Religión de la Subli­ midad (Judaismo), la Religión de la Belleza (Religión Griega) y la de la Intención (Religión Romana). Finalmente, como en la Feno­ menología del Espíritu, pasa a la Religión Revelada, aquella fase que por prim era vez realiza explícitamente la noción de Religión, la de ser m eram ente la auto-revelación o autocomunicación del Espíritu Absoluto. Hegel identifica ese estadio de la Religión con el Cristianismo. Trata entonces del «Reino» del Padre, donde las Personas de la Trinidad se identifican con los tres momentos de Universalidad, Particularidad e Individualidad, propios de la No­ ción hegeliana, y de los «Reinos» del Hijo y del Espíritu, donde Creación, Caída, Encarnación, Resurrección, Ascensión y Descen­ so del E spíritu Santo en Pentecostés, reciben interpretaciones es­ peculativas. Así, la m uerte de la m uerte implicada en la Resurrec­ ción y Ascensión del Cristianismo, se dice que expresa representa­ tivamente la «absoluta negatividad» del Espíritu, el principio se­ gún el cual el Espíritu sólo puede afirmarse a sí mismo negán­ dose prim ero, y negando luego esa negación.1 Todo eso puede sonar algo absurdo, pero no hay nada arbitrario ni externo en la deta­ llada exégesis de Hegel. Esta capta a menudo el verdadero espí­ ritu y sabor del Nuevo Testamento. Solamente podrán encontrar­ la árida y falsa aquellos que no ven nada m isterioso o divino en los hechos del pensam iento humano.

4. La Forma Pensante del Espíritu Absoluto: la Filosofía y su His­ toria La Religión, con su pensam iento imaginativo, no podrá nunca librarse de inconsistencias, que ofrecerán una presa fácil a la crí­ tica racionalista. Su contenido especulativo no responderá siem­ pre a su modo de formulación, representativo y cuasi-empírico. Debe, pues, im pulsar hacia adelante, hacia la Filosofía, en cuyo medio conceptual abstracto es donde únicam ente es posible dar a 1. Filos. Ret., II , p á g . 300.

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la Idea un cumplimiento concreto. Para Hegel la Filosofía es, sin embargo, sim plem ente la H istoria de la Filosofía, reform ulada en medio del pensam iento puro; el suprem o cumplimiento del Es­ píritu consiste, pues, en recapitular y entender su propia historia reflexiva, desde la identificación por Tales de «todo» con el «agua», a la identificación hegeliana de «todo» con el Espíritu autocons­ ciente. En este punto podemos hacer referencia a las justam ente celebradas Lecciones de Historia de la Filosofía, en las que Hegel intenta, con una inconcebible profundidad de conocimiento y com­ prensión, poner de manifiesto que en todo tiempo ha habido sólo una única Filosofía, a la que correspondía necesariam ente un cier­ to núm ero de aspectos distintos, y que la secuencia histórica de los sistem as filosóficos no es casual, sino que representa la línea necesaria de desarrollo del conocimiento-de-sí del pensamiento. Ar­ gumenta tam bién que la últim a filosofía de una época asume ne­ cesariam ente todas las etapas previas de la filosofía, y es por ello la fase m ás alta en la autoconsciencia del Espíritu. Desde ese punto de vista, Hegel puede hablar algo grandilo­ cuentem ente de su propia filosofía. «Parece —observa— que el Es­ píritu Universal ha logrado ahora poner a un lado toda esencia ob­ jetiva extraña, y se ha aprehendido finalmente a sí mismo como Espíritu Absoluto, al sacar de sí todo lo que ha de ser su objeto y al conservarlo tranquilam ente en su poder. La lucha de la auto­ consciencia finita con la autoconsciencia absoluta, que aparecía a la prim era como exterior, cesa. La autoconsciencia finita ha de­ jado de ser finita, y la autoconsciencia absoluta, por su parte, ha ganado la realidad que previam ente le faltaba. Es toda la ante­ rio r historia del m undo en general, y la historia de la filosofía en particular, lo que representa esa lucha y lo que parece haber alcan­ zado su térm ino cuando esa autoconsciencia absoluta ha dejado de ser algo extraño y cuando el Espíritu como E spíritu es real».1 Pero ese pasaje grandilocuente es seguido de cerca por otro en el que Hegel indica que ya no podemos ser platónicos, que debemos elevam os completam ente por encima de la pequeñez de la opinión personal y la vanidad personal, ya que «es el pun­ to de vista individual aprehender el interior E spíritu sustancial: dentro del todo, los individuos son como ciegos a los que guía el E spíritu interior».2 Esas palabras sugieren que aunque es correc1. H ist. Filos., I I I , p á g s. 689-90. 2. H ist. Filos., I I I , p ág . 691.

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to que un filosófo aplique a su sistem a la palabra «absoluto» y diga que él conoce su verdad —dado que tal sistem a representa el último fruto del progreso filosófico—, será tam bién correcto (aunque Hegel encuentra innecesario decirlo) que otro filósofo posterior hable de aquel sistema de m anera distinta. La Verdad hegeliana es, según ese modo de ver, algo estrictam ente contem­ poráneo, y Hegel no espera para su propio sistema otra perm anen­ cia que la que le confiera el ser preservado en los buenos siste­ mas que vengan después. Esa interpretación de sus afirmaciones es por lo menos igual de razonable que la de que realm ente él pen­ saba que en 1830 caían ya sobre el m undo las som bras de la no­ che.

5. Apreciación de Hegel como anti-metafisico, empirista, idealista y dialéctico Hemos revisado ya, en sus rasgos principales, la doctrina de la juvenil Fenomenología del Espíritu de Hegel y su posterior siste­ ma enciclopédico. Es ya el momento de resum ir sus logros y con­ siderar lo que, como filosofía, puede decirnos ese sistema. Hemos proporcionado ciertas indicaciones preparatorias de nuestra opi­ nión sobre el sistem a en nuestros prim eros capítulos, y también lo hemos interpretado y criticado a medida que lo exponíamos. Ahora es el momento de reunir los hilos de esa crítica e intentar una «reacción» comprensiva al conjunto del sistema. Lo que uno pueda pensar de la filosofía de Hegel dependerá am­ pliam ente de lo que uno crea que la filosofía pueda ser, de las di­ recciones en que uno crea que pueden ir, provechosamente, las me­ ditaciones no-especializadas y desinteresadas de la filosofía. La opinión que uno pueda tener sobre Hegel será distinta según se piense o bien que la filosofía puede abrirse paso hasta un nivel más profundo de ser (tal vez negando lo que ordinariam ente se ve como hechos bien establecidos, o lo que ordinariam ente se consideran nociones sólidas o suposiciones bien fundadas), o bien que nada de lo que un filósofo pueda establecer deba conside­ rarse m ejor fundado que las sencillas certezas del modo de ver el m undo el «sentido común». Variará según se piense que la filo­ sofía debe integrar los hechos presentados por las ciencias y dis­ ponerlos bajo hipótesis más comprensivas (al modo como algunos han pensado explicarlo todo m ediante la «evolución»), o se piense

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que debe m eram ente exam inar las relaciones de form as o tipos abstractos de ser, de modo que se averigüe cuál puede ser el caso en otras posibles ordenaciones del m undo y cuál tiene que ser el caso en toda posible ordenación del mundo. Diferirá según se pien­ se que la filosofía debe ofrecernos una única imagen del mundo, descartando otras como faltas de sentido o contradictorias en sí, o que debe ofrecernos unas cuantas m aneras de ver alternativas, dejando a la experiencia el papel de árbitro entre las mismas. Di­ ferirá, además, según se tiene que la filosofía es, en sentido am­ plio, «ontològica», algo que puede ilum inar la «naturaleza de las cosas», o que toda su tarea es conceptual o lingüística, que con­ siste, tal vez, en un m ero análisis del habla y el pensam iento or­ dinarios, tal vez en una serie de «recomendaciones» para alterar en algunos puntos ese habla y ese pensam iento, o tal vez en una purga crítica de los malos usos de los modos ordinarios de ha­ blar y pensar que han conducido a innumerables contradiciones y rompecabezas espurios. Diferirá, tam bién, según se piense que los modos de hablar y pensar que deben ser adoptados por los filósofos deban tener una relación de m ayor o m enor adecuación a los datos empíricos sobre los cuales los utilizamos. Si sostene­ mos que deben tener esa adecuación, la adopción de tales modos de hablar y pensar im plicará la adopción tácita de ciertas suposicio­ nes indicadoras acerca de las cosas con que tratem os. Diferirá, finalmente, según se piense que la filosofía tiene m eram ente la función de seguir los caminos del pensam iento ordinario, de un modo m ás completo, reflexivo o analítico, o se considere que su función consiste en, aunque no subvierta ni derroque las explica­ ciones ordinarias, añadir, sin embargo, a éstas algo que sea más remoto, m ás extenso y más profundam ente ilum inador. Por extra­ ño que pueda parecer, hay mucho en la filosofía de Hegel que pue­ de satisfacer a todas esas concepciones de filosofía: es insatis­ factoria para cualquiera de éstas precisam ente porque hace de­ masiada justicia a todas ellas. Analiza conceptos y modos de ha­ blar ordinarios y los acepta tal cual son a su nivel, pero también los somete a una devastadora crítica de más alto nivel. Nos per­ m ite pensar de modos alternativos y concede a cada uno de éstos una lim itada carta de legitimidad, pero tam bién les sitúa en un or­ den jerárquico de adecuación, en la cima del cual se encuentra solamente un único modo de concebir completam ente satisfacto­ rio, la Idea Absoluta. Si se perm ite mucho tratam iento de detalle de temas separados, reúne tam bién todos esos tem as en un ata­

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que concertado al fundam ental, al de lo Absoluto. Y aunque cier­ tam ente no confecciona sus nociones de modo que se ajusten a cada detalle de hecho, ni intenta establecer leyes naturales o so­ ciales, desciende no obstante más profundam ente al detalle de la experiencia de lo que es usual entre filósofos, y sus principios ge­ nerales tienen siem pre im portante significación para los hechos de la historia y de la ciencia. Y aunque insiste enérgicam ente en ver sus innovaciones como pertenecientes a la esfera del pensamien­ to y el lenguaje (que son para Hegel la misma cosa), no rehúsa tampoco utilizar form as de expresión m eram ente ontológicas, rea­ listas. Y aunque a menudo m ultiplica entidades de un modo que recuerda a los metafísicos realistas, está también siempre dis­ puesto a liquidarlas en la transform ación de la realidad común que tiene lugar en la Idea. Al ser así de variado el pensam iento de He­ gel, lo que uno diga de él ha de ser en gran medida una cuestión de énfasis. Ese énfasis puede ser el del creador de sistemas inde­ pendientes, que utiliza las ideas de Hegel para inspiración propia, como ha sido el caso de demasiados hegelianos del pasado. Y pue­ de ser tam bién el énfasis del sistema mismo, tal como se revela a quienes no tienen ningún fin interesado privado. Podemos aquí m antener en prim er lugar que, a pesar de las muchas opiniones en contrario, la filosofía de Hegel es uno de los sistem as filosóficos más antimetafísicos, uno de los que más se mantienen dentro de los límites de la experiencia ordinaria, y que no concede ningún lugar a entidades o propiedades que se en­ cuentren más allá de la experiencia o a hechos que no puedan descubrirse m ediante los métodos ordinarios de investigación. He­ gel habla a menudo el lenguaje de una teología metafísica, pero es evidente que sem ejante lenguaje es una m era concesión al modo imaginativo de la expresión religiosa. Como filósofo, Hegel no cree en ningún Dios ni Absoluto que no sea el revelado y conocido en ciertas experiencias de seres humanos individuales, a cuyo ser es esencial ser así revelado y conocido. Eso no significa que Hegel sea un m ero hum anista: para él, los aspectos absoluto e «infinito» de la experiencia hum ana son los supremos, y puede decirse que en razón de ellos existen los individuales. Pero lo fundam ental es que sólo a través de los Espíritus hum anos individuales puede el Absoluto ser. Hegel no cree tampoco en una concepción del mundo que resum a todo lo que los individuos finitos conocen y ven, y que sea sin punto de vista determinado en el Espacio o en el Tiempo. Para Hegel no puede haber ninguna experiencia absoluta, infinita,

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que no sea también, desde otro punto de vista, lim itada y perso­ nal, ni puede el Todo aparecer de otro modo que en la perspec­ tiva de una consciencia individual, m arcada por la huella imbo­ rrable del Aquí y el Allora. Ni es posible que el Absoluto sea alcan­ zado de otra forma que m ediante un proceso tem poral, y para ese proceso no puede haber térm ino, excepto que, en ciertas experien­ cias cruciales, el Tiempo deja de contar como tal. La noción de una experiencia completa, omnicomprensiva, implica, según Hegel, la falacia del Infinito Malo, y eliminaría el elem ento de resistencia y proceso esencial a toda Realidad Espiritual. Si Hegel no m uestra ninguna tendencia a ir más allá de la cons­ ciencia hum ana finita, individual, sino sólo la de dar profundidad a nuestra idea de ésta, no m uestra mayor tendencia a ir más allá del m undo de las cosas naturales en el Espacio y en el Tiempo o a socavar lo que ordinariam ente llamamos la realidad de esas cosas. Las Cosas en el Espacio y en el Tiempo no han sido pues­ tos allí por nuestras mentes conscientes, y existieron mucho an­ tes de que hubiera en absoluto ninguna m ente consciente. El úni­ co sentido e nel que puede decirse que son ideales es el de que pueden ser dispuestas en un orden de creciente analogía a los se­ res conscientes, espirituales, y, en los niveles más altos, en los cuales son de hecho vehículos corporales para inteligencias espi­ rituales. Igualmente puede afirmarse que Hegel no manifiesta tenden­ cia alguna a derrocar o socavar los hechos, suposiciones o mé­ todos, de la m atemática o de la ciencia natural. Para ver claro en este punto basta leer el tratam iento del Conocimiento al final de la Lógica. Si Hegel llama a los métodos y suposiciones de esas ciencias «contradictorios» o «no-verdaderos», esas palabras signi­ fican únicam ente que aquellos métodos y suposiciones pretenden interpretar adecuadam ente las cosas, y no son en realidad capa­ ces de tanto; se tra ta de una contradicción y una no-verdad que presupone que las explicaciones hegelianas son la m eta hacia la que realm ente tienden todas las otras explicaciones. No hay duda alguna de que Hegel cree en la completa validez de los ordinarios métodos científicos al nivel en que son aplicados. Sus críticas son «en segunda instancia», una reconsideración desde un punto de vista más ventajoso, extraño a la significación científica de aque­ llos métodos. Y el hecho de que condene formulaciones científicas como contradictorias o no-verdaderas no significa que dejen de cuadrar en modo alguno con los hechos empíricos, puesto que, se­

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gún el uso hegeliano de los térm inos, algunos de esos hechos son en sí mismos contradictorios y no-verdaderos. Que sea un mérito de un sistema de pensam iento el ser tan completam ente «inmanente» como hemos afirmado que fue el de Hegel, es algo que no podemos argum entar aquí en detalle. Posi­ blemente es bueno incorporar incógnitas a nuestras explicaciones del mundo, símbolos que completen las propias explicaciones teo­ réticas y satisfagan profundas necesidades teoréticas, aunque no es ni posible ni deseable darles una plena significación de reali­ dad. No obstante, la clase de filosofía que Hegel ha construido es evidentemente uno de los tipos perm anentes de filosofía, y es evi­ dentem ente útil, incluso para quienes emplean incógnitas tras­ cendentes, ver claro hasta qué punto es posible hacer filosofía sin valerse de tales incógnitas, e incorporar el tratam iento «inmanen­ te» de Hegel a sus propias em presas más difíciles. Si el pensam iento de Hegel se m antiene, de ese modo, en el m undo fam iliar del sentido común y de la ciencia, podemos inme­ diatam ente indicar la profundidad con que Hegel ahonda en la textura de ese mundo, podemos subrayar el inmenso empirismo de la filosofía hegeliana. Hegel no practica ninguna reducción tras­ cendental: su filosofía no es un estudio de relaciones abstractas entre significados que pudieran ser ejemplificados en toda una serie de mundos. Sus nociones descienden al detalle de la Natu­ raleza y de la Historia, incluso a algunos que para la mayoría de los filósofos caerían fuera del dominio de la filosofía. Ningún filó­ sofo, excepto tal vez Aristóteles, ha producido un pensam iento que tuviera ni con mucho la riqueza em pírica del de Hegel. Que esa riqueza en saberes empíricos y detalles concretos es un mé­ rito es algo que no necesita argum entarse: la m ayor parte del filosofar moderno resulta pálido en comparación. Y no sólo son empíricas las nociones de Hegel: su sistema puede decirse que opera con ciertas hipótesis de alto nivel que, aun no admitiendo verificación o refutación empírica, están en relaciones lógicas nu­ m erosas con proposiciones que son verificables o refutables por la experiencia. Puede interpretarse que Hegel dice que todas o la mayor parte de las cosas que existen m ostrarán a la reflexión ha­ ber contribuido de algún modo al enriquecimiento, profundización y más honda interconexión de la experiencia consciente. Semejan­ te suposición no puede ser estrictam ente verificada, puesto que se extiende a todas o a la mayoría de las cosas, ni puede ser estric­ tam ente refutada, puesto que nunca podrem os desestim ar una afir­

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mación que implica un de algún modo. La afirmación implica ade­ más toda la vaguedad y la mezcla con valoraciones que resultan de térm inos como «enriquecimiento», «profundización» y «honda inconexión». Sin embargo, no carece de algún significado empíri­ co, para el que son significativos muchos hechos reales. Hegel no es, desde luego, un filósofo empírico en el sentido de corregir o anticipar la obra del científico o del historiador: no tiene nada que decir en cuanto al preciso curso futuro de la historia ni al núm ero exacto de partículas elementales en el Universo. Pero aunque Hegel se m antiene dentro del mundo del sentido común y de la ciencia, y no socava la realidad de éste, su modo de enfrentarse con el mismo no es ni la propia del sentido común ni la propia de la ciencia: él ve los hechos de ese m undo de una m anera revolucionaria, que no es tampoco la de ningún otro filóso­ fo. Hegel, como hemos puesto en claro, ve las cosas en térm inos de un «principio de Idealismo», que no es el principio de Berkeley, ni el de Platón, ni el de Kant, ni el de ningún pensador anterior. Es un principio teleologico o cuasi-teleológico, según el cual las cosas deben verse como si existiesen para, o tendiesen hacia, cier­ tas experiencias consumadoras en las que dejarán de ser ima barrera entre el yo y otras personas o entre la m ente pensante y el m undo que se la enfrente. Ese principio, lo hemos sugerido, puede tener ciertas consecuencias em píricas rem otas, que no po­ demos localizar o señalar con precisión. Pero su significado no se agota en éstas, porque seguiría siendo un modo de contem plar los hechos de la experiencia, un punto de vista conceptual, cual­ quiera que fuera lo que esos hechos resultaran ser. El idealismo de Hegel puede sobre todo recom endarse (según dijim os antes) como expresivo de la básica «fe» de todos los que persiguen la ciencia, los que «tienen ham bre y sed de justicia», o los que buscan la belleza de la form a en el Arte; la fe en que lo oscuro puede ser hecho inteligible, lo infeliz cambiado en lo feliz, lo m eram ente monótono e indefinido en algo estéticamente im portante; la fe en que el trabajo, el sacrificio y el dolor encon­ trarán el suficiente (y no más que el suficiente) éxito para ase­ gurar la continuidad de esos esfuerzos. Puede decirse que nadie puede ser idealista en el sentido ordinario sin ser tam bién idea­ lista en este sentido especial. No es, sin embargo, necesario para la conducta efectiva de la ciencia, la m oralidad y el arte, que la serena confianza del hegelianismo fuera nuestra actitud única o predom inante. M ientras deseamos lo m ejor podemos estar prepa-

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rados para lo peor, y tal vez aceptar lo peor en ciertos casos. He­ gel vivió en una época en que las apariencias justificaban quizá un estilo m agistral de confianza espiritual; nosotros vivimos en una época en que las apariencias justifican quizá que estemos pre­ parados para las posibilidades más trágicas y tenebrosas. Tal vez es bastante para nosotros (e incluso estim ulante para nuestro va­ lor y resolución) tem plar el «idealismo» hegeliano con inyecciones de «realismo» austero. Pero por mucho que eso pueda ser así, to­ davía podemos aproxim arnos al estilo hegeliano de confianza se­ rena y resistente al desengaño. Ese es el estilo de todas las grandes obras de arte cristiano —Haendel, Dante, etc.—, a las que noso­ tros, como occidentales, no podemos perm anecer indiferentes. La filosofía de Hegel es además móvil y no estática: desarrolla sus principios y modos de interpretación a p a rtir de otros modos y principios menos desarrollados, y tiene la originalidad de hacer de ese desarrollo la sustancia más bien que los meros prolegóme­ nos de sí misma. Eso, el lado «dialéctico» de la filosofía de Hegel, es a la vez la fuente de algunos de sus suprem os m éritos y de sus más pasmosos deméritos. Uno de sus grandes m éritos consiste en recordarnos que podemos elegir entre modos de hablar y conce­ bir el mundo, y que m ientras dentro de un modo dado de lenguaje y concepción puede haber un modelo de absoluta verdad y false­ dad, y una aplicación estricta de procedim ientos lógicos, no hay tal modelo de verdad y falsedad entre y por encima de las diversas posibilidades de lenguaje y pensam iento, y que todo lo que se puede decir es que uno de ellos es m ejor, o más comprensivo, o más profundam ente adecuado que otro. Y el referir esto, el pro­ blema de la elección y la acomodación en un equipo de categorías, a nosotros mismos, los sujetos juzgantes, con nuestras propias nor­ mas de «racionalidad», y no a la arbitrariedad no significativa de los «hechos», es una de las más im portantes contribuciones de He­ gel al pensamiento. El modo dialéctico, hegeliano, de tra ta r las nociones, es también im portante en cuanto pone de manifiesto la esencial inestabilidad de nuestras ideas básicas. Aunque podemos recortarles los ángulos y darles una fijeza artificial, tienen en su estado natural, vivo, una perpetua tendencia a convertirse en otras idças, y a veces varias inconsistentes direcciones de desarro­ llo que pueden ser puestas a la luz m ediante preguntas bien esco­ gidas. En general, podemos decir que la Dialéctica de Hegel ha puesto en claro la profunda diferencia entre una tesis valiosa en filosofía y una tesis en una disciplina positiva.

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El suprem o defecto del tratam iento dialéctico hegeliano de no­ ciones se encuentra, sin embargo, en su opinión de que el desa­ rrollo dialéctico sigue reglas definidas, que puede regim entarse en una secuencia de triadas, que constituye un nuevo tipo de conocimiento o ciencia, con una clase de rigor propio, aunque no sea el rigor de otras disciplinas científicas. Si los penosos análisis de este libro han establecido algo, ese algo es que no existe un m étodo dialéctico definido, que la acomodación triàdica, por He­ gel, de su m aterial de pensam iento no puede llamarse «método» más de lo que podría llam arse así la terza rima de la Divina Come­ dia. De una m anera aproximada, la triplicidad o triadicidad en que Hegel pone tanto énfasis indica algo genuino en el pensamiento del filósofo, pero en general es m eram ente una envoltura de la exposición, que frecuentem ente enm ascara más bien que revela el curso de su pensam iento. En la confusión de las formulaciones hegelianas, hay razones reales que sirven de medio para el trán­ sito de su pensam iento de una etapa a otra —principalm ente ra­ zones de tipo teleológico, que nos llevan de algo que hace algo de modo imperfecto u oscuro a otro algo que lo hace bien y con claridad—, pero esas razones tienen muchas veces que buscarse como agujas en el pajar. La formulación triàdica confunde el ver­ dadero curso del pensar, y da una im presión falsa de que sus no­ dos se encuentran en una parte, cuando realm ente se encuentran en otra. El pretendido uso de un riguroso método triàdico es evi­ dentem ente la fuente de todo lo que hay de poco persuasivo en las conclusiones de Hegel, así como es la fuente de todo lo que hay de oscuro en su lenguaje. Gran núm ero de palabras tienen que emplearse para sugerir un movimiento lógico necesario en una dirección dada, cuando es así que el movimiento del pensa­ m iento en esa dirección no es lógicamente necesario, y tiene ra ­ zones y motivos distintos de los que Hegel prefiere subrayar. El pseudo-mètodo triàdico es, en realidad, la fuente del im portante elemento de puro fraude y charlatanism o que la crítica de Hegel ha descubierto en todo tiempo, y que sus adm iradores no deben tra ta r de ocultar. Lo que debe hacerse es apuntar a la fuente de ese elem ento de fraude y charlatanism o: la profunda y razonada creencia de Hegel en ciertas conclusiones, y su creencia sincera de que tales conclusiones pueden alcanzarse m ediante el método, o pseudo-mètodo, que él utiliza. Si el elem ento espurio de la Dia­ léctica se ha impuesto a grandes inteligencias, no puede haber duda de que se impuso poderosam ente al mismo Hegel.

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La principal razón por la que Hegel debe seguir siendo consi­ derado digno de estudio se encuentra en su incom parable reunir unificador de todos los aspectos de la experiencia humana, su puesta en una conexión vital con lo que es m ejor en esa experien­ cia, y eso sin introducir nada trascendente, nada que caiga más allá de lo que hum anam ente puede ser dominado y comprendido. Hegel es, sin duda, el Aristóteles de nuestro m undo post-renacentista, nuestro pensador sinóptico sin par. Podemos también es­ tim arle, sin absurdo, como en cierto sentido el más cristiano de los pensadores, porque m ientras los defensores oficiales del cris­ tianismo han solido tom ar su propia lógica y el molde de su pen­ samiento de Aristóteles o de otras fuentes, Hegel ha sido el único que ha tomado del cristianism o la totalidad de ese molde. Merece tam bién nuestra alabanza como el filósofo de la «absoluta negatividad», el que no cree en nada que no brote del libre espíritu hu­ mano, el espíritu que confía en sí mismo y sólo consigo mismo se compromete. A despecho de su posterior propensión a la reac­ ción, es siempre el filósofo de la interioridad de la Reforma, del Humanismo liberal, de la Revolución perpetua y ordenada. Si las sombras de la noche están ahora cayendo sobre un m undo del que Hegel fue un noble ornam ento, no nos es posible dirigir la m irada atrás, sobre ese mismo m undo o sobre el propio Hegel, sin sentimiento.

Nota suplementaria Deseo retractarm e de la opinión expresada, pocas líneas más arriba, de que en Hegel no puede encontrarse un método. Hegel se diferencia de la mayoría de los filósofos en que no se puede se­ guir estudiándole sin descubrir continuam ente nuevas profundi­ dades de significado y conexión, y ahora pienso que la Dialéctica representa un método bastante definido y muy valioso de comen­ tario de alto nivel sobre nociones y posiciones previam ente asu­ midas. Puede verse, por ejemplo, mi artículo sobre «La significa­ ción contem poránea de Hegel», en language, Mind and Value (Allen and Unwin, 1963).

APENDICE Estructura dialéctica de las principales obras de Hegel Las siguientes tablas facilitarán al lector situar los temas discutidos en este libro en la estructura detallada del sistema de Hegel, y pon­ drán también de manifiesto rasgos de esa estructura que han sido deliberadamente ignorados o han recibido énfasis menor en nuestro precedente tratamiento. Estructura dialéctica de la Fenomenología del Espíritu División A: Consciencia Subdivisión I : Certeza Sensible, o el Ese y el «significado». Subdivisión II : Percepción, o la cosa y la Ilusión. Subdivisión III: Fuerza y Entendimiento, los Fenómenos y el Mundo Suprasensible. División B: Autoconsciencia Subdivisión I: Dependencia c Independencia de la Autoconsciencia, Se­ ñorío y Esclavitud. Subdivisión II: Libertad de la Autoconsciencia. (1) Estoicismo. (2) Escepticismo. (3) La Consciencia Infeliz. División C: Razón Subdivisión I (AA): Certeza y Verdad de la Razón. (A) Razón Observacional. (a) Observación de la Naturaleza. (b) Observación de la autoconsciencia; Leyes lógicas y psi­ cológicas. (c) Observación de la autoconsciencia en relación a la inme­ diatez física: Fisiognomía y Frenología. (B) La Realización de la Autoconsciencia Racional a través de sí misma. (a) Placer y Necesidad. (b) La Ley del Corazón y el Frenesí del Engreimiento. (c) La Virtud y la Vía del Mundo. 24 — HEGEL

Reexamen de Hegel

368 (C )

L a I n d iv id u a lid a d q u e e s R e a l e n y p a r a sí m is m a . ( a ) E l Z o o y P a t r a ñ a E s p i r i t u a l , y e l A s u n to - e n tr e - m a n o s . ( b ) R a z ó n L e g is l a d o r a . ( c ) L a R a z ó n c o m o C r ít ic a d e L e y e s .

S u b d iv i s i ó n I I ( B B ) : E l E s p í r i t u . (A ) E l Verdadero E s p í r i t u : M o r a l i d a d d e l a s C o s tu m b r e s . ( a ) E l M u n d o É ti c o , la L e y H u m a n a y D iv in a , H o m b r e y M u ­ je r, ( b ) A c c ió n É t i c a , C o n o c im ie n t o H u m a n o y D iv in o , C u lp a y D e s tin o . ( c ) E l « s t a tu s » le g a l. (B ) E l E s p í r i t u A u to a li e n a d o : C u l t u r a . I. E l M u n d o d e l E s p í r i t u a u t o a l i e n a d o . ( a ) L a C u l t u r a y s u E s f e r a d e R e a li d a d . ( b ) F e r e l i g i o s a y V is ió n r a c i o n a l i s t a . II. L a Ilu s tra c ió n . ( a ) L a lu c h a d e la I l u s t r a c i ó n c o n la S u p e r s t i c i ó n . ( b ) L a V e r d a d d e la I l u s t r a c i ó n . I I I . L i b e r t a d A b s o lu t a y T e r r o r . (C ) E l E s p í r i t u S e g u r o d e S í M i s m o : M o r a lid a d . ( a ) L a C o n c e p c ió n M o r a l d e l M u n d o . ( b ) D u p lic id a d M o r a l. ( c ) L a C o n c ie n c ia , e l A lm a B e lla , M a l y P e r d ó n . S u b d iv i s i ó n I I I (C C ): R e lig ió n . (A ) R e lig ió n N a t u r a l . ( a ) L a R e lig ió n d e l a L u z ( Z o r o a s t r i s m o ) . ( b ) P l a n t a s y A n im a le s R e lig io s o s (R e lig ió n I n d i a ) . ( c ) E l A rtífic e e n la R e lig ió n (R e lig ió n E g ip c ia ) . ( B ) L a R e lig ió n d e l A r te (R e lig ió n G rie g a ) . ( a ) L a O b r a d e A r te A b s t r a c t a ( E s c u l t u r a , H im n o s , C u lto ) . ( b ) L a O b r a d e A r te V iv ie n t e ( A tl e ta s ) . ( c ) L a O b r a d e A r te E s p i r i t u a l ( P o e s ía É p ic a , T r á g ic a y C ó m ic a ) . (C ) R e lig ió n R e v e la d a ( C r i s t i a n i s m o ) . S u b d iv i s i ó n IV (D D ) : C o n o c im ie n t o A b s o lu to ( F ilo s o f ía ) .

Estructura Dialéctica de la Doctrina del Ser (Primera parte de la Lógica) División I: Cualidad Subdivisión I: Ser (Seyn). (A) Ser. (B) Nada. (C ) Devenir.

369

Apéndice S u b d iv i s i ó n I I : S e r D e t e r m i n a d o (D a s e y n ). (A ) S e r D e t e r m i n a d o c o m o ta l. (B ) F i n i tu d . (C ) I n f i n i t u d ( F a l s a y V e r d a d e r a ) . S u b d iv i s i ó n I I I : S e r - p a r a - s í ( F iir s ic h s e y n ). (A ) S e r - p a r a - s í c o m o ta l . (B ) U n id a d y P l u r a l i d a d . (C ) R e p u ls i ó n y A tr a c c i ó n ( B a s e s ló g ic a s d e l a t o m i s m o ) .

D iv isió n I I : C a n tid a d . S u b d iv i s i ó n I : C a n ti d a d . (A ) C a n t i d a d P u r a . (B ) C a n t i d a d C o n ti n u a y D is c r e ta . (C ) L im it a c ió n d e l a C a n ti d a d . S u b d iv i s i ó n I I : Q u a n tu m . (A ) N ú m e r o . (B ) Q u a n t u m E x te n s i v o e I n t e n s iv o . (C ) I n f i n i t u d C u a n t i t a t i v a . S u b d iv i s i ó n I I I (A ) R a z ó n (B ) R a z ó n (C ) R a z ó n

: R a z ó n C u a n tita tiv a . D ir e c ta . In v ersa. d e P o te n c i a s .

D ivisió n I I I : M ed id a . S u b d iv i s i ó n I : C a n ti d a d E s p e c íf ic a . (A ) Q u a n t u m E s p e c íf ic o . (B ) M e d id a E s p e c if ic a n t e . (C ) S e r - p a r a - s í e n l a M e d id a . S u b d iv i s i ó n I I : M e d id a R e a l. (A ) L a R a z ó n d e M e d id a s I n d e p e n d i e n t e s . (B ) L ín e a N o d a l d e R e la c i o n e s d e M e d id a . (C ) L a I n m e n s i d a d . S u b d iv i s i ó n I I I : la G é n e s is d e la E s e n c ia . (A ) I n d i f e r e n c i a A b s o lu ta . (B ) I n d i f e r e n c i a c o m o R a z ó n I n v e r s a d e s u s F a c t o r e s . (C ) T r a n s i c i ó n a la E s e n c ia .

Estructura Dialéctica de la Doctrina de la Esencia (Segunda Parte de la Lógica) División I: Esencia como Reflexión-hacia-sí. Subdivisión I : Mera Apariencia (Schein). (A) Lo Esencial y lo Inesencial.

Reexamen de Hegel

370

(B) Mera apariencia. (C) Reflexión (Reflexión Ponente, Externa y Determinante). Subdivisión II: Las Esencialidades o Determinaciones Reflexivas. (A) La Identidad Abstracta y el Principio de Identidad. (B) Diferencia. (1) Diferencia Absoluta. (2) Diversidad (Variedad). (3) Oposición Polar. (C) Contradicción (Con los Principios de Contradicción y Tercero Excluido). Subdivisión III: Fundamento. (A) Fundamento Absoluto. (a) Forma y Esencia. (b) Forma y Materia. (c) Forma y Contenido. (B) Fundamento Determinado. (a) Fundamento Formal (tautológico). (b) Fundamento Real (no-tautológico). (c) Fundamento Completo. (C) La Condición. (a) Lo relativamente Incondicionado. (b) Lo absolutamente Incondicionado. (c) Entrada en la Existencia del Hecho Real

( S a c h e ).

D ivisió n I I : A p a rie n c ia o S e r F e n o m é n ic o .

Subdivisión (A) La (B) La (C) La

I: Existencia. Cosa y sus Propiedades. Constitución de la Cosa a partir de «Materias». Disolución de la Cosa.

Subdivisión (A) La (B) El (C) La

II: Ser Fenoménico Propio. Ley de los Fenómenos. Mundo Fenoménico y en el Mundo-en-sí. Disolución del Ser Fenoménico.

Subdivisión (A) La (B) La (C) La

III: La Relación Esencial. Relación de Todo y Partes. Relación de Fuerza y su Manifestación (Expresión). Relación de Interior y Exterior.

D iv isió n I I I : R ea lid a d .

Subdivisión (A) La (B) El (C) El

I: Lo Absoluto. Exposición de lo Absoluto. Atributo Absoluto. Modo del Absoluto.

Subdivisión II: Realidad. (A) Contingencia (o Realidad, Posibilidad y Necesidad Formal).

371

Apéndice

(B) Necesidad Relativa (o Realidad, Posibilidad y Necesidad Real). (C) Necesidad Absoluta. Subdivisión III : La Relación Absoluta. (A) Relación de Sustancialidad. (B) Relación de Causalidad. (C) Interacción Recíproca.

E s tr u c tu r a D ia lé c tic a d e la D o c tr in a d e la N o c ió n ( T e rc e ra P a rte d e la L ó g ic a ) D iv isió n 1: S u b je tiv id a d .

Subdivisión (A) La (B) La (C) Lo

I : La Noción (Concepto). Noción Universal. Noción Específica (Particular). Individual.

Subdivisión II: El Juicio. (A) El Juicio de Existencia (Inherencia). (a) El Juicio Positivo. (b) El Juicio Negativo. (c) El Juicio Indefinido (Infinito). (B) El Juicio de Reflexión. (a) El Juicio Singular. (b) El Juicio Particular. (c) El Juicio Universal. (C) El Juicio de Necesidad. (a) El Juicio Categórico. (b) El Juicio Hipotético. (c) El Juicio Disyuntivo. (D) El Juicio de la Noción (Valor). (a) El Juicio Asertórico. (b) El Juicio Problemático. (c) El Juicio Apodíctico. Subdivisión III: El Silogismo. (A) El Silogismo de Existencia (Primera, Segunda, Tercera y Cuar­ ta Figuras). (B) El Silogismo de Reflexión. (a) El Silogismo de Totalidad. (b) El Silogismo Inductivo. (c) El Silogismo Analógico. (C) El Silogismo de Necesidad. (a) El Silogismo Categórico. (b) El Silogismo Hipotético. (c) El Silogismo Disyuntivo.

372

Reexamen de Hegel

Division II: Objetividad. Subdivisión I: Mecanismo. (A) El Objeto Mecánico. (B) El Proceso Mecánico. (C) Mecanismo Absoluto. Subdivisión II: Quimismo. (A) El Objeto Químico. (B) El Proceso Químico. (C) Transición desde el Quimismo. Subdivisión III: Teleología. (A) El Fin Subjetivo. (B) Los Medios. (C) El Fin Realizado (Ejecutado). División Ul: La Idea. Subdivisión I : Vida (La Idea Inmediata). (A) El Individuo Viviente. (B) El Proceso Vital. (C) El Genus (Especie). Subdivisión (A) La (a) (b)

(B)

II: La Idea de Conocimiento. Idea de lo Verdadero. Conocimiento Analítico. Conocimiento Sintético. (1) Definición. (2) División. (3) Teoremas. la Idea del Bien.

S u b d iv i s i ó n I I I : L a I d e a A b s o lu ta .

Estructura Dialéctica de la Filosofía de la Naturaleza División I: Mecánica. S u b d iv i s i ó n I : M e c á n ic a M a t e m á t ic a . (A ) E s p a c io . (B ) T ie m p o . (C ) U n ió n d e E s p a c i o y T ie m p o

( L u g a r , M o v im ie n to , M a t e r ia ) .

S u b d iv i s i ó n I I : M e c á n ic a F in i ta , G r a v e d a d . (A ) I n e r c i a . (B ) I m p a c t o . (C ) C a íd a .

373

Apéndice División II: Física. Subdivisión I : La Física de la Individualidad Universal. (A) Los Cuerpos Físicos Libres. (1) El Sol. (2) Los Cuerpos de Oposición (Lunas y Cometas). (3) El Planeta como el Cuerpo de Individualidad. (B) Los Elementos. (1) Aire. (2) Los Elementos de Oposición (Fuego y Agua). (3) Tierra. (C) Meteorología. Subdivisión II : La Física de la Individualidad Específica. (A) Gravedad Específica. (B) Cohesión (Adhesión, Coherencia y Elasticidad) (C) Sonido. ( D ) Calor.

Subdivisión III: La Física de la Individualidad Total. (A) Forma. (1) Informidad (Polvos y Fluidos). (2) Magnetismo. (3) Cristalografía. (B) Las Propiedades Específicas de los Cuerpos. (1) Relación a la Luz. (a) Transparencia. (b) Refracción. (c) Teoría del Color. (2) Propiedades de la Oposición. (3) El Olor como «aireidad» especificada. (b) El Gusto como agua especificada. (3) Electricidad. (C) El Proceso Químico. (1) Aleaciones y Mixtos. (2) El Proceso Real (Químico): Galvanismo, Combustión, For­ mación de Sales, Afinidad Química. (3) Aislamiento Químico. División III: Orgánica. S u b d iv i s i ó n I : E l O r g a n is m o T e r r e s t r e . (A ) H i s t o r i a d e la T i e r r a . (B ) G e o lo g ía ( F o r m a s T e r r e a s ) . (C ) V id a T e r r e s t r e ( u n i v e r s a l y n o i n d i v id u a l iz a d a ) .

S u b d iv i s i ó n (A ) E l (B ) E l (C ) E l

I I : L a P la n t a . P r o c e s o M o r fo ló g ic o . P r o c e s o d e A s im ila c ió n . P ro c e s o d e R e p ro d u c c ió n .

374

Reexamen de Hegel

S u b d iv i s i o n I I I : E l A n im a l. (A ) M o r f o lo g ía . ( a ) F u n c io n e s O r g á n ic a s . ( b ) S i s t e m a s O r g á n ic o s ( N e r v i o s o , M u s c u la r , C i r c u l a t o r i o , D i­ g e s tiv o ) . ( c ) E s t r u c t u r a T o ta l. ( d ) L a F o rm a c ió n d e E s tr u c tu r a . (B ) A s im ila c ió n . (1 ) E l P r o c e s o T e o r é t ic o ( S e n s o r ia l ) . (2 ) E l P r o c e s o P r á c t i c o ( I n s t i n t i v o y R e fle jo ). (3 ) E l I m p u l s o h a c i a la C o n s tr u c c ió n . (C ) R e p r o d u c c i ó n . (1 ) L a R e la c i ó n d e lo s S e x o s . (2 ) Z o o lo g ía . ( a ) G u s a n o s y M o lu s c o s . (b ) In s e c to s . (c ) V e rte b ra d o s . (3 ) C ie n c ia V e t e r i n a r i a . ( a ) N o s o lo g ía . (b ) T e ra p ia . ( c ) L a M u e r te d e l I n d i v id u o .

Estructura Dialéctica de la Filosofía del Espíritu Subjetivo División I: Antropología. Subdivisión I: El Alma Natural. (A) Cualidades Naturales. (1) Vida Psíquica (Cósmica, Sideral, Terrestre). (2) Vida Psíquica Específica, o Regiones y Razas. (3) Temperamento Individual, Talento, Carácter, Fisionomía y otras Disposiciones. (B) Alteraciones Naturales. (1) Infancia, Juventud, Madurez, Senectud. (2) Desarrollo Sexual, Matrimonio, Educación de una Familia. (3) Sueño y Vigilia. (C) La Sensación y sus Variedades. Subdivisión II : El Alma del Sentimiento. (A) El Alma del Sentimiento en su Inmediatez. (1) El Genio. (2) Sonambulismo Magnético y estados afines. (B) Sentimiento de sí. (1) Sentimiento de sí Normal. (2) Desarreglos. (a) Estupidez y Confusión Mental. (b) Idiotez. (c) Locura. (C) Hábito.

Apéndice Subdivisión III: El Alma Real. División (A) (B) (C)

II: Fenomenología. La Consciencia Sensorial. Percepción. Entendimiento.

Subdivisión (A) La (B) La (1) (2) (3) (C) La

II: Autoconsciencia. Autoconsciencia Desiderativa. Autoconsciencia Reconocedora (Reconocimiento). La Lucha a Vida o Muerte. Señor y Esclavo. La Comunidad de Necesidades y Cuidado. Autoconsciencia Universal.

Subdivisión III: Razón. División ill: Psicología. Subdivisión I: Espíritu Teorético. (A) Intuición. (1) Sensación. (2) Atención. (3) Intuición Propia. (B) Reproducción Imaginativa (Vorstellung). ( 1) Recordación. (2) Imaginación (Einbildungskraft). (3) Memoria Propia (Gedächtniss). (C) Pensar. (1) El Entendimiento. (2) El Juicio. (3) Razón Silogística. Subdivisión II : Espíritu Práctico. (A) Sentimiento Práctico. (B) Las Pasiones y el Acto de Elección. (C) Felicidad. Subdivisión III : Espíritu Libre.

E s tr u c tu r a D ia lé c tic a d e la F ilo so fía d e l D e re ch o ( E s p ír itu O b je tiv o )

D iv isió n I: D ere c h o A b stra c to .

Subdivisión I: Propiedad. (A) Apropiación. (B) Uso. (C) Enajenación.

Reexamen de Hegel

376

S u b d iv i s i o n I I : C o n t r a t o . (A ) D o n a c io n e s . (B ) C a m b io s . (C ) G a r a n t í a s y P r o m e s a s . S u b d iv i s i ó n I I I : A g ra v io s . (A ) A g r a v io s C iv ile s . (B ) F r a u d e s . (C ) C r im e n y C a s tig o .

División II: Moralidad. S u b d iv i s i ó n I : D e s ig n io y C u lp a . S u b d iv i s i ó n I I : I n t e n c i ó n y B ie n e s t a r . S u b d iv i s i ó n I I I : E l B ie n y la C o n c ie n c ia , P a to l o g ía d e la C o n c ie n c ia .

División III: Moralidad de la Costumbre (Sittlichkeit). Subdivisión I : La Familia. (A ) (B ) (C )

M a t r im o n io . L a P ro p ie d a d F a m ilia r. L a E d u c a c ió n d e lo s H i j o s y la D is o lu c ió n d e la F a m i li a .

S u b d iv i s i ó n (A ) E l (1 ) (2 ) (3 ) (B ) L a (1 ) (2 ) (3 ) (C ) L a

I I : S o c ie d a d C iv il. S i s t e m a d e N e c e s id a d e s . L a s N e c e s id a d e s y s u s S a ti s f a c c io n e s . E l T r a b a j o y s u s V a r ie d a d e s . L o s M e d io s d e S u b s i s t e n c i a y l a s C la s e s S o c ia le s . A d m in i s t r a c ió n d e J u s t i c i a . J u s t i c i a c o m o L ey. L a E x is t e n c ia ( P r o m u l g a c i ó n ) d e la s L e y e s . T rib u n a le s d e J u s tic ia . P o lic ía y la s C o r p o r a c i o n e s ( G r e m io s ) .

S u b d iv i s i ó n I I I : E l E s t a d o . (A ) L e y C o n s ti tu c i o n a l. (1 ) L a C o n s ti tu c i ó n e n s í m i s m a . ( a ) E l P o d e r d e l P r í n c ip e . (b ) L a s A u to rid a d e s d e l E s ta d o .

(c) La Legislatura. (B ) (C )

(2 ) R e la c i o n e s E x t e r n a s d e l E s t a d o , l a G u e r r a . L ey In te rn a c io n a l. H i s t o r i a U n iv e r s a l.

Estructura Dialéctica del tratamiento del Espíritu Absoluto Sección I: Arte. Sección II: Religión. Sección III: Filosofía.

E sta o b ra, publicada p o r EDICION ES GRIJALBO, S. A., term inóse de im p rim ir en los talleres de Gráficas D iam ante, de B arcelona, el día 4 de enero de 1969